Examen de ingenios (Letras Hispánicas) (Spanish Edition) 8437608724, 9788437608723

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Examen de ingenios Ldición tic

Guillermo Seres

( ATKDR/Y Letras Hispánicas

Juan Huarte de San Juaifl

Examen de ingenios para las ciencias Edición de Guillermo Seres

CATEDRA LETRAS HISPANICAS

Documentación gráfica de la cubierta: Fernando Muñoz

© Ediciones Cátedra, S. A., 1989 Josefa Valcárcel, 27. 28027-Madrid Depósito legal: M. 33.334-1989 ISBN: 84-376-0872-4 Printed in Spain Impreso en Lavel Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)

índice

Introducción

..................................................................

Noticias biográficas

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..................................................

13

El Examen y su época ................................................

16

Necesidad estatal, capacidad individual Estructura

..............

26

......................................................................

43

Directrices temáticas

................................................

47

Perfectibilidad ............................................................ 51 Conducta moral .................................................... 54 Polyanthea ....................... 59 Presencia del Examen

...............................................

62

Fuentes antiguas ........................................................

70

La medicina hipocrática ....................................... Platón ..................................................................... Aristóteles ..................................................... Galeno .....................................................................

70 86 92 99

Ediciones ........................................................................

108

El libro y la Inquisición ....................................... Ediciones modernas ................................................ Versiones ...................................................................

110 118 119

N uestra edición .............................................................

123

B ibliografía

127

...................................................................

Examen

de ingenios para las ciencias

[Preliminares] .................................................................. Proemio. A la Majestad del rey don Filipe, nuestro señor ............................................................................. Segundo proemio. Al lector .......................................... Prosíguese el segundo proemio y dase la ra2Ón por qué los hombres son de diferentes pareceres en los juicios que hacen [1594] ............................... Capítulo I [1594], Donde se declara qué cosa es inge­ nio y cuántas diferencias se hallan de él en la espe­ cie humana .................................................................. Capítulo II [1594]. Donde se declara las diferencias que hay de hombres inhábiles para las ciencias .. Capítulo I [III de 1594]. Donde se prueba por un ejemplo que, si el muchacho no tiene el ingenio y ha­ bilidad que pide la ciencia que quiere estudiar, por demás es oírla de buenos maestros, tener muchos li­ bros, ni trabajar en ellos toda la vida .................... Capítulo II [IV de 1594]. Donde se declara que Naturaleza es la que hace al muchacho hábil para aprender......................................................................... Capítulo V [1594]. Donde se declara lo mucho que puede el temperamento para hacer al hom­ bre prudente y de buenas costumbres .................... Capítulo III [VI de 1594], Donde se declara qué par­ te del cuerpo ha de estar bien templada para que el muchacho tengahabilidad ..................................... Capítulo IV [VII de 1594]. Donde se muestra que el ánima vegetativa, sensitiva y racional son sabias sin ser enseñadas de nadie, teniendo el tempera­ mento conveniente quepiden sus obras ................ C apítulo V [VIII de 1594], Donde se prueba que de solas tres calidades, calor, humidad y sequedad, sa­ len todas las diferencias de ingenios que hay en el hombre .....................................................................

135 149 157 166

185 210

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293

321

Capítulo VI [IX de 1594]. Donde se ponen algunas

dudas y argumentos contra la doctrina del capítulo pasado y la respuesta dellos ...................................... Capítulo VII. Donde se muestra que, aunque el ánima racional ha menester el temperamento de las cua­ tro calidades primeras, así para estar en el cuerpo, como para discurrir y raciocinar, que no por eso se infiere que es corruptible y mortal .................... Capítulo VIII [X de 1594], Donde se da a cada dife­ rencia de ingenio la ciencia que le responde en particular, y se le quita la que le es repugnante y contraria ..................................................................... Capítulo IX [XI de 1594]. Donde se prueba que la elocuencia y policía en hablar no puede estar en los hombres de grande entendimiento ..................

347

376

393

423

Capítulo X [XII de 1594]. Donde se prueba que la teó­

rica de la teología pertenece al entendimiento, y el predicar, que es su práctica, a la imaginativa . . . . C apítulo XI [XIII de 1594]. Donde se prueba que la teórica de las leyes pertenece a la memoria; y el abogar y juzgar, que es su práctica, al entendi­ miento; y el gobernar una república, a la imagina­ tiva .................................................................................. C apítulo XII [XIV de 1594]. Donde se prueba que la teórica de la medicina, parte della pertenece a la memoria y parte al entendimiento, y la práctica, a la imaginativa .............................................................. C apítulo XIII [XV de 1594], Donde se declara a qué diferencia de habilidad pertenece el arte mili­ tar, y con qué señales se ha de conocer el hombre que alcanzare esta manera de ingenio ...........................

432

466

493

524

C apítulo XIV [XVI de 1594], Donde se declara a

qué diferencia de habilidad pertenece el oficio de rey, y qué señales ha de tener el que tuviere esta manera de ingenio ..................................................... 572

Capítulo XV [XVII-XXII de 1594]. Donde se trae

la manera cómo los padres han de engendrar los hi­ jos sabios y del ingenio que requieren las le­ tras. Es capítulo notable ............................................ [Parte I]-[XVII de 1594] .............................................. Con qué señales se conoce en qué grado de calor y se­ quedad está cada hombre [XVIII de 1594] . . . . Qué mujer con qué hombre se ha de casar para que pueda concebir [XIX de 1594] ........................... [Parte II]. Qué diligencias se han de hacer para que sal­ gan varones y no hembras [XX de 1594] ............. [Parte III]. Qué diligencias se han de hacer para que los hijos salgan ingeniosos y sabios [XXI de 1594] .. [Parte IV]. Qué diligencias se han de hacer para con­ servar el ingenio a los niños después de estar for­ mados y nacidos [XXII de 1594] ........................... [Digresión sobre el fuego] ............................................ [Digresión sobre la sal] ................................................... [Digresión sobre el árbol vedado del Paraíso] .........

601 607 618 622 627 642 670 684 710 715

Introducción

N oticias

biográficas

Pese a la considerable documentación de los trabajos de R. Sanz y Mauricio de Iriarte1, entre otros, aún quedan muchos puntos oscuros en la biografía del médico nava­ rro. Ni siquiera en el nombre concuerdan los estudiosos, historiadores, repertorios bibliográficos o biógrafos. Tam­ poco él mismo nos facilitó la labor, pues utilizó varias fir­ mas; las más frecuentes, no obstante, sonJuan de SanJuan y Juan Huarte de SanJuan, precedidas siempre por el título de doctor2. 1 Ricardo Sanz, introducción a su edición del Examen de ingenios para las ciencias, Madrid, 1930, especialmente págs. VIII-XVI; Mauricio de Iriarte, El doctor Huarte de SanJuan y su Examen de Ingenios. Contribución a la Historia de la Psi­ cología Diferencial, Madrid, 1948, 3.a ed., págs. 17-62. Anteriormente, no obs­ tante, renovaron el interés por esta singular obra A. Chinchilla, Anales históri­ cos de la medicina española, Valencia, 1841-1846, 4 vols., esp. I, págs. 312-347; A. J. Salvá, «Observaciones sobre la obra titulada Examen de Ingenios por don Juan Huarte», Revista de Madrid, 3.a serie, I (1841), págs. 266-276; Her­ nández Morejón, Historia bibliográfica de la medicina española, Madrid, 18421852, 7 vols., esp. III, págs. 229-257 y J. M. Guardia, Essai sur t ’ouvrage de J . Huarte: Examen des aptitudes diversespour Ies Sciences, París, 1855. Muy difundi­ do fue el trabajo de Rafael Salillas, Un gran inspirador de Cervantes. El doctorJuan Huarte y su «Examen de ingenios», Madrid, 1905; en el mismo año, Unamuno (presumiblemente sin conocer la obra de Salillas) cita la obra de Huarte en su Vida de Don Quijotey Sancho y en varias ocasiones. En fin, otros estudios clási­ cos sobre la obra son los de Gregorio Marañón, «Examen actual de un Exa­ men antiguo», Cruzy raya (1933) (reprod. en Tiempo viejo, tiempo nuevo, Madrid, 1940, págs. 113-149) y el de Arturo Farinelli, «El doctor Juan Huarte», en Dos excéntricos: Cristóbal de Villalón. El Dr. Juan Huarte, págs. 55-103; añádase B. J. Gallardo, Ensayo de una biblioteca española de libros rarosy curiosos, Madrid, 1968. Más abajo ofrecemos bibliografía más reciente. 2 Cfr. Iriarte, op. cit., pág. 17-18 y Sanz, págs. IX y XL. En \&Historia de la

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Natural de San Juan del Pie del Puerto, como reza la portada del libro, villa de la Baja Navarra, en aquellos tiempos española, también llamada Ultrapuertos o Allempuertos3, y capital de una de las seis merindades. El empera­ dor Carlos V «desamparó aquella tierra desmantelando el castillo y fortificaciones de San Juan», pues le resultaba muy difícil mantener la línea de defensa de Ultrapuertos. La situación de la villa, no obstante, no se modificó hasta que en 1660, a raíz de la paz de los Pirineos, quedó defini­ tivamente adjudicada a la Corona de Francia. La misma indefinición legal, la equívoca ciudadanía provocada por este largo interregno y, por fin, la declaración de extranje­ ría por parte de las Cortes de Navarra en 1583 (aunque Fe­ lipe II suspendió tal ley mediante una cédula real) supusie­ ron un sinfín de litigios y probanzas que impulsaron a mu­ chas de las familias a la emigración. Este debió de ser el caso de la de nuestro doctor, cuya hidalguía prueba sufi­ cientemente M. de Iriarte4. Acabaría estableciéndose en Baeza, donde vivió desde muy temprana edad y fue cono­ cido como el doctor San Juan. Tampoco tenemos noticia del año de su nacimiento. Huarte no dejó en su libro ninguna referencia, y de su vida posterior conocemos cinco fechas con seguridad: el naci­ miento de su primera hija en 1564, su contrato como méMedicina de Rénouard (trad. por P. Villanueva, Salamanca, 1871) se le cono­ ce porJuan de Dios Huarte; Chinchilla, por su parte, creyó que fueraJuan Huar­ te Navaro (I, pág. 313); en el Diccionario Universal, dirigido por N. M. Serrrano (VII, pág. 705) se alarga hasta convertirse enJuan de Dios Huarte Navarro, y asi pasó a algunas enciclopedias extranjeras. Por otra parte, y en documentos que aducimos más abajo, el primer apellido se transforma en Ugarte, Duarte, e incluso SanJuan Duarte. El apellido familiar era, a no dudarlo, Huarte de San Juan. 3 Merindad que, con las cinco restantes, pasó a Fernando el Católico en 1512 y fue incorporada a la corona en 1515. Tras abandonarla Carlos V en 1530, vivió desguarnecida y con una autonomía forzosa hasta 1660. La sínte­ sis de las peripecias legales, políticas y judiciales está plasmada en Martín Vizcay, Derecho de naturaleza que los naturales de ¡a merindad de SanJuan de! Pie de! Puerto tienen en los reinos de la Corona de Castilla, Zaragoza, 1621. 4 Vide Iriarte, op. cit., págs. 22-25; donde se le relaciona con la familia del Licenciado Juan de Huarte, alcalde mayor de San luán del Pie del Puerto has­ ta 1525.

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EXAMEN

I N GE N I OS P ARA

LAS S CIENCIAS.' Donde £emncfira b diferencia dtf&abilidades»qoe ájenlos hombres.} y el ge» ñerode lecras»que a cada ano reípondeen particular.

Ctmpu&optrtfDpStrbna h Hoiars»' nMursl¡U5á& Imm id p it it l Patrio. Tercera Edición de Mo> cbos querida

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Portada de una de las ediciones flamencas (Leyden, 1652).

dico en Baeza (por dos años) en 1571, la publicación de la edición princeps del libro en 1575, el nacimiento de su últi­ ma hija en 1576 y su fallecimiento a finales de 1588. A te­ nor de los libros de matrículas de la Universidad se puede conjeturar que nació alrededor de 1529. La mayor parte de los biógrafos5 suponía que estudió medicina en Huesca; no obstante, las investigaciones de Iriarte le llevaron a la Universidad de Alcalá, en cuyos li­ bros de matrícula, de pruebas y de grados aparece siguien­ do los cursos de medicina en los años 1553-59 un Juan de San Juan, de Baeza; del que no podemos asegurar que sea el autor del Examen de ingenios (Iriarte, pág. 19). Pero, si así fuera, quedaría desmentida su vida universitaria en la ciu­ dad aragonesa, y podríamos afirmar que su familia aban­ donó muy pronto la Baja Navarra, casi al mismo tiempo en que Carlos V la desamparó (1530); el propio Huarte nos los confirma en el Examen. Sí hay en Huesca un libro de conductas, o sea, de contratos, de catedráticos y maestros, que abarca desde 1538 a 1586, donde aparece un doctor San Juan como catedrático de Medicina para el curso 1569-706*;sin em­ bargo, si éste fuera nuestro autor, lo único que probaría­ mos sería que ejerció la docencia en dicha Universidad, no que estudiara allí (además, y como intentamos probar un poco más abajo, al hablar de la formación de Huarte, se re­ flejan en su obra los estudios complutenses). Iriarte aporta algunos datos académicos que pueden ser de mucha utili­ dad1; según esto nuestro autor se matriculó en Alcalá en septiembre de 1553 con el nombre de Juan de San Juan, de Baeza. No está de más aducir, de paso, la importancia de los estudios de Medicina de Alcalá (de los que hablaremos abajo, en ocasión de referirnos a las fuentes) bien pronto 5 A. Chinchilla (Anales, I, págs. 312 y ss.) y Hernández Morejón (Historia bibliográfica, III, págs. 229 y ss.) aseguraban que estudió medicina en Huesca, pero sale al paso de tal afirmación Sanz y la desmiente definitivamente Iriar­ te (vide infra). 6 Consta en las historias de Chinchilla y Hernández Morejón (id. ibtd.). 1 Vid. Iriarte, págs. 35 y ss. Puede verse, además, el Archivo Histórico Nacio­ nal. Universidad de Alcalá (matrículas de 1554-1558), sign. 432-f.

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célebres por sus insignes profesores: Laguna, López de Corella, Francisco Vallés, Vega y otros8. Afirmaba Gallardo, y a su zaga Ildefonso Martínez, que Huarte en 1566 estaba en Granada ejerciendo su profe­ sión9 y que en este año, en ocasión de la peste en Baeza, «D. Juan Huarte, médico en Granada, ofreció al rey cortar la dicha peste, como en efecto lo logró...»; por lo que el rey accedió a concederle una renta anual para que permane­ ciese en la ciudad. No obstante, la noticia que nos ofrece Gallardo no está documentada, sí documenta la suya Ro­ drigo Sanz10y retrasa la residencia del doctor en Baeza has8 Además de las historias citadas de Morejón y Chinchilla, y aunque luego nos referiremos a ellos con detalle, para esta cuestión (precedentes contem­ poráneos y del pasado reciente) véase sóloj. M. López Pinero, Cienciay técnica en la sociedad española de ios siglos XV Iy XVII, Barcelona, 1979,págs. 403 yss.;y Luis Granjel, Historia general de la medicina española, II: la medicina española renacen­ tista, Salamanca, 1980,passim. Véanse también las págs. 37-38 de la obra cita­ da de Iriarte. 9 La fuente de información es una carta de 1839, publicada mucho des­ pués en el Ensayo de una biblioteca española de libros rarosy curiosos, según apuntamien­ tos de Gallardo, de Zarco Cuevas (Madrid, 1863-1888), III, pág.' 230; según la cual «El Rey accedió (...) Huarte admitió la propuesta (...) y residió en Bae­ za...». No obstante los datos de la carta (de Ramón Novoa a Sebastián Medi­ na) son poco fiables, en cuanto que «se dice por tradición» que Huarte, «cuando por 1566 hubo peste en Baeza...». El propio Galardo nos confirma que en el archivo municipal no ha encontrado tales datos, que «no eran do­ cumentales». Ildefonso Martínez, en su edición del Examen (Madrid, 1846), aceptó como fecha válida de la titularidad médica de Huarte en Baeza la de 1566. 10 Es en 1571 cuando el concejo de Baeza le contrata para luchar contra la peste, y será el mismo concejo el que, tras haber dado pruebas el doctor Huarte de su capacidad, pide licencia al rey para ratificarle el contrato. Así, su nombre aparece en una cédula real de 16 de febrero de 1572 (encontrada por Sanz en 1914; int.,pág. XIV) por la que se autoriza al municipio baezano para reconocerle como médico titular (Archivo municipal, P — provisio­ nes— , legajo 2, número 159): «Don Phelipe por la gracia de Dios rey de Cas­ tilla (...) a causa de se haber muerto en la dicha ciudad todos los médicos vie­ jos y de espirencia (...) y ansí habíades traído al doctor Juan de San Juan, que era persona tal cual convenía a la dicha ciudad y vecinos della, y de quien ha­ bíades tenido primero noticia que era hombre de muchas letras, y os había­ des concertado con él con que se le darían en cada un año de salario docientos ducados y cincuenta fanegas de trigo (...) E por la presente os damos li­ cencia y facultad para que por tiempo de los dichos años primero siguientes que habrán (2 años) y se cuenten desde el día de la data (...) podáis dar y deis

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ta 1571: fue contratado por el Concejo de la villa (para re­ mediar la peste de aquel año), que pidió licencia al Rey para ratificar el contrato de Huartepor dos años; licencia que dio Felipe II el 16 de febrero de 1572. Aun con todo, estu­ vo avecindado en Linares; allí tuvo la casa principal, según resulta de su testamento” . Casó con doña Agueda de Velasco (a veces, en los documentos, el apellido es Villalba) antes de 1564 (pues la hija primogénita, Agueda, nació ese año), cuyo origen era el mismo que el de su marido, de los vascos de Navarra, y de la que tuvo seis hijos: Águeda, Isa­ bel, Luis, Ruy-López, Día-Sánchez, Antonia y M aría*12. La redacción del Examen quedó concluida antes de 1574; así parece indicarlo la licencia del Consejo de Casti­ lla, que es de abril de este año, a la que precedió la lectura del censor Villavicencio. La edición fue costeada por el autor e impresa en casa del baezano Juan de Montoya, con , quien llega a un acuerdo el 30 de septiembre de 1574 para I imprimir 1.500 ejemplares, volviendo a contratar el 1 de marzo de 1575 por no haber entregado a tiempo Montoya todos los ejemplares; y vio la luz el 23 de febrero de 1575 (la historia del libro la hemos considerado detalladamente piás abajo). La fecha de su muerte varía según los biógrafos, pero suele darse como más probable la de finales de 1588, fecha en la que otorga testamento durante una enfermedad; en concreto, el 25 de noviembre de este año. El 18 de febrero del año siguiente se nombra un curador in litem para los tres hijos varones13 y un poder para sus hijas, Isabel y An­ tonia (su mujer había muerto antes, vivía aún en 1578); entre las dos fechas, pues, hay que situar la muerte del pa­ dre. En la parroquia de Linares, por su parte, no hay libros de salario en cada uno dellos, al dicho doctor Juan de San Juan...» (Sanz, págs. XLIV-XLV). ' 1 En el archivo notarial de Baeza, protocolo de Francisco Segura, tomo de los años 1587-89, fols. 748 V.-752, datado en Baeza a 25 de noviembre de 1588. En uno de los párrafos lega a su hijo Ruy-López «el batán que tengo en Guadalpizar y la casa principal de Linares» (fol. 751 v.). 12 Vid. Iriarte, págs. 56-59. 13 Véase arriba nota 11, y págs. 59 y ss. de Iriarte.

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de óbitos anteriores a 1597 que nos pudieran indicar tal extremo. E l « examen»

y su época

En el Segundo Renacimiento, casi en el umbral del siglo xvii, los afanes del intelectual van por derroteros ya bien distintos de los del humanista (tomando esta palabra en su sentido original, esto es, ‘filólogo’, grammaticus, ‘cultor de los studia humanitatis'1'') de la primera mitad de siglo: el panmetodismo ha acabado por sustituir a la consideración universalista del pensamiento, surgida al contacto y resti­ tución de la cultura greco-latina durante el Primer Renaci­ miento. Y, bien mirado, no podia ser de otra manera: ha­ bida cuenta de que la gigantesca labor filológica llevada a término por Nebrija y los humanistas que la continuaron en diversos campos (incluido, por supuesto, el de la medi­ cina) «ya» estaba hecha, y había quedado el terreno limpio, desbrozado (de impurezas textuales y terminológicas, y, consecuentemente, ideológicas y conceptuales) para los diversos cultivos específicos, en latín y en castellano. Dejando por el momento las cuestiones de tipo político, ideológico y doctrinal (que van a influir, y mucho, incluso en la temática de los ensayos; véase abajo), la actividad y el método del ensayista contemporáneo de Huarte van a ten­ der a la sistematización enciclopédica, al estudio compar-14 14 Cfr. sólo Francisco Rico, «Laudes litterarum: humanismo y dignidad del hombre en la España del Renacimiento», en Homenaje aJulio Caro Baroja, Ma­ drid, 1978, págs. 895-914; con rica bibliografía. En este sentido, Huarte no es humanista: no es filólogo, no lee directamente del griego, se ciñe a la Vul­ gata, utiliza arcaísmos, etc. No obstante, se aprecia mejor la diferencia al ad­ quirir la teologia la posición de privilegio sobre el resto de las ciencias. F. Rico, en la obra citada, habla de cierta ambigüedad en el elogio de las «le­ tras humanas», que le hace pensar en «una frustración», en una «dolorida conciencia de que las consignas y prácticas humanísticas llegan de fuera y no arraigan en España»; es cierta la afirmación en lo tocante a la apreciación ne­ gativa de los studia humanitatis. Luis Gil Fernández, en su Panorama social del hu­ manismo español (1500-1800) (Madrid, 1981), aporta valiosos testimonios que ilustran esta actitud (esp. págs. 267-272).

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INGENIOS PARA L A S S C I ENCtAf.

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del Puerto. AL ftBY D O S PHILXPCSIL

2 K PAMPLONA. ConLicencia» pee Thofit&aPornfifc M.

8 .

L X X V U J ,

Portada de la edición de Pamplona, 1578.

timentado y a la clasificación exhaustiva de los saberes. Se codifican, se logicifican, tanto los casos de conciencia (es la edad de oro de la casuística), como la fisionomía, la poe­ sía, la retórica, l ’arte dello stato, la observación de la natura­ leza en general, etc.; y, por supuesto, el estudio de los tem­ peramentos o de las complexiones, el examen de las habili­ dades individuales, de las vocaciones profesionales y de las necesidades de «toda república bien compuesta», como pretende hacer Huarte. Se quiere «reducir todo a arte» y, naturalmente, se revigoriza la creencia en un arte univer­ sal, lulliano, enciclopédico1516. Sin embargo, ante la relativa imposibilidad del empeño, los métodos clasificatorios, «reductores», los sistemas o cuadros del mundo, suelen caer en el error de simplificar excesiva y esquemáticamen­ te la realidad o la naturaleza. De hecho, la gran máquina de pensar de Giulio Camillo, L ’Idea del Theatrov\ por ejem­ plo, no es, como otros tratados semejantes de este tiempo, más que una sistematización de tópicos generalizados. Sin llegar a tales extremos, el Examen de ingenios de Huarte parte de semejantes propósitos metodológicos. Estamos ya un poco lejos del relativo desorden de las misceláneas y florile­ gios de unos años atrás: me refiero, claro, a las obras de 15 No es necesario insistir en la pujanza del método luliano; bástenos re­ cordar un representante: Pedro de Guevara y su Brevey sumaria declaración de la Arte general (Madrid, 1586). Consecuentemente, se aferra a la concepción me­ dieval del objeto y método de estudio, y a la tripartición de representantes: «de cuanto se puede tratar, o son cosas o conceptos o voces», y añade: «Las cosas consisten en el modo de ser, y los conceptos y voces en el modo de en­ tender; el cual se declara con el verbo mental o vocal o escripto. Por razón de las cuales tres diferencias hay y hubo tres maneras de filósofos: unos reales, que tratan principalmente de las cosas; y otros nominales, que tratan princi­ palmente de los nombres y verbos y particulas; y otros nocionales, que tratan principalmente de los conceptos» (fol. 14 r.). 16 Véase Francés A. Yates, «La memoria renacentista: el teatro de la me­ moria de Giulio Camillo», en E l arte de la memoria (Madrid, 1974), págs. 157189. El teatro de Camillo representa al universo, «expandiéndose desde las Causas Primeras a través de los diferentes estadios de la creación» (op. cit., pág. 170), y pretende recoger y sistematizar, desde un punto de vista herméti­ co y cabalístico, los saberes de la humanidad: astrologia, mitología, fisiolo­ gía, medicina, etc.; una «máquina» mnemotécnica ad usum de un cierto tipo de intelectual con afanes enciclopédicos.

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Guevara, Pero Mexía o Antonio de Torquemada, cuyo es­ píritu queda patente en el Prohemio a la Silva de varia lección (1540), del segundo de los citados: «Hame parecido escri­ bir este libro, así por discursos y capítulos de diversos pro­ pósitos, sin perseverar ni guardar orden en ellos, y por esto le puse por nombre Silva, porque en las selvas y bosques es­ tán las plantas y árboles sin orden ni regla.» No es de extrañar, pues, la aparición de la «organicista» obra de Huarte en la misma época en la que Jerónimo Merola, pongo por caso, «construye» una «república del cuer­ po humano», apoyándose (aunque mejor sería decir to­ mándola como pretexto y, por tanto, infrautilizando) nada menos que en la República de Platón17; en la misma en que el maestro Simón Abril redacta una Filosofía natural (ca. 1589), cuyo objeto es sistematizar «el cuerpo natural o la cosa natural, que es lo que está sujeto a alteraciones»18. En general, se puede afirmar que la preocupación por un mé­ todo de análisis de la realidad, de la naturaleza, que permi­ ta clasificar los diversos elementos de que está compuesta (y que, de paso, les permita a los intelectuales y ensayistas especializados incidir en la sociedad, al brindar sus obras 17 República original sacada del cuerpo humano, Barcelona, 1587. Véase F. Vi­ cente Salvador, «Jerónimo Merola», en Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina, XII (1960), págs. 270 y ss.; y el siempre imprescindible trabajo de José Antonio Maravall, Estudios de historia de pensamiento español, II (Madrid, 1984), págs. 109 y ss. El propósito de la obra coincide parcialmente con el de Huarte, pues va examinando, clasificando y sistematizando las necesidades de la «república» por analogía con las del cuerpo humano: «Y viendo que ha­ bía partes principales que gobernaban y mandaban, y partecillas de poco tono..., y que esta misma traza se veía en la ciudad, acordéme también de lo de Platón: civitas bene instituta similis estfabrica corporis humani [República, V, 450 a y ss.]; la ciudad bien puesta y instituida es semejante a la fábrica del cuerpo humano» (Prólogo, s. f.); consecuentemente, tratará de que se cubran dichas necesidades con los individuos más aptos. 18 La obra se divide en cuatro libros: el móvil, la Cosmología, generación y corrupción, y el alma; y la sistematiza de acuerdo con la scala naturae aristo­ télica. Cfr. Margherita Morreale, Pedro Simón Abril (Madrid, 1949), esp. págs. 123-169. También en el terreno de la pedagogía destacó Simón Abril, prueba de ello son sus Apuntamientos de cómo se deben reformarlas doctrinasy la manera de enseñallas (BAE, vol. 65, págs. 293 y ss.); donde encontramos unos propósitos semejantes también a los del Examen de Huarte, pues el individuo es conside­ rado en su condición de miembro de la comunidad, de la «república».

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para su perfeccionamiento), está en el ánimo de la mayoría de tratadistas contemporáneos, desde el gran Vives y su in­ tento de establecer, diríamos, una enciclopedia del saber de su tiempo (véanse sus sistemáticas y constructivas De prima philosophia, De anima y De tradendis disciplinis)19, hasta bien entrada la centuria siguiente. El problema del méto­ do, clasificatorio y, consecuentemente, nosológico, es uno de los caballos de batalla de esta segunda generación de humanistas «especializados», tanto en el terreno científi­ co20, como en el estrictamente filosófico; oigamos, en este último, al escéptico Francisco Sánchez: Nihil enim tantum in docendo momentum habet quantum methodus; quae subinde tam varia hominibus est, quaque uti scire non minus laboriosum ingenioque p le­ num est quam utile, nec minus rarum quam necessarium21. Método que ha de basarse, forzosamente, en la observa­ ción de la naturaleza, y más en el caso que nos ocupa: el de un médico que sistematiza las habilidades naturales y el in­ genio con una doctrina supuestamente científica. La. Natu­ raleza para Huarte, y no se cansa de repetirlo, es «el tempe­ ramento de las cuatro calidades primeras (calor, frialdad, humedad y sequedad)... de ésta nacen todas las habilidades del hombre, todas las virtudes y vicios, y esta gran varie­ dad que vemos de ingenios» (cap. II; IV de la edición re­ formada). Un método «combinatorio» de cualidades, ele­ mentos, humores, latitudes geográficas, etc.; de acuerdo con las pautas generales hipocrático-galénicas. De hecho, las afirmaciones de los humanistas anteriores van en este 19 Véase, por ejemplo, E. Garin, L ’educasdne in Europa. 1400/1600, Barí, 19763, págs. 160-161; o P. O. Kristeller, El pensamiento renacentistay sus puentes (México, 1982): «En su De tradendis disciplinis el humanista español Vives qui­ so cumplir el ambicioso intento de substituir el conocimiento medieval por una enciclopedia clásica y humanista de la sabiduría, y ejerció en toda la edu­ cación occidental una influencia profunda y vasta» (pág. 69). 20 Y técnico, o sea, derivado de una techné o «arte». A este propósito resulta ejemplificador el hecho de que Francis Bacon considerase las técnicas como modelo de las ciencias, porque veía en aquéllas la cooperación de los inven­ tores y el progreso rectilíneo (apud P. Rossi, Los filósofos y las máquinas, 14001700, Barcelona, 1965, 1.a parte. Es obvia también esa colaboración en la obra de Huarte. 21 Quod nihil scitur, (Lyon, 1581), pág. 82.

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sentido, esto es, que basta en cierto modo con imitar inte­ riormente los procedimientos de la naturaleza, con pensar y actuar en connivencia con ella, para adquirir todos los poderes que encierra. Así, el pensamiento se vuelve pro­ ductivo: nada hay más humanista que esta creencia, y nada más próximo de la ciencia moderna22. No obstante, hay que precisar enseguida que una cosa es la observación de las leyes naturales y otra su «tiranía»: el segundo extremo es, a veces, manifiesto en Huarte. El sistema del Examen supone una colaboración entre naturaleza y política tendente a establecer una movilidad social eficaz (una preocupación no lejana de las dosis de pragmatismo político que en otras naciones europeas re­ velan, pongo por caso, Maquiavelo o Bodin), que se pre­ tende perfecta: cada cual en el rango que le atribuye su natura­ leza. Incluso Felipe II confirma la regla: si es rey, no lo es sólo por ser hijo de Carlos V, sino también porque la Na­ turaleza (feliz coincidencia) lo ha dotado del temperamen­ to «perfecto» (véase nota 2 del cap. XIV-XVI, y passim), el que hace a algunos elegidos dignos de la función real. No por ello hace juicios de valor: afirma la diversidad de los do­ nes, no esencialmente su desigualdad; nunca menosprecia, por tanto, los trabajos manuales y las cualidades que re­ quieren; y si no habla de éstos, es simplemente porque ha limitado a priori el objeto del libro. Lo que no implica que deje de existir lo que arriba denominábamos «tiranía» de la naturaleza, pues ésta «impone» su ley: cada uno tiene un lugar, un puesto social que le indica Naturaleza. Y se trata de hacérselo descubrir, de grado o, si es preciso, por fuer­ 22 Véase, por ejemplo, E. Callot, La Renaissance des Sciences de la pie au XVI' siécle (París, 1951), págs. 33-37 y 40-41; R. Klein, L aform ay lo inteligible, Ma­ drid, 1980, págs. 299-309; así como, por supuesto, José M. López Piñero, Ciencia y técnica en la sociedad española de ¡os siglos X V Iy XVII, op. cit., págs. 149370, con rica bibliografía. Por otra parte, la llamada a la unión entre letras y ciencias de la naturaleza, formulada entre otros, por Rabelais, Alberti o Vi­ ves, o por Barbaro y Pontano, está muy bien desarrollada en el trabajo de Eu­ genio Garin, «La cultura florentina nell’etá di Leonardo», Belfagor (1952), págs. 272-289; íd., «Los humanistas y la ciencia», en La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, 19842, págs. 243-270.

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za; pues aquélla, la naturaleza, no es sino el medio por el que se expresa la voluntad divina, la Providencia: sigue siendo vicaria Dei2i, natura naturata2324 (véanse, por ejemplo, notas 14-15 del cap. II-IV; 7, 9 y 12 del VII; 3 del XV(3)XXI, etc.). Pese a esta dependencia divina de la naturaleza, al «filó­ sofo natural» le corresponde estudiar las «causas segun­ das»; porque «a los filósofos naturales no les está bien re­ ducir los efectos inmediatamente a Dios, dejando por con­ tar las causas intermedias» (IV-VII). Un poco antes se ha reafirmado en esta «ciencia»: «nosotros, los filósofos natu­ rales, como letrados desta facultad, ponemos nuestro estu­ dio en saber el discurso y origen que Dios hizo el día que crió el mundo, para contemplar y saber de qué manera quiso que se sucediesen las cosas y por qué razón»25. Y uni­ da a esta última cuestión, la de que al filósofo natural tam­ bién le compete observar con mayor o igual atención el «libro de la naturaleza», que los libros de los «auctores»; esto es, viene a decir, «no les está bien reducir sus explica­ ciones a las ya sabidas y dadas de antemano». La observa­ ción «directa» de la naturaleza, así, hay que ponerla al mis­ mo nivel metodológico, y nosológico, que el divinus omnium rerum ordo y que las sistematizaciones de los auctores. Y no se cansa, por ello, de señalar que su libro pretende potenciar al individuo «que tuviere docilidad en el entendimiento y buen oído para percibir lo que naturaleza dice y enseña con sus obras... [éste] aprenderá mucho en la contempla­ ción de las cosas naturales... sin irlo a buscar a los libros» 23 Véase Luigi Firpo, Lo stato idealle della Controriforma (Barí, 1957), págs. 260 y ss.; donde se aclara este carácter cientifista de algunos proyectos políti­ cos, que nos confirma la importancia de la concepción de la «república» en la obra del médico navarro y su implicación científico-médica. 24 Para estos conceptos puede verse el siempre socorrido trabajo de Otis H. Green, España y la tradición occidental, Madrid, 1969, 4 vols., 11, pági­ nas 89-121. 25 Cap. II-IV. La «naturaleza», claro está, también se ha de estudiar orgá­ nica, instrumentalmente: «A estos espíritus vitales llaman los médicos natu­ raleza, porque son instrumento principal con que el ánima racional hace sus obras» (III-VI).

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(cap. I de la ed. reform.). También, por lo mismo, no le merecen excesiva consideración aquellos otros hombres poco dotados, que necesitan «aprender y retener en la me­ moria lo que el maestro dice y enseña» (ibtd.); ni aquellos que precisan «tener copia de libros y estudiar en ellos sin parar» (V-VII)26; sino, más bien, aquel grupo de escogidos capaces de «engendrar» conceptos, «figuras mentales»: ac­ tividad en que radica la grandeza del hombre y por la que se hace, realmente, «imagen de Dios», el «gran Engendrador». Necesidad estatal, capacidad individual A nadie se le oculta el propósito último del Examen del médico navarro, y no sólo porque lo enuncie al principio del libro, sino también porque, íntimamente unida a él, la misma estructura del ensayo (véase dicho apartado) lo su­ braya, así como su temática y alegación de autores. Huarte al principio enumera varias de las razones que le han llevado a la redacción: su tratado pretende, en un pri­ mer momento, «que las obras de los artífices tuviesen la perfección que convenía al uso de la república... Porque, considerando cuán corto y limitado es el ingenio del hom­ bre para una cosa y no más, tuve siempre entendido que ninguno podía saber dos artes con perfección sin que en la 26 Lleva al extremo esta actitud Francisco Sánchez (Quod nihil scitur, op. cit.); según él, aquellos que precisen libros para todo forman el conjunto más mezquino de los hombres: quienes todo lo fundamentan en el juicio y la ex­ periencia ajenos, viene a decir, están obligados a leer siempre, desconectán­ dose, por tanto, de la realidad; por ello, quien quiera saber algo ha de con­ templar las cosas en si mismas: res ergo contemplan oportet ei qui aliquid scire velit (pág. 90). Constata, por lo mismo, la necedad de los que buscan la ciencia únicamente en los libros, prescindiendo de las cosas: Unde quam stulti sint qui ah authores totam solamque scientiam quaerunt, nihil in rebus considerantes, facile est videre (pág. 13). Cfr. Esteban Torre, Sobre la lenguay literatura en el pensamiento científico español de la segunda mitad del siglo XVI (Sevilla, 1984), donde establece un para­ lelismo entre las obras de Huarte, Sánchez y Gómez Pereira (esp. págs. 54-56 y passim). Véase también L. Gil Fernández, «La valoración social del libro», en Panorama social del humanismo español..., op. cit., págs. 641-663.

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una faltase... De lo cual [de la obligación de elegir las “ar­ tes” según las habilidades de los súbditos] resultaría en vuestros estados y señoríos haber los mayores artífices del mundo y las obras de mayor perfección, no más de por juntar el arte con naturaleza» (Proemio, al rey); «saber, pues, distinguir y conocer estas diferencias naturales del ingenio humano, y aplicar con arte a cada una la ciencia en que más ha de aprovechar, es el intento desta mi obra» (Segundo proemio, al lector). Destaca la idea de la necesidad de armo­ nizar a la naturaleza con el arte (physis-tekhné) y a aquélla con las necesidades políticas, o sea, con el nomos. Sin em­ bargo, si se hace una segunda lectura del texto, enseguida se echa de ver que más que de ‘armonía’, cabe hablar de ‘función’ (y, consiguientemente, de ‘organicismo’) públi­ ca; esto es, se subraya la relación, aunque mejor sería ha­ blar de ‘sujeción’, de la physis al nomos, de las «diferencias naturales» al bien de la «república» y su «cuerpo» social: éste es el verdadero y último propósito de la obra de Huarte (y el que va a estructurar la obra, como abajo veremos), indisolublemente unido a la ratificación y respaldo de la política y orientación ideológica de la que, «naturalmen­ te», es la mejor de las «cabezas» posibles de este cuerpo (y a quien está dedicada la obra): Felipe II. Se ciñe, aunque modificándolo parcialmente, a uno de los principios básicos de la medicina hipocrático-galénica: la interrelación entre la salud individual y la constitución política27. Y nos viene a corroborar tales motivación y 27 Especialmente en el tratado Sobre ¡os aires, aguasy lugares, cuyo autor, pese a elogiar el clima, los frutos, el aire y las aguas de Asia (o sea, su physis), la­ menta que tantas ventajas se malogren por la eficacia configuradora de las instituciones políticas y sociales (nomos): en Asia, por la tiranía existente, que comporta una considerable despreocupación por parte del súbdito y, por consiguiente, una falta de virtudes cívicas, predomina el placer (Littré, II, 62-66). En Europa ocurre algo muy diferente, pues sus ciudadanos se sienten partícipes de las leyes, tienen interés en defender sus «repúblicas» y se arries­ gan por ellas, porque saben que el premio de la victoria es para ellos: así, el nómos contribuye a la virtud cívica y a la valentía (II, 82-86). Como se verá más abajo, este tratado es frecuentemente aducido por Galeno (especialmen­ te en el Quod animi mores) y, por este cauce, por Huarte; quien, por otra parte, dedica casi un capítulo (el XIII de 1575, XV de la edición reformada) a ha­

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propósito la continuación del Segundo proemio (sólo en la edición reformada de 1594), en el que alude Huarte a otro de los principios básicos de dicha medicina: todos estamos enfermos, todos sufrimos «alguna destemplanza»; y el «cuerpo social», la república, modelo ampliado del cuerpo humano, su compendio y su trasunto, también. No obs­ tante, precisa a continuación (y lo ejemplifica con Platón y Demócrito, entre otros) que, aunque todos estamos «des­ templados», «es de saber que nunca acontesce enfermedad en el hombre que, debilitando una potencia, por razón de ella no se fortifique la contraria o la que pide contrario temperamento... De manera que hay destemplanza y en­ fermedad determinada para cierto género de sabiduría, y repugnante para las demás; y, así, es necesario que el hom­ bre sepa qué enfermedad es la suya y qué destemplanza, y a qué ciencia responde en particular (que es el tema de este libro); porque con ésta alcanzará la verdad y con las demás hará juicios disparados» (pág. 16). Tras afirmar que las «ar­ tes» surgieron para «remediar su [de Adán y sus descen­ dientes, tras la expulsión] miseria y necesidad» (ibíd.), abo­ ga Huarte por el cultivo de las susodichas «artes» o «cien­ cias» en las regiones que les sean más favorables y por los hombres que, «temperamentalmente», sean más aptos para cada una en particular. Las «artes», pues, nacidas de la ne­ cessitas rerum, de la enfermedad; habrán de cubrir las necessi­ tates rei publicas, sus «enfermedades»; para ello cree conve­ niente Huarte que «había de haber diputados en la repúbli­ ca, hombres de gran prudencia y saber, que en la tierna edad descubriesen a cada uno su ingenio, haciéndole estu­ diar por fuerza la ciencia que le convenía, y no dejarlo a su elección» (Proemio, al rey). Un consejo ‘elector’ que a los ojos de Huarte se hace necesario no tan sólo porque al inblar de la «verdadera nobleza», la «de las obras»; del «segundo nacimiento», el «espiritual»; del valor personal (esto es, de la virtus); de las «armas y las le­ tras», etc. O sea, se dedica a ensalzar la necesidad de que el individuo, por sí mismo y en bien del estado en que se halla, se interese, arriesgue, cultive su virtud individual y sus deberes sociales; y que el estado, por su parte, facilite el cultivo de la dicha virtus orientando las capacidades individuales.

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dividuo, debido a su «enfermedad» connatural, le es muy difícil ser ecuánime consigo mismo, conocer la facultad e inclinación que en él domina, sino también porque dicha ‘comisión de notables’ se supone que conoce las necesida­ des del Estado. Es muy probable que pesara en el ánimo de nuestro au­ tor, al ponerse a redactar el libro, la enorme necesidad de hombres preparados, de buenos «artífices», que tenía la España de su época, para afrontar las inmensas empresas a las que estaba abocada, especialmente en la administra­ ción y en el ejército. Movido por este afán, piensa más en las necesidades de la «ciudad terrestre», que en el cultivo individual (en éste, como en otros aspectos, su concepción no deja de ser medieval); más en la eficacia, que en las «ar­ tes» no-utilitarias28. Resulta evidente la concepción organicista del Estado, de la sociedad rígidamente compartimentada, jerárquica­ mente funcional, cuya analogía con el cuerpo humano es 28 Representadas por la poesía y pertenecientes todas a la «imaginativa», estas «artes» no son «examinadas», y casi siempre las cita tangencialmente. Resulta casi innecesario decir que su juicio sobre la poesía se ciñe al celebé­ rrimo pasaje de la República (X, 605 a y ss.) en que Platón expulsa a los poetas. Por otra parte, para explicar la capacidad creativa de los poetas y «otros ge­ nios» se sirve del humor melancólico (el famoso paso de los Problemata pseudoaristotélicos, XXX, 1, abajo citado), rechazando, casi siempre, las afirma­ ciones platónicas que se refieren a la inspiración divina (Ion, 533 e-534 a-b; Leyes, III, 682 a; etc.); así consigue no romper su sistemática clasificación de «diferencias» de ingenio: el del poeta o genio sería una «destemplanza» irre­ mediable, e irrecuperable para el bien público. En el capítulo IV (VII) refie­ re algunos casos de personas aquejadas de «frenesía», «melancolía» y «manía», quienes, en dicho estado, realizaban acciones dignas de grandes ingenios: ha­ blar en latín y en verso, profetizar, cambiar de personalidad, etc.: todas ellas estaban enfermas «por el calor demasiado del celebro; y volviéndose a tem­ plar, perdía el metrificar, pero quedaba más pmdente y más sabio». Se lo confirma Aristóteles (ibid.), quien «aún reprehende a los que dicen ser esto revelación divina y no cosa natural», esto es, «destemplanza». La autoridad de Aristóteles le sirve casi siempre para que los supuestos milagros, demo­ nios, profecías, ciencias infusas, etc., tengan una explicación naturalista; le sirve para que las cosas vuelvan al orden establecido, a la relación causaefecto que gobierna el mundo. Y, consecuentemente, para justificar la nece­ saria salud del cuerpo social, que no puede permitirse la existencia de indivi­ duos de tales características.

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más que una simple imagen descriptiva: la práctica social se apoya en la filosofía natural, en la medicina, endogámicamente; pues si el cuerpo social (el macrocosmos políti­ co) se justifica funcionalmente por analogía con el cuerpo humano (microcosmos), también éste se ha de ajustar a las necesidades, a la praxis de aquél29, adecuando cada súbdito su particular «enfermedad» en pro de su buen funciona­ miento. Estas prioridades genéricas de la república, que son el objetivo principal de la obra, no deben ocultarnos otras más específicas que, a no dudarlo, preocuparon al navarro. Entre ellas, por ejemplo, la de reducir el excesivo núme­ ro de licenciados. Es por lo que afirma (refiriéndose a los «letrados»): «Y haciendo esta elección, parece que la repú­ blica quedaría segura de que sus oficiales administran jus­ ticia. Y si los consienten entrar todos de tropel y sin hacer prueba de su ingenio (como ahora se usa) acontescerán siempre las fealdades que hemos notado» (XI-XIII). Se an­ ticipa aquí a varios teóricos del siglo siguiente, que, por idénticos o no muy diferentes motivos, proponen la re­ ducción del excedente de graduados que la oferta social de trabajo no lograba absorber. Eugenio de Narbona «obser­ 29 En este punto también viene en su ayuda Hipócrates: bajo una forma de educación concreta, régimen político-social o régimen dietético, el nomos mo­ difica lapbysis; de ahí la necesidad de que uno y otro concurran, armoniosa o funcionalmente, para que el hombre llegue en su vida social a la máxima per­ fección (cfr. Ley, Littré, IV, 638-640; Arte, VI, 16). En los tratados citados se refiere muy especialmente Hipócrates al médico, que es quien ha de tratar de «reajustar» las desavenencias entre ambos extremos, entre la naturaleza y el arte. El autor de Sobre la dieta aún va más lejos, afirmando que «las diversas partes son en su esencia imitaciones diversas de la naturaleza humana» (VI, 486). «Como microcosmos, cada una de las realizaciones individuales de la pbysis humana compendia e imita la constitución de la pbysis universal; como ejecutora de una de las muchas tékhnai a que la obliga su existencia en la polis, la pbysis del hombre imita de algún modo, adviértalo o no lo advierta, su pro­ pia constitución, lo que ella misma es. El macrocosmos, la vida social y el microcosmos forman así tres armoniosos círculos concéntricos, regidos en su mutua relación por la soberana ley de la imitación (mimesis)» (P. Laín, La medicina bipocrática, Madrid, 19832, pág. 183). No obstante, hay que insistir en que Huarte no habla tanto de ‘armonía’, como de ‘necesidad’ (cfr. F. Rico, El pequeño mundo del hombre, Madrid, 19862, págs. 115-117 y 316-318).

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va la corrosiva hostilidad de aquellos que han cursado es­ tudios y que luego no encuentran empleo adecuado a su preparación, a los cuales califica de sediciosos»; González de Cellorigo, Lope de Deza y Sancho Moneada se oponen resueltamente y se manifiestan «contra la función, número y privilegios de los individuos de estamentos exentos o li­ bres de tributación» (J. A. Maravall, La oposición política bajo los Austrias, op. cit., págs. 221 y 225). Y no cabe duda de que, haciendo suya la queja de los se­ gundos, ya tenía in mente Huarte este exceso de privilegios cuando en el capítulo XIII (XV), donde se habla del naci­ miento por las obras, «segundo» o «espiritual», pone en boca del doctor Suárez: «Aunque no eran mis padres tan pobres, que, si quisieran, no me graduaran por Salamanca; pero ya sabe vuestra alteza que los doctores de esta Univer­ sidad tienen las mesmas franquezas que los hijosdalgo de España, y a los que lo somos por naturaleza nos hace daño esta esención, a lo menos a nuestros descendientes.» Preo­ cupación que, por supuesto, no desmerece en nada la de­ fensa, más bien al contrario, que esboza Huarte de la virtú individual: tienen los hombres dos géneros de nacimiento: el uno es na­ tural, en el cual todos son iguales; y el otro, espiritual. Cuan­ do el hombre hace algún hecho heroico o alguna extraña vir­ tud y hazaña, entonces nace de nuevo, y cobra otros mejores padres y pierde el ser que antes tenía: ayer se llamaba hijo de Pedro y nieto de Sancho; ahora se llama hijo de sus obras... (XIII-XV, n. 84).

No pensaba de manera muy distinta Saavedra Fajardo, pongo por caso (y me refiero, de nuevo, al exceso de licen­ ciados), cuando en su República literaria previene de la pro­ liferación de oradores y del «peligro de darles oficio en la república, porque engañan la plebe, moviéndola con la dulzura de sus palabras a lo que ellos desean, y, fiados en esta fuerza y poder de sus labios, intentan sediciones, como lo mostró la experiencia en los Brutos, Casios, Cato­ nes, Demóstenes y Cicerones» (ed. de García de Diego, pág. 96). Ni que decir tiene, por otra parte, que los orado­ 31

res, predicadores y rétores de oficio (que ejemplifica con los teólogos de la Reforma) le merecen también a Huarte un juicio adverso: «La vanilocuencia y parlería de los teó­ logos alemanes, ingleses, flamencos, franceses y de los de­ más que habitan el Septentrión echó a perder el auditorio cristiano con tanta pericia de lenguas, con tanto ornamen­ to y gracia en el predicar por no tener entendimiento para alcanzar la verdad» (cap. X-XII, notas 63-64); aunque es achacable, como vemos, al predominio de la imaginación y la memoria sobre el entendimiento (entre otras causas, por vivir en el «Septentrión»). Se desprende, en fin, de las palabras de ambos autores un llamamiento para que se li­ mite el número de intelectuales, pues, los «residuales», aparte de ser una carga para el Estado, podrían resultar se­ diciosos; al mismo tiempo, urgen para que se fomenten los estudios, profesiones y estudiantes cuya facultad predomi­ nante sea el entendimiento (Huarte); para que los oficios y actividades relativos a las otras facultades (memoria e ima­ ginación) no tengan relevancia social, económica ni mo­ ral (Saavedra, y también Huarte, especialmente en los ca­ pítulos VIII-X y XI-XIII). No deben, sin embargo, estos objetivos políticosociales, generales o específicos, nublarnos otros también importantes. Pecaríamos, en efecto, de injustos si redujéra­ mos a Huarte a la calidad de tratadista del totalitarismo bajo Felipe II y no valoráramos su colateral defensa de la capacidad y dignidad individuales, del «ingenio» y «habili­ dad natural» aplicados a la «ciencia» que más se ajuste a la facultad dominante en cada individuo: entendimiento, imaginación o memoria; colocadas, en esta relación, de mayor a menor en la escala de valores huartiana, y enten­ diendo siempre que las dos últimas «sirven» a la primera; o, mejor dicho, cada una de las posteriores está contenida en la anterior, y superior. Y aquí también sigue el esquema del De anima (II, 414 b 30), aunque no cite las otras dos po­ tencias de Aristóteles, ‘sensorio común’ y ‘reminiscencia’, pues para Huarte estas dos no son sino variantes específi­ cas de aquellas tres (véanse, por ejemplo, notas 49 del cap. V-VIII y 48-49 del VI-IX). 32

Esta necesidad de potenciar cada «diferencia de inge­ nio» individual, que, como decimos, es uno de los grandes objetivos de libro, se nos hace patente sólo con leer las afirmaciones del principio: nos damos cuenta de que, aun­ que justifique y defienda que la república (nomos) encauce obligatoriamente al individuo hacia el «arte» (tekhné) que mejor se avenga a su «naturaleza» (phjsis), es ésta la que, en realidad, elige. Y si algo no le está permitido a él, que se ha confesado «filósofo natural», es ir contra las leyes de aqué­ lla; le compete, más bien, estudiar y describir las «disposi­ ciones naturales». Su primer objetivo será, pues, discernir tales disposiciones: Todos los filósofos antiguos h allaro n por experiencia que donde no hay naturaleza que disponga al hom bre a saber, por dem ás es trabajar en las reglas del arte. Pero ninguno ha d i­ cho con distinción ni claridad qué naturaleza es la que hace al hom bre h ábil para una ciencia y para otra incapaz; n i cuántas diferencias de ingenio se h allan en la especie hum ana; ni qué artes y ciencias responden a cada uno en p articular; ni con qué señales se había de conocer, que era lo que más im portaba ( Proemio, al rey; cursiva m ía).

Los señalados son los cuatro puntos principales por lo que respecta al individuo3031. Pero observemos que subraya es­ pecialmente el último, las «señales», es decir, los signos que ha sembrado la naturaleza3' (y, consiguientemente, Dios) para que el hombre los interprete y clasifique (tarea que, a su entender, nadie ha llevado a término); pero, ade­ más, para que, al reconocerlos, o reconocérselos, los po­ tencie y, por ese camino, se dignifique individual y públi­ 30 «Estas cuatro cosas, aunque parecen imposibles, contienen la materia sobre que se ha de tractar, fuera de otras muchas que se tocan al propósito desta doctrina, con intento que los padres curiosos tengan arte y manera para descubrir el ingenio a sus hijos y sepan aplicar a cada uno la ciencia en que más ha de aprovechar» (tbíd.). 31 Sobre la epistemología del XVI, en la que el «signo» y su interpretación, la analogía, la similitud, etc. juegan un papel muy importante, puede verse el teórico, pero enjundioso, trabajo de Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, 19746, págs. 26-49.

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camente32. Buena prueba de esta defensa de la capacidad creativa individual nos la ofrece en el capitulo V-VIII al describir cierta «diferencia» de ingenios (en la que, qué duda cabe, se incluye a sí mismo): inventivos [que] llaman en lengua toscana caprichosos, por la semejanza que tienen con la cabra en el andar y pacer. Esta ja­ más huelga por lo llano; siempre es amiga de andar a sus solas por los riscos y alturas, y asomarse a grandes profundidades; por donde no sigue vereda ninguna ni quiere caminar en compaña. Tal propriedad como ésta se halla en el ánima ra­ cional cuando tiene un cerebro bien organizado y templado: jamás huelga en ninguna contemplación, todo es andar in­ quieta buscando cosas nuevas que saber y entender... Porque hay otros hombres que jamás salen de una contempjación ni piensan que hay más en el mundo que descubrir. Estos tie­ nen la propriedad de la oveja, la cual nunca sale de las pisadas del manso33.

No obstante, y como un poco más abajo apunta, el ideal es que vayan «juntas estas dos diferencias de ingenio... con­ viene que haya en las letras humanas algunos ingenios ca­ prichosos que descubran a los entendimientos oviles nue­ 32 No olvidemos que dedica casi un capítulo (XI-XIII) a teorizar sobre el segundo nacimiento, el «espiritual», origen de toda nobleza; a defender la virtü individual, o sea el hecho de que toda nobleza, dignidad y fama tiene su origen en el valor personal de «peones y hombres particulares» que, con su actuación individual (y, se entiende, usando la «diferencia de ingenio» pro­ pia) «merecieron para si y para sus descendientes título de hijosdalgo, caba­ lleros, nobles, condes... y reyes»; y lo ejemplifica con el juego del Ajedrez (véase supra, nota 25 y págs. 318-319 de Sanz). 33 Otra, entre muchas, de las ideas de la obra, quizá la más conocida, nos prueba también la opinión huartiana sobre la capacidad «inventiva», creado­ ra, del hombre; me refiero a la que en su día ensalzó N. Chomsky (La lingüisti­ ca cartesiana, Madrid, 1972, págs. 22-23, n. 9; Id., El lenguaje y el entendimiento, Barcelona, 1971, págs. 19 y ss.) y que está diseminada a lo largo del texto; desde la definición de ingenio: «desciende de... ingenero, que quiere decir engen­ drar dentro de sí una figura entera y verdadera» (I de 1594), hasta ser, preci­ samente esta capacidad de engendrar, lo que le asimile a Dios: «En sólo esto se diferencia de los brutos animales y tiene semejanza con Dios» (II de 1594). Abajo vuelvo a referirme a esta cuestión (cf. E. Torre, Ideas lingüisticas..., op. cit., págs. 82-87).

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vos secretos de naturaleza y les den contemplaciones, nun­ ca oídas, en que ejercitarse. Porque desta manera van cre­ ciendo las artes, y los hombres saben más cada día» (ibid.); y, valga como colofón, la república se perfecciona. Colaboración entre ingenios que se ve también necesa­ ria porque estos ingenios que llama «caprichosos» deben, a su vez, «sistematizar» a los que en otro pasaje denomina, con Platón, ingenium excellens cum mania (nota 54 del cap. I de la ed. reform.), esto es, a los que ahora denominamos ‘genio’, debido a la alta intensidad («intensión») de la fa­ cultad desarrollada (la imaginativa); «ingenio» que cae en el desequilibrio y se «desbarata» precisamente por su exce­ so. Los ingenios «activos», «creativos», deben reequilibrar y hacer inteligibles (esto es, pasarlas por el tamiz del en­ tendimiento) las propuestas, «figuras y composiciones» de aquel tipo. Pues sólo a los «caprichosos» les «está permiti­ do que escriban libros, y a otros no. Porque el orden y con­ cierto que se ha de tener para que las ciencias reciban cada día aumento y mayor perfección es juntar la nueva inven­ ción de los que ahora vivimos con lo que los antiguos deja­ ron escrito en sus libros» (vid. notas 64-65 de V-VIII). O sea, además de sistematizar las propuestas propias con las de los «ingenios excelentes con manía», además de servir de guías a los «ingenios oviles», deben armonizar, enciclo­ pédicamente diríamos, los saberes de su tiempo con los de los antiguos. Además de la «colaboración» entre ingenios, Huarte la pretende también entre las facultades del «ánima racional» y, puesto que el hombre «templado», esto es, aquel en quien tienen pujanza por igual las tres, es difícilísimo de encontrar (Cristo, Felipe II y pocos más lo son; véanse, respectivamente, los capítulos XV(4)-XXII y XIV-XVI), hay que trabajar en la potenciación de la que nos ofreció naturaleza con más pujanza, aunque sin llevarla a extre­ mos alarmantes (por ejemplo, un individuo con buena «imaginativa» no tiene que utilizarla en «cavilos, engaños o astucias»); más bien hay que procurar sacarle lo que de positivo tenga, especialmente para la república. Con este fin traza el cuadro de correspondencias entre facultades (y, 35

por supuesto, cualidades elementales y humores) y profe­ siones académicas (capítulo VIII-X), esto es, «ciencias». Cada una de las facultades (excepción hecha del papel subsidiario de la memoria) tiene sus características pro­ pias: a) La imaginativa es la facultad «puente» entre el ‘senso­ rio común’ de Aristóteles (que Huarte no considera) y el entendimiento, le corresponde la cualidad elemental ‘cáli­ do’, y, según sus propias palabras, «si la imaginativa no asiste con el tacto y con los demás sentidos exteriores, nin­ guna sensación puede haber» (notas 6-7 del cap. XIIXIV); lo ejemplifica con los éxtasis contemplativos, el rezo, la meditación, los ensimismamientos de los «grandes sabios» (verbigracia, Arquímedes: nota 15 de XV(3)XXI), etc.; o sea, es de donde surge la ‘percepción cons­ ciente’. Es, pues, la facultad que comunica lo que hoy lla­ maríamos el «psiquismo» con las otras dos «almas» (cfr. notas 76 del cap. V de la ed. reform., 30 de III-VI, 7 de V-VIII). Por lo mismo, a ella pertenecen el conocimiento de lo individual y concreto, de lo práctico y lo empírico; es la base de la «solercia» (nota 15 de XII-XIV), o sea, del sentido de la agudeza, de la intuición, de la oportunidad, de la astucia. De ella nacen las artes y ciencias «que consis­ ten en figura y correspondencia», armonía y proporción: poesía, ingeniería, inventos mecánicos, o la medicina práctica (vid. cap. VIII-X, XII-XIV, passim). La afectivi­ dad, las tendencias y las pasiones también están en función de la imaginativa; a través de los «espíritus» (vid. notas 2833 de III-VI). Además, «sola la imaginativa... es libre para imaginar lo que quisiere» (vid. nota 75 del cap. V de la ed. reform.), pues al entendimiento le compete lo verdadero, las «contemplaciones», sub specie aeternitatis. b) El entendimiento «es la potencia más noble del hom­ bre, y de mayor dignidad; pero ninguna hay que con tanta facilidad se engañe acerca de la verdad como él». La causa es que los «objetos de los sentidos y sus especies cognosciti­ vas tienen ser real, firme y estable por naturaleza»; por el contrario, el ser formal de los objetos del entendimiento ha de ser compuesto por él mismo (notas 29-31 de XI36

XIII). Por lo mismo, porque ha de engendrar el «ser for­ mal de los objetos», el entendimiento es una facultad gene­ rativa: «De la manera que en la primera generación el ani­ mal o planta da ser real y sustantífico a su hijo, no lo te­ niendo antes de la generación, así el entendimiento tiene virtud y fuerzas naturales de producir dentro de sí un hijo, al cual llaman los filósofos naturales noticia o concepto, que es verbum mentis» (nota 10 del cap. I de la ed. reform.); y por esta capacidad de ‘engendrar’ que posee esta facultad la re­ laciona directamente con el «ingenio» (con el término y con el concepto), palabra que define a renglón seguido. En este punto se aleja tanto de Platón (del que se ha ser­ vido un poco antes para explicar la mayéutica socrática), como de Aristóteles; tanto de la teoría platónica de la «re­ miniscencia», como de la tabula rasa aristotélica. No con­ siste el entendimiento, viene a decir, ni en el recuerdo de ideas preexistentes a la existencia actual, ni procede en tal forma del ‘sensorio común’: el «ánima racional», de la misma forma que posee una energía o instinto que la capa­ cita para ejercer automáticamente las funciones de vegeta­ ción, sensación y estimación (éstas sí aristotélicas), lo tiene para las de inteligencia. Tiene cada entendimiento su pe­ culiar energía, «composición y figura», y en virtud de ellas engendra sus imágenes e ideas, que no son aquellas repro­ ducciones o representaciones puras que enseña Aristóteles (véase el cap. I de la ed. reform., passim; así como el I-III; las notas 27-31 del IV-VII; 32-33 del XI-XIII). Viene a decirnos, pues, que los materiales con los que trabaja el en­ tendimiento están en la naturaleza; el buen entendimiento les dará un buen «ser formal»; y ésta es precisamente su función: componer dicho ser formal de manera que sea verdad, mediante el mecanismo natural de sus actos, aun­ que cultivado artificialmente por la dialéctica. No trabaja directamente sobre los objetos, se sirve de los fantasmas de la imaginativa y de la memoria (vid. nota 9 de V-VIII). Se vio obligado, a este respecto, y porque se le expurgó todo lo referente a la dependencia orgánica del entendimiento, a defender, en la edición reformada, la existencia de dos entendimientos: el uno, inmaterial, radicado en lo racio­ 37

nal del alma (cfr. nota 62 del cap. V de la ed. reform.); el otro orgánico, dependiente del temperamento del cerebro (vid., por ejemplo, notas 20-23 de II-IV). Por otra parte, si aquélla, la imaginativa, es la facultad que aprecia lo que pudiéramos llamar bien vital, lo útil, la prudencia, maña o destreza, la malicia y astucia, éste, el entendimiento, se encarga del bien moral y justo: «otro gé­ nero hay de sabiduría con rectitud y simplicidad, con la cual conocen los hombres lo bueno y reprueban lo malo; el cual pertenece al entendimiento, porque en esta poten­ cia no cabe malicia, doblez ni astucia, ni sabe cómo se pue­ de hacer mal; todo es rectitud, justicia, llaneza y claridad» (notas 89-91 de VI-IX, 54-56 de VIII-X, etc.). c) La memoria también fue definida de forma distinta en la edición reformada: si en la princeps afirmaba que «no es más que una blandura del cerebro, dispuesta con cierto género de humidad, para recibir y guardar lo que la imagi­ nativa percibe» (nota 43 de VI-IX), en la de 1594 distin­ gue dos especies de memoria, análogamente a las del en­ tendimiento (se trata de una enmienda al pasaje citado). No obstante, en ninguna de las dos le merece mayor im­ portancia, pues no deja de ser una facultad pasiva cuyo ofi­ cio no es otro que guardar las figuras de las cosas, sin tener ella propia invención. Y, como venimos advirtiendo, la falta de «invención» es el signo más claro de inferioridad mental; sin que por ello deje de valorarla como, digamos, «auxiliar» de las otras dos. Distingue, pese a todo, tres ti­ pos de memoria: la receptiva (pero poco retentiva), la con­ traria a la anterior y «la que recibe con facilidad y tarda mucho en olvidar» (V-VIII). No sólo las potencias del alma intelectiva, que tienen su sede en el cerebro, deben entrar en juego a la hora de exa­ minar el ingenio y apreciar las cualidaes individuales (po­ tencias que, por otra parte, también son limitadas34), sino 34 Refiriéndose a la, según él, principal, el entendimiento, afirma: «En lo cual [en la variedad de juicios e ingenios y en la mutabilidad de los últimos por enfermedad y otra causa] se muestra la gran miseria de nuestro entendi­ miento, que compone y divide, argumenta y razona, y, después que ha con­

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también las de las otras dos almas (véase el cap. III-VI), lo­ calizadas en los otros órganos importantes del cuerpo: el hígado, los órganos generativos y el corazón. No se conci­ be, por ejemplo, un buen militar, ni un rey, sin la facultad «irascible»35, localizada en el corazón, es decir, sin la pres­ tigiada ira regis; como tampoco se entiende la poesía sin di­ cha participación (o de sus sinónimos: fu ror o indignatio) 36; coadyuvadas, especialmente, por la cualidad elemental ‘cálido’ y por los humores pertinentes, especialmente la cólera (fría, o «adusta», que es uno de los tipos de melanco­ lía); así como por la situación geográfica, régimen alimen­ ticio, edad, etc... Del mismo modo, la «concupiscible» se hace indispensable, por ejemplo, para la poesía, el amor y, por supuesto, para la perpetuación del hom­ bre; para su participación, a través de la especie, en lo eterno37. No olvidemos, a este respecto, que Huarte se ciñe a la teoría hipocrática del pneuma, es decir, de los spiritus, como arriba indicábamos. Las tres especies de «espíritus» (cuatro con el «radical») están íntimamente relacionadas, y, al igual que ocurriera con las tres almas y las tres facultades del alma intelectiva, cada una de ellas está contenida en la superior38; es decir, la especie superior es más sutil, pues consiste en la sublimación de los espíritus inmediatamente anteriores: de los «naturales» (fruto de la digestión o «coc­ cluido, no tiene prueba ni luz para conocer si su opinión es verdadera» (XIXIII; véase nota 40). 35 Véanse, por ejemplo, las notas 18 de la continuación del Segundo proemio, 22 del cap. II-IV, 39 del XIII-XV o 51 del XIV-XVI. 36 Véanse, pongo por caso, las notas 64 del cap. I de la edición reformada, 39 del cap. IV-VII o 43 del VIII-X. 37 Abajo, al hablar de la influencia del De anima de Aristóteles, subrayamos este hecho. Pueden verse las notas 22 del cap. II-IV, 37 del XIV-XVI, 15 y 18 del XV-XVII, 55 del XV(1)-XVIII, 162, y 186 del XV(3)-XXI, etc.; véa­ se especialmente la nota 176 de este último capítulo, donde intentamos rela­ cionarlo con la teoría del amor medieval. Además, y dado que sigue a Galeno en esta parte, el semen depende del cerebro (cfr. nota 146, también del últi­ mo capítulo citado). 38 Véanse, por ejemplo, las notas 16 y 59 del cap. I de la edición reforma­ da, 39 del V de la ed. reform., 28 del III-VI, 118 del XIII-XV, etc.

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ción») dimanan los «vitales», del corazón (transportados por las arterias); y de éstos, los «animales» del cerebro (en­ cauzados por la «admirable red» galénica de los nervios), que, a su vez, influirán (con todos los demás) en la forma­ ción de los «radicales» de los testículos; y así sucesivamen­ te. Habida cuenta de estas interrelación, comunicación e interdependencia fisio-psicológicas, los espíritus son a modo de «puentes» entre la parte orgánica, física, biológi­ ca de hombre, y su parte psíquica, emocional e incluso moral. Por lo mismo, Huarte, a partir de este esquema mé­ dico y de la tripartición aristotélica, no puede dar de lado las facultades de estas dos almas restantes. No sólo las con­ sidera, sino que las incluye entre sus propósitos: todas las partes, funciones y órganos del ser humano exigen ser dig­ nificados, y dignos son de estudio; no en balde los hicieron «Dios y Naturaleza», y Deus et natura nihil faciunt frustra. No se cansa de repetir (véase, por ejemplo, la nota 13 del cap. II-IV) esta célebre máxima aristotélica del De caelo (I, iv, 271 a). Guiado por el afán de defender la capacidad creativa, «inventiva» y cognoscitiva del hombre, decide incluso prescindir de sus dos más ilustres ancestros, Platón y Aris­ tóteles, especialmente para la última de las capacidades ci­ tadas, la que más dignifica al hombre. Y apuntábamos arriba que rechazaba las reminiscencias de Platón y la tabu­ la rasa aristotélica porque parecían negar uno de sus princi­ pios básicos, el de la «fecundidad» intelectual. A aquél le contradice con el ejemplo de los animales: «espántome yo de Platón..., que no supiese dar razón de la sabiduría hu­ mana, viendo cómo los brutos animales tienen sus pru­ dencias y habilidades naturales, sin que su alma salga del cuerpo ni vaya al cielo a aprenderlas» (nota 25 de IV-VII). Al estagirita le arguye con experiencias de personas que han sabido filosofar, o hablar lenguas extrañas, sin haber­ las aprendido; pretende «hacerle confesar a Aristóteles que los hombres, teniendo el temperamento que sus obras han menester, pueden saber muchas cosas, sin haber tenido dellas particular sentido, ni haberlas aprendido de nadie» (ibíd., notas 31-32). En el ‘conocer’, por tanto, el alma ac­ 40

túa como un instinto natural. Y así como en las dos activi­ dades fundamentales, la vegetativa y la sensitiva, lleva a término el alma sus actos con seguridad implacable, debi­ do a su dinamismo teleológico, a su capacidad formativa, reproductora, nutritiva; así en la racional. Esto es, el alma, o el entendimiento bien dotado, atina a las verdades vital­ mente, y forma y compone en sí la ciencia con un instinto propio de sus actos específicos (IV-VII, passim). Con lo cual, no sólo existe «colaboración» entre las almas, sino también analogía funcional. La profunda diferencia, no obstante, radica entre el modo de conocer sensible y el ra­ cional; pues, como arriba apuntábamos, el objeto del pri­ mero es real, estable, firme, el del segundo, no: es el enten­ dimiento quien compone su propio objeto, según las «composiciones y figuras» innatas que en sí tiene. Y la consonancia que en ello sienten, y la afición a aquella figu­ ra es la que los hombres suelen tener por criterio de verdad (notas 29-33 de XI-XIII). Pero, pese a las diferencias gnoseológicas entre las dos primeras «almas» respecto de la ra­ cional, el individuo es visto como el resultado de la coope­ ración, comunicación e interdependencia de sus tres «por­ ciones». Volviendo a lo que decíamos al principio, y habida cuenta de lo anterior, cabría señalar que el otro gran pro­ pósito que le mueve a escribir es el de defender las citadas capacidades creativa y cognoscitiva del hombre; su posibi­ lidad de inventar, de generar; de componer, por otra parte, el «ser formal», el concepto o verbum mentís. Pese a que «el hombre, dende que nace hasta que se muere, no es otra cosa más que una perpetua enfermedad»39; pese a su mise­ ria (véase nota 34). No en balde, el sustantivo ingenio apare­ ce ya en el título40. Porque el ser humano, además de cum­ 39 En la continuación del Segundo proemio, al lector (véanse notas 24-27). 40 Le busca la etimología en el cap. I de la ed. reform.: «desciende de uno de estos tres verbos latinos: gigno, ingigno, ingenero; y de este último parece que tiene más clara su descendencia...» (véase nota 5 de este capítulo y la 3 del Proemio, al rey de ambas ediciones).

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plir una función dentro del cuerpo social, es parte de la na­ turaleza, su parte central; porque está compuesto por sus elementos; porque su temperamento y constitución cere­ bral (es decir, su «naturaleza», que no es otra cosa más que el «temperamento de las cuatro calidades primeras»; II-IV, nota 21) de ella dependen; porque «todas las almas son iguales», son tabulae rasae cuya diferenciación depende del temperamento. Central también porque, además de com­ partir con el resto de la creación su naturaleza (physis), su alma intelectiva le hace partícipe de la divinidad41; espe­ cialmente por el cultivo, dedicación o estudio de un «arte» o «ciencia» (tekhné) que, a la par que le dignifica in­ dividualmente42, contribuye a engrandecer la república (nomos). Son los tres «círculos» de que hablamos abajo al referir­ nos a la herencia clásica, especialmente la hipocrática, de Huarte: microcosmos, macrocosmos social y macrocos­ mos. El estudio científico («examen») y la graduación («di­ ferencias de ingenio») de la inteligencia («ingenio») huma­ na en cada uno de estos tres círculos es, pues, el segundo gran propósito del Examen. Y le preocupa especialmente establecer un principio de justicia distributiva, según el cual sólo podrían acceder a las profesiones académicas y otras funciones de responsabilidad aquellos individuos realmente capacitados; es decir, le interesa primordial­ mente fundamentar una correspondencia entre necesida­ des político-sociales y aptitudes individuales, establecer una ajustada integración del microcosmos en el macrocos­ mos social. Hablamos del resto de cuestiones espigadas por Huarte, al tiempo que trata de los temas centrales, aba­ jo, en Polyanthea.

41 Véanse, por ejemplo, nota 16 del Proemio al lector, 7 del cap. I de la ed. reform., 2 del cap. V de la ed. reform., etc. Muy vasta es, por otra parte, la bi­ bliografía sobre la idea del hombre como microcosmos, como eslabón inter­ medio de la scala naturae; me remito, sólo a F. Rico, Elpequeño mundo del hombre, op. cit., s. v. participación (del hombre en la divinidad). 42 Cfr., por ejemplo, nota 2 del cap. V de la ed. reformada.

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E structura

El libro, formal y temáticamente, está dividido en dos grandes partes: la primera, de cariz fisio-psicológico, abar­ ca los primeros 14 capítulos (16 de la edición reformada); la segunda, de orientación biológico-dietética y con fines eugenésicos, ocupa el capítulo XV de la edición princeps, dividido en cuatro partes, que en la reformada se convir­ tieron en seis capitulitos (XVII-XXII); esta segunda parte es como un apéndice «práctico» de la anterior. La mejor explicación, por otra parte, de este plan de trabajo la halla­ mos en la continuación del Segundo proemio (al lector), re­ dactada a posteriori, para la edición de 1594. Pese a esta división, la estructura de la primera parte es claramente tripartita, acorde con los objetivos arriba bos­ quejados, y, podríamos añadir, «piramidal». Los capítulos I-VII (I-IX de la ed. reform.), junto a los de la segunda parte formal, que, como decimos, constituyen un breve tratado de eugenesia, se dejan agrupar bajo un epígrafe que, en principio, podemos denominar naturaleza (es decir, los fundamentos fisiológicos del todo), que coincide grosso modo con el terreno de la phjsis clásica: cualidades elemen­ tales, elementos, humores, temperamentos, espíritus, ór­ ganos y sus facultades, constitución cerebral, diferencias de ingenio, caracterizadas estas últimas por todo lo ante­ rior; se trata, en definitiva, de la base de la pirámide: de la exposición de los elementos y sus relaciones, de la descrip­ ción (centrada, principalmente en el capítulo II-IV) de la interdependencia de las partes fisiológica y psíquica del ser humano. Las tres almas aristotélicas (especialmente des­ critas en el cap. III-VI) participan por igual en la determi­ nación de las habilidades o aptitudes humanas, de las «dis­ posiciones naturales»; esto es, precisamente lo que preten­ día explicar en el expurgado capítulo VII. La segunda parte, capítulos VIII-XIII (X-XV), funda­ mentada en la anterior y en las necesidades políticas (no­ mos), se puede inscribir bajo el epígrafe «arte» (tekhné), pues 43

es donde Huarte establece la serie de correspondencias en­ tre «diferencias de ingenio» (esto es, temperamentos deter­ minados fisiológicamente) y «ciencias» convenientes a la república. En ésta se dedica especialmente al estudio de las facultades del «ánima racional», pero sin descuidar la im­ bricación existente con la sensitiva; es decir, afirmando siempre la necesidad del «sensorio común» aristotélico, de quien dependen directamente dos de estas facultades: la imaginación y la memoria. Tampoco dejan de entrar en juego las facultades de los otros órganos vitales: irascible y concupiscible, pues, y siempre siguiendo el De anima, cada una de las almas está contenida en la superior e indisociablemente localizada en su respectivo órgano: la scala naturae ha de tener, necesariamente, primeros peldaños. La tercera parte, por fin, y en lo más alto de la pirámide, capítulo XIV-XVI, está dedicada al rey, a Felipe II: en su persona, como hombre «templado» que es, se conciban ar­ mónicamente naturaleza y arte para el bien de la república, y al amparo de la providencia divina43. Resulta evidente 43 El pasaje en que Huarte afirma que Dios dispone o capacita «natural­ mente» al hombre que ha de recibir alguno de sus dones fue expurgado, pues, en puridad doctrinal, efectivamente, los dones divinos son «gratuitos», es de­ cir, dependen de su gracia, sin elección ni disposición previas. Observemos, por otra parte, que el navarro, pese a que quiere centrarse en el alma intelec­ tiva, no descuida las restantes: «Después de fortificada la irascible y concu­ piscible... pasó a la facultad racional, y le hizo un celebro... con tan delicada sustancia, que el ánima pudiese con él discurrir y filosofar y aprovecharse de la ciencia infusa. Porque ya hemos dicho y probado atrás que, para dar Dios alguna ciencia sobrenatural a los hombres, les dispone primero el ingenio, y los hace capaces con disposiciones naturales (dadas de su mano) para poderla recebir». Ni que decir tiene, por otra parte, que el modelo político que, implícita­ mente, respalda Huarte, es el típico organicismo heredado de la Edad Media: Dios, que «conserva y gobierna el mundo», el rey (cabeza del estado), que ha de imitar dicho orden «en el gobierno de su república» (Juan de Santa María, Tratado de república y policía cristiana, Valencia, 1619, fol. 73 r.); de ahí, que le «disponga naturalmente» para tal función; el resto de «órganos» han de so­ meterse a su dictado. Muy conocida teoría que no es momento ni lugar para exponerla. Véase la autorizada opinión de don J. A. Maravall en su Teoría es­ pañola del estado en el siglo XVII, op. cit págs. 103,122-124; y en Estudios de historia del pensamiento español, II (Madrid, 1984), pág. 183, donde aduce el ejemplo

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que esta parte, aristotélicamente, le corresponde al alma intelectiva, no sólo porque para gobernar es preciso el en­ tendimiento, sino también porque el rey es la cabeza, el «celebro» de la república. No es de extrañar, pues, que lo asimile a Jesús de Nazaret, externa, fisiognómicamente ('physis); jerárquica (nomos), y «científicamente» (teckhné), esto es, y valga el adverbio, «profesionalmente», pues am­ bos, cada uno en su círculo» macrocósmico, están llama­ dos a gobernar. Se deja observar fácilmente que la estructura del libro remeda, a grandes rasgos, el desarrollo, la arquitectura, de De anima de Aristóteles. La primera de las partes describe todos los elementos «naturales» de los que el hombre for­ ma parte, o que forman parte del hombre (y los que inter­ vienen en su formación: los descritos en la parte eugenésica del último capítulo, y que éste comparte con el resto de la creación, es decir el «alma vegetativa» del mundo (la planta, el bruto y el hombre). La segunda se centra espe­ cialmente en el hombre y en sus almas sensitiva e intelecti­ va, desde la perspectiva de su actividad «social» (hombre y sociedad). La tercera nos muestra, predominantemente, la parte «angélica» del hombre, esto es, su alma intelectiva (el hombre y Dios); nadie mejor que el rey como represen­ tante. La comunicación entre las tres porciones que constitu­ yen el hombre (y el libro), o sea, el «ascenso» o «descenso» por la scala naturae, es uno de los subtemas de la obra y está en la base de los objetivos que se propone Huarte al escri­ birla. Por ello anunciábamos que la estructura subraya (o es su reflejo formal) el contenido. Tal «comunicación» se establece, a su vez, ya sea por disposiciones naturales (physis): cualidades elementales (por ejemplo, y son sus pa­ labras, «la sequedad hace a los hombres sapientísimos»), espíritus, humores, país de origen, etc., ya por las condi­ ciones de cada «arte» (tekhné): necesidad del desarrollo de de C. Pérez de Herrera, Remedios para la salud del cuerpo de la República, 1610 (apud. F. Rico, «De politica», en El pequeño mundo del hombre, op. cit., pá­ ginas 317-318).

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una potencia interior más que otra, dedicación y estudio, etc., ya por los elementos socio-políticos {nomos): constitu­ ción del país de origen, nacimiento rural o urbano, linaje y demás44. «Comunicación» que, evidentemente, se pretende ar­ mónica, sin forzar ninguna de las instancias que intervie­ nen; al contrario, intentando conciliarias. Habida cuenta, además, de que lo que acabamos de decir no es más que una paráfrasis de dos de las ideas más respetables de la épo­ ca (y del libro): la necesidad de armonizar a la Naturaleza con el Arte, por una parte, y a aquélla con la Ley. Él mis­ mo se encarga de recordárnoslo: «De lo cual [del examen de ingenios encauzado por la «república»] resultaría en vuestros estados y señoríos haber los mayores artífices del mundo y las obras de mayor perfección, no más de por juntar el arte con la naturales» (Proemio, al rey; cursiva mía). Al mismo tiempo, su examen permitirá conciliar la Ley con la Natu­ raleza; pues*34 44 El bosquejo que ofrece Iriarte del «armazón fundamental de la doctrina del Eamen» (E l doctor H. de S. J . y su E. de /., op. cit.y págs. 200-208) es exce­ sivamente descriptivo, y parece centrarse, casi exclusivamente, en la relación temperamento-facultades del alma intelectiva, para demostrar la tesis de que el libro de Huarte es, principalmente, un ensayo de «psicología diferencial». Divide su contenido, en primer lugar, en cuatro grandes puntos: A) De la observación de los individuos y los pueblos se desprende que existen grandes variantes en la adquisición y en el ejercicio de las profesiones. B) Tales va­ riantes dependen de algo originario del sujeto. C) La causa del aventajamiento o retraso no está en el alma del individuo, pues todas son de «igual perfec­ ción nativa». D) «Luego tales diferencias hay que atribuirlas a las diferencias de temperamentos». «Comprobada esta conclusión, dedúcese de ella la nece­ sidad de un estudio práctico, que abarcará los siguientes puntos: 1) Investigar la tipología temperamental; 2) Su correspondencia con la tipología mental; 3) Relación entre los tipos mentales y las diversas enseñanzas y profesiones; 4) Aplicación eugenética, pedagógica y sociológica de las conclusiones logra­ das, con miras a la selección de superdotados y a la orientación profe­ sional.» Se deja en el tintero, por su afán psicologista, otras muchas cuestiones; en principio, todas las que se refieren a lo que hemos dado en llamar «comuni­ cación» entre porciones, o «almas», del ser humano; también aquellas que hacen que el libro de Huarte tenga una evidente aplicación a la política con­ temporánea; aquellas otras en que el navarro se refiere a la importancia del entorno geográfico y político a la hora de determinar el «ingenio» indivi­ dual; etc.

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por la mayor parte (dice Platón) son contrarias la ley y natu­ raleza; porque sale un hombre de sus manos con un ánimo prudentísimo, ilustre, generoso, libre, y con ingenio para mandar a todo el mundo, y por nacer en casa de A mida (que era un villano muy bajo) quedó por ley privado del honor y la li­ bertad en que naturaleza lo puso; por el contrario, vemos otros, cuyo ingenio y costumbres fueron ordenadas para ser esclavos y siervos, y por nacer en casas ilustres quedan por ley hechos señores (XIII-XV; véase nota 93).

Conciliación encaminada a conseguir una suerte de «justi­ cia distributiva» que permita que los ingenios que lo merez­ can ocupen el lugar social que les corresponde. De hecho, este capítulo es como un breve tratado de nobleza en que se pretende justificar la nobleza espiritual, el «nacimiento por las obras» (otro de los grandes temas contemporá­ neos). También se puede apuntar, esquemáticamente y para subrayar lo dicho, que en la primera parte hay un claro predominio de autores que Huarte no dudaría en calificar de «filósofos naturales»: la medicina hipocrático-galénica, algunos tratados «naturalistas» de Platón (especialmente, el Timeo), y el De anima y otras obras de psicología aristoté­ licas. En la segunda (y sin perder nunca de vista las obras arriba citadas), las Leyes, la República, la Ética; algunas refe­ rencias a Digestos, Baldos, Celsos, Partidas y otras obras especí­ ficas, como las retóricas de Cicerón y Horacio. En la terce­ ra, el predominio de alegaciones bíblicas, que tampoco han faltado antes, es evidente.

D irectrices

temáticas

Expone, en primer lugar y en los sucesivos proemios, los objetivos, y se apresura en desgranar el núcleo temático central: «Saber, pues, distinguir y conocer estar diferencias naturales del ingenio humano, y aplicar con arte a cada una la ciencia en que más ha de aprovechar es el intento desta mi obra» (Proemio, al lector); pues, si se descuida tal 47

examen, «fuera del daño que este tal [el individuo examina­ do] hará después en la república usando su arte mal sabida, es lástima ver a un hombre trabajar y quebrarse la cabeza en cosa que es imposible salir con ella» (Proemio, al rey). Tras esta declaración de principios, dedica los siete (nue­ ve) primeros capítulos a sentar las bases fisiológicas de su doctrina y a describir analíticamente la naturaleza de la in­ teligencia humana, las «diferencias de ingenio» que se dan entre los hombres. Tres «grados de habilidad» y, por tanto, tres géneros de hombres, según un baremo de intensidad («intensión»), distingue desde el principio (capítulo I-III, y seguimos con las triparticiones): el de los individuos que sólo compren­ den las materias y cuestiones «claras y fáciles»; aquel con­ junto de ingenios al que no se le resiste ninguna de «las re­ glas y consideraciones del arte, claras, obscuras, fáciles y dificultosas»; aunque «todo se lo han de dar hecho y levan­ tado» y precisan «oír la ciencia de buenos maestros que se­ pan mucho, y tener copia de libros, y estudiar en ellos sin parar»; por fin, «en el tercer grado hace naturaleza unos in­ genios tan perfectos, que no han menester maestros que los enseñen»: es una especie de inteligencia creativa, in­ ventiva, adjudicada «por Dios y Naturaleza» a los que «lla­ man en lengua toscana caprichosos, por la semejanza que tie­ nen con la cabra en el andar y pacer»; o sea, por su capaci­ dad de separarse del rebaño y trazar caminos nuevos, nun­ ca hollados, en las «artes» y en las «ciencias». A estos tres les corresponden, simétricamente, otros tantos «grados de inhabilidad». Para establecer esta distribución racional de individuos y profesiones se basa en un examen previo de las distintas capacidades naturales; que, de acuerdo con su doctrina, hay que estudiarlas a partir de su peculiar constitución ce­ rebral, o sea, a partir de su naturaleza. La cual, no lo olvide­ mos, viene definida como el «temperamento de las cuatro calidades primeras» (‘elementales’): «El temperamento de las cuatro calidades primeras (calor, frialdad, humedad y sequedad) se ha de llamar naturaleza, porque de ésta nacen todas las habilidades del hombre, todas las virtudes y vi­ 48

cios4546, y esta gran variedad que vemos de ingenios» (IIIV); «naturaleza no es otra cosa que el temperamento de las cuatro calidades primeras» (IV-VII). Cualidades ele­ mentales que, asociadas de dos en dos, son también el ori­ gen de los cuatro elementos y de los cuatro humores, y, en suma, de todos los seres (véase, abajo, La medicina hipocrática y Galeno). La proporción de la mezcla (krasis) de dichas cualidades es la que determina, en definitiva, el tempera­ mento de las cosas: desde el de las más ínfimas de la «gran cadena del ser», hasta las potencias del «ánima racional»; esto es, determina su naturaleTft^'. Precisamente, el otro baremo clasificatorio se basa en la consideración funcional de las tres potencias del alma in­ telectiva: memoria, «imaginativa» y entendimiento; a cada una de ellas le corresponde un grupo de aptitudes (y actitu­ des), saberes y profesiones académicas. Además, «los que son rudos en una ciencia tienen en otra mucha habilidad, y los muy ingeniosos en un género de letras, pasados a otras no las pueden comprender» (I-III). Nos cuenta cómo se dio cuenta de tales «diferencias» en un célebre pasaje de este mismo capítulo (a renglón seguido): Porque entramos tres compañeros a estudiar juntos latín, y el uno lo aprendió con gran facilidad, y los demás jamás pudie­ ron componer una oración elegante. Pero, pasados todos tres a dialéctica, el uno de los que no pudieron aprender gramáti­ ca salió en las artes una águila caudal (...) De donde, espanta­ do, comencé luego sobrello a discurrir y filosofar, y hallé por mi cuenta que cada ciencia pedía su ingenio determinado y particular, y que sacado de allí no valía nada para las demás letras.

Desde este «espanto» hasta el capítulo VIII (X), en que «se 45 Todas las incursiones en el terreno moral le fueron expurgadas. Se ex­ tiende particularmente en ello en el capítulo XUI-XV (véanse, por ejemplo, de este capítulo las notas 35 y 52-53). 46 Véase, por ejemplo, de qué es capaz la cualidad elemental «calor» en las notas 15 del cap. II de la ed. reform., 38-39 del IV-VII, 19 del VI-IX, 31 del XI-XIII, etc.

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da a cada diferencia de ingenio la ciencia que le responde en particular», se sientan las bases de la doctrina, a partir de los dos factores citados, el grado y la especificidad; y de un tercero, que matiza a los anteriores: el hecho de que unos ingenios sean más proclives a la teoría, otros, a la práctica, en cada disciplina. Sin embargo, no hay que olvi­ dar que estas potencias o facultades dependen de un órga­ no, el cerebro, o sea, de la proporción de sus cualidades elementales. Si en su constitución predominan lo cálido, lo húmedo o lo seco, las facultades más pujantes serán, res­ pectivamente, la imaginación, la memoria y el entendi­ miento; pues, «como todas las ánimas racionales sean de igual perfección, así la del sabio como la del nescio, no se puede afirmar que naturaleza, en esta significación, es la que hace al hombre hábil; porque si esto fuese verdad, to­ dos los hombres temían igual ingenio y saber» (II-IV). Lo que realmente es determinante para el «ingenio», pues, es el temperamento, esto es, la «mezcla» (krasis) cualitativa y humoral: la «enfermedad» (en el sentido hipocrático), la «destemplanza» de cada individuo en particular, su dispo­ sición natural». Y será ésta la que determine qué indivi­ duos son los adecuados para las profesiones académicas consideradas: el arte de la elocuencia, las teologías positiva y escolástica, la «teórica» y la práctica de las leyes y de la medicina, el arte militar y, por fin, «el oficio de rey». Como arriba indicamos, unidos a la disponibilidad indi­ vidual, hay otros factores determinantes de las posibilida­ des humanas: la región de nacimiento, el régimen alimen­ ticio, el sexo, la edad, la constitución política, etc. Lo que queda claro, desde el principio, es que la causa diferencial no reside en el alma individual en abstracto, pues todas son de igual perfección nativa. Reconoce, por ello, a los autores antiguos abajo citados como fuente de su obra, es­ pecialmente a Galeno, quien se remite a otros «filósofos naturales»: Escribió Galeno un libro [Quod animi mores corporis temperatu­ ram insequantur] probando que las costumbres del ánima si­ guen el temperamento del cuerpo donde está, y que, por ra­

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zón del calor, frialdad, humedad y sequedad de la región que habitan los hombres, de los manjares que comen y de las aguas que beben y del aire que respiran, unos son nescios y otros sabios; unos, valientes y otros, cobardes; unos, crueles y otros, misericordiosos... Y, para probar esto, trae muchos lu­ gares de Hipócrates, Platón y Aristóteles; los cuales afirma­ ron que la diferencia de las naciones, así en la compostura del cuerpo, como en las condiciones del ánima, nace de la varie­ dad de este temperamento (II-IV; véase nota 26).

Remata el fragmento afirmando que «todo lo que escribe Galeno en su libro es el fundamento de esta mi obra, aun­ que él no atinó en particular a las diferencias de habilidad que tienen los hombres, ni a las ciencias que cada uno de­ manda en particular». Señalar la relación entre habilidades y ciencias para el bien del cuerpo social es lo que a él, como «filósofo natural», le compete; y esta corresponden­ cia, y conveniencia, entre unas y otras es, precisamen­ te y como arriba indicábamos, el núcleo temático de su ensayo. Perfectibilidad Una idea, no obstante, descuella sobre el resto, la de la perfectibilidad (y valga el término) del pensamiento hu­ mano. Idea que está íntimamente unida a los principios que hemos ido destacando: el de la fecundidad, creatividad y, como consecuencia, dignidad humanas. La fundamenta Huarte en la capacidad individual de observación, repre­ sentación y conceptualización de la naturaleza; ayudadas o no por las autoridades: Porque es vergüenza muy grande que me haya dado naturale­ za ojos para ver y entendimiento para entender, y que pre­ gunte a Aristóteles y a los demás filósofos qué figuras y colo­ res tienen las cosas, y qué ser y naturaleza. Abrid vosotros los ojos, dice Platón, y aprovechaos de vuestro ingenio y habili­ dad; y no seáis cobardes, que el Autor que hizo a Aristóteles, ese mesmo os crió a vos, y quien hizo un tan grande ingenio podrá fabricar otro mayor, quedándole la mano sana y sin le­

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sión. Con todo eso, a los autores graves razón es tenerlos en gran veneración por lo mucho que nos enseñaron. Pero esto ha de tener su templanza y moderación, y no excluir total­ mente nuestro ingenio y habilidad. Porque el saber del que aprende no consiste en dar crédito al maestro que le enseña, sino en que su entendimiento se contente de la verdad y bue­ na consonancia de la doctrina (enmienda, de la edición re­ formada, al cap. V-VIII).

Afirmaciones de esta índole (cfr. E. Garin, L 'educazione in Europa... op. cit., págs. 105-108 y possim) las encontramos por doquier, y constituyen uno de los más hermosos lega­ dos del Examen. Respeta, a no dudarlo, a los autores, pero no por ello cree que se ha de resignar el hombre; al contra­ rio, con la ayuda de aquéllos ha de hacer de sí mismo una «autoridad», «porque la prudencia y sabiduría y la verdad que contienen las ciencias, dice Aristóteles, está sembrada en las cosas naturales, y en ellas se ha de buscar y hallar como en su verdadero original. El filósofo natural que piensa ser una proposición verdadera porque la dijo Aris­ tóteles, sin buscar otra razón, no tiene ingenio. Porque la verdad no está en la boca del que afirma, sino en la cosa de que se trata, la cual está dando voces, y grita enseñando al hombre el ser que naturaleza le dio y el fin para que fue or­ denada (...) El que tuviere docilidad en el entendimiento y buen oído para percibir lo que la naturaleza dice y enseña con sus obras aprenderá mucho en la contemplación de las cosas naturales; el que no, tendrá necesidad de preceptos que le avisen y le hagan considerar lo que los brutos animales y las plantas están voceando» (cap. I de la ed. reform., notas 30-31). La docilidad, o capacidad de ser enseñado, de aprender, es el complemento adecuado de la creatividad; y como ésta, es ingénita. El hombre es un compendio de todo lo creado (inclui­ dos los «brutos» y las «plantas»), o sea, es un microcosmos, por lo que no le debiera resultar difícil oír «lo que la natu­ raleza dice y enseña», pues en sí mismo lo contiene y resu­ me (cfr. sólo F. Rico, E l pequeño mundo del hombre, op. cit., pág. 22 y passim). Por lo mismo, por ser capaz de conocer los mecanismos internos de la naturaleza, debe buscar la 52

explicación de los fenómenos en las causas naturales (o «segundas»), esto es, en las naturae naturatae, ya que no de­ ben buscarse todas las respuestas en el Creador; pues «Dios se acomoda a los medios naturales, cuando con ellos puede hacer lo que quiere, y lo que falta a la naturaleza lo suple con su omnipotencia» (XII-XIV, nota 49; cfr. nota 4 de II-IV, 8 de IV-VII, 11 del cap. VII de la princeps, 124 del XV(2)-XX, etc.). Rechaza vivamente, por ello, toda la milagrería: Dios ya ha provisto de la energía necesaria a las causas naturales, y un orden y concierto tales (divinus omnium rerum ordo), que, si no es por razones extraordinarias, no interviene directa­ mente: «Yo muchas veces me he puesto a considerar la ra­ zón y causa de dónde pueda nacer que la gente vulgar sea tan amiga de atribuir todas las cosas a Dios y quitarlas a Naturaleza y aborrecer los medios naturales... bien se deja entender que por no saber el vulgo qué efectos se han de atribuir inmediatamente a Dios y cuáles a Naturaleza...» (II-IV; es uno de los más bellos discursos del libro). Y si arriba vimos que el hombre es el compendio de todo lo creado, también (y siguiendo con la idea del microcosmos) es «imagen de Dios», gracias a su alma intelectiva, que le equipara a los ángeles. Alma que se ha de volver siempre hacia la naturaleza, fuente y maestra del conocer, hacia la realidad. Es la única manera de «hacer ciencia», pues ésta «es el percibir directamente con el entendimiento (al modo que percibe la vista las figuras y colores) sin tercero que se lo diga, con livianos discursos, el ser de las causas naturales, sus diferencias y propriedades, y el fin para el que fueron ordenadas» (cap. I de la ed. reform.; vid. nota 46, y passim). Ciencia, entendimiento y experiencia; por­ que «faltando ella en filosofía natural, luego cesan los bue­ nos discursos del entendimiento, y en su lugar entra la imaginativa fingiendo montes de oro y bueyes volando» (ibid.). Pero ya advertimos arriba que no por ello deja de cobrar conciencia de la falibilidad del entendimiento (véanse notas 34 y 40); no en balde se ciñe a las palabras de Sócra­ tes: «Hoc unum scio, me nihil scire...; lo que Sócrates quiso sen­ 53

tir y dar a entender fue la poca certidumbre que tienen las ciencias humanas» (VI-IX, notas 1-2). Sólo ciertos «cientí­ ficos» pueden tener alguna certeza, pues pueden compro­ barla por el «buen suceso» de su empresa: el médico, el ca­ pitán y el teólogo; «pero en las demás cuestiones, donde el entendimiento tiene libertad de opinar, no hay manera in­ ventada para saber cuáles razones concluyen, ni cuándo el entendimiento compone bien la verdad» (XI-XIII, notas 42-44). Fecundidad, anunciábamos, y perfectibilidad, como re­ presentantes de la dignidad humana, del antropocentrismo renacentista. La resignación es la consecuencia «barro­ ca» ante la verdad inaprehensible; la ratio individual y sistematizadora, su consuelo; el enciclopedismo, la alter­ nativa. Conducta moral Fatalmente, el determinista cuadro «temperamental», fisio-psicológico, que ha ido trazando, y la «interacción» de todas las facultades (o sea, de las tres «almas») humanas también le sirven a nuestro médico para bosquejar una ta­ xonomía de las costumbres, de la conducta moral; para ca­ racterizar la «naturaleza» de la voluntad, estableciendo como a priori la existencia de la libertad individual, y para fundamentar una escala de valores. El temperamento, en efecto, también determina el carácter de la persona; y es en el capítulo V de la edición reformada donde se extiende con mayor soltura (pero enmendando afirmaciones de la princeps) sobre esta cuestión, contraponiendo a las «excesi­ vas» palabras de Galeno e Hipócrates algunos pasajes de la Etica, con los que defiende el libre obrar humano: Y de camino reprehende [Galeno] a los filósofos morales porque no se dan a la medicina, siendo verdad que no sola­ mente la prudencia (que es el fundamento de todas las virtu­ des), pero la justicia, fortaleza y temperancia, y sus vicios contrarios, dependen del temperamento del cuerpo. Por tan­

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to, dijo que al médico pertenecía corromper los vicios del hombre e introducir las virtudes contrarias (...) Pero esta opinión es falsa y contra el común consentimiento de los fi­ lósofos morales, los cuales afirman «que las virtudes son há­ bitos espirituales sujetados en el ánima racional» [véase nota 6 de este cap.]... Y sí las virtudes y vicios fuesen hábitos que dependieran del temperamento, seguirseía que el hombre obraría como agente natural y no libre, necesitado con el apetito bueno o malo que le señalase el temperamento... Ma­ yormente que vemos muchos hombres virtuosos con tempe­ ramento malo y vicioso (...) Por donde se entiende que la prudencia y sabiduría y las demás virtudes humanas están en el ánima, y que no dependen de la compostura y tempera­ mento del cuerpo co m o pensaron Hipócrates y Galeno.

Se trata de una suerte de palinodia del navarro tras los múltiples expurgos que sufrió por basarse en la doctrina «naturalista» de Galeno; especialmente, porque en muchas de las afirmaciones de la primera edición parecía poner en duda el dogma del libre albedrío. Pero, puestos a hilar fino, observemos que la palinodia es puramente «formal». En efecto, según la doctrina de los «espíritus» (a la que él se atañe), el resorte inmediato de las acciones radica en los «espíritus vitales»: quien los domine será dueño de sus actos. Sin embargo, estos espíritus (que se generan en el corazón y son transportados por la sangre; vid., por ejemplo, la nota 28 del cap. III-VI) dependen de la «imaginativa», y, por el juego de imágenes (o «especies», «figuras» y «fantasmas»), estos espíritus fortifican unas po­ tencias y debilitan otras; poco interviene, pues, la volun­ tad: «Sola la imaginativa (dice Aristóteles) es libre para imaginar lo que quisiere. Y de las obras desta potencia (di­ cen Hipócrates y Galeno) andan siempre asidos los espíri­ tus vitales y sangre arterial; y los echa a la parte que quiere; y donde acude este calor natural [de la sangre] queda la parte más poderosa para hacer su obra, y las demás con menos fuerzas» (cap. V de la ed. reform; vid. notas 75-77); «porque [por ejemplo] si el hombre se pone a imaginar en alguna afrenta que le han hecho, luego acude la sangre ar­ terial [y con ella los «espíritus vitales»] al corazón y des­ 55

pierta la irascible, y le da calor y fuerzas para vengarse. Si el hombre está contemplando en alguna mujer hermosa, o está dando y tomando con la imaginación en el acto venéreo, luego acuden estos espíritus vitales a los miem­ bros genitales y los levantan para la obra» (III-VI, vid. no­ tas 29-30). El libre albedrío es, pues, una propiedad formal, no de la voluntad (facultad que, por otra parte, no considera), sino de las facultades del «ánima racional», mediatizadas por las de las otras almas, como acabamos de ver: la irasci­ ble y la concupiscible. Cuando afirma que la imaginativa es libre para imaginar, lo que quiere decirnos es que tal po­ tencia no es dependiente, no está ligada a la «verdad» (como el entendimiento), ni a lo positivo del recuerdo (como la memoria); pero sí, e implacablemente, a la fluen­ cia «espiritual». En la princeps encontramos varios pasajes donde la de­ pendencia fisiológica de la conducta moral se hace paten­ te. Así (explica en el cap. V-VIII), del mismo modo que las cualidades elementales varían el temperamento para la sabiduría («todos convienen en que la sequedad hace al hombre muy sabio», vid. nota 33), lo hacen con las cos­ tumbres: Y es cosa fácil de probar otra vez; porque si la tristeza y aflic­ ción [y su consecuencia: la melancolía] deseca y consume las carnes, y por esta razón adquiere el hombre mayor entendi­ miento, cierto es que su contrario, que es el alegría, ha de hu­ medecer el cerebro y abajar el entendimiento. Los que van al­ canzando esta manera de ingenio luego se inclinan a pasa­ tiempos, a convites, a músicas, a conversaciones jocosas; y huyen de lo contrario que en otro tiempo les solía dar gusto y contento. De aquí sabrá ya la gente vulgar la razón y causa de donde nace que, subiendo el hombre sabio y virtuoso a algu­ na gran dignidad (siendo antes pobre y humilde), muda lue­ go las costumbres y la manera de razonar. Y es por haber ad­ quirido nuevo temperamento, húmido y vaporoso, con el cual se le borran las figuras que de antes tenía en la memoria; y le entorpece el entendimiento (ibid., vide notas 36 y 38).

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Para intentar justificar dicha dependencia temperamen­ tal, distingue en el nuevo capítulo V tres tipos de virtudes: a) las sobrenaturales («las cuales no entran en esta cuenta y razón»); b) las segundas son «las virtudes perfectas, tal como las entienden los filósofos morales, las cuales son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional, cuyo ser no depende del temperamento» (a partir de la Etica de Aristóteles); sin embargo (y engarza con la princeps), a cau­ sa de la unidad sustancial del hombre, c) «no hay virtud o vicio natural que no tenga su temperatura correspondien­ te en los miembros del cuerpo, que le ayude o desayude a sus obras»; este tercer tipo (viene a decir en este palinódico capítulo) es considerado por los «filósofos naturales» como virtud, aunque tal nombre es impropio (¿se olvida de cuando él [en el Proemio] se confesaba orgullosamente «filósofo natural»?). También en el reformado Segundo proemio se ciñe a solu­ ciones impropias del espíritu inicial del libro, o sea, el científico, recurriendo a la Biblia; en concreto, a la pérdi­ da de la «justicia original» del primer hombre, de Adán, a quien «habría criado Dios perfectísimo en la compostura y temperamento que naturalmente se debía a su especie, y le había dado muchas gracias y dones sobrenaturales para mayor perfección suya (...) Todo lo cual perdió en el pun­ to que pecó; porque luego le despojaron de lo gratuito, y en lo natural quedó herido y llagado (...) Y, así, comenzó a comunicar a sus descendientes esta mala salud y desorden; porque la enfermedad que tienen los padres al tiempo de engendrar, esa misma (dicen los médicos) sacan sus hijos después de nacidos» (véanse las notas 32-33). Y vuelven a contradecirse, como se puede observar, en Huarte, el de­ fensor de las verdades doctrinarias y el médico, que es quien argumenta con razones fisiológicas, de clara ascen­ dencia hipocrática, la transmisión genética de las «costum­ bres» adquiridas por los padres. Es una cuestión compleja la de querer enmendar me­ diante la tripartición de las virtudes sus afirmaciones (y convicciones) anteriores; y, así, las contradicciones como la citada son frecuentes. En el mismo reformado y palinó57

dico capítulo V critica a los filósofos morales por atenerse a regiones «metafísicas» para explicar las costumbres hu­ manas; o sea, desmiente la tripartición de las virtudes por él mismo establecida al negar, implícitamente, el segundo tipo, las «perfectas»: Y porque su arte [del filósofo moral] no pasa de aquí, piensa que estas dos virtudes [«castidad» y «temperancia»] han veni­ do por el aire y asentándose en el ánima racional sin haber pasado por el cuerpo. Mas el médico, que sabe de donde nace la flaqueza y color amarillo, y cómo se introducen las virtu­ des y corrompen los vicios, dirá que este hombre tiene ya há­ bito de castidad y temperancia porque con aquellos remedios [ayuno, rezo, meditación, «poco dormir», «acostarse en el suelo y vestido», disciplina, «el apartarse de mujeres y ocu­ parse en obras pías...»] se perdió el calor natural y en su lugar sucedió la frialdad.

Los «remedios» son los hipocráticos, evidentemente, y los va comparando con los cambios de temperamento que el hombre va experimentando a lo largo de las edades (éstas, también, hipocrático-galénicas). No discrepa, por tanto, con el moralista, simplemente establece un régimen médi­ co con que «reequilibrar» las cualidades elementales; que, a su vez, lo hacen con las potencias del alma, que determi­ nan las costumbres, los hábitos morales. Este determinista influjo temperamental lo expone tan­ to en su aspecto positivo, y alcanza a las cuatro virtudes cardinales: Porque la prudencia dice Aristóteles que consiste en frialdad, y el ánimo y valentía en calor... Por donde, es necesario que se queme la cólera, y se haga atrabilis, para ser el hombre prudente (...) Pero en esto hay una cosa digna de notar: que de las cuatro virtudes morales (justicia, prudencia, fortaleza y temperancia), las dos primeras han menester ingenio y buen temperamento para poderlas ejercitar. Porque si un juez no tiene entendimiento para alcanzar el punto [temperamental] de la justicia, poco aprovecha la voluntad de dar la hacienda a cuya es: con buena intención puede errar y quitarla a su dueño (XIII-XV, véanse notas 28-29);

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como en su aspecto negativo: «los necios viven más des­ cansados porque ninguna cosa les da pena ni enojo, ni piensan que en saber nadie les hace ventaja; a los cuales llama el vulgo ángeles del cielo, viendo que ninguna cosa les ofende, ni se enojan, ni riñen las cosas mal hechas (...) Más acertado sería... decir que son asnos de la tierra. Porque entre los brutos animales dice Galeno que no hay otro más tonto ni de menos ingenio que el asno, aunque en memo­ ria los vence a todos... Estas mesmas propriedades [las del asno] tienen los hombres a quien el vulgo llama ángeles del cielo; la cual blandura les nace de ser nescios y faltos de imaginativa y tener remisa la facultad irascible» (ibtd., vide notas 37-39). No sólo apreciamos el consabido desprecio por la memoria, sino también la defensa de la «irascible» y de la «imaginativa»: las dos precisan calor (propiedad «ac­ tiva» también en Aristóteles), conducido por los «espíritus vitales» del corazón. La influencia del temperamento, podemos concluir, es innegable, pese a los «filósofos morales», los dogmas del li­ bre albedrío y de la voluntad. Hay que admitir, por tanto, una interacción fisio-moral, análoga, contigua y conve­ niente con la fisio-psicológica; no en balde se está refirien­ do constantemente a los temperamentos, es decir, a los «desequilibrios» fisiológicos (cualidades elementales, hu­ mores, estaciones del año, edades, etc.) que, inevitable­ mente determinan las costumbres, los hábitos, la conducta moral. Polyanthea Al hilo de la descripción y sistematización de las habili­ dades y profesiones de acuerdo con los temperamentos, fa­ cultades y cualidades, Huarte va engarzando casi todos los grandes temas del Renacimiento (y no sigo ningún orden): clasificación de las ciencias (VIII-X, nota 9 y passim; en todos los casos apunto sólo algunas notas indicativas), función del saber (II de la ed. reform.; notas 1-3-; Digresión sobre el árbol vedado del Paraíso, nota 17 y 22), naturales de la inteligencia (I59

III, nota 13; V-VTII, notas 67 y 69; y passim.), el artey la na­ turaleza (I-III, nota 34; II-IV, nota 1), dignidad del hombre (Y de la ed. reform., nota 2; IV-VII, nota 74; XI-XIII, nota 46; XV(3)-XXI, nota 201), condicióny función del poeta y de la poesía (I de la ed. reform., notas 54-58, I-III, nota 16; IVVII, notas 39, 51 y 54; VIII-X, nota 4)... Así como diver­ sas cuestiones de interés para un amplio sector de lectores cultos: la valoración del castellano como vehículo del saber (al lado de las lenguas clásicas: VIII-X, notas 20-21), unos breves tra­ tados de «verdadera» noblezay «del régimen» del príncipe (a la par que opina sobre el inevitable de «las armas y las letras»: I-III, nota 21; XI-XIII, nota 54; XIII-XV, passim), cuestio­ nes depoéticay retórica (V-VTII, nota 52; IX-XI,passim), la ce­ lebrada oposición fortuna / virtud (XIII-XV, notas 52-53 y 55) o su equivalente fortitudo / sapientia (I-III, nota 21; XV(3)XXI, nota 173), apuntes sobre demonología (IV-VII, nota 45; VII de la princeps, nota 18), consideraciones sobre la naturaleza del nombre (toma parte en la controversia entre platónicos y aristotélicos; I de la ed. reform., nota 10; IV-VII, notas 5758, 63-64 y 67 VIII-X, nota 68 y 77), sobre el amor (en su sentido aristotélico: VIII-X, nota 43; XV(3)-XXI, notas 176-177). También aparecen la mayor parte de, digamos, «subtemas» desde la «arrogancia» o pedantería del «gramático» (que se inmiscuye en materias que, en principio, no son de su in­ cumbencia: VIII-X, nota 56), hasta las discusiones sobre la prioridad de unas artes sobre otras (VIII-X, nota 1 y 9), pasando por un intento de definición de lo «español» (VIII-X, notas 64 y 66), de la «honra» (VIII-X, nota 51; XIII-XV, notas 65, 79), otro de descrédito de la Reforma (IX-XI, notas 11; X-XII, 58, 63; XI-XIII, nota 8), o de la astrologia (XV(3)-XXI, no­ tas 130, 133), o de los milagros (II-IV, notas 9-10 y 15), in­ cluso de las obras deficción (VIII-X, nota 31); y muchos otros de caracterización del verdadero «ingenio», para lo que se sirve tanto del furor platónico como de la reivindicación aristotélico-ficiniana de la melancolía. Otros subtemas nos encontramos que no he incluido en esta indicativa (no exhaustiva) relación porque forman parte del contenido propio dei libro; tales como (y tam­ 60

bién de forma desordenada) la apropiación (traducida a las necesidades de España) de la figura del Legislador platóni­ co, la idea de la participación del hombre en la divinidad (con todas las ramificaciones micro-macrocósmicas), la perpetuación a través de la especie, la definición de «figu­ ra» (equivalente a ‘imagen’, ‘especie’, ‘fantasma’, etc.), el doblete Imaginación-Fantasía, la capacidad de aprehen­ sión humana (esto es, la docilitas ciceroniana), las faculta­ des naturales (irascible y concupiscible), la expulsión pla­ tónica de los poetas de la República, las edades hombre, la necesidad propedéutica de la dialéctica, el divinus omnium re­ rum ordo (con todas las especies de natura), el eidos y la ousía aristotélicos, los «espíritus», la melancolía y sus propieda­ des (poéticas, proféticas, intelectuales, etc.), el «hegemónico» cerebro, la dependencia orgánica de las facultades in­ teriores, el doblete indignación-poesía, el libre albedrío, el relativismo del saber humano, la «miseria» del entendi­ miento, la defensa de los judíos, la necessitas magistra, el par milicia-malicia, consideraciones sobre la amistad (a partir de la Etica), las cuatro virtudes cardinales y su relación con el arte de gobernar, el afán de gloria del hombre, la ira (re­ gia o «poética»), el estado de la hidalguía, la «planificación matrimonial» de «toda república bien constituida», la con­ dición femenina, la polémica ciudad-campo, el ciclo aris­ totélico de generación y corrupción, etc., etc. El libro, así, se constituye en una suerte de poliantea, para lectores de cultura media, para romancistas que quie­ ran hacerse con un bagaje cultural que, por la diversidad de informaciones, deriva hacia un enciclopedismo que po­ cos dudarían en calificar de pre-barroco47. 47 Entre ellos, don José A. Maravall, La cultura del Barroco, Barcelona, 1975; o Eugenio Garin, L ’educa&one in Europa 1400/1600, op. cit. (especial­ mente el capítulo VII: ensamiento científico espmñol de la segunda mitad del siglo XVI, op. cit., págs. 117-148; pasando por los estudios de conjunto: F. Lázaro Carreter, Las ideas lingüísticas en España durante el siglo XVIII, Madrid, 1949; Spingarn, A History o f Literary Criticism, Nueva York, 1949, págs. 134 y ss.; J. Rico Verdú, La retórica española de los siglos XV Iy XVII, Madrid, 1973; K. Kohut, Las teorías lite­ rarias en Españay Portugal durante los siglos XV y XVI, Madrid, 1973; o específi­ cos, como el trabajo de C. M. Hurchings (donde también se establece un puente con Gracián), «The Examen de ingenios and the doctrine of original ge­ nius, Hispania, XIX (1936), págs. 273-282; o el citado de S. Shepard, E l Pin­ ciano y las teorías literarias del Siglo de Oro, esp. págs. 29-40.

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bulae rasae. También asienten muchos de los teóricos en que esta base «natural» hay que auparla con el estudio, con la dedicación, con el «trabajo» de la «imaginativa»; a tra­ vés, claro, de la fluencia de los «espíritus» vitales y anima­ les; y, obviamente, mediante el calor y «sequedad» exigi­ dos, y el humor pertinente, la melancolía. Es curioso, por otra parte, que en obras posteriores ape­ nas se hace mención del entendimiento, ni encontramos personajes que se destaquen por poseerlo en grado extre­ mo; a pesar de ser la facultad más apreciada por Huarte: su poca «tangibilidad», los poco «espectaculares» resultados de su funcionamiento, su también poca, o nula, dependen­ cia orgánica pueden ser factores que expliquen el poco «suceso» de esta potencia; pese a que Huarte insiste una y otra vez en que es la «más noble», la encargada de encon­ trar la verdad. Pareja transcendencia y huellas dejó la ter­ cera de las facultades, la memoria; lo que debe extrañarnos mucho menos, dado el desprestigio al que la reduce. La imaginación es la reina, la que más se deja sentir en la literatura posterior, tanto en los personajes como en las teorías poéticas y filosóficas. No podía ser de otro modo: es la encargada, precisamente, de construir las «figuras», imágenes y especies; es la que interviene en todas aquellas artes y ciencias que tienen «figura y correspondencia», ar­ monía y proporción; es la que sirve de puente entre la lite­ ratura y las artes plásticas (ut pictura poesis; véase nota 15, pero especialmente la 18, del cap. I de la ed. reformada); y, entre otras muchas funciones (sola o con la phantasia), es la facultad («espiritual») intermediaria entre lo universal y lo particular. Y, siendo así, esto es, una especie de «intelecto de lo particular», dependen de ella toda la teoría del sím­ bolo y la del ‘concepto’ como disegno, una de las creaciones más características de la edad prebarroca. Del Barroco en sí, a cuyas puertas, y desbrozando el te­ rreno, se encuentra el Examen, apenas si hace falta recor­ dar los lazos que unen la teoría del ‘concepto’ a la del ‘in­ genio’; considerado éste como fecundidad natural del espí­ ritu, o sea, tal como lo hace el médico navarro. Los autores de la generación siguiente a la de Huarte no dejarán de 64

afirmar que lo que hace a algo ser digno de admiración es el acto de ingenio que lo concibió, nada vale una obra con­ seguida por casualidad52, sin la intervención de la perti­ nente ciencia. Aparte de estas influencias y coincidencias manifiestas, yo creo que la presencia del Examen hay que notarla, tam­ bién y preferentemente, en aquellos terrenos y materias que he ido citando en la introducción: política y sociedad, psicología diferencial, dignidad y «perfectibilidad» huma­ nas, conducta moral y, genéricamente, en la concepción de la cultura y de la educación de la centuria siguiente. Las dos primeras materias citadas suelen ir unidas, pues responden a una concepción global del individuo integra­ do en el cuerpo social. El descubrimiento de la psicología diferencial, cuyo, digamos, sistematizador y «consolidador» es Huarte, hace que tome cuerpo la creencia en la di­ versidad de los caracteres individuales y de los pueblos, que implica, consecuentemente, una inevitable variedad de costumbres y comportamientos. Tal constatación huartiana de la variedad «tendrá una amplia repercusión en el pensamiento político, desde unas fechas todavía renacen­ tistas —con Furió Ceriol— hasta los años finales del Ba­ rroco — con Lancina— : «caminan las costumbres con la naturaleza del lugar, produciendo varios países varias na­ turalezas de hombres...». Palabras semejantes a ésta de Suárez de Figueroa, se repiten con la mayor reiteración en el x v ii53. 52 Y si no, véase la Agudezay arte de ingenio de Gradan. Una muy buena explicadón de las fundones y concepciones de la imaginación durante esta época la encontramos en el citado y postumo libro de R. Klein, La forma y lo inteligible, págs. 60-81. Huarte, por otra parte, y pese a erigirse como defensor del entendimiento, habla mucho más de la «imaginativa» que de aquella otra facultad; véanse, por ejemplo, las notas 15 del cap. I de la ed. reform.; 28 del III-VI; 7,18, 44-46 del V-CIII; 18,28,42-43, 70,92 del VI-IX; 4 del IX-XI; 27 del X-XII. 53 José A. Maravall, La cultura del Barroco, op. cit., pág. 150; se refiere el pro­ fesor Maravall a Elpasagero. También P. Hazard ha subrayado el carácter tó­ pico de la creencia en la diferencia de caracteres nacionales como un factor del pensamiento en el siglo x vii (en La crisis de la conciencia europea, op. cit., pá­ ginas 56 y ss.).

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La particularización psicológica de los pueblos e indivi­ duos supondrá la consiguiente adaptación de los mecanis­ mos estatales; la «especialización» de políticos, moralistas, artistas, escritores, etc. El conocimiento del «genio» nacio­ nal e individual es un arma que aquéllos no dejarán de utilizar en tanto que pretendan actuar sobre la masa de ciudadanos, de la que conocen previamente sus caracte­ rísticas. Se comprende, así, el interés que despierta en el Barroco «el estudio de las diferencias psicológicas, la his­ toria y la biografía, en las que se plasman esas particulari­ dades de carácter de pueblos e individuos» (Maravall, op. cit., pág. 151). Y engarzamos aquí con lo que decíamos al principio («El Examen y su época») acerca de que entramos en «la edad de oro de la casuística». Volvamos al inagota­ ble, para estos quehaceres, Saavedra Fajardo: «Estos enga­ ños y artes políticas no se pueden conocer, si no se conoce bien la naturaleza del hombre, cuyo conocimiento es pre­ cisamente necesario al que gobierna para saber regille y guardarse dél» (Empresa XLVI). O sea, viene a decir, para poder gobernar hay que conocer la naturaleza humana, pues este saber nos permite penetrar en el de sus compor­ tamientos. Es indudable que el libro de Huarte debió ve­ nirle al pelo. No sólo al político profesional le servía tal reducción a tipos que le ofrece, entre otros, Huarte; también al intelec­ tual le facilita su labor este «desmenuzamiento» de los da­ tos elementales del hombre, para demostrar la eficacia configuradora, el poder, de la cultura. El citado preceptis­ ta Carballo, por ejemplo y basándose en Huarte, exalta las posibilidades de la educación54. El estudio del hombre, de su perfeccionamiento (y, como contrapartida, su «mise­ ria»), de los múltiples campos de su actividad, de su fun­ cionamiento interno se intensifican en el Barroco, pues en este momento histórico «la crisis social es más aguda, la conciencia de la misma más honda, sus amenazadoras ten­ siones más problemáticas. El hombre necesita, más que 54 Cisne de Apolo, op. cit., II, págs. 188 y 216.

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nunca hasta ese tiempo, poder actuar gobernando a los de­ más hombres y a su sociedad» (Maravall, op. cit., pág. 345); por tanto, necesita conocerlos. Y este conocimiento (y re­ conocimiento es uno de los fines principales de, por ejem­ plo, los «manuales» de Gracián; quien no se cansa de repe­ tir que «no se nace hecho»: el hombre tiene que ir hacién­ dose a sí mismo, mediante, diríamos, M\Xo-exámenes de in­ genio. Exámenes que no sólo nos permiten diferenciarnos psi­ cológicamente55, además facilitan que nos «perfeccione­ mos», pues, como huartianamente apunta Barrionuevo, «Todo lo puede el ingenio humano»56. Todo lo puede, en efecto, pero la mayor perfección la alcanza cuando se apli­ ca a la «ciencia» que le conviene. Es una lección que tam­ bién aprendió Carballo de Huarte: «No todo ingenio es aplicado a una ciencia o facultad y no hay ingenio que sea apto para todas las sciencias, sino que, así como las facul­ tades y profesiones tienen sus diferencias entre sí, ni más ni menos hay diferencias en el ingenio de los hombres, que unos son hábiles para una profesión y otros, para otra» (Cisne de Apolo, op. cit., I, págs. 69-70). En el terreno de lo moral, de la diversidad de conductas y «costumbres», nos encontramos testimonios de autores que se atañen preferentemente al papel de las pasiones; así, Céspedes y Meneses, con Huarte (y bajo la divisa del cre­ ciente individualismo al que nos hemos ido refiriendo), no duda en afirmar que «no hay cosa que más alivie el alma en sus pasiones que la diversión de las potencias; por­ que con el variar de entretenimientos y comunicación se alienta y desahoga»57. No obstante, en este terreno lo que 55 Y, por lo mismo, constatar la «variedad» a la que se refieren Saavedra: «en la variedad quiso mostrar [la naturaleza] su hermosura y su poder» (Em­ presa, LXXXI, apud. Maravall, op. cit., pág. 374). 56 Avisos de don Jerónimo de Barrionuevo (BAE, CCXXI, pág. 143). 57 E l español Gerardo, op. cit., pág. 214. He mencionado también, en alguna nota al texto, otras referencias más específicas, de clara raigambre huartiana; verbigracia, la de la Variafortuna del soldado Pindaro: «¡O qué de tiempo es me­ nester para desenredar sus marañas [de la Corte]!... y cuántas cosas ásperas se encuentran...! Pero la principal es aquella aniquilación de sus propios humo­

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realmente les interesa (y en lo que influyó más la obra de Huarte) es el preceptismo, que no puede desligarse del conceptismo. En efecto, los teóricos del conceptismo son, como alguien ha observado, al mismo tiempo que cons­ tructores de la literatura barroca, preceptistas de moral cuyo pensamiento busca proyectarse sobre las costumbres, y, más aún, técnicos psicológicos de moral para configurar conductas. Es otra faceta del dirigismo al que arriba alu­ díamos: hay que conocer la conducta moral del hombre para servirse de los resortes más adecuados frente a él. Este aspecto mecanicista de la psicología humana encuentra en Huarte su primer expositor sistemático, al conferirle éste un ropaje científico, y por su pragmatismo y funciona­ lidad. Al mismo tiempo, esta preocupación por el conoci­ miento y dominio de los comportamientos humanos lle­ vaba a una identificación entre aquéllos y las costumbres, entre la conducta y la moral; con la consiguiente reconver­ sión del esplritualismo del «hombre interior» (de Erasmo, por ejemplo) en una taxonomía psicológica que se aviene muy bien con el pragmatismo moral, pero también políti­ co y cultural. A fin de cuentas, en el Barroco, los tres pla­ nos convergen: el fin moral de la poesía que los escritores (entre ellos, Huarte) anuncian «se convierte en un sistema práctico, como decía Carballo, para ‘reformar, enmendar y corregir las costumbres de los hombres’» (Maravall, op. cit., pág. 138; la cita de Carballo en Cisne de Apolo, I, págs. 42 y 161). Por lo mismo, arriba (en Conducta moral), nos referíamos a la «fatalidad» psicológica que implicaba el determinismo de Huarte: no cesa de subrayar la dependencia tempera­ mental del comportamiento. Pero, a su vez, el individuo, su conducta, pasa a depender del cuerpo, de los «órganos», del Estado; toda vez que éste ha asimilado (gracias, preci­ samente, a tratados como el de Huarte) la psicología, el «genio» y la moral individual y colectiva. En este caso, las res» (ed. cit., II, pág. 12). Es cla ro que aquí el giro «sus propios humores» vale por ‘su propia personalidad’.

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artes y la cultura han de servir de medios de adaptación de la moral a la situación (como nos recordaba Carballo); o viceversa: la «república» se sirve de la moral (vehiculada por las «artes») para salvar la situación coyuntural. Este úl­ timo aspecto es clave en la mentalidad barroca; y así lo ha observado, entre otros, Ch. V. Aubrun cuando, analizan­ do las cinco fases de la comedia española, se refiere a que todas ellas se nos ofrecen como «adaptaciones de la ética a la coyuntura social»58. El caso extremo (pero más representativo) de dicha de­ pendencia (aunque bien se podría hablar de contingencia) es, como siempre, Gracián; porque ya supone, directa­ mente, que sólo mediante la aceptación de un modelo de­ terminado alguien puede ser algo en el entramado social: el individuo se ha de adaptar a un patrón (que, como poco, hay que calificar de pragmático), a un tipo, ya sea el del «discreto», ya (y es el más aceptado) el de «prudente» (el que Huarte asocia a la facultad ‘entendimiento’). Pero, sea cual sea, el modelo al que se asimile su destinatario, «todo escritor barroco pone como problema central el de la con­ ducta, y para atraer a los demás hacia el sistema de relacio­ nes que estima fundamental para la sociedad proclama que en seguirlo está el logro, el «suceso» o éxito, la «felicidad» (Maravall, op. cit., pág. 140). No hace falta ser unos linces para observar, también en este aspecto, la deuda de estos escritores con Huarte de San Juan.

58 «Nouveau public, nouvelle comédie, á Madrid, au XVIICsiécle», en el volumen colectivo D ramaturgie et société (París, 1968); del mismo autor tam­ bién puede verse el juicio que le merece Gracián como moralista: «se limita a proponer al hombre reglas de conducta dentro de su coyuntura histórica y de su acondicionamiento físico y psicológico», en «Crisis de la moral: Baltasar Gracián, S. J. (1601-1658)», Cuadernos Hispano-Americanos, 182 (feb. 1965). No quiero entrar en la cuestión colindante (no es éste el lugar adecuado), es decir, en la de la moral y metodología de los ejercicios espirituales de San Ig­ nacio de Loyola y todas sus implicaciones, tan emparentadas con lo que ve­ nimos diciendo.

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F uentes

antiguas

Bosquejo, a grandes rasgos y sustancialmente, los prin­ cipíales textos clásicos de que se sirvió Huarte; las referen­ cias concretas se encuentran en las notas al texto. La medicina hipocrática Los tratados reunidos en el Corpus H ippocraticum 59 abar­ can una amplia temática, que va desde reflexiones genera­ les sobre el «arte» y la ética del médico a los estudios de pa­ tología, fisiología, dietética y ginecología, reunidos en 53 tratados en 72 libros (es la relación más aceptada); pero también, y principalmente, se nos revela el Corpus como el desarrollo y aplicación de la idea fundamental y fundacio59 La mayoría de estudiosos de la medicina hipocrática siguen remitién­ dose a E. Littré, Oeuvres completes d ’H ippocrate, París, 1839-1861,10 vols.; mu­ chas veces, para abreviar, cito con números romanos el volumen y la página de este editor. Una excelente introducción a la medicina hipocrática nos lo ofrece W. Jaeger, «la medicina griega considerada como paideia», en su Paideia, México, 1974 (3.a reimpr.), págs. 783-829; así como M. Vegetti en su in­ troducción a Ippocrate. Opere, Turín, 1976 (2.a ed.) o la obra de R. Joly, L e niveau de la Science bippocratique, París, 1966. En las letras españolas, encontramos algunos excelentes artículos en la H istoria universal de la medicina, dirigida y edi­ tada por P. Laín Entraígo, tomo I y II, Barcelona, 1972 (artículos de A. A1barracín, L. Gil, J. S. Lasso de la Vega, A. Tovar, P. Laín y L. García Ballester); también de P. Laín es casi indispensable leer La medicina hipocrática, Ma­ drid, 1970 (reed. 1983) o su estudio preliminar a La M edicina hipocrática (CSIC, Madrid, 1976), trad., selec. y notas de José Alsina, Eulalia Vintró y Teresa Sallent. Recientemente, J. Alsina, Los orígenes helénicos de la medicina occi­ dental, Barcelona, 1982; para cuestiones más específicas, Eulalia Vintró, H i­ p ócra tesy la nosología hipocrática, Barcelona, 1973. La edición que he utilizado de las obras de Hipócrates en castellano es Tratados bipocráticos, Madrid, 1983, 3 vols., introducción general de Carlos García Gual; eta lii. En la mayoría de los trabajos citados, hallamos la clasificación y datación de los tratados del Corpus. Por fin, indicar que el repertorio más completo es el confeccionado por G. Maloney y R* Savoie, Cinq cents ans de bibliograpbie bippocratique, Quebec, 1982; donde se recogen 3.332 libros y artículos (desde el año 1473 al 1982).

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nal de las indagaciones presocráticas, esto es, el concepto de physis. Como afirma Jaeger, esta idea fundamental «no se aplicó ni se desarrolló tan fecundamente en ningún te­ rreno como en la teoría de la naturaleza humana física, que desde entonces había de trazar el derrotero para todas las proyecciones del concepto sobre la naturaleza espiri­ tual del hombre»6061. Las relaciones entre la filosofía de la naturaleza y la medicina son tan estrechas, que esta última se podría calificar como «técnica fisiológica» (Laín, «La medicina...», pág. 46); que se basará desde entonces en el conocimiento de las relaciones, sujetas a determinadas le­ yes, del organismo frente a los efectos de las fuerzas en que se basa todo el proceso de la naturaleza y, consecuente­ mente, la existencia física del hombre, sano o enfermo. De hecho, sin el precedente de la physiologia presocrática, la medicina hipocrática no hubiera sido tékhné, esto es, ‘arte’. La verdadera medicina, según esto, será aquella que nunca desliga la parte del todo, que la ve en relación de in­ terdependencia con el conjunto. Uno de los testimonios más aducidos a este respecto es el juicio de Platón sobre Hipócrates (tengamos presente que se sitúa el nacimiento de este último en Cos hacia el 460 a. de C , esto es, coetá­ neo de Democrito de Abdera y unos diez años más joven que Sócrates) en el Fedro6í. Mucho se ha escrito sobre esta alusión platónica al método hipocrático, en especial tra­ tando de identificar el texto a que se refiere. Galeno pensa­ ba que se refería al tratado Sobre la naturales,yt del hombre; otros a Sobre los aires, aguasy lugares; otro grupo de estudiosos 60 Me remito al citado capítulo de la Paideia (pág. 788); también al capítulo «Medicina y ‘Physiologia’», en La medicina hipocrática de Laín, págs. 43-109; y J. S. Lasso de la Vega, «Pensamiento presocrático y medicina», en H istoria U niversal de la M edicina (Barcelona, 1972), vol. II, págs. 37-71. 61 270 b-d; véase abajo Platón; y J. Jouanna, «La Collection Hippocratique et Platon (Phedre, 269c-272a)», Revue d ’ Études Grecques XC (1977), págs. 1528, que retoma parcialmente el trabajo de R. Joly, «La question hippocrati­ que et la témoigne du Phedre», R evie d* Études Grecques LXXIV (1961), págs. 69-92. También se ocupa de la cuestión C García Gual en la introducción a los Tratados bipocráticos, op. cit., vol. I, pág?. 30 y ss.

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se inclinaba por Sobre la medicina antigua; otros (y es la opi­ nión más aceptada últimamente) creen que alude a Sobre la dieta (I, 2). En este último tratado, en efecto, Hipócrates no sólo cree necesario para ejercer cumplidamente la me­ dicina un conocimiento de la naturaleza humana, sino también un discernir los elementos o componentes de esa naturaleza compuesta y el poder o influencia (dynamis) de cada una de las partes (m ére)62. Sea cual sea el tratado, lo que realmente importa es constatar cómo Platón toma como modelo analítico el de la medicina hipocrática, o coincide con él. En realidad, desde su formulación por los presocráticos, la palabra physis tiene dos grandes significados, comple­ mentarios entre sí; por una parte, es la «Naturaleza univer­ sal», el divino principio, el fondo universal de donde nace cuanto hay «y fundamento de toda realidad, sea ésta la de Zeus o la del guijarro» (Laín, op. cit., pág. 47); por otra, de­ signa la «naturaleza particular» de cada cosa. Y así, el autor de Epidemias I distingue entre «la común physis de todas las cosas» y «laphysis propia de cada cosa» (II, 670). La «Natu­ raleza», por tanto, se realiza y concreta dando a cada cosa su propia «naturaleza»: en este punto se engarza con una de las cuestiones fundamentales, que trataremos un poco más abajo, la de la relación entre el macrocosmos y el micro­ cosmos; y, por supuesto, se engarza con la concepción de Huarte. Adelantando acontecimientos, podemos decir que Huarte, aunque de una forma a veces confusa, tiene siem62 El fragmento citado de Sobre la dieta empieza así: «Afirmo que quien va a escribir correctamente acerca de la dieta humana debe, en primer lugar, co­ nocer y discernir la naturaleza del hombre en general; conocer de qué está compuesta desde su origen, y distinguir por qué factores está dominada»; más abajo sigue diciendo: «y no sólo eso, sino además las relaciones adecuadas en­ tre los ejercicios y la cantidad de alimentos, la constitución del hombre, las edades de las personas, su adecuación a las estaciones del año, los cambios de los vientos, la disposición de los lugares en donde se practica esa vida, y la constitución del año. Es preciso conocer las salidas y puestas de los astros, a fin de prevenir los cambios y excesos de alimentos, bebidas, vientos, y del universo entero, que de todo ello les vienen a los hombres las enfermedades»

a. 2).

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pre presente esta conexión complementaria entre las dos physis, relación que tantos quebraderos de cabeza va a darle a la hora de explicitarla sin transgredir las verdades doctri­ nales fundamentales. Como podemos comprobar, no fue así, y tuvo que sufrir los expurgos inquisitoriales pertinen­ tes. Aunque, en honor a la verdad, las formulaciones de este tenor las extrae Huarte, principalmente, del Timeo pla­ tónico (véase más abajo); y no hace falta conocer demasia­ do a Platón para darnos cuenta de que el método que ca­ racteriza como propio de la medicina es el seguido por él mismo, sobre todo en las obras de la última época. Sí se atiene, no obstante, Huarte a las premisas del mé­ todo hipocrático, esto es, al modelo de médico «observa­ dor», «empirista»; modelo que no deja de ser una de las principales conclusiones que se extraen del fragmento del Pedro arriba aludido: se traza en él la imagen del «fisiólogo» que observa cómo difieren cualitativamente las naturale­ zas de los hombres de acuerdo con la mezcla de humores, la dieta seguida, la edad, el sexo, los lugares que habita, los vientos, el sistema político, etc. No otro es el punto de par­ tida metodológico del español, aunque mediatizado por la sistematización de los «temperamentos» que llevó a térmi­ no Galeno. Temperamentos que nos retrotraen, de nuevo, a Hipócrates, pues tal es el punto de partida del médico de Pérgamo, y, por tanto, otra vez a los filósofos presocráti­ cos, a Platón y, por supuesto, a la distinción precisa, poste­ rior, ya aristotélica, entre «individuo», «especie» y «géne­ ro», y a la sistematización del De anima. Pero vayamos por partes. Arriba nos referíamos a las diferencias cualitativas de la naturaleza humana, pero para comprenderlas y conocer las enfermedades hay que considerar a la Naturaleza en su indivisión, en su principio (arkhe), pues la Naturaleza es en sí y por sí misma el principio de todo cuanto hay, desde el cual es preciso llegar a las últimas partes de la realidad. -Todo ello si tenemos en cuenta que la physis en sí misma es también ordenación (taxis), armonía y, por consiguiente, kósmos, orden bello; es, pues, ordenada y ordenadora (e in­ cluso re-ordenadora cuando por sí misma, katdphysin, de­ 73

vuelve la salud, el «orden»). Es imprescindible tener pre­ sente estos conceptos para entender el Corpus H ippocraticum. Conceptos que tienen claras resonancias de la taxis de los astros de Pitágoras6364, de la taxis del tiempo de Anaxi­ mandro (D.-K. B 1), de la taxis del cosmos de Heráclito (D.-K. A 5), o de la isonomiaMde Alcmeón. Y a este último se le suele considerar el iniciador de lo que se entiende por medicina hipocrática65. Las palabras de Aecio (D.-K. B 4) en que expone el pen­ samiento de Alcmeón son por sí mismas elocuentes: «Afirma Alcmeón que la salud está sostenida por el equili­ brio de las potencias (isonomía ton dynámeon): lo húmedo y lo seco, lo amargo y lo dulce y las demás. El predominio (monarkhia) de una de ellas es causa de enfermedad, pues tal predominio de una de las dos es pernicioso. La enferme­ dad sobreviene, en lo tocante a su causa, a consecuencia de un exceso de calor o de frío; y en lo que concierne a su mo­ tivo, por un exceso o defecto de alimentación (...). A veces se originan las enfermedades por obra de causas externas: a consecuencia de la peculiaridad del agua o de la comarca, o por esfuerzos excesivos, forzosidad (anánke) o causas análogas. La salud, por el contrario, consiste en la bien proporcionada mezcla de las cualidades». La enfermedad es, pues, la alteración del buen orden de la Naturaleza, ruptura de su equilibrio. Otra cosa es la anánke, es decir, la «necesidad», la «forzosidad» (el fatum de los latinos)66. Ne­ cesidad en la que no puede intervenir el médico; como tampoco puede hacerlo cuando la physis actúa por azar o por acaso (tykhe). 63 Me remito, por supuesto, a D ie Fragmente der Vorsokratiker de Diels y Kranz, Berlín, 1934-54; en este caso, en concreto, el B 35. A partir de ahora lo hago mediante las siglas D.-K. 64 Véase, por ejemplo, G. Vlastos, «Isonomia», A m ericanJournal o f Philology, LXXIV (1953), págs. 337-366. 65 Laín, en la introducción a La medicina hipocrática (ed. de J. Alsina, et alii, págs. 30-31), nos ofrece una explicación muy clarificadora. 66 Laín, La m edicina..., págs. 59-62. Un concepto anejo es moira, término con el que se designaba al destino inexorable que obliga a todos los seres a no rebasar jamás el imperativo de su límite propio, la «parte» de realidad que co­ rresponde a cada ente.

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Otro concepto importante es el de dynamis, que se puede definir como «fuerza de ser lo que de suyo una cosa es o puede ser» (Laín, op. cit., pág. 73), es decir, el poder o in­ fluencia de cada una de las partes (m éré) de la naturaleza. Los médicos hipocráticos atribuyen una dynamis propia a toda realidad natural, al individuo humano en su conjun­ to, a cada uno de los órganos en que la actividad vital se manifiesta, etc. Aunque tal definición varía según los tra­ tados del Corpus; por ejemplo, el autor de Sobre la medicina antigua dice: «llamo dynamis a las extremosidades y a la fuer­ za de los humores» (I, 262). Los fisiólogos presocráticos, por su parte (y a su zaga los médicos hipocráticos) trataron de definirlas, clasificarlas y estudiarlas mediante dos con­ ceptos: «cualidad elemental» (lo caliente, lo húmedo, lo seco, lo frío, lo dulce, etc.) y el de «contraposición dual» (enantiosis) de pares de dyñaméis opuestas entre sí (fríocaliente, húmedo-seco, etc.). De forma parecida es rastreado el concepto «elemento» (stoikheion). Son las «cosas» físicamente irreductibles a rea­ lidades más simples: las «cuatro raíces» (agua, aire, tierra y fuego) de Empédocles, las «homeomerías» de Anaxágoras, los «átomos» de Leucipo y Demócrito67. Junto a aquellos «elementos primarios» de la physis uni­ versal, y para explicar la constitución y las funciones del hombre y de los demás seres vivientes, la mayor parte de autores hipocráticos introducen una noción nueva, a la que Galeno, siglos más tarde, también dará el nombre de stoikheion: la noción de «humor». Sería, a grandes rasgos, un «elemento secundario» del cuerpo animal, caracterizado por su fluidez, capacidad de mezcla y el hecho de que pue­ 67 La historia de estos conceptos («elemento», «cualidad», etc.) está muy bien explicada, especialmente entre los siglos VI y IV, en CH. H. Kahn, Ana­ ximander and tbe Origins ofG reek Cosmology, Nueva York, 1960. También pue­ den verse, entre otros, Le systém e du Monde. Histobre des doctrines cosmologiques de Platon á Copemic, de Pierre Duhem, París, 1914-1958; así como G. S. Kirk,J. E. Raven y M. Schofield, Los filósofos presocráticos, Madrid, 1987 (2.a ed. am­ pliada), págs. 24-114; para aspectos científicos más globales, Edelstein, «Re­ cent Trends in the Interpretation of Ancient Science», Journal o ftb e H istory o f Ideas, 13 (1952), págs. 573-604.

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de ser soporte o sustrato material de las cualidades elemen­ tales o dynameis; según la tradición galénica, el humor sería una mezcla, en proporción variable, de los cuatro elemen­ tos eéipedocleicos. No es muy sistemática, no obstante, la atribución de cualidades elementales a los humores en el C. H .; la más difundida clasificación es la del célebre Sobre la naturales.3« del hombre: la sangre es caliente y húmeda; la pi­ tuita o flema, fría y húmeda; la bilis amarilla, caliente y seca; la bilis negra o melancolía, fría y seca. Debido al gran desconocimiento de la anatomía de los médicos hipocráticos, su fisiología se centrará en la expli­ cación de la función de los humores, la mezcla de éstos (krásis, esencial para la salud y de la que dependía el tempe­ ramento de la persona), la circulación interna del aire vital (pneüma) y de la sangre y el agua, junto con el resto de hu­ mores: flema (phlégma), bilis amarilla (xanthé kholé) y bilis negra (mélaina kholé)6*. La caracterización humoral nos determinará uno de los tipos constitucionales (eidé) de la physis humana; los otros dos tipos (el sexo y el tipo racial), aunque caracterizados68 68 Sobre el tema, en general, E. Schóner, Das Viererschema in der antiken Hum oralpathologe (Sudboffs A rcbiv, Beiheft 4), Wiesbaden, 1964. La clasificación y reconocimiento canónicos de estos cuatro humores es la del tratado Sobre la naturaleza d el hombre. Laín (L a medicina, op. cit., págs. 149-152), por su parte, cree que es posible discernir hasta cuatro esquemas humorales tópicos: el ya indicado y que va a retomar Galeno; «el también tetrádico de los escritos cnidios», esto es, la serie Generación-N aturaleza d el niño-Enfermedades IV (en lugar de la bilis negra, el cuarto humor es el agua); el temario de Sobre la enfermedad sagrada-Pronóstico-E pidem iasIy ///(pituita, bilis y sangre; la bilis negra es una de las muchas variantes «cromáticas» del segundo humor) y el diádico de En­ ferm edades I y III, donde sólo se mencionan (cada una con sus cualidades ele­ mentales propias) la pituita y la bilis. La cuestión no la aclara ni Galeno: se puede observar en el texto del Examen cómo Huarte (guiado por el médico de Pérgamo) afirma unas veces que la melancolía es la ‘hez de la sangre’, otras, que es «cólera tostada» o «adusta» (distingue los dos tipos en más de una oca­ sión; véanse, por ejemplo, las notas 39 del cap. V de la ed. reform., 92 del X-XII). En el primer caso habla de «melancolía fría» (con sus efectos preci­ sos: temor, tristeza, etc.), en el segundo, claro, de «m ela n co lía producida por el calor» (también con sus peculiares características: imaginación, capacida­ des fabuladora y poética, genialidad en algunos terrenos intelectuales además de los citados, etc.).

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también por una krásis o mezcla peculiar, dependen ade­ más, y obviamente, de otros factores. Los tipos constitu­ cionales son el a priori del que partirá Huarte para su biotipología, antropología y fisio-psicología. Estos tipos, aun­ que posteriormente sistematizados por Galeno, ya están descritos a grandes rasgos en el Corpus Hippocraticum, y son modos de ser somáticos y psíquicos a la vez. Sin embargo, la caracterización de dichos «biotipos» no es la misma a lo largo del C.H.; por ejemplo, en Sobre la me­ dicina antigua se nombra sólo una constitución (phjsis) «fuerte» y otra «débil» (I, 576 y 589); en Sobre ¡a dieta salubre (VI, 74) se habla de «húmedos» y «secos». El siguiente paso supondrá la inclusión del predominio respectivo de la bilis y de la pituita, o sea, de tipos constitucionales «pituitoso» o «flemático» y otro «bilioso». En el cuadro siguiente expon­ go, esquemáticamente, las tablas biotipológicas elaboradas por Dittmer69. Cada una de ellas se subdivide en diferentes aspectos: constitución, actividad corporal, carácter, etc.; sólo ofrezco una breve muestra, para mayor información me remito al estudio susodicho: A) Flemáticos. Textos principales: A ires (L. II, 16, 20), epidemias III (L. III, 96-98), Dieta salubre (constitución hú­ meda), D ieta (naturaleza fría y húmeda), A ires (naturalezas pasivas y débiles, L. II, 90-92). A continuación expone: 1) Constitución, dividida, a su vez, en a) hábito (aspecto fresco, rubicundo, sano, figura carnosa, etc.) y b) complexión so­ mática (cabeza húmeda y pituitosa, cuerpo húmedo, etc.), caracterizándolos a partir de diversos tratados. 2) A ctividad corporal: no soportan bien el comer, etc. 3) Modos de ser y ca­ rácter: tranquilo, no apasionado, etc. 4) Propensión general a: estados de embriaguez, etc. 5) Disposiciones morbosas especiales; subdivididas en hombres (disentería, escalofríos, etc.), mujeres (hemorragias, infertilidad, abortos, etc.) y niños (espasmos, asma y epilepsia). 6) Medio geográfico, suhdividido en aguas (abundantes, algo salinas) y vientos (expuestos 69 Cfr. H. L. Dittmer, Konstitutionstypen im Corpus H ippocraticum, Jena, 1940 (apud. P. Laín, «La medicina», op. cit., págs. 158-162), donde pueden verse to­ das las características, que yo resumo, de los diversos tipos.

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a vientos del Sur, etc.). 7) Etnias: habitantes del Fasis y es­ citas). B) Biliosos. Textos principales: A ires (kholódes; L. II, 1822), Epidemiasy Fracturas, Dieta salubre (naturaleza seca y ca­ liente), A ires (naturalezas activas y enérgicas; L. II, 92). 1) Constitución: a) hábito: figura enjuta y firme, etc., b) comple­ xión somática: cabeza dura y sana, cuerpo duro, etc. 2) A c­ tividad corporal: grandes comedores y moderados bebedores, etc. 3) Modo de ser y carácter: predominantemente salvajes y poco cultivados, apasionados, etc. 4) Propensión general a: pleuresías, enfermedades agudas, rupturas y desgarros, etc. 5) Disposiciones morbosas especiales: hombres (menos de 30 años, hemorragias nasales en verano), mujeres (esterilidad frecuente, partos difíciles, etc.) y niños (hidropesía testicular). 6) Medio geográfico: Aguas: duras, frías, saladas, escasas; situación y vientos: lugares expuestos a vientos fríos del N; tierras ásperas y pobres en agua, etc. C) Sanguíneos. Textos principales: Epidemias (el «indivi­ duo sanguíneo»), Dieta (naturaleza húmeda y caliente). En general, caracterización menos explícita que la de los tipos flemático y bilioso. 1) Constitución: húmeda {Dieta), creci­ miento rápido (ibíd.), posible transición al temperamento melancólico {Epidemias, II, 3, 15), etc. 2) Propensión a enfermar: máxima en primavera, mínima en otoño {Die­ ta), inflamaciones cerebrales, etc. 3) Medio geográfico: terrenos pantanosos, vegetación húmeda, aire denso {Dieta II). D) Melancólicos. Textos principales: Epidemias, Dieta en las enfermedades agudas, Aforismos (el «individuo melancóli­ co», melankholikás), D ieta (naturaleza seca y fría). La carac­ terización también es menos clara que la de los tipos fle­ mático y bilioso. 1) Constitución: seca, no corpulenta {Dieta en las enfermedades agudas), carácter sombrío, triste, temeroso {Aforismos VI, 23), propensión a enfermedades biliosas en los calvos, tartamudos, etc. {Epidemias II, 5 y 6). 2) Propen­ sión a enfermar: muchísima; habría que destacar, no obstan­ te, máxima en la cuarentena, epilepsia {Dieta en las enferme­ dades agudas, Epidemias VI, 8 y 31, Enfermedad sagrada) ; tras­ tornos mentales {Enfermedades I); los desplazamientos de la 78

bilis negra son peligrosos y producen apoplejía, espasmos, locura, etc. (Aforismo VI, 56)70. En el trabajo de Dittmer se describen dos «tipos especia­ les»: el esplénico (Aires, cap. 7) y el tísico (Epidemias, Aforismos, Enfermedad sagrada, Prenociones de C o sj Predicciones); no trata de ellos Huarte en su libro. Subraya Laín (La medicina, págs. 162-63) que en pocos tratados se caracterizan psíquicamente los tipos, casi siem­ pre son caracterizaciones somáticas y nosológicas: «sólo en dos escritos, Aires, aguasy lugares y Sobre la dieta, son especial­ mente considerados los caracteres psíquicos; pero en el modo de hacerlo difieren no poco entre sí uno y otro». En efecto, Sobre la dieta propone «una verdadera biotopología somatopsíquica» (Laín, id., ibid.); de acuerdo con este principio: «Puesto que la physis de los hombres está com­ puesta de agua y fuego, según el predominio de una o de otro surgirán tres tipos de hombres: los más inteligentes, los de inteligencia mediana y los necios» (VI, 512-522). Por otra parte, Sobre los aires, las aguasy los lugares hace, más bien, «etnografía geográfica»; esto es, viene a decir que el «medio físico» condiciona sus caracteres somáticos y psí­ quicos. En ambos tratados son asimismo perceptibles unas indicaciones que posibilitan cierto control técnico del ca­ rácter humano. Las indicaciones de Sobre la dieta son de ín­ dole predominantemente dietética: modificando acertada­ mente el régimen de vida, puede alcanzarse un grado supe­ rior de inteligencia, esto es, superar a la naturaleza71. Por 70 Es el tipo más «prestigiado» bibliográficamente; la investigación más amplia sigue siendo la de Klibansky, Panofsky y Saxi, Satum and M elancboly (Londres, 1964), y damos cumplida cuenta más abajo de él. No obstante, hay que citar ya aquí el capítulo que dedican Laín Entralgo a Aristóteles en el li­ bro La curación p o r la palabra en la A ntigüedad clásica, op. cit., y el capítulo «Melan­ colía I» de Giorgio Agamben en su Stanze (L a parola e il fantasma nella cultura oc­ cidentale), Turín, 19773 (capítulo traducido ahora en el número monográfico que la revista Pasajes (8, Pamplona, 1987) dedica al humor negro, pá­ ginas 5-22 71 Joly (en Recbercbes, págs. 87 y s.) asegura que el verdadero origen de la caracterología causal fue Empédocles, de acuerdo con un testimonio de Teofrasto (D.-K. A 86, 11).

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su parte, las indicaciones de Sobre los aires, las aguasy los luga­ res son de carácter, principalmente, político-social: «El no­ mos coopera con la physis en la determinación del carácter de los hombres; por tanto, cambiando el nomos, una misma physis puede dar lugar a tipos humanos nuevos» (Laín, op. cit., pág. 163). Para ratificarlo anterior, aduzcamos el testi­ monio del autor de este último tratado: «la gran prueba es que en Asia, todos aquellos, griegos o bárbaros, que, exen­ tos de tiranos, se rigen por las leyes propias y trabajan para sí mismos, son los más belicosos de todos» (II, 64). Acaba señalando con acierto Laín que «en estos dos tratados hipocráticos tiene su arranque histórico la floreciente disci­ plina científica que hoy llamamos ‘caracterología’» (ibíd.). Forzoso nos será apuntar, antes de seguir adelante, que el hombre, según se desprende de la lectura del C.H., posee un alma que, sustancialmente, no se diferencia demasiado del cuerpo. «Una parte del cuerpo» (VI, 480) cuya activi­ dad puede relacionarse con el fuego (Sobre la dieta), con el neuma y el cerebro (Sobre la enfermedad sagrada), con la cabe­ za (D ieta en las enfermedades agudas, II, 362), con la sangre (Sobre las ventosidades, VI, 110-12) o con el corazón (Sobre el corazón, Sobre la naturaleza de los huesos). No dudan en asignar­ le al alma (psykhé) una condición más sutil que la del cuer­ po, pero no la conciben sub specie de espiritualidad, en­ tendiendo esta palabra en su sentido cristiano posterior. De ahí que haya que entender «físicamente» muchas de las afirmaciones que a este respecto encontramos en el C.H.: que el alma abrasada consume al cuerpo (V, 314), que «vi­ sita las partes del cuerpo» (VI, 478), que el ejercicio de la reflexión es para el hombre un «paseo del alma» (V, 316; citado por Huarte: nota 69 del cap. V-VIII), que su carac­ terización depende de la proporción que el agua y el fuego tengan en ella (VI, 518) y, genéricamente, de la constitu­ ción del individuo (VI, 522); que, en fin, el grado de inte­ ligencia puede ser mejorado con un conveniente régimen de los alimentos y los ejercicios (VI, 522). Tanto esta cues­ tión, esto es, la de la indistinción entre cuerpo y alma, como la de la atribución de cierto género de alma a los ani­ 80

males72 fueron convenientemente expurgadas de la edi­ ción princeps del Examen. A las anteriores, y como aquéllas expurgada, hay que unir la cuestión de la organicidad del entendimiento, ésta de origen más bien galénico. Quisiera detenerme un momento en la productiva pola­ ridad, antes apuntada,physis-nómos, porque va a darnos bas­ tante juego en la obra de Huarte. De hecho, el autor de A i­ res, aguasy lugares nos advierte al principio de su tratado de que la naturaleza de Asia es más grande y más hermosa, tiene mejor y más uniforme clima, son sus frutos abundan­ tes, los aires y las aguas también aventajan a las de Europa; incluso los hombres, de reconocida belleza, «son más dul­ ces y dóciles». Pero esta ventajosa physis se ve malograda por las características institucionales, político-sociales (esto es, por el nomos): el imperio tiránico exime, diríamos, de responsabilidades: «donde los hombres, en lugar de ser dueños de sí mismos e independientes, obedecen a un se­ ñor, no es fácil que se preocupen del modo de arrostrar las fatigas de la guerra (...) Porque no hay allí un reparto justo del peligro; a los súbditos no les queda, lógicamente, otro recurso sino combatir (...), mientras que los señores ven acrecentarse su poderío y su prestigio gracias a los actos realizados por sus súbditos...» (II, 62-66). Al no estar re­ partidos los peligros por igual, en los asiáticos falta el va­ lor, la capacidad de sacrificio, la constancia, la energía moral y otras virtudes cívicas y patrióticas; lo que prevale­ ce, en conclusión, es el placer y la indolencia. Los euro­ peos, bajo un clima y, en suma, unas condiciones naturales {physis) más duras son gobernados por leyes {nomos) de las que son partícipes, como también lo son en el funciona­ miento y control del estado, y por tanto tienen un mayor interés en defender su patria, pues si ella triunfa en la gue­ rra, el triunfo es de todos; con lo que aumenta su valor y, en general, los valores cívicos. 72 Atribución que no le impide al mismo autor (influido por el fr. 12 de Anaxágoras) afirmar que «el alma es la misma en todos los seres animados, aunque el cuerpo difiera en cada uno»; y, por lo mismo, ésta no puede cam­ biar «ni naturalmente, ni por acción violenta» (L. VI, 500-502).

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Es así como el nomos (las leyes, las instituciones y con­ venciones políticas y sociales) contribuye al valor (lo que será la virtus latina), colabora y aúpa a la physis (II, 82-86) y tiene una importancia nada desdeñable a la hora de carac­ terizar los tipos fisio-psicológicos. Y es además importan­ te el nomos en cuestiones meramente fisiológicas (que, como decíamos, no pueden desligarse de las psicológicas o caracterológicas), pues, y como se apunta un poco más abajo en el mismo tratado, «el líquido seminal proviene de todas las partes del cuerpo», y, por supuesto, del cerebro. Lo que implica la mejora (mediante un buen nomos, esto es, mediante el acostumbrado cultivo del valor cívico, que re­ percute en el cerebro del ciudadano y, de resultas, en la ca­ lidad del semen) de los caracteres hereditarios. Mejora que no deja de ser una prerrogativa de las naciones europeas, frente a la indolencia, despreocupación y desinterés por la «cosa pública» de los asiáticos. Así pues, se deduce que, ya sea en forma de educación, ya de régimen político-social o de régimen dietético (Sobre Ja dieta), el nomos modifica la pbysis. Es necesario, pues, que uno y otro concurran armoniosamente para que el hom­ bre llegue también en su vida social a la máxima per­ fección. Tenía in mente, sin duda, estas cuestiones Huarte a la hora de fijarse los propósitos de su obra. Su planteamiento, no obstante, podríamos decir que es a la inversa: parte de un propósito político, la mejora de la república mediante una utilización racional de sus ingenios, que conllevará, por consiguiente, una mejora del valor cívico de sus súbditos (nomos); y llega a la caracterización fisiológica de las condi­ ciones naturales y pertinentes de los tipos y temperamen­ tos (physis) para llevar a término esta empresa, la que supo­ ne la restauración del cuerpo social a partir de la correcta distribución de las artes (tékbnai), de acuerdo con los inge­ nios. A este último punto también nos responde el autor de Sobre la dieta: los que llevan a la práctica las diversas artes son, esencialmente, imitadores diferentes de la naturaleza humana; tal es el caso de los adivinos, los metalúrgicos, los bataneros, los zapateros, los carpinteros, etc. (VI, 486 y 82

488-496); y, evidentemente, los médicos, teólogos, letra­ dos, militares, poetas, gobernantes y cuantas profesiones académicas, estudios y vocaciones están presentes en el Examen. Cada una de estas profesiones, oficios o habilidades, esto es, cada una de las realizaciones de la physis humana, compendia e imita la constitución de la physis universal: como ejecutora de una de las muchas tékhnai a que la obliga su existencia en la polis, la physis del hombre reproduce, parcial o totalmente, su propia constitución, lo que ella misma es. «El macrocosmos, la vida social y el microcos­ mos forman así tres armoniosos círculos concéntricos, re­ gidos en su mutua relación por la soberana ley de la imita­ ción (mimesis)»73. El hombre, microcosmos, debe remedar su propia constitución orgánica (círculo interno), en la que cada parte cumple su misión de acuerdo con la distri­ bución de sus cualidades y elementos, empleando bien su ingenio (las diversas tékhnai), con lo que conseguirá perfec­ cionar al macrocosmos; ya sea en el círculo intermedio (la república, el nomos), ya en el círculo más externo, el de lo divino. Huarte, verbigracia, utilizando la potencia para la que mejor le predisponen su constitución (physis) y tempera­ mento (esto es, y según sus propias palabras, el «entendi­ miento») está contribuyendo con su tékhne al bien de la re­ pública y sirviendo a Dios y a las leyes divinas; que son, precisamente, las que han de seguir los gobernantes huma­ nos, y Felipe II, a quien va dirigida la obra. Otro concepto de la medicina hipocrática hay que des­ tacar en Huarte, tanto o más importante, para los fines que se propone con su obra, que el de la relación physis/nomos, e íntimamente unido a éste: precisamente, el concepto de ‘enfermedad’, básico en la sistematización y método del Examen, nuclear en su temática y central en su fisio73 Cfr. Laín, La M edicina, pág. 183. Para esta cuestión, véanse los capítulos «De política» y «De medicina y astrologia», y possim , en F. Rico, E l pequeño mundo d el hombre, Madrid, 1986 (2.a ed. corregida y aumentada), donde se ofrece una excelente y detallada visión del tema.

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psicología. La enfermedad entre los hipocráticos se en­ tiende como «desproporción» o «desmesura», o sea, pérdi­ da del armonioso equilibrio (la isonomia de Alcmeon; la eukrasía o «buena mezcla») de la pbysis en que la salud con­ siste. De hecho, como refiere el autor de Sobre la naturalesm del hombre (Littré, VI, 32-34), sólo puede enfermar una en­ tidad compuesta, en nuestro caso, el hombre, compuesto de aire, agua, bilis, partes frías y partes cálidas, etc.; así, pues, la enfermedad sobreviene a resultas de un ‘desorden’ o ‘alteración’ de una realidad compuesta. Con lo cual vol­ vemos, de nuevo, a Alcmeón, quien enseñó que la enfer­ medad es el predominio de una de las cualidades (monarkhia) sobre su contraria. De forma análoga, el autor de So­ bre la n atu rales del hombre escribe que hay «enfermedad cuando uno de ellos [de los humores] se halla en defecto o en exceso, o, separándose en el cuerpo, no está mezclado con los restantes» (ibíd., pág. 40). La enfermedad es, pues, un desorden de la physis; pero, a renglón seguido, hay que afirmar (con el autor de Sobre la enfermedad sagrada; VI, 384) que «toda enfermedad tiene por sí misma su physis y su dynamis, su naturaleza y su fuerza». Queremos insistir en la última afirmación (que se repite, con otros términos, en otros tratados), esto es, en la «fuerza» de cada una de las enfermedades, de cada una de las desproporciones; habida cuenta, además, de que todos estamos enfermos, pues cada uno tiene su temperamento propio, fruto del desequilibrio o preponderancia de un humor o una cualidad elemental (o dos) sobre el resto. No hemos de ver, pues, en esta con­ cepción de enfermedad un aspecto negativo: al debilitarse una «potencia», dirá Huarte, se fortifica la contraria. En estos presupuestos teóricos se basa Huarte en la pro­ secución del Segundo proemio, incluida en la edición refor­ mada de 1594. Es importante este dato, pues supone que Huarte ha tenido tiempo, tras la aparición de la princeps, de reflexionar sobre la materia y plasmar unas conclusiones metodológicas que, a la vez que le justifican a los ojos del Santo Oficio, condensan la línea de pensamiento predo­ minante. Afirma perplejo que «en la compostura particu­ lar de los hombres hay una causa natural que involuntaria­ 84

mente los inclina a diversos pareceres (...) Para lo cual es de saber que fue antigua opinión de algunos médicos gra­ ves que todos los hombres que vivimos en regiones des­ templadas estamos actualmente enfermos». Recuperar la «salud» (esto es, el equilibrio) es imposible, pues sería «ne­ cesario que los cielos influyan siempre unas mesmas cali­ dades; y que no hay invierno, estío ni otoño; y que el hom­ bre no discurra por tantas edades (...) Sólo Dios lo pudo hacer con Adán». Y, siendo esto así, hay que entender «que las varias destemplanzas que los hombres padecen es la causa total de hacer varios juicios en lo que toca a la par­ te racional»; e incluso apostilla: «Y como no enfermamos todos con un mesmo género de enfermedad, no seguimos comúnmente todos una mesma opinión, ni tenemos co­ múnmente un mesmo apetito y antojo, sino cada uno el suyo conforme a la destemplaza que padece». La aplicación psicológica diferencial de la medicina hipocrática parecería, pues, traducirse en consideraciones generales de carácter negativo: «la sabiduría humana es in­ cierta y caduca, por la razón que hemos dicho»; esto es, por el inevitable subjetivismo (fruto de que cada uno tene­ mos nuestra peculiar «destemplanza» o desproporción) a la hora de utilizar las facultades del alma racional. Sin em­ bargo, ofrece Huarte, a renglón seguido, la contrapartida positiva (también hipocrática): «Pero, fuera desto, es de saber que nunca acontesce enfermedad en el hombre que, debilitando una potencia, por razón de ella no se fortifique la contraria o la que pide contrario temperamento (...) De manera que hay destemplanza y enfermedad determinada para cierto género de sabiduría, y repugnante para las de­ más; y, así, es necesario que el hombre sepa qué enferme­ dad es la suya y qué destemplanza, y a qué ciencia responde en particular (que es el tema de este libro); porque con ésta alcanzará la verdad y con las demás hará juicios dispara­ dos.» Y aun es de notar que Huarte recomienda que se apoyen tales destemplazas individuales si se quiere desco­ llar en algún terreno, pues «los hombres templados... tie­ nen capacidad para todas las ciencias con cierta mediocri­ dad... Pero los destemplados, para una y no más; a la cual 85

si se dan con certidumbre, y la estudian con diligencia y cuidado, harán maravillas en ella» (ibid.). Estudiar, examinar, las «destemplanzas» y, por consi­ guiente, las «diferencias de ingenio» será uno de los propó­ sitos iniciales del libro; unido a otros que arriba hemos apuntado, como el de la interacción entre el individuo y el cuerpo social, y otros que iremos viendo. Platón Conocido es el fragmento del Fedro antes citado (270 b-d): «Sócrates. — El mismo es, en cierto modo, el procedi­ miento de la ciencia médica y el de la retórica. // Fedro. — ¿Cómo dices? // Sócrates. — En ambas es preciso anali­ zar una naturaleza, la del cuerpo en una, y la del alma en la otra, si pretendes, no sólo por rutina y experiencia, sino de un modo científico, aportarle al uno medicación y alimen­ to para infundirle salud y vigor, y a la otra razones y dispo­ siciones justas para dotarla de la persuasión que quieras y de la virtud. // Fedro. — Así es, desde luego, lo verosímil, Sócrates. // Sócrates. — ¿Crees entonces que la naturaleza del alma es posible entenderla digna y cabalmente sin la naturaleza del todo? // Fedro. — Si es que algún caso hay que hacer a Hipócrates, el de los Asclepíadas, ni siquiera la del cuerpo se entendería sin ese método. // Sócrates. — Bien dice, pues, compañero. No obstante, además de a Hipócrates, conviene examinar el razonamiento a ver si concuerda con él. // Fedro. — Lo apruebo. // Sócrates. — Examina entonces respecto de la naturaleza qué dice Hipócrates y el verdadero razonamiento. ¿Es que no hay que reflexionar así acerca de la naturaleza de cualquier cosa? En primer lugar: ¿es simple o complejo eso en lo que queremos ser entendidos y ser capaces de hacer entendidos a otros? Y luego, si es simple su naturaleza, observar cuál es su capacidad, cuál es la que tiene naturalmente para ac­ tuar, y cuál la que tiene para padecer bajo un agente exter­ no cualquiera. Y si presenta varios aspectos, después de enumerarlos, ver en cada uno lo mismo que respecto de la 86

unidad, qué está destinado por naturaleza a hacer y qué dispuesto a sufrir y bajo qué agente. // Fedro. — Segura­ mente sí, Sócrates»74. No obstante, en Huarte apenas si se menciona esta obra (cuatro veces, bajo su nombre latino, De pulchro); mucha mayor atención le merecen el Timeo (mencionado 19 ve­ ces: De natura) y las Leyes (D e legibus, ocho veces). Además se sirve de las siguientes obras del filósofo griego: Teeteto (De scientia, en cinco ocasiones), el Sophista (tres veces), el Cratilo (tres veces), la República (nombrada siempre como De iusto y en dos ocasiones), dos veces más cita el Ion, otras dos la Apología, una el Simposio y otra el Gorgias; en una do­ cena de ocasiones también se refiere a Platón sin indicar la obra, o a través de Galeno u otros autores (lo hemos indi­ cado pertinentemente en las notas)75. Antes de referirnos al Timeo, la obra más utilizada, me gustaría incidir en las Leyes; no sólo porque le va a la zaga en lo tocante a la frecuencia, sino también porque aquí Platón sigue el ejemplo de la ciencia médica76. En esta obra Platón pretende conseguir un Legislador en el más alto sentido, es decir, un verdadero educador de los ciuda­ danos; no uno cuya misión sea simplemente castigar los desafueros cometidos por aquéllos, más bien que prevenga su comisión. También esto podemos relacionarlo con la medicina. 74 Véase la nota 3, y W. D. Smith, The H ippocratic Tradition, IthacaLondres, 1979, págs. 40-61; J. Mansfeld, «Plato and Method of Hippocra­ tes», Greek, Román and Byzantibe Studies, 21, 4, págs. 341-362; ambos conside­ ran que el texto al que alude el Fedro es Sobre la dieta (lo que ya fue aventurado por Littré, Oeuvres, vol. I, págs. 299-301); mientras que Joly («La question hippocratique», op. cit.) sigue criticando cualquier intento de atribuir la alu­ sión platónica a un escrito en concreto del C. H .; afirma que Platón se refiere al método en general, examinado desde su propio punto de vista. 75 Da una enumeración detallada de los libros utilizados por Huarte M. Iriarte {El doctor H uarte de SanJuan, op. cit., págs. 136-138), aunque no loca­ liza en ningún momento los pasajes. 76 Especialmente debe considerarse la parte final del libro cuarto (718 d y ss.), y sobre todo el paralelo que establece entre el legislador y el médico en 719 e y ss. Para las L eyes en general, véase simplemente la Paideia de Jaeger, págs. 1015-1077.

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En efecto, la ciencia médica, progresivamente, iba consi­ derando como objeto de su atención al hombre sano, no al enfermo; de ahí la importancia concedida a la dietética; y no sólo entendía la medicina griega por diaita lo que hoy llamamos «dieta», como arriba hemos visto, sino también el tipo de vida general de todo hombre sano. Platón, en las Leyes, se propone sacar la consecuencia del paralelo esta­ blecido ya por él mismo en el Gorgias entre el cuidado del cuerpo y el del alma77, entre la acción del médico y la del político; entre el microcosmos y el macrocosmos social. Ya en la República se había esforzado en hacer innecesaria toda legislación a cambio de una educación perfecta (425 a-c); en las Leyes parte de la hipótesis de que éstas son, ge­ neralmente, indispensables para la vida del Estado, para la vida cívica. Como podemos apreciar, estamos en el terre­ no preferido de Huarte; y si arriba hablábamos del círculo externo, el universo, como primer macrocosmos, a él se referirá nuestro autor con el Timeo; al segundo círculo, al intermedio o de la vida social y del nomos, con las Leyes. Ha­ bida cuenta, además, de que en éste Platón establece un pa­ ralelo entre el legislador y el médico (IV, 719 e y ss.); aun­ que ya en el Protagoras (326 c) expresaba la idea de que la ju­ ventud, al salir de la escuela, tendrá como maestro para to­ das las acciones y omisiones de la vida civil a la ley del es­ tado. El filósofo, volviendo al Platón de las Leyes, se ha convertido en legislador; «de este modo, la suprema «vir­ tud» del estado platónico, la sophia, se revela por último en la formulación de leyes y encuentra así su posición pro­ ductiva en la vida de la comunidad humana, de la que al principio parecía aislar a quien la poseía»7879. Es el Timeo1'), no obstante, y como arriba apuntábamos, el diálogo platónico más aducido. Y no puede dejar de ser­ 77 Los fragmentos del Gorgias más significativos son 463 b-464 d; véase la aún no mejorada edición de E. R. Dodds (Oxford, 1959). 78 W. Jaeger, Paideia, pág. 1020. 79 Muy interesante es el trabajo de A. Olerud, L ’idée de macrocosmos et de m i­ crocosmos dans le «Timée» de Platon. Etude de M jtbologie comparée, Upsala, 1951, págs. 1-98; también X. Zubiri, Naturaleza> H istoria, Dios, Madrid, 1959, pá­ ginas 172 y ss. y F. Rico, E l pequeño mundo d el hombre, op. cit., págs. 17-20.

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lo, si atendemos al plan desarrollado por el filósofo en el libro. La historia de los orígenes del mundo y de la huma­ nidad (es decir, del universo material y racional) que nos ofrece es un estudio casi completo de sus aspectos físico y moral, con una constante orientación práctica a la educa­ ción, la medicina y la política (es decir, a los tres objetos principales del Examen de Huarte); incluso en su última parte es un tratado de fisiología, psicología y patología. Empalma Platón, por otra parte, con Empédocles e Hipó­ crates y contruye una cosmología y antropología; esta últi­ ma al servicio de un fin político. Para Platón, como arriba veíamos en los presocráticos y en muchos escritos del Cor­ pus Hippocraticum, hay una estrecha unión entre naturaleza humana y naturaleza universal; y en este orden de cosas, el Timeo contribuyó a afirmar la creencia de una íntima rela­ ción entre microcosmos y macrocosmos. Da cabida Platón en este diálogo a la doctrina de las cualidades, a la correspondencia de clima y carácter, e in­ cluso a la influencia del clima en las enfermedades, no sólo mentales, sino también morales (86 y ss.). No obstante, el concepto de physis de sus antecesores no se corresponde es­ trictamente con el platónico: la Naturaleza en el Timeo es, casi exclusivamente, la materia en que se realiza como na­ turaleza superior el bien divino, la forma de la idea. La ley de la causalidad y el mecanicismo de, por ejemplo, Demo­ crito quedan bastante lejos, aunque coincida con su expli­ cación de las cualidades sensibles, de las figuras sólidas y elementales como constitutivas de los cuatro elementos. Huarte, por su parte, va a servirse de algunas afirmaciones platónicas, pero no de la tesis central; especialmente se sir­ ve de todo lo que se refiera a las tres almas, la colaboración entre Dios y la Naturaleza, los temperamentos y humores, y algunas cuestiones de anatomía y constitución humanas; y, por supuesto, de las primeras palabras del libro, cuando Platón, en pro del microcosmos social, esto es, del estado (círculo intermedio), aboga por la selección de vocaciones y profesiones, y ofrece un sistema educacional que sirva a los intereses de aquél. Del Teeteto (citado como De scientia) recoge algunas con­ 89

sideraciones pedagógicas a partir, principalmente, del mé­ todo dialéctico socrático, esto es, del arte de la mayéutica (especialmente, 149-150), del que Huarte defiende a ul­ tranza los previsiblemente ricos resultados. También po­ dría haber hecho suya el español la tesis del diálogo, según la cual el saber del filósofo no se basa únicamente en las percepciones de los sentidos que posee el hombre desde que nace, sino también en algo que «brota en él» sólo a base de mucho esfuerzo y de una larga educación. Excluye Huarte, por supuesto, las consideraciones platónicas que ven la tendencia del filósofo a la areté como un camino de perfección, como una «semejanza con Dios» (176 b). Pese a todo lo dicho, el diálogo platónico con el que principalmente se suele asociar el Examen es el Cratilo. Al referirse (en el capítulo VIII-X) a la división de las cien­ cias y a su relación con las diferencias de ingenio, Huarte habla de una cuestión que hay entre Platón y A ristóteles muy cele­ brada: «el uno dice que hay nombres proprios que natural­ mente significan las cosas, y que es menester mucho inge­ nio para hallarlos; la cual opinión favorece la divina Es­ critura (...) Pero Aristóteles no quiere conceder que haya, en ninguna lengua, nombre ni manera de hablar que signi­ fique naturalmente la cosa, porque todos los nombres son fingidos y hechos al antojo y voluntad de los hombres» (véanse, por ejemplo, las notas 10 - 1 1 , 15, 68 de este capí­ tulo). Se trata del pasaje 389 d del Cratilo y del De interpreta­ tione aristotélico (II, De nomines, 16 a 19), respectivamente. Huarte, en un principio, se inclina por Platón, esto es, por laphysis; y en un pasaje de la edición reformada de 1594 va más allá al afirmar que «el nombre, como dice Platón, est instrumentum docendi discemendique rerum substantias». La «natu­ raleza de las cosas» (rerum substantia) intervino, así, de una manera determinante, en la «voluntad» de los «primeros inventores» de la lengua80. Sin embargo, y como ocurre 80 Muy recomendable es C. H. Kahn, «Language and Ontology in the Cratylus», en Exegesis and Argument. Studia in Gnek Phiiosophypraented to Gregaty Vlastos, Assen, 1973, págs. 152-176. Los estudios de Chomsky, aunque en su terreno, nos ofrecen luz sobre algunos aspectos contemporáneos de Huarte:

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con los otros diálogos, no acaba de acogerse totalmente a la conclusión platónica, al afirmar éste que el conocimien­ to no puede venir de los nombres, aunque la mayoría fue­ sen correctos: existen esencias inmutables, no sujetas al movimiento (439 d), que son la condición del conoci­ miento mismo: las ideas81. De éste, como de los otros diá­ logos, recoge Huarte lo que se adecúe a sus convicciones e ilustre la tesis fisio-psicológica del Examen; rehúye, por tanto, las conclusiones «finalistas» e «innatistas» del sabio griego. Y más si tenemos en cuenta que en muchas ocasio­ nes lo lee a través de Galeno. De forma semejante aduce el médico español otros diá­ logos platónicos; sírvanos el Ion para concluir este breve comentario (pues de los otros damos cumplida cuenta en las notas). Al hablar de la poesía (que requiere una «tercera diferencia de ingenio», es decir, el grado máximo) afirma: «llámala Platón ingenium excellens cum mania. Con ésta hablan los poetas dichos y sentencias tan levantados, que, si no es por divina revelación, dice Platón, no es posible alcanzar­ se» (Ion, 533 e-534 a-b; lo aduce Huarte en el cap. I de la edición reformada; vide, por ejemplo, notas 54-57). Aun­ que también aparece dicha sentencia en otros lugares, por ejemplo, en el Sofista (265 d y 268 d); locus también aducido por Huarte. Evidentemente (y apoyándose en los pseudoaristotélicos Problemata, XXX, 1), este fu ror poeticus encuentra en Huarte una justificación racional: el poeta, por su consti­ tución, por su «particular temperamento», por su naturaleL ingüística cartesiana. Un capitulo de ¡a historia d el pensamiento racionalista, Madrid, 1972, especialmente págs. 21-23, n. 9; «Contribuciones de la lingüística al es­ tudio del entendimiento», en E l lenguajey e l entendimiento, págs. 17-50; también puede verse el monográfico de Esteban Torre, Ideas lingüisticas y literarias del doctor H uarte de SanJuan, Sevilla, 1977, págs. 69-87; también del último autor, Sobre lengua y literatura en e l pensamiento científico español de la segunda mitad del siglo XVI, Sevilla, 1984. 81 Cfr. A. Nehring, «Plato and the Theory of Language», Traditio, III (1945), págs. 13-48; J. V. Luce, «The Theory of Ideas in the Cratylus», Pbronesis, X (1965), págs. 31-36 y R. B. Levinson, «Languaje, Plato and Logic», en Essais in ancient Greek Pbilosopby, ed. de J. P. Antón y G. L. Kustas, Albany, 1971, págs. 259-285.

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za, al fin y al cabo, es capaz de salir fuera de sí, profetizar, etc.; por estar ligada su capacidad creadora a la «imaginati­ va», no al «entendimiento» (cap. VIII). Descarta, en este sentido, la solución platónica del «entusiasmo» del crea­ dor, o sea, la tesis del origen divino de la poesía (véanse las notas 58-59, 63-64 del cap. I de la ed. reform.; 1 a 4, 63, 77, etc. del. VIII-X). A ristóteles Las citas de Aristóteles son constantes a lo largo del tex­ to. Fundamentándose especialmente en el De anima, Huarte aduce la mayor parte de textos fisiológicos y psicológi­ cos del estagirita (y, como en Platón, directamente o a tra­ vés de Galeno): De partibus animalium, De memoria et reminis­ cencia, De somno et vigilia, etc.; sin descuidar^ para cuestiones de matiz, la Phisica, los Topicorum libri, la Ética, la Metafísica, De metheoris y otros. Mención aparte merecen los Problema­ ta, que, aunque es la obra más aducida, no es tan funda­ mental como el De anima. Merecen mención aparte estos problemas82, y por eso quiero citar esta obra en primer lugar, porque le resuelve a Huarte cuestiones difícilmente explicables por otros me­ dios. Sírvanos como ejemplo el más aducido, el que lleva el número 1 de la sección XXX, que recoge una antigua tradición que asociaba al más desventurado de los humo­ res, la melancolía, con el ejercicio de la poesía, de la filoso­ fía y de las artes: «¿Porqué los hombres que se han distin­ guido en la filosofía, en la vida pública, en la poesía y en las artes son melancólicos, y algunos hasta el punto de pa­ decer las enfermedades causadas por la bilis negra?» La respuesta a esta cuestión señala el punto de partida de un 82 En realidad, se la atribuyen, si no todos, la mayor parte a Teofrasto; no obstante, tenemos testimonios clásicos que aseguran la autoría de Aristóte­ les; así, Cicerón ( Tusculanorum, I, 23) y Plutarco (en la vida de Lisandro, 2, 6). Véase ahora la cuidada edición de C. Angelino y E. Salvaneschi, La «mclanconia» deW nomo d i genio, Génova, 1981.

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proceso dialéctico en cuyo curso la doctrina del genio, y de algún tipo de ingenio, se relaciona de modo indisoluble con la del humor melancólico en la fascinación de un comple­ jo simbólico cuyo emblema se ha fijado ambiguamente en el ángel alado de la Melancolía de Durero83: «...Y muchos, puesto que el calor de la bilis está cercano a la sede de la in­ teligencia, están dominados por el furor y el entusiasmo, como sucede a las Sibilas y a las Bacantes y a todos los que están inspirados por los dioses, y lo que les hace ser así no es una enfermedad, sino un temperamento natural (...) Y aquellos en quienes el calor fluye hacia el centro también son melancólicos, si bien más sabios y menos excéntricos, y superan a los demás hombres tanto en letras, como en las artes y en la vida pública». Hércules, Belerofonte, Heráclito, Demócrito, Maracos son algunos de los melancólicos con los que quiere probar su teoría84. Otras muchas cues­ 83 Problemata, 953 a. Aparte del citado libro de Klibansky, Panofsky y Saxl, Satum and M elancholy, puede verse una cumplida exposición en L. Babb, The Elizabetban M alady, Lansing, 1951. 84 Esta asociación de la bilis negra con la platónica «manía divina» fue re­ cogida y desarrollada por Marsilio Ficino y sus seguidores; aunque ya arras­ traba una larga tradición medieval; cfr., por ejemplo, Alberto Magno (D e Animalibus, ed. H. Stadler, I, 330) o Pietro d’Abano (Expositio Problematum A ristotelis, XXX, i, a d fin .); quienes ven la posibilidad de que un cierto tipo de melancolía favorezca la contemplación. En Ficino, por otra parte, la rehabi­ litación de la melancolía corría pareja con una dignificación del influjo de Saturno (cfr. A. Warburg, «Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten», en Sitzungsbericbte der H eidelberg Akademie der W issencbaften, XXVI, Heidelberg, 1920). Los dos influjos, el elemental de la tierra y el as­ tral de Saturno, se unían para conferir al melancólico una propensión natu­ ral al recogimiento y ai conocimiento contemplativo: cfr. M. Ficino, Theolo­ gia platónica de animarum immortalitate, ed. de R. Marcel (París, 1964), XIII, cap. II. Más explícito resulta, si cabe, Ficino en su De vita (1,5): «Los sacerdotes de las musas son melancólicos, bien desde el comienzo, bien por el estudio. Lo que ciertamente confirma Aristóteles en el libro de los Problemata. Todos los hombres, dice, que han sido excelentes en alguna facultad han sido melancó­ licos». Como es sabido, P. O. Kristeller inició una serie de investigaciones sobre el hermetismo renacentista; a su zaga los miembros del Warburg Insti­ tute y, en Italia, Eugenio Garin y sus seguidores. El artículo de A. Tarabochia, «II De triplici Vita di Ficino: una strana vicenda ermeneutica», en Rivista d i Filosofía N eo-scolastica, LXIX (1977) recoge bibliografía y documentación sobre los susodichos estudiosos. (Más abajo trataremos de las posibles in­

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tiones menos trascendentes, relacionadas con cualidades elementales, humores, edades humanas, dietas, etc. son re­ sueltas por este florilegio que tanto éxito tuvo en el Huma­ nismo, tras una primera aparición entre los poetas amoro­ sos del XIII85. Sin embargo, su uso en el Examen es frag­ mentario y, pese a la frecuencia con que es citado, suele serlo para cuestiones de matiz. Mayor importancia hay que darle al De anima, pues en este tratado Aristóteles analiza sucesivamente las distintas clases de sensación desde los puntos de vista fisiológico y psicológico, en un intento de favorecer la identificación del alma con la vida, o sea de teorizar una «fisiopsicología»: recordemos el célebre pasaje (412 a, 27-28) en que define el alma: «luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo que en potencia tiene vida»86. El alma, de acuerdo con lo dicho, es la forma de un cuerpo, pero la forma de un «cuerpo natural», es decir, de un cuerpo que posee en si mismo el principio de su propio movimiento y que «posee la vida en potencia», esto es, de un cuerpo pro­ visto de instrumentos, de órganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida; pero tal vida permanecería únicamente en potencia si el alma no la mantuviera cons­ tantemente en acto. El alma es definida, por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se en­ cuentra «animado» y a falta del cual retorna a la pura ma­ terialidad87. El alma es al cuerpo lo que la función es al ór­ fluencias del Humanismo italiano en Huarte.) En numerosísimos pasajes se refiere Huarte al humor negro; véanse, por ejemplo (además de las citadas arriba, en la nota 10), notas 62 del cap. V-VIII, 50 del VI-IX, 88 del X-XII, 67-69 del XII-XIV, etc. 85 Véase simplemente Robert Klein, «Spirito peregrino», en La form a y lo inteligible, Madrid, 1980, págs. 29-59. 86 Y habida cuenta de que en el sistema aristotélico el acto o entelequia es siempre el cumplimiento de una potencia que viene a actualizar, por lo mis­ mo, el acto o entelequia de un cuerpo que en potencia tiene vida ha de ser, precisamente, la vida. Cfr. W. Jaeger, A ristóteles (trad. de J. Gaos), Méxi­ co, 1957. 87 Detalla esta cuestión F. Nuyens, U évolution de la Psycbologie d ’aristote, Lovaina, 1948; un resumen lo encontramos en el artículo de E. Elorduy, «La evolución de la psicología aristotélica según F. Nuyens, Pensamiento, 6 (1950), págs. 465-493.

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gano, lo que la visión es, por ejemplo, al ojo; lo que impli­ ca que el alma no es un ser subsistente en sí mismo (la substancia no es el alma, sino el compuesto de alma y cuer­ po). De ahí que lo que impropiamente se denomina «pa­ siones del alma» no afecta únicamente al alma, sino al alma con el cuerpo: es el ser vivo por entero — alma y cuerpo— quien se encoleriza, da pruebas de valor, siente deseos o sensaciones, o (para acercarnos al Examen) está más o menos «dispuesto» naturalmente a recibir alguna «diferencia de ingenio». Siendo así, no es de extrañar que Huarte de San Juan, ya al principio del libro, en el Segundo proemio (al lector), aduz­ ca el segundo libro del De anima para defender la afirma­ ción preliminar de que incluso en «el repartimiento de las ciencias» tuvo en cuenta Dios «el ingenio y natural dispo­ sición de cada uno»; y aduce para corroborarlo la siguiente nota al margen: «la razón de esto es que las ciencias sobre­ naturales se han de sujetar en el ánima, y el ánima está suje­ ta al temperamento y compostura del cuerpo. Aristóteles, libro II, De anima»m. Ni que decir tiene, por otra parte, que el «temperamento» al que alude Huarte tiene unas claras reminiscencias hipocrático-galénicas. No obstante lo dicho arriba del «compuesto alma y cuerpo», la psicología de Aristóteles no deja de estar orde­ nada según un esquema ascendente, en el que se ve cómo las funciones superiores del alma se desprenden gradual­ mente de su condicionamiento sensible. Esta gradación aparece primeramente en la jerarquía de los seres vivos8889, que tienen todos un «alma», aunque definida por funcio­ nes diferentes: así, la planta sólo es capaz de nutrirse y re­ 88 Se refiere a II, ii, 414 a 10-25. Este párrafo fue expurgado, no tanto por­ que afirme una dependencia del alma respecto del cuerpo, sino por sugerir Huarte que Dios elige las disposiciones fisiológicas, naturales, a la hora del «repartimiento» de las susodichas «ciencias sobrenaturales» y de las «diferen­ cias de ingenio». 89 La existencia de una jerarquía del ser implica que, en su interior, todos los animales están ordenados en una scaia naturae, de acuerdo con su grado de perfección. Aún puede consultarse el excelente libro de A. O. Lovefoy, The Great Chain o f Being, Cambridge, Mass., 1936, pág. 58.

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producirse porque está dotada de un alma «vegetativa»; el animal debe su facultad de sentir al hecho de que posee un alma «sensitiva»; el hombre, por fin, es el único dotado de un alma «intelectiva». Cada uno de los tres supone la exis­ tencia del anterior o anteriores: el animal posee no sólo la que le caracteriza, esto es, la «sensitiva», sino también la «vegetativa»; el hombre, consiguiente y jerárquicamente, posee las tres. Pero además, la irreductibilidad de lo supe­ rior a lo inferior reaparece en la descripción de las funcio­ nes propiamente humanas, es decir, características de un alma que es intelectiva en su realización más alta, pero también sensitiva y vegetativa por sus condiciones de exis­ tencia. Por lo mismo, el instinto de conservación (de «per­ petuidad», dice Huarte con Galeno), esto es, las funciones de nutrición y generación, que corresponden al alma vege­ tativa; y el deseo, el movimiento al servicio del apetito y del placer, que corresponden al alma sensitiva, también son tenidas en cuenta por Huarte (además del «ánima ra­ cional», por supuesto) en su caracterización. Lo que impli­ ca, por otra parte, que en Aristóteles la sensibilidad y la imaginación humanas no son vistas ya como obstáculos al conocimiento intelectual (como ocurría en Platón), sino más bien como una mediación hacia dicho conocimiento. Y por lo mismo, el estagirita, aun en el De anima, estudia la función intermediaria y mediadora de lo que denomina «sentido común», por una parte, e «imaginación», por otra. Aquél, el sentido común, es la facultad que permite captar los sensibles comunes, a la vez que «encauza» la sín­ tesis de los elementos aportados por los diferentes senti­ dos. En cuanto a la imagen («sensación debilitada»), afir­ ma que posee la ventaja de no requerir la presencia actual del objeto y que, por lo mismo, es la condición de la «me­ moria», la cual, a su vez, permite la reunión de diversos ca­ sos particulares y conduce al pensamiento discursivo (diánota) en la vía de lo universal. En un primer momento, pues, así es como hay que entender la fórmula: «No hay pensamiento sin imagen». Es evidente que Huarte, sin entrar en consideraciones conceptuales sobre la materia y la forma, el acto y la po96

tencia) adopta las facultades aristotélicas de «imaginación» (.imaginativa) y «memoria» (con la tácita aceptación del «sentido común»), fundamentadas orgánica y humoral­ mente en las constituciones temperamentales de Hipócra­ tes y, especialmente, de Galeno90; las adopta, digo, para es­ tablecer las «diferencias de ingenio» correspondientes a cada una de las tres (lo hemos considerado arriba). Y digo tres porque nos falta el «intelecto» aristotélico, de más compleja descripción que las dos anteriores facultades y del que trataremos enseguida. Facultad que tampoco se co­ rresponde exactamente, como hemos visto, con la tercera de las de Huarte, esto es, el entendimiento, por mezclar el es­ pañol en su descripción y fundamentación «natural» las teorías galénicas. En efecto, trato aparte merece la controvertida cuestión del intelecto (nous), pues escapa de la psicología inmanentista de las otras dos facultades. En el libro III del De anima (407 a 4) nos define la intelección como «el acto común de la inteligencia y de lo inteligible» (de forma análoga a la sensación, que era el acto común del sintiente y de lo sen­ sible). Sin embargo, surge enseguida la pregunta: ¿qué es lo que hace pasar simultáneamente a acto la inteligencia y lo inteligible? No puede ser un intermediario material (al modo de la luz, que, en el orden de la sensación, hace si­ multáneamente visible al color y vidente al ojo); en este caso, lo que hace pasar la potencia de la inteligencia y lo inteligible al acto común de la intelección no puede ser sino un principio intelectual, y que, además, debe encon­ trarse siempre en acto. Este análisis, muy alusivo en Aris­ tóteles, será el punto de partida de una larguísima tradi­ ción exegética. En general, se distinguirá entre un intelec­ to agente, intellectus agens, (o en acto) y un intelecto paciente 90 Aunque también parte Aristóteles de los temperamentos (y a su zaga Huarte) para establecer la fisiología y psicología comparada de los sexos. Para el estagirita, lo femenino es lo que no ha llegado a perfección; asimis­ mo, la hembra aporta la materia, el varón la entelequia; de aquélla procede el cuerpo, de éste la psique. Pero, en último caso, estas variantes perfectivas ra­ dican en el temperamento, y así nos lo explica en el D egeneratione animalium, I, 21, 729 b 12; II, 1, 732 a 3; II, 4, 738 b 20.

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(o en potencia), y se llegará al acuerdo de reconocer el in­ telecto agente en la fórmula que cierra el análisis de Aris­ tóteles: «sin el intelecto nada piensa» (430 a 22). Se debati­ rá largamente la identidad exacta del intelecto agente9', pues ni el propio autor resuelve la oscuridad del pasaje: no se decide a elegir entre, como dice Nuyens, «una antropo­ logía de la mediación y una teologización del hombre». Pero tal discusión no entra en el plan del Examen de Huarte, pues, como quiera que se basa en el esquema orgá­ nico de Galeno, el entendimiento debe localizarse en algu­ no de los ventrículos cerebrales; «aunque, considerando que el entendimiento no puede obrar sin que la memoria esté presente — representándole las figuras y fantasmas conforme aquello: oportet intelligentemphantasmata speculari— ni la memoria sin que asista con ella la imaginativa, de la manera que atrás lo dejamos declarado, entenderemos fá­ cilmente que todas tres potencias están juntas en cada ven­ trículo». Se basa en el libro III del De anima (7 ,4 3 1 al6 -1 8 y 431 b). No considera más que el proceso de retención memorística, recreación imaginativa e intelección de las dichas imágenes, a despecho de cualquier instancia supe­ rior. Esta exposición de las potencias del alma (entre las que no incluye la voluntad) será la que levantará la liebre en el comisario del Santo Oficio (véase, abajo, E l libroy la In­ quisición) y causa de una de las principales expurgaciones y enmiendas; y se verá obligado, en la edición reformada (como hemos visto) a presumir la existencia de dos enten­ dimientos: uno que depende del temperamento del cere-91 91 ¿Se trata deí intelecto individual en lo que tiene de trascendente, de ese intelecto del que el mismo Aristóteles nos dice en una ocasión que entra «por la puerta» en un cierto momento de la formación del embrión (D egeneratione animalum, II, 3, 736 b 28)? Así lo interpretará santo Tomás. Lo que no obsta para que otros lo identifiquen con Dios (por ejemplo, Alejandro de Afrodisias); pues, en efecto, otros pasajes de Aristóteles así lo propiciaban, en con­ creto uno de la M etafísica (cfr. 1072 b, 14-21) y otro de la E tica a Nicómaco (1177 b, 26-34). Averroes, por el contrario, tendrá la intuición de ver en el intelecto agente la unidad de la razón, igualmente extendida en todos los hombres. Cfr., por ejemplo, la síntesis de P. O. Kristellen «La tradición aristotélica», en E l pensamiento renacentista y sus fuentes, México, 1982, pági­ nas 72.

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bro y otro puramente inmaterial, radicado en lo racional del alma (capitulo V de la ed. reform.). No obstante, del De anima aristotélico no sólo se sirve Huarte para caractemar las facultades interiores, sino también, y muy especialmente, de la idea, central en los tratados del estagirita y del español, de la conexión y mu­ tua dependencia de las tres «almas» de que hablábamos arriba. En efecto, ideas como la de la necesidad de que la parte «concupiscible» del hombre («su «alma sensitiva»; compartida con los animales) colabore en la conservación de la especie y, consecuentemente, en su perpetuación; del mismo modo que su «alma vegetativa» (compartida tam­ bién con las plantas) no cabe separarla de la que le equipa­ ra a los ángeles (o sea, el «alma racional»); nociones como éstas, digo, aparecen por doquier a la hora de explicar los resortes fisio-psicológicos de la actuación humana, de su comportamiento moral; a la hora, incluso, de explicar su escala de valores, sus emociones y sus aspiraciones espiri­ tuales92. Galeno La obra del médico de Pérgamo93 (129-ca.200) es la fuente más abundante del Examen. La aplicación práctica que hace de las ancestrales teorías hipocráticas y de la filo­ 92 Véanse, por ejemplo, nota 77 del cap. XII-XIV («todo quiere perpetuarse»), 66 del XIII-XV («participación en lo eterno»), 37 del XIV-XVI («la necesidad de la «virtud formativa» para la perpetuación»), 15 del XV-XVTI («el alma se avergüenza de compartir sus facultades sensitiva y nutritiva con el resto de la creación»), 18 (ibíd), 54 (ibíd., donde se relaciona estrechamente la facultad «generativa» con la hermosura de la mujer), 162 del XV(3)-XXI (se insiste en la perpetuación, en la equiparación del hombre con el ángel, en la necesidad de engendrar, etc.), 186 (ibíd.; aquí establece la conexión entre el placer y la necesidad), etc. En cada uno de estos puntos ofrecemos la biblio­ grafía pertinente. 93 La conocida edición de Kühn, M edicorum Graecorum opera quae extant, Lipsiae (seguimos la reimpresión de 1965, Hildesheim, llevada a términos por K. Schubring), aún no ha sido mejorada. De los 128 tratados por él edita­ dos, 73 no tienen una edición que los mejore; me he basado en ella cuando

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sofía naturalista en general le vienen como anillo al dedo a Huarte para describir y sistemati2ar las «diferencias de in­ genio». Las doctrinas sobre los temperamentos, los espíri­ tus animales, la naturaleza del cerebro y la del influjo del temperamento en el carácter, profusamente descritas y ex­ perimentadas clínicamente por Galeno, ocupan un lugar central en el libro de Huarte. Así, y casi al principio (cap. II-IV, vid. nota 25), Huarte nos propone la obra de Galeno para completar y pormenorizar la teoría naturalista del estagirita, y como catalizador y aglutinante de otros autores anteriores. Aristóteles, en palabras de Huarte, intentó de­ tallar las doctrinas anteriores sobre la physis: «el mesmo Aristóteles buscó otra significación de naturaleza, la cual es razón y causa de ser el hombre hábil o inhábil, diciendo que el temperamento de las cuatro cualidades primeras (calor, frialdad, humidad y sequedad) se ha de llamar naturalez/i, porque de ésta nacen todas las habilidades del hom­ bre, todas las virtudes y vicios, y esta gran variedad que ve­ mos de ingenios» (se remite a los Problemata, XXX — la parte «todas las virtudes y vicios» fue expurgada); por su parte (sigue diciendo un poco más abajo Huarte, en el mis­ mo lugar), «en confirmación de esta doctrina escribió Ga­ leno un libro (Quod animi mores corporis temperatum insequantur — al margen) probando que las costumbres del ánima si­ guen el temperamento del cuerpo donde está (...) Y para probar esto trae muchos lugares de Hipócrates, Platón y Aristóteles, los cuales afirmaron que la diferencia de las naciones, así en la compostura del cuerpo como en las no he podido remitirme directamente a las ediciones contemporáneas de Huarte, a las traducciones que probablemente él utilizó (recogidas en Opera omnia, Lyón, 1550). En el volumen XX de la citada reimpresión de la edición de Kühn de la Opera omnia hay una muy completa bibliografía; puede consul­ tarse, por otra parte y en castellano, el libro de Luis García Ballester, Galeno (Madrid, 1972), donde encontramos una selección bibliográfica más asequi­ ble (págs. 271 -291); estudio abreviado por el autor en forma de capítulo en la H istoria U niversal de la M edicina, dirigida por Pedro Laín Entralgo, op. cit., vol. 2, págs. 209-267; últimamente, han editado cuatro tratados J. A. Ochoa y Lourdes Sanz en Galeno (Madrid, 1986). En cada ocasión iremos dando las referencias bibliográficas pertinentes.

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condiciones del ánima, nace de la variedad de este tempe­ ramento». Un poco más abajo termina afirmando: «Final­ mente, todo lo que escribe Galeno en su libro es el funda­ mento de esta mi obra; aunque él no atinó en particular a las diferencias de habilidad que tienen los hombres, ni a las ciencias que cada uno demanda en particular.» En el Q uod animi mores corporis temperatum insequantur, que no es uno de sus libros fundamentales, Galeno se interesa por no separar filosofía y medicina, incluso en algún mo­ mento llega a plantear que la medicina es superior a la filo­ sofía94. Ya trazamos arriba las conexiones entre una y otra al hablar de la medicina hipocrática: las relaciones entre los cuatro elementos cósmicos, las cuatro cualidades cos­ mológicas (djnam eis), los cuatro humores orgánicos y, fi­ nalmente, los cuatro temperamentos que correspondían a cuatro tipos fisio-psicológicos. Galeno señaló las varias combinaciones posibles de los humores y cualidades, de las que surgían los correspondientes temperamentos; de ellos sólo uno es el perfecto o templado, fruto de una bue­ na «mezcla» (eukrasys); los otros vienen determinados por el predominio de una cualidad (temperamentos simples) o por el predominio de dos de ellas (temperamentos com­ puestos). No obstante estos predominios, que elevarían mucho el número de temperamentos, se siguió conservan­ do la analogía cuaternaria y hablando de los cuatro que he­ mos enumerado arriba; y se debe, como vimos, al supuesto predominio de uno de los humores en el organismo: san­ guíneo, flemático, colérico y melancólico. Cada uno mar­ cará una «diferencia de ingenio», y a cada uno le corres94 El libro es el número 27 de la clasificación de Kühn (vol. IV, págs. 767S22) y fue también estudiado por Müller, Scripta minora 2, I, Leipzig, 1893 (reimpr. Amsterdam, 1967, págs. 32-79) y se podría traducir así: P orqu é las costumbres d el espíritu están en consonancia con los temperamentos del cuerpo. García Ballester lo ha estudiado en Alma y enfermedad en la obra de Galeno (ValenciaGranada, 1972); la perspectiva inversa, es decir, lo que la filosofía pensaba de la medicina (qué consideraban «paradigma» médico ios filósofos) y pro­ blemas más concretos (acerca del Timeo platónico) puede verse tratada en «Los grandes filósofos griegos y la medicina», de José Lasso de la Vega, en H istoria U niversal de la M edicina, op. cit., vol. 2, págs. 119-145.

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ponderan una o más «ciencias» en el «examen» de Huarte de San Juan. Queremos insistir, no obstante, en el carácter ecléctico de la obra de Galeno. En una de sus obras más tempranas, De sectis ad eos qui introducuntur, se mostraba intolerante con los que seguían estrictamente una escuela9596, y será en el De optima doctrina donde quiere sentar las bases para bus­ car la verdad mediante la integración de conocimientos anteriores, en pro de una ciencia uniforme97; su objetivo primordial será criticar a la escuela escéptica respecto a la imposibilidad de emitir juicios, proponiendo la posibili­ dad de confiar en los sentidos y el intelecto; aunque tam­ poco deja de ser ecléctico a la hora de argumentar. En este punto también debemos subrayar la analogía entre Galeno y Huarte; mejor dicho, éste, como tendremos ocasión de ver, es todo lo ecléctico y sincrético que le permite el tema. La copiosa obra galénica, y de acuerdo con la clasifica­ ción de Reardon98, se puede dividir en tres grandes grupos. Vamos a bosquejar sucintamente las obras de carácter psi­ cológico, que son las que más interesan a nuestro propósi­ 95 Podría traducirse como Sobre las escuelas, a los que se inician, y es el cuarto li­ bro de la ordenación de Kühn (véase G. Helmreich, Scripta Minora 3, Leipzig, 1893; reimpr., Amsterdam, 1967, págs. 1-32). Como el propio Galeno indica en De ordine librorum suorum ad Eugenianum (Kühn le da el núm. 109 —vol. XIX, págs. 49-61— y lo encontramos, de nuevo, en I. Müller, Scripta M inora 2, Leipzig, 1891; reimpr. Amsterdam, 1967, págs. 80-90), el D esectis debía ser la primera lectura del estudiante de medicina, pues era una especie de guía de las principales escuelas filosóficas y, consecuentemente, médicas. 96 De esta opinión es, por ejemplo, Reardon; Courants littérairesgrecs des IIe et IIP siécles apres/. C., París, 1971, págs. 48 y ss. Según A. J. Brock, no se declara partidario de nadie, si bien se notan ciertas preferencias: los dogmáticos le son más cercanos, comparte algunas ideas con los empíricos, y siente una verdadera antipatía por los metódicos (G reek M edicine, Londres-Toronto, 1929, págs. 130-154). 97 Junto a la obra que lleva el núm. 1 en Kühn {Adhortatio ad artes addiscen­ das, I, págs. 1-39; utilizada por Huarte), el tratado Sobre la m ejor doctrina (núm. 2 de Kühn, I, págs. 40-52: J. Manquardt, Scripta M inora'i, Leipzig, 1884; reimpr. Amsterdam, 1967, págs. 82-92) y otras a que luego aludiremos, son tratados de carácter más bien filosófico. 98 Op. cit., págs. 50 y ss.; también la divide de forma semejante García Ballester, Galeno, op. cit.

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to. Su teoría sobre el alma se basa en la hipocrática de los cuatro humores y la platónica del alma tripartita; impug­ na, por otra parte, la sentencia aristotélica que ve en el alma la forma del cuerpo, pero también la platónica que admitía que el alma es capaz de subsistir separada del cuer­ po. El ser humano, afirma, es mezcla de materia y forma, y ésta la componen los cuatro elementos; así la forma o tem­ peramento la identifica con el alma, que, considerada como algo material, está integrada por el apetito, la pasión y la razón (tal como lo expresa Platón). Utiliza el concepto hipocrático depneuma a la hora de explicar cómo el alma se sirve de esas emanaciones de temperamento para activar las facultades sensoriales y motrices, y es sin duda determi­ nista al afirmar que las actitudes del alma responden fiel­ mente al temperamento del cuerpo (cfr. Quod animi more, op. cit.). Los neumas o espíritus son segregados por tres ór­ ganos fundamentales: el hígado, punto de partida de las venas y de los pneumas físicos o espíritus naturales; el cora­ zón, que sublima los pneumas o espíritus vitales, que circulan por las arterias; el cerebro, que transforma, al contacto con el aire y después de pasar por sus retes mirabiles, los espí­ ritus vitales en espíritus animales que circularán por los ner­ vios. Los espíritus vitales son los «enlaces» entre el cuerpo y el alma, pues en su circulación llegan al cerebro, donde se transforman (en los pertinentes ventrículos) en espíri­ tus animales, cuya función asciende a la categoría psíquica de instrumentos del sentido y del movimiento; son tam­ bién por ello el órgano de la facultad hegemónica o inte­ lectual. De todo ello se desprende que la función más im­ portante se la atribuye al cerebro, de ahí que «los espíritus animales [sublimados a partir de los «vitales del corazón»] no son la sustancia misma del alma, sino el órgano princi­ pal del alma, que tiene su sede en el encéfalo, sea la que sea su sustancia»99. Se colige de lo dicho una contradicción: el 99 Cfr. De placitis H ippocratis et Platonis, Kühn, V, pág. 583. Se trata del núm. 32 de su clasificación; vide también De Lacy, P., CMG, 5.4.1.2. (1978) 1.a parte, libros I-IV. He utiÜ2 ado, preferentemente, el título de las Opera om­ nia de Lyon, esto es, De decretis...

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pneuma unas veces es visto como órgano del alma o su ve­ hículo, otras como el alma misma; contradicción fruto de no distinguir, a la manera aristotélica, materia y forma100, ni de aceptar la existencia del «sentido común». Su fisiologismo le lleva a no identificarse tampoco, y se desprende de lo dicho, con la noción de «intelecto agente» aristotéli­ ca: su teoría del conocimiento identifica inteligencia con sensibilidad, pues el saber nos viene de los sentidos. Pese a ello, sí se cuidó de sistematizar las facultades psí­ quicas. Establece una primera división: sensoriales, motri­ ces y directivas101; de acuerdo con las tres clases de espíri­ tus, que, a su vez, se subdividen varias veces. Las faculta­ des directivas (que él denomina hegemónicas) son la imagi­ nación, la inteligencia y la memoria. Como podemos com­ probar, es la división de Huarte; y precisamente por basar­ se en Galeno, no pudo escapar el español a la concepción del espíritu, que constituye la parte más sutil de la sangre, como un producto de la combustión de los alimentos; y aunque luego recurra a la doctrina tradicional de la inmor­ talidad del alma, la concepción galénica que sustenta su teoría de las facultades nos la muestran como si fuera pere­ cedera, esto es, mortal. No pudo resolver Huarte la aparente contradicción, pese a referirse una y otra vez a las verdades de la fe: fue ex­ purgado todo lo referente a esta cuestión. Tampoco le exi­ mió del expurgo su no adhesión a la tesis central del Quod animi mores, es decir, la que proclama que, al cambiar las condiciones biológicas, sufre cambios el estado fisiológico de un individuo, y modificándose los órganos, se modifi­ can las operaciones anímicas. No admite tal identificación sustancial de alma y cuerpo el español: «Pero no tuvo ra­ zón Galeno de embarazarse con tan livianos argumentos, Aristóteles en varios pasajes de su obra se refiere ai pneuma como gene­ rador del calor vital, como portador de las sensaciones al «sentido común» e incluso como medio de transmisión del movimiento (D e gen. anim., II, 6, 744 a 3; De mot. anim., 703 a 9, etc.); es decir, como generador, portador o medio «material», no como alma, esto es, como «forma». 101 Cfr. De symptomatum differentiis (Kühn, VII, págs. 42-84, esp. págs. 55-6; es el núm. 43).

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porque las obras que se han de hacer mediante algún ins­ trumento, no se colige bien en filosofía natural haber falta en el agente principal por no salir acertadas» (cap. VII). Se oye en esta última afirmación el eco del Fedro platónico, o, al menos, la consideración instrumental de las facultades directivas del alma, de los espíritus animales102, sobrenten­ diéndose que el cerebro no es más que el órgano accidental del entendimiento. Remata el aserto diciendo: «El error de Galeno está en querer averiguar por principios de filosofía natural si el ánima racional, faltando del cuerpo, muere luego o no; siendo cuestión que pertenece a otra ciencia superior y de más ciertos principios» (cap. VII). En reali­ dad, no se trata de un error de Galeno, sino suyo, pues el 102 No nos podemos alargar aquí sobre el concepto de spiritus, su evolu­ ción y acepciones a lo largo de la Edad Media y hasta el siglo xvi (algunas re­ ferencias damos en las notas al texto). Sí cabe citar, no obstante, el bello ar­ tículo de M.-D. Chenu, «Spiritus, le vocabulaire de l’áme au XIIe siécle», R evue des Sciences Philosophiques et Théologiques, XLI (1957), págs. 209-232; que cita (pág. 226, nota 62) un texto de la Summa philosophiae del Ps. Grosseteste (ed. Baur, pág. 480): Nominatur [imaginatio] a diversis diversimode, ut ab A vicenna virtus form ativa, a divo Augustino vero spiritus, secundam quam etiam visionem spiritualem fieri dicit. Se afirma, pues, la identidad de la virtusform ativa de la simiente, la imagi­ nación y el spiritus en general. El texto de san Agustín al que se refiere Gros­ seteste (D e Genesi ad litteram , VII, 13) se convirtió en el lugar clásico a este res­ pecto. La postura médica naturalista está resumida con mayor claridad en el De somno et vigilia de Alberto Magno (que puede completarse con su D e spiritu et respiratione, I, 14 y I, II, 1-4); según su definición, el espíritu es el instru­ mento del alma para todas las operaciones de ésta que conciernan al cuerpo; en él se asientan las virtudes, las funciones fisiológicas y psicofisiológicas: Est igitur [spiritus] instrumentum animae directum ad omnes operationes eius... et est vehicu­ lum vitae et omnium virtutum eius (D e somno et vigilia, I, 1, 7). Spiritus non est medium quo anima coniungatur corpori, eo quod sine medio unita est ei sicut omnisperfectio suop>erfectib ili... sed potius spiritus est, p er quem omnia operantur in corpore opera vitae (D e spi­ ritu et respirationes, I, i, 1, 8). La tripartición galénica en espíritus vitales, ani­ males y naturales (muda respecto al espíritu radical de la simiente) dio lugar a una disputa sobre la naturaleza de la distinción: ¿se trata acaso de un solo spiritus bajo tres aspectos según sus funciones, o de tres especies de un género común? Son dos de las muchas fuentes que se podrían aducir: Alchero, Ne­ mesio; posteriormente, los neoplatónicos y humanistas italianos, etc. Su apa­ rición a lo largo del Examen es frecuente; véase, por ejemplo, la nota 28 del cap. III-VI; pero también las 16 y 59 del cap. 1 de la ed. reform., 70 del V de la ed. reform., 7 del V-Vffl, 70 del VI-IX, 43 del VIIÍ-X, 118 del XIII-XV, etcétera.

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de Pérgamo no se plantea la cuestión muy a fondo; es su propio temor el que el conduce a la digresión acerca de la inmortalidad del alma que constituye el capitulo VII; ca­ pítulo que, precisamente por recurrir a argumentos dog­ máticos, traiciona el espíritu naturalista, científico, del libro103. El segundo grupo de obras de Galeno considerado por Reardon son las de carácter cosmológico-teológico, donde también hermana filosofía y medicina y se preocupa de los elementos del universo y de su unidad o pluralidad. Todo ello le permite acercarse a los elementos derivados, los cuerpos vivientes, sus órganos y funciones (cfr. De naturali­ busfacultatibus). Del estudio de la adaptación de los órganos a las funciones (cfr. De usu partium ) deduce una inteligencia creadora que rige el devenir del cuerpo vivo y, a otra esca­ la, el mundo. Admite, pues, la causalidad aristotélica, pero cambiando el «primer motor inmóvil» por una especie de demiurgo, autor supremo e inteligente que podría recor­ darnos al de Platón; sin embargo, y a diferencia de éste, no muestra interés alguno por conocer su esencia, pese a lo que cree Huarte. La obra lógico-moral, en su mayor parte perdida, co­ menta esencialmente las de Platón y Aristóteles; taracea­ das por algunas recomendaciones morales al modo de Sé­ neca. En general, la concepción de carácter es la que más cabría destacar; siendo éste, como se desprende de lo arri­ ba dicho, una disposición natural del alma, innata e irra­ cional. Apenas encontramos huellas en Huarte de este apartado de la obra galénica104; en un par de ocasiones afir­ ma el navarro que existe cierta elección divina de las dis­ posiciones naturales a la hora de «diferenciar los ingenios» (en ambas fue expurgado el fragmento, al ver el Santo Ofi­ cio en las palabras de Huarte un asomo de duda sobre la gracia divina). Véase el libro de Iriarte, op. c i t págs. 90-100. 104 En la historia de la lógica esta disposición natural del alma es conocida como «figura galénica» o «cuarta figura»; aunque no es muy claro si es cierta la atribución a Galeno que parte de una afirmación de Averroes (apud J. Ferrater Mora, D iccionario de filosofa , Madrid, 1979, s.v. Galeno). 103

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Haciendo, no obstante, honor a la verdad, hemos de afirmar que los, digamos, tratados «teóricos» de Galeno aparecen en menor proporción que los «prácticos»; entre los últimos, el De sanitate tuenda es el más frecuente, el De se­ mine y la A rs medica le van a la zaga105. En realidad, las ideas y concepciones generales ya las había extraído Huarte de los autores antes citados, especialmente de Aristóteles e Hipócrates; Galeno le sirve especialmente para con­ cretar y clasificar diferencialmente, cuando no para ilustrar y confirmar aseveraciones de los citados o de Platón. Además de los citados y sin olvidarnos de la copiosa aportación bíblica (102 veces el A. T. y 58 el N. T., según afirma Iriarte, op. cit., pág. 136), el autor que con más fre­ cuencia acude en ayuda del médico español es Cicerón (es­ pecialmente en De oratore) y, en mucha menor medida, Juvenal, Josefo, Vegecio y Alejandro de Afrodisia. Como po­ demos comprobar, lo heterogéneo de la lista nos indica no sólo el sincretismo huartiano, sino también su interés por ilustrar y refrendar una teoría (mostrando su aplicabilidad a bien diversos terrenos) con la que pretendía emular a las de los antiguos, o, al menos, equipararse a ellos106. * 105 El primero, De sanitate tuenda, es el núm. 36 de Kühn y se encuentra en el vol. VI (1-452); también K. Koch, CMGSA2 (1923), págs. 3-198; el De se­ mine libri dúo, en el vol. IV, págs. 512-651 (núm. 21); la Ars medica, por su par­ te, en el vol. I, págs. 305-412 (núm. 7). Iriarte (op. cit., pág. 137) ofrece una enumeración de las citas. 106 Valga una cita del llorado José Antonio Maravall: «Ya con esto [con Pedro Simón Abril] llegamos al momento en que aparece la obra más riguro­ samente de tipo moderno en el elogio de los presentes, en el cual el mito de los antiguos queda relegado a un último fondo: primero, porque pretende realizar en su tiempo lo que corresponde a lo que los antiguos hicieron en el suyo, ya remoto; segundo, porque rechaza toda referencia a los antiguos en el presente que pueda ser causa de detención y aun de retroceso en el saber, y tercero, porque comprueba que hay campos en los cuales efectivamente lo que en su tiempo se hace es muy superior a lo que hasta entonces se conocía, por ejemplo, en el estudio de los caracteres y su aplicación al gobierno y a la práctica de las enseñanzas y de las profesiones, estudio en el cual su obra al­ canza, a juicio del propio autor, mucho más elevado nivel de cuanto se había visto. Nos referimos a Huarte de San Juan y a su Examen de ingenios» (cfr. A nti­ guos y modernos. La idea d el progreso en e l desarrollo inicial de una sociedad, Madrid,

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E diciones

El título de la edición princeps del libro rezaba así: E xamen / De ingenios, Para las sciendas. / Donde se muestra la differenda de ha- / hilidades que ay en los hombres,y / el género de le­ tras que a cada uno res- / ponde en particular. / Es obra donde el que leyere con attención hallara / la manera de su ingenio, y savra escoger la scien-/ da en que más ha de aprovechar:y si p or ve- / tura la unie­ reya professado, entenderá si atino a la que pedia su habilidad / na­ tural. / Compuesta por el Doctor luán huarte / de sant juan, natural de sant luán del / pie del puerto. / Va dirigida a la M agestad del Rey don Philippe / nuestro señor Cuyo ingenio se declara, exe- / plificando las reglas, y preceptos desta / doctrina. / Con previlegio R eal de Castilla, y de / Aragón: Con licencia en Baecja, en casa de / luán baptista de montoya. Se trata de un volumen en octavo de 356 folios, ocho hojas preliminares y un colofón. Como dijimos arriba, el autor mismo fue quien costeó la edición de mil quinientos ejemplares, y no lleva tasa. El censor fue fray Lorenzo de Villavicencio, que pareció comprender en su aprobación el pensamiento de Huarte y el propósito de la obra: «Su principal argumento es tan necesario de considerar de to­ dos los padres de familias, que si siguiesen lo que este libro advierte, la Iglesia, la República y las familias tendrían sin­ gulares ministros y sujetos importantísimos.» Parecidos elogios le dedica el dr. Heredia, del Consejo de Aragón: «Y si se probase (el argumento), sería sin duda de importante utilidad para la república. Tengo por provechoso el haber­ lo reducido a tales términos, que los ingenios puedan ejer1966, pág. 601). En el mismo apartado ensalza Maravall el buen cr ite r io de nuestro médico al adoptar el dictamen de la razón frente al de la autoridad, y el del uso del español frente al latín. En cualquier caso, aunque no sea del todo cierta dicha afirmación, sí advertimos en la obra de Huarte «una exalta­ ción orgullosa de la obra personal, propia de un típico renacentista» (Mara­ vall, op. cit., pág. 603; y véase, arriba, «El Examen y su época».

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citarse, y descubrir algunos secretos naturales, de los que el autor ofrece». No puede dejar de sorprendernos el éxito editorial del libro, habida cuenta del género en que está encuadrado: a los tres años se reimprimió en Pamplona; dos años más tarde, y al mismo tiempo, en Valencia y Bil­ bao y al año siguiente, esto es, en 1581, en Huesca. En 1580 se editó en Francia y en 1582 en Italia. De hecho, al morir el autor había podido ver diez ediciones de la obra: cinco en castellano e igual número de versiones francesas e italianas. En realidad, la edición de Pamplona107de 30 de mayo de 1578 fue la base de todas las demás, tanto las es­ pañolas, como las extranjeras; en todas ellas, excepto en la de Bilbao108, se aduce la aprobación de la capital navarra; además nos lo confirman las variantes y erratas encontra­ das. Un hecho determinó la imposibilidad de nuevas reim­ presiones en la Península, la prohibición condicionada publicada en el índice de 1583, lo que no impidió, natural­ mente, que, y debido a la demanda del libro, se editara en los Países Bajos (Leyden, Juan Pats, 1591); pero ya habla­ remos más abajo de tales ediciones, por el momento aten­ gámonos a la intervención inquisitorial.

107 Las nuevas censura, aprobación y licencia navarras se debieron al he­ cho de poseer Navarra ciertos organismos autónomos de gobierno. La apro­ bación la suscribe fray Gabriel de Alava: «Por mandato de los señores regen­ tes y oydores del Consejo real deste Reyno de Navarra vi este libro (...) Y no hallé en él cosa alguna que contradiga nuestra santa fee católica, ni las deter­ minaciones de la Santa Madre Ygiesia, sino una philosophia natural y muy subida, con passos de escriptura muy bien traydos, todo digno de ser Ieydo y sabido. Y que si se pudiese reduzir adpraxim vernía grande utilidad y prove­ cho a la república». Esta nueva censura aparecerá en todas las nuevas edicio­ nes. También es muy probable que ésta fuera la edición enviada a Roma en ocasión del proceso contra el libro. 108 No acierto a explicarme por qué. Es posible que esté relacionado con esta omisión el hecho de que recayera precisamente sobre ella la prohibi­ ción inquisitorial; salió de los talleres Matías Mares en 1580. Es muy posible que fuese «secuestrada», al menos eso explicaría que no se encuentren ejem­ plares en España: uno se encuentra en la Vaticana, expurgado, y otro en la Nacional de París.

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E l libro j la Inquisición

En 1581 (tras cinco ediciones españolas) se incluye el li­ bro en un índice de libros prohibidos, en el Catálogo dos li­ bros que se prohíben nestes Regnos e Senhorios de Portugal1W. La prohibición para España data del Indice publicado en 1583 por orden del cardenal Quiroga; en el Expurgatorio, del año siguiente, se indicaban concretamente las enmiendas exi­ gidas para poderse leer o reimprimir el libro. Como era de suponer, el libro despertó reacciones con­ trarias, de apoyo entusiasta y de repulsa, y no tardó, como nos indica el propio autor, en ir «por tantos tribunales exa­ minada y requerida». Ya en 1578 le advirtió, amistosa­ mente, Diego Alvarez, a la sazón estudiante de Teología, en su «Animadversión al Examen de ingenios»na, de las posi­ bles controversias que podría suscitar: le recomendaba rectificar desde el capítulo III al VII y, por supuesto, su­ primir este último. Mucho más virulenta fue la denuncia del doctor Alonso Pretel quien, además de catedrático de Teología positiva de Baeza, era el Comisario del Santo Oficio de la ciudad; en virtud de este cargo presentó en 1579 a la Inquisición de Córdoba un documento de proposiciones notadas en el109 109 Por mandato de «Dom Jorge Dalmeida, Metropoíytano Arzebispo de Lisboa, Inquisidor General, etc...». Se lee solamente Examen de ingenios, sin nombrar al autor. 110 Gallardo (Ensayo, I, 169) afirma haber tenido en sus manos el manus­ crito: incipit: «No fue mi ánimo (doctísimo y sapientísimo doctor) emprender esta obra tanto con ánimo de reprehensión de lo que con tanto señalado in­ genio acabasteis (pues conocéis bien cuánto mi ánimo os sea benévolo), cuanto con deseo que perficionéis una cosa tan excelente, avisando de aque­ llas cosas que eran mal recibidas y reprendidas de todos, las cuales os quita­ ban más honra que os daban las demás bien dichas»; y el expiicit: «Para que si se aceptase mi voluntad y tuviese efecto mi deseo, que es que su libro sea agradable a todos y no sea frustraído mi trabajo...». No he podido encontrar el susodicho manuscrito, al que, por otra parte, no se atuvo Huarte (en el su­ puesto de que lo hubiera llegado a conocer), pues sus enmiendas son las que le dictó la Inquisición.

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Examenm . EI prohibitorio de 1583*112 y el expurgatorio113, aunque de distinta fecha, se publicaron al mismo tiempo. No es cierto, por otra parte, lo que dicen Guardia y otros en el sentido de que el texto fuese constantemente mutila­ do, dando lugar a numerosísimas variantes; sólo en el indi­ ce de 1612 se renovaron las correcciones, no para ampliar, sino para precisar las primitivas. La edición de 1594 no fue expurgada ni mencionada en los índices españoles, únicamente se tacharon algunos ejemplares. El motivo principal de la corrección fue la defensa doc­ trinal de Huarte de las relaciones orgánicas del cerebro y el entendimiento. Relacionado con esta tesis, trató el autor, en un capítulo entero (más bien se trata de una digresión, si tenemos en cuenta el plan del libro), del problema de la inmortalidad del alma; es el capítulo VII y fue suprimido enteramente, además de otros expurgos menores114. 511 No olvidemos qué mal parados salen estos teólogos «positivos» en el capítulo II de 1954 del Examen; por lo que no es infundada la sospecha de Iriarte (págs. 55 y 88) de que actuara movido por cierta envidia y despecho personales. La comunicación cordobesa de la Inquisición lo hace llegar a Madrid (vide Archivo Nacional. Inquisición, Córdoba; Cartas, expedientes y memoriales; legajo 2.393, años 1574-79). Es casi seguro que a él se refiere Huarte cuando, en la edición reformada de 1594 (el susodicho capítulo II) dice que posiblemente la afirmación de falta de in g en io le haya dolido, entre otros, «al positivo (de quien se) dijo que su facultad pertenecía a la memoria (de lo cual se sintió grandemente)»; facultad (la memoria) que, según Huarte, no suele coincidir con «subido entendimiento». Las proposiciones notadas en el examen («compuesto por el doctor santju. de Ugarte») están en el mismo Archivo Hist. Nac. Inquisición de Córdoba: cartas, expedientes y memoria­ les; legajo 2.394, años 1580-89. 112 Index et catalogus librorum prohibitorum, mandato illustris ac reverendiss. D. D. Gasparis a Quiroga, Cardinalis Archiepiscopi Tolentani, ac in regnis Hispaniarum Generalis Inquisitoris denuo editus... Madrid, 1581, apud Alphonsum Gomezium. 513 Index librorum expurgatorum (síguense las mismas referencias de la nota anterior), Madrid, 1583. En éste, el folio 66 r. reza así: «Examen de ingenios, compuesto por el doctor Jua[n] Huarte de sant Jua[n]; no se emendando y co­ rrigiendo». El expurgatorio de 1584 ocupa los folios 116r.-118v. 114 Ya indico en las variantes de 1594 los 44 expurgos; los más importan­ tes cuantitativamente fueron: Cap. III: desde final del fol. 37 v., (por donde se entiende) hasta casi el princi­ pio del 39 (no más p o r intensión).

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En concreto, la tesis era: «el entendimiento del hombre depende del órgano», y la objeción: «entonces se cierra la puerta a la demostración de la inmortalidad del alma», y la respuesta: «más fuertes argumentos hay que esa pretendida demostración: helos aquí; bien entendido que no son ar­ gumentos deductivos o por principio, sino de hecho». Huarte, pues, no negaba ser el alma inmortal, sino la im­ posibilidad de evidenciarlo; sólo negaba la demostrabili­ dad por deducción, esto es, seguía dentro de la ortodoxia. Otros pasajes se mandaron corregir: aquellos en que el au­ tor atribuye a los animales «cierto género de inteligen­ cia...»; otros en que quiere hacer manifiestas ciertas trabas que al albedrío humano opone el temperamento; otros en que Huarte le supone a Dios una selección previa de las gracias concedidas de acuerdo con la disposición y cuali­ dades naturales del sujeto. Fue suprimida también, por ejemplo, una gran parte del capítulo en que es descrito el temperamento de Jesucristo, y algunos otros que pueden irse cotejando a lo largo del texto y que se relacionan con lo anteriormente dicho. El autor, en su intento de mostrar la dependencia del ingenio respecto de la constitución temperamental, esto es, el influjo de ésta sobre aquél (pese a su firme creencia en la espiritualidad del alma), tuvo que echar mano de fór­ mulas lo suficientemente precisas como para hacer paten­ te la correlación entre órganos y facultades mentales; fór­ mulas, descripciones y axiomas que no podían dejar de ser explícitas, es decir, no podían dejar de mostrar la relación Cap. IV: desde el final del foi. 44 (Y si D ios) hasta el 4v. (m il dispa­ rates). Cap. V: desde el principio del fol. 62 (necesariam ente allá dentro) hasta el folio 66 ( contra toda filosofía natural). Cap. VI: desde casi el final del fol. 87v. (Lo mesmo decim os) hasta el fol. 89 (con e l que ha de escrehir). Cap. VII: todo. Cap XIV: desde el fol. 267 (P orqueya hemos dicho) hasta casi el final del 268 (nos lo dice la filosofía natural). Cap. XV, parte cuarta: desde el folio 351 v. (Con esta mesma recepta) hasta el final del fol. 356 v. (los otros hijos de los hombres). Es curioso notar el tino de Diego Álvarez (véase nota 110) al acertar en to­ dos los lugares, entre otros.

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fisiológica. Intuyendo que tales afirmaciones serían ptaép or­ todoxas y que se podría concluir de ellas que la dichíMálganicidad del entendimiento suponía negar la inmortalidad del alma, escribió el capítulo VII. Pero, de hecho, la afir­ mación: «porque el alma racional ha menester el tempera­ mento, así para estar en el cuerpo como para raciocinar, no por eso se infiere que es corruptible y mortal» desmien­ te el extremo por el que fue expurgado totalmente el capí­ tulo; y el hecho de que él creyera que el cerebro y su tem­ peramento son sólo órganos accidentales del entendi­ miento nos lo confirma; incluso desmiente a Galeno en este paso, quien sí parece dudar de la susodicha espirituali­ dad del alma: «Pero no tuvo razón Galeno de embarazarse con tan livianos argumentos; porque las obras que se han de hacer mediante algún instrumento, no se colige bien en filosofía natural haber falta en el agente principal por no salir acertadas. El pintor que dibuja bien, teniendo el pin­ cel cual conviene a su arte, no tiene culpa cuando con el malo hace las figuras borradas y de mala delincación; ni es buen argumento pensar que el escribano tenía alguna le­ sión en la mano, cuando por falta de pluma bien cortada le fue forzoso escrebir con un palo» (VII). Tal era su prevención en este punto, que no duda en aducir argumentos dogmáticos para probar la espirituali­ dad e inmortalidad del alma, en un último recurso que, evidentemente, entra en contradicción con el carácter del libro. Su error consistió, pues, en creer que se podía llegar a la conclusión, tras la lectura de los capitulos precedentes al séptimo, de que la teoría del entendimiento orgánico negaba la de la inmortalidad del alma; de ahí que se apre­ surara a escribir la digresión. Sin pretenderlo, él mismo se puso la trampa; una vez expurgada tal digresión, se rastrea­ ron, por presunta heterodoxia, otras afirmaciones colate­ rales, como la de no distinguir en la memoria (una de las potencias del alma) la de ideas y la de imágenes, ni referirse a la voluntad (la tercera potencia, junto al entendimiento). Omisiones que, a no dudarlo, no hubiesen sido notadas de no haber sido levantada la liebre en el citado capítulo séptimo. 113

Rehizo Huarte la edición, o sea, confeccionó una sub­ príncipe (como la denomina R. Sanz), o una princeps refor­ mada, antes de morir; al menos, eso es lo que nos dice su hijo. El privilegio de la nueva edición está fechado en Valladolid, a 6 de junio de 1592, el colofón data de 5 de enero de 1594 y la tasa está firmada el 18 de julio del mismo año. Los capítulos, que eran 15 en la edición príncipe, ahora son 22, pues el último estaba dividido en cinco párrafos que ahora son capítulos, más dos ampliaciones considerables que también se editaron como tales: son los nuevos capítu­ los I y II, con lo que el I de 1575 pasa a ser el III de 1594, e interpuso un nuevo capítulo V entre el II y el III primiti­ vos; también añadió una Prosecución al Proemio a l lector. El formato es idéntico, esto es, en octavo, pero los folios son 416, más ocho hojas preliminares. Sin embargo, como muy bien apunta Sanz (op. cit., págs. XXI): «redujo a evi­ dencia que el entendimiento del hombre, o del alma en esta vida, depende de condiciones corporales. Huarte no sólo mantuvo la tesis expurgada de que un acto de virtud contra actual temperamento es naturalmente infactible, sino que ya afrontó la cuestión del albedrío y sostuvo como tesis form al (y tampoco se le fue la mano) que el albedrío del hombre, o del alma en esta vida, se reduce a un fino determinismo psicoló­ gico, que sólo puede llamarse libertad si el actual tempera­ mento ayuda». En efecto, siguió con su tesis y a lo que real­ mente renunció fue al capítulo VII, que no podía enmen­ darse o rectificarse. Cuatro veces se reprodujo esta edición reformada en el siglo x v i i : Medina del Campo, 1603; Barcelona, 1607; Al­ calá, 1640 y Madrid, 1668. Una sola vez se editó en el xvin, en Granada y en 1768. Hemos de considerar, por otra parte, que, al haberse seguido imprimiendo en Holan­ da con el texto primitivo (principalmente según la edición de Bilbao de 1580), hubo dos grandes ramales del Examen (hasta el 1846, en que Ildefonso Martínez las confronta), pues no llegó a regir el Expurgatorio en los Países Bajos; en España se siguió reeditando las de 1594. Seis fueron las ediciones flamencas: Leyden, 1591; Amberes, 1593; la de Plantino, o Plantiniana, Amberes, 1603; Leyden, 1652; 114

Ondcrzoek der byzondere

VERNVFTENS Eygenrfijkfce

A B E L H E E N . Cp het lourerfte betoon'eode ( volgens de zuyvcrflc grondt-rcgulcn ¿et naatourlijkke Wijfecerheydr) totweÜtwcctcníclnp* Iconft, o f ocfcnmg r ieder een daarom het bctjuaamflc ts> D OKT O O

J O A N

H U A R T E ,

^ n O a atn p tto S ttjB e tg -Oupt^ftCTta a P t Door H E N A V K TAKAMA>Amflcldammcr.

t ’ A m s T E x. D a is » B y j OHA NNE S V A N R avCSTSY^» O p tS ia B r to 't Portada de la edición holandesa (Amsterdam, 1659).

Amsterdam, 1662 y Bruselas, 1702. Siguen, como hemos dicho, la versión primitiva; no obstante, hemos de hacer una pequeña salvedad, consistente en una mutilación de una nota al margen en el Proemio a l rey: Huarte, al contar­ nos una especie de revelación demoníaca que, según Gale­ no afirma, tuvo su padre en sueños, añade un ladillo que reza así: «Antes que Cristo viniese al mundo trataban los demonios con los hombres con mucha familiaridad; y para una verdad que les decían de poca importancia, les encajaban mil mentiras.» Las dos primeras ediciones fla­ mencas transcriben fielmente el texto, pero la de 1603 y las siguientes lo hacen así: «Los demonios tratan con los hombres con mucha familiaridad, etc.». La traducción

Baeza (1575) B

Pamplona (1578) P (nueva aprobación, de f. Gabriel de Álava)

Bilbao (1580) B i (sin la aprobación de Pamplona)!

Valencia (1580) V

Huesca (1581) H

Ediciones flamencas Leyden (1591)

Amberes (1593)

Amberes (1603) (Plantiniana)

Baeza (1594) B2 Medina del Campo (1603)

116

Barcelona (1607)

Alcalá (1640) Madrid (1668)

Frontispicio de la edición francesa de París, 1675.

francesa de D’Alquié, la inglesa de Bellamy y la alema­ na (nos asegura Iriarte, op. cit., pág. 71) siguen esta va­ riante. Ediciones modernas Ya nos hemos referido arriba a la edición de Ildefonso Martínez (Madrid, 1846), la primera en presentar los tex­ tos de la princeps y de la corregida. Esta edición se reimpri­ mió en la BAAEE, tomo 65 (Madrid, 1873), al cuidado de Adolfo de Castro; se reimprimió, a su vez, en 1913 y 1929. La misma edición es la que encontramos en la Biblioteca Clásica Española, en dos tomos (Barcelona, 1884). Por su parte, y en la colección La verdadera ciencia española, transcri­ bió Subirana (Madrid, 1883) el texto de las ediciones ex­ purgadas, pero sin incluir el, digamos, tratado de Eugene­ sia (capítulos 17-22 de 1594, 15 de 1575); algo parecido hizo Federico Climent Ferrer (Barcelona, 1917), pues la refundió corrigiendo el lenguaje y estilo de Huarte. Una la­ bor ímproba llevó a término Rodrigo Sanz al editar los textos de forma comparada en la Biblioteca de Filósofos Espa­ ñoles (Madrid, 1930; dos tomos). Sin pretender restar méri­ tos a este última edición, que los tiene, y muchos, sí he de apuntar un par de salvedades: por una parte, las notas de Sanz son en su gran parte comentarios, juicios u observa­ ciones personales; por otra, el hecho de que se limite a transcribir los ladillos o notas marginales de Huarte, sin confirmar los lugares citados ni añadir referencias con­ temporáneas o antiguas. No supera a la edición de Sanz la última, esto es, la de Esteban Torre (Editora Nacional, Madrid, 1977), quien se limita, igualmente, a reproducir los ladillos de Huarte (o, mejor, los de Sanz) y apenas in­ troduce ninguna novedad, ni ecdótica, ni de fuentes, ni si­ quiera de juicios personales.

118

V ersiones

Francesas: la primera fue la de Gabriel Chappuis, Lyon 1580; a partir de la edición de Pamplona, 1578, y su título fue Anacrise, ou parfait jugem ent et examen des esprits propes et naiz aux Sciences. Aparecieron luego las ediciones siguientes: París, 1588; Lyon, 1597; Rouen, 1598; Rouen, 1602; Rouen, 1607; Lyon, 1608; Lyon, 1609; Rouen, 1613; Pa­ rís, 1614; París, 1619; París, 1631; París, 1633. Habría que subrayar que uno de los acérrimos seguido­ res del libro, Charles Vion Dalibray, ofreció una versión (París, 1645) conjunta de las dos ediciones, la princeps y la reformada, cuyo título fue L ’examen des espritspour íes Sciences; no se trata de una edición crítica, pues sólo aduce las va­ riantes más notables. Esta versión acabó anulando a la de Chappuis y se reimprimió siete veces en los tres decenios siguientes115. Aparecieron luego las ediciones de París, 1650; París, 1655; París, 1661; Lyon, 1668; París, 1668; Lyon, 1672 y París, 1675. Una tercera versión es la de Frangois Savinien d’Alquié (Amsterdam, 1672), de igual título que la de Vion Dali­ bray. Y esta última se reeditó (la que indicamos como Pa­ rís, 1675) a los tres años, a pesar de la de Savinien. Italianas: Essame degl’ingegni degli huomini p er apprender le scienzt; traducción de Camillo Camilli, Venecia, 1582. A partir de esta traducción, tenemos tres ediciones más: Venecia, 1586; Cremona, 1588 y Venecia, 1590 (las tres venecianas en la imprenta de Aldo). La tradujo de nuevo Salustio Gratii (Venecia, esta vez 115 Emulando al autor castellano, la dedica al rey de Francia (recordándo­ le que Huarte la había dedicado a un antepasado suyo); de paso, y ateniéndo­ se a la tesis central del libro y por su propio interés de traductor, le recuerda que en toda república que se precie ha de «examinarse la capacidad de quie­ nes se dedican al oficio de traducirá (en clara referencia, como puede apre­ ciarse, al anterior intérprete).

119

en la imprenta de Barezzi, 1600), con el título Essamina degl’ingegtii degli huomini accomodati ad apprender qualsivoglia sciendi. Versión mucho más libre que la de Camilli y en la que, arbitrariamente, se suprime el Proemio a l Rey de Huarte. A partir de ésta, las dos de Venecia: la 1603 y la de 1604. Inglesas: El título de la primera traducción es bilingüe, Examen de Ingenios. The Examinations ofM ens Wits, y es de Ri­ chard Carew, Londres; es de notar la honradez del traduc­ tor al confirmarnos que la hizo a partir del italiano. A par­ tir de ésta, se reprodujo en Londres tres veces, en 1596, 1604 y 1616. Edward Bellamy perfeccionó la de Carew con la suya propia, cuyo título es Examen de Ingenios, or The Tryal o f Wits. Además, Bellamy da cuenta al lector de la refundición de 1594 y a ella se atiene; y aunque también introduce párra­ fos de la princeps, deja fuera el expurgado capítulo VII (Londres, 1698). Latina: Scrutinium ingeniorum pro iis qui excellere cupiunt; tra­ ducción de Aeschacius Maior 0oachim Caesar), Lipsiae, 1622116. Esta versión fue reimpresa otras dos veces en Ale­ mania, en 1637 (aunque es posible también fuera en Viena), y la otra en Jena, 1663.

lió Nicolás Antonio (I, pág. 712) enumeraba tres ediciones: la presente, o sea, la de Escacio Major; otra atribuida a Teodosio Arctogonio y otra a Anto­ nio Possevino. La verdad es que N. Antonio no llegó a conocer las dos últi­ mas, sino que las tomó de un catálogo: Bibliotheca Classica sive Catalogus ojftcinalis, de Jorge Draudio, Frankfurt, 1625 (pág. 1395); donde encontramos el si­ guiente artículo: Ioannis HUAR T1S Examen ingeniorum ex H ispanica lingua in La­ tinam translatum a Theodosio ARCTOGONIO, A ustríaco... et interprete aescacio MAIORE... et ex editione Ant. POSSEVINO, Coloniae..., 1610. En realidad, el error radica en tomar como traducción lo que no es más que una discusión y crítica del Examen hecha por Possevino. En lo tocante a la supuesta versión de Arctogonio, nada he podido averiguar; como tampoco lo hicieron en su día Ricardo San2 (pág. LX-LXII) ni M. Iriarte (págs. 78-80); ni queda nin­ gún ejemplar de la supuesta versión.

120

Examen de fngem ot.

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LONDON,

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T rin u d by z Jd a m fjlip , fo r Richard W*tkms. l ' s 9 4Portada de la primera edición inglesa (Londres, 1594).

Holandesa: Onderzpek der byzpndere Vemufiens Eygentlijkke Abelheen; traducción de Henryk Takama, Amsterdam, 1659. Alemanas: la traducción del célebre escritor Gotthold Ephraim Lessing, Johann Huarts Prüfung der K opfe zjí den Wissenschaften, Zerbst, 1752. Sin duda la más famosa, aun­ que tardía, de las traducciones; fue además su tesis docto­ ral por Wittenberg (está hecha sobre la de Amsterdam, 1622) y cotejándola con algunas otras de otras lenguas117. La siguiente edición alemana la llevó a término, a partir de la de Lessing, Johan Ebert en Zerbst, 1785.

117 Pueden consultarse los trabajos de A. Farinelli, D ie Beziebungen zjviscben Spanien und Deutscbland, Berlín, 1892, y de C. Pitollet, Contributions a l'étude de rbispanism e de G. E. Lessing, París, 1909.

122

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Portada de la primera edición latina (Lipsiae, 1622).

Nuestra edición Sigo el texto de la edición princeps (Bae2a, 1575; aquí B), aunque secundado por la de Pamplona (1578; P ), seguro origen de las ediciones descriptae de Bilbao (1580), Valen­ cia (1580) y Huesca (1581), y de todas las ediciones fla­ mencas, al depender estas últimas de la de Bilbao; lo que no obsta para que, ocasionalmente, anote alguna variante de Valencia (V ), Bilbao (B¿) o Huesca (H ). La razón de que me ciña a la princeps es obvia: fue corregida por el pro­ pio Huarte. Indico, cuando se tercia, el número del capítu­ lo de B, y a su lado, entre corchetes, el correspondiente de la edición reformada (Baeza, 1594; B2). A pie de página señalo mediante asteriscos los expurgos fijados por el Santo Oficio, y las enmiendas y adiciones del autor. Distingo este grupo de variantes, de la edición re­ formada, supuestamente, por el propio Huarte (B 2), de las ecdóticas, que indico con letras voladas y a pie de página, pues su número, no muy elevado, no precisa que las rela­ cione en un apéndice final. El cuidado de los impresores no impidió que se dieran manifiestas erratas que me limito a corregir; por ejemplo: Cap. VII constantist: constantiae; celebra: celebro; dixa: dixera; hanc (Jlamma): hac. Cap. XIII (la injuria) se llava: se llama. Cap. XIV Facimus (hominem): Faciamus, etc. La ortografía se ajusta a la norma moderna: ss/ s> s;x / j > j o g ; sustituyo la v por u, y la u por b o v, también según la ortografía actual; i > y , en posición final (ley, rey, hay, 124

ESSAME

DE G L I N G E G N I DE GLI H VOM 1NI, Per apprender \e Scicnzje': coale , fcoprendcft U variad iellt nature, fi • m efite a cbeprof& ooefiaattatiafcunb, & qoauto pr^ nébablia fk ttt in e fia ¡

DI GIO. H V A R T E s Nuouameme trudetto da!U fa g t* SfagtwoU DA M. CAMILLO C A M I E t i . CoM P a i v i u c i .

IN V E N E T I A ,

M D XXClI.

Portada de la primera edición italiana (Venecia, 1582).

etc.); añado o suprimo h, según el caso, en las formas de los verbos ser, estar, hacer, hallar e ir. Respeto, por otra parte, el grupo se en algunas palabras (aconstescer, nescio, etc.) y las contracciones (dél, deste, sobrello, etc.); así como algunas pe­ culiaridades del vocalismo y consonantismo de la época, pese a que algunas de ellas alternen en el mismo texto con la forma actual (celebro, lición, propriedad, difinición, acetar, etc.). Modernizo la puntuación y la acentuación, las ma­ yúsculas y las minúsculas. Suprimo la división numerada de los párrafos que en su día estableciera R. Sanz, y en más de una ocasión tampoco me atengo a sus puntos y aparte, muchas veces injustifica­ dos; también he devuelto a bastantes frases su puntuación original. Para la anotación, me he dejado regir por las caracterís­ ticas del texto, por las que (me disculpo) no he podido evi­ tar la inclusión de bastantes fuentes textuales en latín, que no traduzco; sí, en cambio, vierto al castellano los pasajes citados por el propio autor, entre corchetes. Además de la traducción castellana, he puesto también entre corchetes las referencias concretas de los pasajes de autores antiguos, o de la Biblia, citados por Huarte en los ladillos; así como algunas observaciones mías, supongo pertinentes. Las pa­ labras aisladas suelen tener una muy escueta nota explica­ tiva o definitoria; salvo algunas expresiones proverbiales, palabras muy especificadas o pasajes oscuros que necesita­ ban mayores aclaraciones o citas paralelas. Otro grupo de notas pretende demostrar la inserción de la obra en las co­ rrientes de pensamiento contemporáneas y la actitud de Huarte respecto de aquéllas. Otro grupo (y no de forma exhaustiva) está dedicado a señalar posibles, o ciertas, in­ fluencias del Examen en autores posteriores. Me he permi­ tido remitirme, muy frecuentemente, a otras notas al tex­ to; cuando lo hago, pongo entre paréntesis los dos capítu­ los, si es que ha lugar, el de la princeps y el de la reformada. Finalmente, he transcrito los ladillos del propio autor con la indicación (a l margen), seguida del texto huartiano; los corchetes que localizan y, en su caso, amplían, y el texto sucesivo, como indicaba arriba, son míos. 126

Bibliografía No he incluido los títulos referentes a medicina o filosofía anti­ gua, ni monografías sobre médicos, científicos (la exhaustiva biblio­ grafía de, por ejemplo López Piñero, C ien cia y técn ica ..., me exime de tal extremo) o filósofos contemporáneos; tampoco estudiosos sobre el Humanismo o el Renacimiento en general; a este respecto puede verse la cumplida bibliografía que ofrece la H istoria y crítica d e la litera ­ tura española, ed. F. Rico, vol. II: S iglos d e O ro: R enacim iento, ed. F. Ló­ pez Estrada y otros, Barcelona, 1980; especialmente, capítulos 1 y 3. En las notas de la introducción y del texto se citan las fuentes especí­ ficas, estudios que complementan la presente y algunas obras con­ temporáneas de Huarte. R ep ertorios bibliográficos y obras gen era les

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131

Examen de ingenios para las ciencias

A P R O B A C IÓ N

He visto este libro, y su doctrina toda es católica, sin cosa que sea contraria a la fe de nuestra madre la santa Iglesia de Roma. Sin esto, es doctrina de grande y nuevo ingenio, fundada y sacada de la mejor filosofía que puede enseñarse. Toca algunos lugares de Escritura muy grave y eruditamente declarados. Su principal argumento es tan necesario de considerar de todos los padres de familia, que si siguiesen lo que este libro advierte, la Iglesia, la repúbli­ ca y las familias temían singulares ministros y sujetos im­ portantísimos. Esto me parece, salvo mejor juicio. Fray Lorenzo de Villavicencio

13 5

Licencia, para Castilla, de la edición de 1575. EL REY Por cuanto por parte de vos, el doctor Juan Huarte de San Juan, vecino de la ciudad de Baeza, nos fue fecha rela­ ción diciendo que vos habíades compuesto un libro intitu­ lado Examen de ingenios para las ciencias, donde se muestra la diferencia de habilidades que hay en los hombres y el gé­ nero de letras que a cada uno responden en particular, su­ plicándonos lo mandásemos ver y examinar, y daros licen­ cia para lo poder imprimir, y previlegio por veinte años o como la nuestra merced fuese. Lo cual visto por los del nuestro Consejo, y como por su mandado se hicieron las diligencias que la premática por nos nuevamente fecha so­ bre la impresión de los libros dispone, y por haceros bien y merced, fue acordado que debíamos mandar dar esta nues­ tra cédula en la dicha razón, y nos tuvímoslo por bien. Y por la presente os damos licencia y facultad para que por tiempo de diez años, que corran y se cuenten desde el día de la fecha de esta nuestra cédula, vos o la persona que vuestro poder hobiere, podáis imprimir y vender el dicho libro que de suso se hace mención. Y por la presente da­ mos licencia y facultad a cualquier impresor de estos nues­ tros reinos que vos nombráredes, para que por esta vez lo puedan imprimir, con que después de impreso, antes que se venda, lo traigáis al nuestro Consejo juntamente con el original que en él se vio, que va rubricado y firmado al cabo de Pedro de Mármol, nuestro secretario de Cámara,

de los que en el nuestro Consejo residen, para que se corri­ ja con él, y se tase al precio que por cada volumen hobiéredes de haber. Y mandamos que, durante el dicho tiempo, persona alguna sin vuestra licencia no lo pueda imprimir ni vender, so pena que el que lo imprimiere o vendiere haya perdido y pierda todos y cualesquier libros y moldes que de él tuviere o vendiere en estos nuestros reinos, y mandamos a los del nuestro Consejo, presidente y oidores de las nuestras Audiencias, alcaldes, alguaciles de la nues­ tra casa, Corte y cancillería, y a todos los corregidores, asistentes, gobernadores, alcaldes mayores y ordinarios, y otros jueces y justicias cualesquier, de todas las ciudades, villas y lugares de los nuestros reinos y señoríos, así a los que agora son como a los que serán de aquí adelante, que vos guarden y cumplan esta nuestra cédula y merced que ansí vos hacemos, contra el tenor y forma deila, ni de lo en ella contenido, vos no vayan ni pasen ni consientan ir ni pasar por alguna manera, so pena de la nuestra merced y de diez mil maravedís para la nuestra Cámara. Fecha en Madrid. A veinte y cinco días del mes de abril de mil y qui­ nientos y setenta y cuatro años YO EL REY Por mandado de su Majestad Antonio de Eraso

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A P R O B A C I Ó N D E L C O N S E JO D E A R A G Ó N

Por orden y mandado de los señores del Consejo real de la sacra Corona de Aragón, he visto y examinado el libro intitulado Examen de ingenios para las ciencias, compuesto por el doctor Juan Huarte navarro, natural de San Juan del Pie del Puerto. Paréceme obra católica, en que el autor mues­ tra singular ingenio inventivo, y ejercitado en sutil filoso­ fía natural. Su argumento es exquisito entre todos los que yo he visto y oído en su género. Y, si se probase, sería sin duda de importante utilidad a la república. Tengo por pro­ vechoso el haberlo reducido a tales términos, que los inge­ nios puedan ejercitarse, y descubrir algunos secretos natu­ rales, de los que el autor ofrece. Paréceme que se le debe dar licencia para imprimirlo, etc. Esto me parece, debajo de otro mejor juicio a que me remito. En Madrid, agosto once de 1574 años. El doctor Heredia

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Licencia, para Aragón, de la edición de 1575. NOS DON FILIPE, por la gracia de Dios Rey de Casti­ lla, de Aragón, de las dos Sicilias, de Hierusalem, de Hun­ gría, de Dalmacia, de Croacia, de León, de Navarra, de Granada, de Toledo, de Valencia, de Galicia, de las Mallorcas, de Sevilla, de Cerdeña, de Córdoba, de Córcega, de Murcia, de Jaén, de los Algarbes, de Algecira, de Gibraltar, de las Islas de Canaria, de las islas Indias, y tierra firme del Mar Océano. Archiduque de Austria, Duque de Borgoña, de Bravante y de Milán, Conde de Barcelona, de Flandes y de Tirúl, señor de Vizcaya y Molina, Duque de Atenas y Neopatria, Conde de Rosellón y Cerdania, Marqués de Oristan y Goceano. Por cuanto por parte de vos, el doctor Juan Huarte de San Juan, del lugar de San Juan del Pie del Puerto de dicho nuestro Reino de Navarra, nos ha sido fe­ cha relación diciendo que vos habíades compuesto un li­ bro intitulado Examen de ingeniospara las ciencias, el cual es de mucho provecho, y que lo deseáis imprimir y llevar a ven­ der los impresos a los reinos y señoríos de nuestra Corona de Aragón, suplicándonos muy humildemente os mandá­ semos dar licencia para ello, por tiempo de diez años, con prohibición que ningún otro lo pueda hacer, sino vos o la persona que vuestro poder hobiere. E nos teniendo res­ pecto al fruto y provecho que del dicho libro se puede sa­ car, y a los gastos y costas que habéis sostenido y se os ofre­ cen en hacer la dicha impresión, y que ha sido visto y reco­ nocido y aprobado por nuestro mandado, habernos tenido por bien condecender a vuestra suplicación por la manera 139

infraescrita. Por ende con tenor de las presentes, de nues­ tra cierta ciencia y Real autoridad, damos licencia, premi­ so y facultad a vos, el dicho doctor Juan Huarte, y a la per­ sona o personas que vuestro poder hobieren, que podáis imprimir, o hacer imprimir, al impresor o impresores que quisiéredes el dicho libro arriba intitulado, en cualesquier ciudades, villas y lugares de los dichos nuestros reinos y se­ ñoríos de la Corona de Aragón, y vender en ellos, ansí los impresos fuera como los que haréis en ellos, prohibiendo según que con las presentes prohibimos y vedamos que ninguna otra persona lo pueda imprimir, ni hacer impri­ mir, ni vender, ni llevar los impresos de otras partes a ven­ der en los dichos reinos y señoríos, sino vos o quien vues­ tro poder hobiere, por tiempo de los dichos diez años, que empiecen a correr desde el día de la data de las presentes en adelante, so pena de doscientos florines de oro de Ara­ gón y perdimiento de moldes y libros, divididera en tres partes iguales, una a nuestros reales cofres, otra para vos, el dicho doctor Huarte, y otra al acusador. Con esto, em­ pero, que los libros que hiciéredes imprimir, del día pre­ sente en adelante, no los podáis vender hasta que hayáis traído a este nuestro sacro, supremo, Real Consejo, que cabe nos reside, el libro que nos habéis presentado, y está rubricado, y a la fin de él firmado de mano de Pedro Franquesa, escribano de mandamiento infrascrito, juntamente con otro de la nueva impresión, para que se vea y com­ pruebe si la dicha nueva impresión estará conforme al di­ cho libro que se nos ha presentado, y está rubricado por el dicho Pedro Franquesa como arriba se dice. Mandando con el mismo tenor de las presentes, de la dicha nuestra cierta ciencia y real autoridad, a cualesquier lugartenien­ tes, capitanes generales, canceller, vicecanceller, regentes la cancillería, regentes el oficio y portantes veces de gene­ ral, gobernador, alguaciles, porteros, vergueros y otros cualesquier oficiales y ministros nuestros, mayores y me­ nores, en los dichos nuestros reinos y señoríos de la Coro­ na de Aragón, constituidos y constituideros, y a sus lugar­ tenientes y regentes los dichos oficios, so incorrimiento de nuestra ira e indignación, y pena de mil florines de oro de 14 0

Aragón, de los bienes del que lo contrario hiciere exigideros, y a nuestros reales cofres aplicaderos, que la presente nuestra licencia y prohibición, todo lo en ella contenido, os tengan, guarden y observen tener, guardar y observar, hagan sin contradicción ni dar lugar ni permitir que sea hecho lo contrario en manera alguna, si nuestra gracia les es cara, y demás de nuestra ira e indignación en la pena su­ sodicha desean no incurrir. En testimonio de lo cual, mandamos despachar las presentés, con nuestro sello real común en el dorso, selladas. Data en la nuestra villa de Madrid a quince días del mes de agosto. Año del na­ cimiento de Nuestro Señor, mil quinientos setenta y cuatro. YO EL REY

141

El título de la edición reformada de 1594 es parecido al de la princeps, y en los preliminares figura la misma aproba­ ción de fray Lorenzo de Villavicencio, tras la que se impri­ mieron el «nuevo privilegio» y una tasa que no figuraba en la de 1575: PORTADA DE 1594: EXAMEN / DE INGENIOS / PARA LAS SCIENCIAS / EN EL QUAL EL LECTOR HALLA- / tú la manera de su ingenio, para escoger la sciencia en que / mas á de aprouechar. Y la differenda de habi/ lidades que ay en los hombres:y el gen e/ ro de le­ tras y artes que a cada uno / responde en particular. Compuesto p or el Doctor Juan H uarte ele / sant Juan. Agora nueuamente enmenda / do p or el mismo Autor, y añadidas / muchas cosas curiosas, y / prouechosas. Dirigido a la C.R.M. d el R ey don Phelippe nuestro / señor. Cuyo ingenio se declara, ejem plificando / las reglasy preceptos desta / doc­ trina. Con nueuo Previlegio del R ey N.S. Impresso en Baeqa. En casa deJuan Baptista / de Montoya. Año de. 1594.

14 2

Privilegio para la edición de 1594. EL REY Por cuanto por parte de vos, Luis Huarte de San Juan, hijo legítimo del doctor Juan Huarte de San Juan, natural de la villa de San Juan del Pie del Puerto (ya difuncto) nos ha sido fecha relación: que el dicho doctor, vuestro padre, había compuesto y ordenado un libro intitulado Examen de ingenios, el cual había sido impreso una vez y visto por el Santo Oficio, y con algunas enmiendas que había hecho había mandado que anduviese, y al presente no se hallaba ninguno y era pedido de mucha gente; y por ser libro de mucho ingenio, útil y provechoso a la república, nos suplicastes os mandásemos dar licencia para le poder imprimir, atento el mucho trabajo que el dicho vuestro padre había pasado en enmendado y ponello en la perfección que aho­ ra le presentábades; y que las enmiendas que estaban fe­ chas eran conforme al mandato del Catálogo último que los del Consejo de la Inquisición habían publicado; y por­ que no teníades otra cosa ni bienes que os hobiesen queda­ do del dicho vuestro padre, os diésemos nuestra cédula y privilegio de prorrogación, de que por nos la primera vez había sido al dicho vuestro padre concedido, o como la nuestra merced fuese. Lo cual visto por los del nuestro Consejo, por cuanto en el dicho libro se hicieron las dili­ gencias que la premática por nos fecha sobre la impresión de los dichos libros dispone, fue acordado que debíamos de mandar dar esta nuestra cédula para vos en la dicha ra­ 143

zón, e nos tuvímoslo por bien. Por la cual, por os hacer bien y merced, os damos licencia y facultad para que por tiempo de seis años primeros siguientes, que corren y se cuentan desde el dia de la data desta nuestra cédula, vos o la persona que vuestro poder hobiere, y no otra alguna, podáis imprimir y vender el dicho libro intitulado Examen de ingenios, con todas las enmiendas que en él hay fechas que de suso se hace mención en todos nuestros reinos de Castilla, por el original que en el'nuestro Consejo se ha vis­ to, que va rubricado y firmado al cabo de Miguel de Óndarza Zavala, nuestro escribano de Cámara de los que resi­ den en nuestro consejo; con que antes que se venda lo trai­ gáis ante ellos juntamente con el original, para que se vea si la dicha impresión está conforme a él, o traigáis fe en pública forma, en cómo por corrector por vos nombrado se vio y corrigió la dicha impresión por el original. Y mandamos al impresor que así imprimiere el dicho libro, no imprima el principio y primer pliego, ni entregue más de solo un libro con el original al autor o persona a cuya costa se imprimiere, ni otra alguna para efecto de la dicha corrección y tasa hasta que primero el dicho libro esté co­ rregido y tasado por los del nuestro Consejo; y estando ansí, y no de otra manera, pueda imprimir el dicho princi­ pio y primer pliego, y en él seguidamente ponga esta nues­ tra licencia y privilegio, y la aprobación y tasa, so pena de caer e incurrir en las penas contenidas en la dicha premática y leyes de nuestros reinos. Y mandamos que durante el dicho tiempo persona alguna sin vuestra licencia no lo pueda imprimir ni vender, so pena que el que lo imprimie­ re haya perdido y pierda todos y cualesquiera libros, mol­ des y aparejos que los dichos libros tuviere, y más incurra en pena de cincuenta mil maravedís por cada vez que lo contrario hiciere; la cual dicha pena sea la tercia parte para la nuestra Cámara, y la otra tercia parte para la persona que lo denunciare, y la otra tercia parte para el juez que lo sentenciare. Y mandamos a los del nuestro Consejo, presi­ dente y oidores de las nuestras Audiencias, alcaldes, algua­ ciles de la nuestra casa y Corte y cancillerías, y a todos los corregidores, asistentes, gobernadores, alcaldes mayores y 144

ordinarios, y otros jueces y justicias cualesquier, de todas las ciudades, villas y lugares destos nuestros reinos y seño­ ríos, así a los que ahora son como a los que serán de aquí adelante, os guarden y cumplan esta nuestra cédula y mer­ ced que ansí vos hacemos; y contra el tenor y forma della y de lo en ella contenido, no vais ni paséis ni consintáis ir ni pasar por alguna manera, so pena de la nuestra merced y de diez mil maravedís para la nuestra Cámara. Fecha en Valladolid. A seis días del mes de julio de mil y quinientos y noventa y dos años. YO EL REY Por mandato del rey nuestro señor Don Luis de Salazar

145

TASA Yo, Miguel de Ondarza Zavala, escribano de Cámara del rey nuestro señor, de los que residen en su Consejo, doy fe que, habiéndose presentado ante los señores del dicho Consejo, por parte de Juan Andrea Guarnero, vecino de la ciudad de Baeza, un libro intitulado Examen de ingenios, que con licencia de los señores del dicho Consejo se ha impre­ so, le tasaron a tres maravedís cada pliego del dicho libro, y a este precio y no a más mandaron se venda, y que esta tasa se ponga al fin de cada un libro. Y para que dello conste, de pedimento de Juan Orozco Carvajal, en nombre del dicho Juan Andrea Guarnero, di el presente, que es fe­ cho en la villa de Madrid, a diez y ocho días del mes de ju­ lio de mil y quinientos y noventa y cuatro años, y en fe de­ llo lo firmé de mi nombre. Miguel de Ondarza Zavala.

146

E XAMEN Hei»gcefeí, para Us jeteadas. fe mueftra la differenda de D Onde bilídadesqueay culos bombees,y fia

el genero de letras que a cada vno reí* ponde en particular.

fljrii o£ra {fouít el npor qué los hombres tienen diferentes pareceres, y averigües...» (cursiva mía). Sin duda, lo de diferentes pareceres se refiere, irónicamente, a la intervención inqui­ sitorial, en concreto, a la de Alonso Pretel, el téologo «positivo» que se sintió ofendido al descubrir la poco digna «diferencia de ingenio» que le corres­ pondió. 16 5

PROSÍGUESE EL SEGUNDO PROEMIO [1594] y dase la razón p or qué los hombres son de diferentes pareceres en los ju icios que hacen Una duda me ha traído fatigado el ingenio muchos días ha, y pensando, curioso lector, que su respuesta era muy oculta al juicio y sentido de los hombres, lo había siempre disimulado1; hasta que ya, molestado de ocurrirme tantas veces a la imaginación2, propuse en mí de saber su razón natural aunque me costase cualquiera trabajo. Y es de dón­ de puede nacer que, siendo todos los hombres de una espe­ cie indivisible y las potencias del ánima racional (memo­ ria, entendimiento y voluntad)3 de igual perfección en to­ J disimulado: vale por ‘postergado, desviado, arrinconado’. Es de notar que ni en tai sentido, ni bajo tal forma (con el prefijo di-) es recogido en las fuen­ tes lexicográficas contemporáneas. 2 imaginación: utiliza aquí este término de acuerdo con la definición que él mismo da de esta facultad, es decir, y siguiendo el De anima de Aristóteles (III, 431 b 2; 432 a 9 y \l\De memoria et reminiscencia, 449 b 31; etc.), como la intermediaria entre la sensibilidad y la memoria. Véanse abajo notas 15 del cap. I de la ed. reform.; 28 del III-VI; 7,18 y 44-46 del V-VIII; 18,28, 42-43, 70 y 92 del VI-IX; 4 del IX-XI; 27 del X-XIII; etc. El estudio de esta poten­ cia es una de los más frecuentes del libro. 3 Obsérvese cómo se cuida muy mucho Huarte, en este capítulo de la edi­ ción reformada, de incluir a la ‘voluntad’ entre las potencias del alma. Su omisión en la edición princeps también fue motivo de intervención inquisito­ rial. Pese a ello, en los múltiples pasajes en los que habla de las potencias nunca va a caracterizarla, y la nombrará en contadísimas ocasiones. Incluso podemos afirmar que no cree demasiado en su existencia, pues un poco más abajo afirma: «hallé... que en la compostura particular de ios hombres hay una causa natural que involuntariamente los inclina a diversos pareceres» (sub. 166

dos, y, lo que más aumenta la dificultad, que, siendo el en­ tendimiento potencia espiritual y apartada de los órganos del cuerpo4, con todo eso vemos por experiencia que, si mil hombres se juntan para juzgar y dar su parecer sobre una mesma dificultad, cada uno hace juicio diferente y particular, sin concentarse con los demás. Por donde se dijo: m ille hominum species et rerum discolor usus: velle suum cuique est, nec voto vivitur uno5. mío); «por razón de las destemplanzas que los hombres padecen, y por no te­ ner entera su composición natural, están inclinados a gustos y apetitos con­ trarios, no solamente en la irascible y concupiscible, pero también en la parte racional». Poca transcendencia le da, de este modo, a la voluntad: quien real­ mente rige al hombre es su temperamento, fruto de la «destemplanza» humo­ ral y cualitativa que le haya tocado en suerte; ya sea por haber nacido en tal región, ya por alimentarse de una forma determinada, ya por la edad, por el sexo, etc. Es decir, la psicología individual depende de la «enfermedad» (esto es, de la desproporción, del desequilibrio, de la predominancia de unos hu­ mores y cualidades elementales sobre el resto; de acuerdo con ios postulados de la medicina hipocrática que vimos arriba, en la introducción) de cada cual. Por este camino que emprende Huarte también se liega a la negación de otra de las verdades dogmáticas, la del libre albedrío (cfr. Otis H. Green, Es­ paña y la tradición occidental\ op. cit., II, págs. 297-299). 4 Al igual que en la nota anterior, y también a causa de los expurgos, no va a volver a mentar aquí Huarte la posible dependencia orgánica del enten­ dimiento; no obstante, la refutatio sirve a sus intereses, pues demuestra a con­ trariis su tesis (en el mismo párrafo), esto es, la existencia de muchas «diferen­ cias de ingenio», tantas como «destemplanzas» pueda haber. Lo tenía fácil, por otra parte, para exponer la no dependencia de los sentidos del entendi­ miento: no tenía más que fijarse en los correspondientes pasos del De anima (427 b 25 y ss., 428 a y ss., 431 b 20 y ss., etc.), y así lo hará. Doctrina que, por otra parte, es asumida por la mayoría de intelectuales contemporáneos. Véa­ se capítulo VII de la edición princeps, donde confrontamos las afirmaciones de Huarte con las de algunos de éstos. 5 Persio, Saturarum, V, 52-53 [‘Mil hombres, mil diversas opiniones, cada cual tiene la suya, no hay deseos unánimes’]. En realidad, estos versos para­ frasean el Phormio de Terencio (454); este pensamiento lo encontramos tam­ bién en* por ejemplo, Horacio (Sat., II, 1,27-28: quot capitum vivunt, totidem stu­ diorum / milia); Ovidio, Ars amandi, 1,757, etc. No obstante, está muy bien ele­ gido el fragmento, pues Persio, tras haber elogiado la libertad como victoria sobre las pasiones y haber expuesto la diversidad de coupaciones y vocacio­ nes humanas, elogia la de su maestro, Cornuto (a quien va dirigida), que es la del estudio e instrucción de la juventud (en la doctrina estoica, a la que se en­ trega el propio autor de la sátira). 16 7

Ningún filósofo antiguo ni moderno, que yo haya visto, ha tocado esta dificultad, asombrados, a mi ver, de su gran oscuridad, aunque todos los veo querellosos del vario jui­ cio y apetito de los hombres. Por donde me fue forzado echar el discurso a volar y aprovecharme de la investiga­ ción, como en otras dificultades mayores que no han teni­ do primer movedor6. Y discurriendo, hallé por mi cuenta que en la compos­ tura particular de los hombres hay una causa natural que involuntariamente los inclina a diversos pareceres; y que no es odio, ni pasión, ni ser los hombres detractores y ami­ gos de contradecir, como piensan los que escriben cartas nuncupatorias7 a sus Mecenates, pidiéndoles contra ellos ayuda y favor. Pero cuál fuese esta causa en particular, y de qué principios puede nacer, aquí estuvo el dolor y trabajo. Para lo cual es de saber que fue antigua opinión de algu­ nos médicos graves que todos los hombres que vivimos en regiones destempladas estamos actualmente enfermos8 y con alguna lesión, aunque por habernos engendrado y na­ cido con ella y no haber gozado de otra mejor templanza, no lo sentimos. Pero advirtiendo en las obras depravadas que hacen nuestras potencias y en los descontentos que cada hora pasan por nosotros sin saber de qué ni por qué, hallaremos claramente que no hay hombre que pueda de­ cir con verdad que está sin achaque ni dolor. 6 movedor: ver ‘promotor, iniciador, inspirador’. Echa el discurso a volar, esto es, esboza su teoría sin respaldo de ningún filósofo, sin posibilidad de con­ trastar sus afirmaciones y doctrina. 7 nuncupatorias: ‘se aplica a las cartas o escritos con que se dedica alguna obra, o en que se nombra e instituye alguno en heredero, o se le confiere al­ gún empleo’ (Auts.). 8 Se refiere aquí Huarte a algunos tratados del Corpus Hippocraticum, espe­ cialmente al célebre Sobre los aires, las aguasy los lugares (De aere, aquis et locis; Peri aérón, hydátón, topón); que lleva el núm 19 (dentro de la sección IV. Escritos de carácterpatológico general) de la clasificación de Haeser (apud P. Laín Entralgo, La medicina hipocrática, op. cit., págs. 37 t ss.); en Littré, II, págs. 12-92. Véase también E. Vintró, Hipócratesy la nosología hipocrática (Barcelona, 1973), donde, además de breves resúmenes de contenido, opina sobre la autenticidad de cada tratado; para éste, pág. 39 (Vide, en la introducción, Hipócrates). 168

Todos los médicos afirman que la perfecta salud del hombre restriba9 en una conmoderación de las cuatro cali­ dades primeras, donde el calor no excede a la frialdad, ni la humidad a la sequedad10, de la cual declinando11, es impo­ sible que pueda hacer tan bien sus obras como antes solía. Y está la razón muy clara: porque si con la perfecta tempe­ ratura hace el hombre sus obras con perfección, forzosa­ mente con la destemplanza, que es su contrario, las ha de hacer con alguna falta y lesión. Pero, para conservar aque9 restriba: por estriba, ‘se apoya, se basa, se afianza’. 10 Esta conmoderación (equilibrio) de las cuatro calidades es uno de ios axio­ mas de la medicina hipocrática para determinar la salud (junto a las caracte­ rísticas de la raza — condicionada por los aires, aguasy lugares arriba citados— y del sexo). Sin embargo, y como apuntábamos en la introducción, el con­ cepto de isonomia, o sea equilibrio de las cuatro cualidades para conservar la salud, es de Alcmeón de Crotona, «pero el predominio de alguna de ellas ( monarchia) produce la enfermedad (...) La salud, por el contrario, resulta de la mezcla proporcionada [krasis] de las cualidades». El fragmento fue trans­ mitido por Aecio (V, 30, 1; cfr. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1951-52, fragmento 24, B 4); de Alcmeón también nos habla Aristó­ teles en su Metafísica (A, 986, a 30). Véanse, además de la citada obra de G. Vlastos, las de Wellmann, «Alkamaion von BCroton», Archeion (1929), págs. 156 y ss.; J. Mau y E. C. Schmidt, isonomia. Studien zur Gleicbvorstellung im gnechischen Denken, Berlín, 1964, y E. Vintró, op. cit., págs. 98 y ss. Hipócrates re­ coge tal legado y lo expone en varios de sus tratados, por ejemplo, en Sobre la medicina antigua (Littré, I, págs. 600 y ss.), Sobre la naturaleza del hombre (Littré, VI, págs. 32-68), Sobre la enfermedad sagrada (Littré, VI, pág. 394), Sobre la dieta (Littré, VI, 512-522), etc. Axioma también recogido por Galeno (y sistema­ tizado junto al de ios humores) en la mayoría de sus obras, especialmente en De decretis Hippocratis et Platonis, Quod animi moris.. De temperamentis, De elementis ex Hippocrate libri duo y un largo etcétera que conocía bien Huarte; me remito a las fuentes antiguas de la introducción. ti declinar: vale por ‘desequilibrarse’ la «conmoderación» citada. Vuelve a introducir el concepto de enfermedad, básico en su doctrina (véase, en la in­ troducción, Necesidad estatal...). La ruptura del equilibrio o armonía de las cuatro cualidades o humores puede producirse por muchas causas, como he­ mos visto arriba. Por la edad del hombre, por ejemplo: en cada una de ellas hay un predominio, una monarchia de una calidad sobre las otras; aquí Huarte sigue, principalmente, a Galeno; especialmente, In Hippocratis de natura hominis liber primus et Galeni in eum commentarii tres (Kühn, núm. 85, XV, 1-173) y De victus ratione in morbis acutis ex Hippocratis sententia (Kühn, núm. 112, XIX, 182221). Otros factores que hacen «declinan) la «conmoderación» de las cualida­ des elementales son los que expone abajo y a lo largo del libro: las estaciones del año, el régimen de vida, la alimentación, la raza, el sexo, la situación geo­ gráfica, la meteorología y, cómo no, el régimen político (nomos).

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lia perfecta sanidad, es necesario que los cielos influyan siempre unas mesmas calidades; y que no haya invierno, estío ni otoño; y que el hombre no discurra por tantas eda­ des; y que los movimientos del cuerpo y del ánima sean siempre uniformes: el velar y dormir, las comidas y bebi­ da, todo templado y correspondiente a la conservación de esta buena temperatura. Todo lo cual es caso imposible, así al arte de medicina como a Naturaleza. Sólo Dios lo pudo hacer con Adán, poniéndolo en el Paraíso terrenal y dándole a comer del árbol de la vida, cuya propriedad era conservar al hombre en el punto perfecto de sanidad en que fue criado. Pero viviendo los hombres en regiones destempladas, sujetas a tales mudan­ zas del aire, al invierno, estío y otoño, y pasando por tantas edades, cada una de su temperatura, y comiendo unos manjares fríos y otros calientes, forzosamente se ha de des­ templar el hombre y perder cada hora la buena templanza de las primeras calidades. De lo cual es evidente argumen­ to ver que todos cuantos hombres se engendran nacen unos flemáticos y otros sanguinos, unos coléricos y otros melancólicos12, y por gran maravilla uno templado, y a éste no le dura la buena temperatura un momento sin alte­ rarse. A estos médicos reprehende Galeno13 diciendo que ha­ blan con mucho rigor. Porque la sanidad de los hombres no consiste en un punto indivisible, sino que tiene anchu­ ra y latitud14; y que las primeras calidades pueden declinar 12 Véase en la introducción el epígrafe Hipócrates, donde exponemos parte de la clasificación de Dittmer, y abajo la nota 2 del cap. XIV-XVI. 13 (al margen); Lib. I, De sanitate [tuenda; en Opera, vol. I, col. 10 C D j. ün este pasaje advierte Galeno que el cuerpo humano no posee una sola temperies, esto es, depende de las partes de que está compuesto; cada una de ellas tendrá una proporción distinta de cualidades y elementos: cum eorum aliae particulae mediocri, et iusto sint bumidiores, aliae frigidiores, aliae sicciores, aliae calidiores, aliae prorsus temperatae ac mediocres.,. Quippe si totum corpus equalibiter conditum sit, omnemque partium interse competentiam in latitudine, lon gitu d in e et altitudine servet, potest utique aequalibiter attemperatum esse id corpus (id., en De temperamentis, II, iii C-D; en Opera, I, coi. 56; negrita mía). 14 O sea, la salud del hombre se modifica de acuerdo con ciertos paráme­ tros, que van desde su propia diacronía, su paso por distintas edades («anchu170

del perfecto temperamento sin caer luego en enfermedad. Los flemáticos se apartan notablemente por frialdad y humidad, y los coléricos por calor y sequedad; y todos viven sanos y sin achaque ni dolor. Y aunque es verdad que éstos no hacen tan perfectas obras como los templados, pero pa­ san con ellas sin notable lesión y sin llamar al médico que se les corrija; por la cual razón, el arte las guarda y conser­ va como disposiciones naturales. Aunque, con esto, con­ fiesa Galeno que son destemplanzas viciosas y que se han de tratar como si fueran enfermedades, aplicando a cada una sus calidades contrarias para reducirlas, si fuese posi­ ble, a la perfecta sanidad donde no hay dolores ni acha­ ques. De lo cual es evidente argumento ver que nunca Na­ turaleza, con sus irritaciones y apetitos, trata de conservar al destemplado con causas semejantes, sino siempre procu­ ra reducirle con contrarios, como si estuviese enfermo. Y, así, vemos que el colérico aborrece el estío y se huelga con el invierno, el vino le abrasa y con el agua se amansa. Que es lo que dijo Hipócrates: calidae naturae cui est, aquae potus et refrigeratio,5. Pero para el fin que yo pretendo, impertinente16 es que estas destemplanzas sean enfermedades, como dijeron ra»), hasta su situación en el mundo, o en el cosmos («latitud»). Estos concep­ tos, que hemos visto aplicados a la proporción cualitativa de las partes del cuerpo, se utilizan igualmente para designar los condicionantes externos de la sanidad; esto es, cuando se tienen en cuenta los aires, aguasy lugares de la me­ dicina hipocrática (vid. supra, en la intr., Hipócrates). Se ciñe Huarte a la etio­ logía hipocrática, basada, como es fama, no sólo en los alimentos, sino tam­ bién en la influencia de la estación, clima, vientos, temperaturas, ambiente, localización geográfica, etc. En qué orden estableció ambos principios no puede fijarse con seguridad, pues si en la obra arriba citada parece triunfar la meteorología, en Régimen de las enfermedades agudas (Littré, II, págs. 224-376) se subraya la importancia del régimen. Para lo tocante a la meteorología, tam­ bién es conveniente ver Epidemias, I y III (Littré, II, págs. 598-716 y III, págs. 24-148, respectivamente). Cfr., por ejemplo, F. Rico, «De medicina y astrologia», en E l pequeño mundo del hombres, op. cit., págs. 157-170 y 329. 15 [‘Quien tenga una naturaleza cálida, que beba agua y se refresque’]. La reducción de la destemplanza por la calidad contraria está plasmada en la hi­ pocrática Sobre la naturaleza del hombre (Littré, VI, ii, págs. 34-47), que es, muy probablemente, de donde lo saca Huarte. 16 impertinente: ‘no pertinente, innecesario’. 171

aquellos médicos antiguos, o sanidades imperfectas, como confiesa Galeno, porque de la una y de la otra opinión se infiere claramente lo que yo quiero probar, y es que, por razón de las destemplanzas que los hombres padecen, y por no tener entera su composición natural, están inclina­ dos a gustos y apetitos contrarios, no solamente en la iras­ cible y concupiscible, pero también en la parte racional17. Lo cual se ve claramente discurriendo por todas las facul­ tades que gobiernan al hombre destemplado. El que es co­ lérico, según las potencias naturales, desea alimentos fríos y húmidos; y el flemático, calientes y secos. El colérico, se­ gún la potencia generativa, se pierde por mujeres; y el fle­ mático las aborrece. El colérico, según la irascible, adora en la honra, en la vanagloria, imperio y mando, y ser a to­ dos superior; y el flemático estima más hartarse de dormir que todos los señoríos del mundo18. Y donde se echa tam­ 17 La tripartición al alma a la que se alude es la de Platón, quien localiza las tres partes, respectivamente, en el vientre, el pecho y el cerebro (cfr. Re­ pública, IV, 438 d y ss.; IX, 580 d y ss.; VIII, 548 c y ss.; Timeo, 69 c y ss.). Aris­ tóteles la recoge y la refuta en (De anima, II, 413 b 25-30); y Galeno, por su­ puesto, en varios lugares, posiblemente el más socorrido sea el pasaje del Quod animi mores corporis temperaturas sequantur, donde relaciona los caracteres temperamentales con las tres partes (cap. II, col. 994, de Opera, I, Lyon, 1550). Jerónimo Merola, en su República original sacada del cuerpo humano, sigue a Huarte, e, indirectamente, a Galeno; no obstante, no comprende en absoluto la fisio-psicología galénica: «El subjeto de la Medicina es el cuerpo humano, de cuya temperatura y fábrica reverbera tanto en el ánima que, según Gale­ no, Animi mores corporis temperaturam sequuntur... Los coléricos, fogosos, furi­ bundos, acelerados en los movimientos del cuerpo y del ánima tardíos, ami­ gos de todo placer y ociosidad... De manera que el doctor médico no sólo se ocupa en el cuerpo, pero mucha cosa en el ánima, cuya casa es el cuerpo. Y por él tanto le honra la Santa Iglesia con sepoltura, por haber sido el palacio de tal dama» (op. cit., II, v, fol. 207 r.-v.): se atañe a la tradicional división en­ tre materia y forma, sin tener en cuenta su interrelación. 18 La irascible, por ejemplo, tiene cupiditatem libertatis, victoriae, potentiae, im­ perii, glorie atque honoris (...) Quod igitur tres species animae sunt, Platoque eas velit, de­ monstratum alibi est: sicuti et unam in iecore (...). Ego vero neque esse, neque non esse in­ tendere adversus eum habeo (Galeno, loe. cit:, cois. 994 D, 995 A). Al escepticis­ mo final del médico de Pérgamo no le impide criticar luego a Platón por no hablar nunca éste de la «parte material» del alma. Por otra parte, la diversi­ dad de hombres de que habla Huarte a renglón seguido, entre los que perte­ necen al mismo grupo temperamental, será tratada abajo y progresivamente; 172

bién de ver los varios apetitos de los hombres es entre los mesmos coléricos, flemáticos, sanguinos y melancólicos, por razón de las muchas diferencias que hay de cólera, fle­ ma y melancolía. Pero, para que más claro se entienda que las varias des­ templanzas y enfermedades que los hombres padecen es la causa total de hacer varios juicios en lo que toca a la parte racional, será bien poner ejemplo en las potencias exterio­ res; porque lo que fuere de ellas, será también de las inte­ riores. Todos los filósofos naturales convienen en que las po­ tencias con que se ha de hacer algún conocimiento han de estar sanas y limpias de las calidades del objeto que han de conocer, so pena que harán juicios varios y todos falsos19. Finjamos, pues, cuatro hombres enfermos en la compostu­ ra de la potencia visiva, y que el uno tenga en el humor cristalino una gota de sangre empapada, y otro de cólera, y otro de flema, y otro de melancolía. Si a éstos, no sabiendo ellos de su enfermedad, les pusiésemos delante un pedazo de paño azul para que juzgasen del color verdadero que te­ nía, es cierto que el primero diría que era colorado, y el se­ gundo amarillo, y el tercero blanco, y el cuarto negro. Y todos lo jurarían, y se reirían unos de otros como que erra­ ban en cosa tan manifiesta y notoria. Y si estas cuatro go­ tas de humores las pasásemos a la lengua y les diésemos a beber un jarro de agua, el uno diría que era dulce, el otro amarga, el otro salada y el otro aceda. Veis aquí cuatro juicios diferentes en dos potencias por razón de tener cada una su enfermedad; y ninguna atinó a la verdad. La mesma razón y proporción tienen las poten­ cias interiores con sus objetos. Y si no, pasemos aquellos cuatro humores en mayor cantidad al celebro, de manera por ejemplo, el hombre colérico, en quien domina la «irascible», será el pro­ totipo de buen gobernante, pues poseerá aquella ira noble, o regia, necesaria para su función (cfr. nota 51 de los caps. XIII-XV); y así sucesivamente. 19 Se refiere a un par de pasos del De anima de Aristóteles (II, 4 1 9 a l0 -1 5 y III, 425 b 20-25) y a los pseudoaristotélicos Problemata (sección V, problema 22). La analogía que establece Huarte entre el aristotélico «sensorio común» y las facultades interiores la va a desarrollar a lo largo de todo el libro. 173

que le inflamen20; y veremos mil diferencias de locuras y disparates, por donde se dijo: cada loco con su tema. Los que no llegan a tanta enfermedad parece que están en su juicio y que dicen y hacen cosas convenientes; pero realmente disparan2', sino que22 no se echa de ver por la mansedum­ bre con que algunos proceden. Los médicos de ninguna señal se aprovechan tanto para conocer y entender si un hombre está sano o enfermo co m o mirarle a las obras que hace23. Si éstas son buenas y sanas, es cierto que tiene salud; y si lesas y dañadas, infali­ blemente está enfermo. En este argumento se fundó aquel gran filósofo Demócrito abderita cuando le probó a Hipó­ crates que el hombre dende que nace hasta que muere no es otra cosa más que una perpetua enfermedad según las obras racionales; y, así, le dijo: Totus homo ex nativitate morbus est: dum educatur, inutilis est et alienum auxilium implorat: dum crescit, protervus, insipiens, paedagogo opus habens; dum in vigore est, audax est; dum decrescit, miserabilis, ubi labores suos recolit ac ja c ­ tat... Ex maternis enim uteri inquinamentis talis prodiil24. De la 20 inflamen: ‘se dice de aquellos efectos que encienden o acaloran el ánimo’ (A u t s También a lo largo de la obra va a describir las consecuencias del predominio de un humor o de una cualidad elemental en los órganos princi­ pales; ya sea mediante la sublimación, por el calor, de los «espíritus vitales», ya por el fluir a dichas sedes de los humores. 21 disparar, ‘decir o hacer cosas fuera de propósito y razón’ (Auts.); es posi­ ble que se trate de un síncope de ‘disparatar’, pues el mismo Huarte va a utili­ zar esta voz abajo. Cfr. Cervantes, Quijote (II, 1): «Que puesto que hablaba muchas veces como persona de grande entendimiento, al cabo disparaba con tantas necedades, que en muchas y grandes igualaban a sus primeras discre­ ciones.» 22 sino que: ‘aunque’. 23 Este axioma puede resumir muy bien la actitud de muchos tratados del Corpus Hippocraticum: observación y práctica, pero no exclusivas, sino acom­ pañadas de una reflexión sobre los hechos (cfr., por ejemplo, Preceptos, I; Littré, IX, págs. 150-272). 24 [‘El hombre, desde que nace, es todo enfermedad; durante la crianza, es un inútil e implora ayuda ajena; mientras crece es un insolente, un ignorante, necesitado de preceptor, una vez llegado a la plenitud, es temerario; en su de­ cadencia, es lastimoso verle relatar, jactándose, sus proezas... no es de extra­ ñar, pues, a fin de cuentas su origen son las podredumbres de un útero.’] Las Epistolae de Hipócrates las recogió Juan Cornario en su traducción de las obras (la traducción es de 1545; hemos seguido la edición de Lyon, 1564,

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cual sentencia se admiró Hipócrates y, pareciéndole que era muy verdadera, se dejó concluir25 y por tal la contó a su amigo Damageto, Y tornándolo a visitar (gustando de su sabiduría) dice que le preguntó la razón y causa de su con­ tinua risa (viéndole reír y burlar de todos los hombres del mundo), a lo cual le respondió la sentencia que sigue: Numquid universum mundum aegrotare non animadvertis? A lii ca­ nes emunt, alii equos, aliis volunt multis imperare, nec sibi ipsis impe­ rare possunt; uxores ducunt quas paulo post eiiciunt; amant, deinde odio habent; cum magna cupiditate liberos generant, deinde adulto eiicunt. Quae est illa vana ac absurda diligentia, nihil ab insania diffe­ rens? Bellum intestinum gerunt quietem non amplectentes; reges depo­ nunt, alios subrogant; occidunt homines; terram fodientes argentum quaerunt26. Y, así, procedió muy a larga contando los varios apetitos de los hombres y las locuras que hacen y dicen por razón de estar todos enfermos. Y concluyendo, le dijo que este mundo no era más que una casa de locos, cuya vida era una comedia graciosa representada para hacer reír a los hombres; y que ésta era la causa de que se reía tanto. Lo cual oído por Hipócrates, dijo públicamente a los abderi-

págs. 566-588); ésta es la núm. 12, que reza Hippocrates Philopaenenigaudium (pág. 570) y en ella alaba al abderita, revocando la acusación de la locura que le habían atribuido sus contemporáneos: non insaniam, sed quandam excellentem menti sanitatem vir ille declaret, dum neque liberorum, neque uxoris... sed et diu et noctu seipsum consistit, etprivatim vitam degit, plerumque, in antris ert solitudinibus, aut sub ar­ borum umbris, aut in mollibus herbis, aut apud frequentia aquarumfluenta. También en lascarías 10-12, 16-17 y 21 habla con entusiasmo de Democrito. H uartevaa sacar muchas veces a la palestra a Demócrito; filósofo muy socorrido por los humanistas; véase la obra de Buck en la nota 27. 25 concluir: vale por ‘convencer’. 26 [‘¿Acaso no te das cuenta de que todo el mundo está enfermo?... Unos compran perros, otros, caballos; otros quieren a muchos mandar, y no pue­ den mandar en sí mismos; toman mujer, y al poco la repudian; aman y luego odian; con mucho afán engendran hijos, cuando han crecido, ios echan... ¿Qué es este vano y absurdo afán que en nada difiere de la locura?... Se ini­ cian guerras civiles, pues a la paz son insensibles; deponen reyes, a otros ele­ van; matan hombres; cavan la tierra en busca de la plata...’] Vid. Hipócrates, op. cit., pág. 575; en concreto esta es la carta núm. 16, que reza Hippocrates Da­ mageto gaudium (págs. 572-577), donde vuelve a exculparle de la acu­ sación. 175

tas: Non insanit Democritus, sed super omnia sapit et nos sapientiores efficit21. Si los hombres fuéramos todos templados y viviéramos en regiones templadas y usáramos de alimentos templa­ dos, todos (aunque no siempre, pero por la mayor parte) tuviéramos unos mesmos conceptos, unos mesmos apeti­ tos y antojos; y si alguno tomara la mano2728 a razonar y dar su parecer en alguna dificultad, todos de la mesma manera casi a una mano la firmaran de su nombre. Pero viviendo como vivimos en regiones destempladas y con tantas de­ sórdenes en el comer y beber, con tantas pasiones y cuida­ dos del ánima y tan continuas alteraciones del cielo29, no es posible dejar de estar enfermos, o por lo menos destem­ plados. Y como no enfermamos todos con un mesmo gé­ nero de enfermedad, no seguimos comúnmente todos una mesma opinión, ni tenemos comúnmente un mesmo ape­ tito y antojo, sino cada uno el suyo conforme a la destem­ planza que padece30. 27 [‘No delira Demócrito, sino que sabe en extremo, y nos enseña.’] Prosi­ gue así: etp er nos omnes homines (id., ibid., pág. 573). No es la carta 17, como afir­ ma Sanz (op. cit., pág. 38), sino la 16. Volverá a referirse a estas cartas Huarte en más de una ocasión. Por otra parte, el episodio de Demócrito risueño se inserta en una larga tradición humanística; casi siempre emparejado, como contraposición, con el lloroso Heráclito (cfr., por ejemplo, A. Buck, «Demo­ critus ridens et Heraclitus flens», en Wort und Text. Festchrift Fritz Scbalk, Frankfurt, 1963, págs. 167-186). 28 tomar la mano: ‘comenzar a razonar y discurrir sobre alguna materia que se ventilaba’ (Auts.); Covarrubias también especializa este giro ante ‘ra­ zonar’. 29 Agrupa aquí ya los tres grandes condicionantes de la salud hipocráticogalénicos: la meteorología, el alimento y la astrologia. 30 Tiene a la vista el De temperamentis de Galeno (núm. 9 de Kühn, vol. I, 509-694), aunque también trata la cuestión en De differentia morborum; antes habló de todo ello el propio Aristóteles (D epartibus animalium, II, i). Galeno, aparte de indicar la curación mediante la calidad contraria, proclama la exis­ tencia de un noveno temperamento, difícilmente accesible, fruto del equili­ brio de los cuatro humores y de las cuatro calidades (cfr. Opera, op. cit., vol. I, col. 27 C, traducción de T. Linacre). Se muestra escéptico Huarte sobre la posibilidad de que alguien posea ese noveno temperamento. De tal modo se expresa la mayoría de médicos contemporáneos; véase, tan sólo, la opinión del «divino» Vallés (maestro de Huarte, a su vez): sed quoniam quattuor qualita­ tes, quamqum contrariae invicem sint, possunt tum intensione aequales intra mediocritatem 176

Con esta filosofía viene muy bien aquella parábola de san Lucas que dice: Homo quidem descendebat ab Ierusalem in Iericho, et incidit in latrones; qui etiam despoliaverunt eum et, plagis impositis, abierunt semivivo relicto31. La cual declaran algunos autores diciendo que aquel hombre así llagado representa la naturaleza humana después del pecado; porque antes lo había Dios criado perfectísimo en la compostura y tempe­ ramento que naturalmente se debía a su especie, y le había dado muchas gracias y dones sobrenaturales para mayor perfección suya. Especialmente le dio la justicia original, con la cual alcanzó el hombre toda la salud y concierto que en su compostura se podía desear; y, así, la llama san Agus­ tín sanitas naturae, porque de ella resultaba el armonía y concierto del hombre sujetando la porción inferior a la su­ perior y la superior a Dios*3132. Todo lo cual perdió en el punto que pecó; porque luego le despojaron de lo gratuito, y en lo natural quedó herido y llagado. Y si no, miremos a sus descendientes cómo están y qué obras hacen; y se en­ tenderá claramente que no pueden proceder sino de hom­ bres enfermos y llagados: a lo menos, de su libre albedrío está determinado que después del pecado quedó medio muerto y sin las fuerzas que solía tener. Porque en pecan­ do Adán, luego le echaron del Paraíso terrenal (lugar tem­ pladísimo) y lo privaron del árbol de la vida y de los demás amparos que había para conservarle su buena compostura. omnes copulati..., nonum etiam constare posse cidetur temperamentum (F. Vallés, Contro­ versiarum medicarum ac philosophicarum, Alcalá, 1556, fol. 7r.). No obstante, el difusor más importante fue Avicena {Canon, Fen l . a, i, doctr. 3, cap. I) y, pos­ teriormente, Luis Collado, Ex Hippocratis et Galeni monumentis Isagoge (1561). No comulgan, por otra parte, los médicos citados con la llamada «quinta cualidad» de Avicena (la que, para el médico árabe es, precisamente, la «com­ plexión»), pues con ella se negaría la proporción cuaternaria de las cualida­ des, elementos y humores. 31 [‘Bajaba un hombre dejerusalén a Jericó y cayó en manos de unos la­ drones, que le robaron, le hirieron y se fueron, dejándole medio muerto’], Lucas, X, 30. 32 Parece aludir Huarte a De civitate Dei, XII, 22. Sin embargo, la tradición de la armonía humana casi siempre tiene como base la doctrina platónica del Timeo (esp. 87 c-90 d), entre otras (cfr., por ejemplo, A. O. Lovejoy, op. cit., págs. 58 y ss.). Ni que decir tiene, por otra parte, que con la expresión «justi­ cia natural» se refiere ai estado del hombre antes del pecado original. 177

La vida que comenzó a tener fue de mucho trabajo, dur­ miendo por los suelos al frío y al sereno y al calor. La re­ gión donde habitaba era destemplada, y las comidas y be­ bidas, contrarias a su salud. El andaría descalzo y mal ves­ tido, sudando y trabajando para ganar de comer, sin casa ni abrigo, vagando de región en región. Un hombre que se había criado en tanto contento y regalo con tal vida forzo­ samente había de enfermar y destemplarse; y, así, no le quedó órgano ni instrumento corporal que no estuviese destemplado, sin poder obrar con la suavidad que antes so­ lía. Y con tal destemplanza conoció a su mujer y engendró tan mal hombre como Caín, de tan mal ingenio, malicio­ so, soberbio, duro, áspero, desvergonzado, envidioso, in­ devoto y mal acondicionado33. Y, así, comenzó a comuni­ car a sus descendientes esta mala salud y desorden; porque la enfermedad que tienen los padres al tiempo del engen­ drar, esa misma (dicen los médicos) sacan sus hijos des­ pués de nacidos. Pero una dificultad grande se ofrece en esta doctrina y pide no cualquiera solución. Y es: si todos los hombres es­ tamos enfermos y destemplados como lo hemos probado y de cada destemplanza nace juicio particular ¿qué remedio tenemos para conocer cuál dice la verdad de tantos como opinan? Porque, si aquellos cuatro hombres erraron en el juicio y conocimiento que hicieron del paño azul, por te­ ner cada uno su enfermedad particular en la vista, lo mesmo podría acontecer en otros cuatro si cada uno tuviese su particular destemplanza en el celebro; y, así, quedaría la verdad ocultada, o ninguno la alcanzaría por estar todos enfermos y destemplados. M Abajo (caps. XV-XVII-XXII) expone de forma detallada (principal­ mente a partir del De anima aristotélico y de los tratados embrionológicos hipocrático-galénicos) algunos preceptos eugenésicos. La Biblia, como ya es costumbre en él, ilustra muchas de las afirmaciones, en este caso (el que Adán «conociera» —en el sentido bíblico— a Eva estando ya «destempla­ do») todo lo referente a la necesidad de perpetuación de la especie en buenas condiciones. No olvidemos, por otra parte, que esta continuación del Segundo proemio la escribió mucho después, y las doctrinas que tan densamente aquí anuncia son expuestas poco a poco a lo largo del libro y de los capítulos cita­ dos en particular. 178

A esto se responde que la sabiduría humana es incierta y caduca por la razón que hemos dicho. Pero, fuera desto, es de saber que nunca acontece enfermedad en el hombre que, debilitando una potencia, por razón de ella no se for­ tifique la contraria o la que pide contrario temperamen­ to34; como si el celebro templado se destemplase por humidad, es cierto que crecería la memoria y faltaría el en­ tendimiento, como adelante probaremos; y por sequedad, subiría el entendimiento y bajaría la memoria. Y, así, en las obras tocantes al entendimiento, mucho más sabría un hombre de seco celebro, que un muy sano y templado; y en las obras de la memoria, mucho más alcanza un destem­ plado por humidad, que el hombre más templado del mundo. Porque, según la opinión de los médicos, en mu­ chas obras exceden los destemplados a los templados; por donde dijo Platón que por maravilla se halla hombre de muy subido ingenio que no pique algo en manía (que es una destemplanza caliente y seca del celebro)35. De manera que hay destemplanza y enfermedad deter­ minada para cierto género de sabiduría, y repugnante para las demás; y, así, es necesario que el hombre sepa qué en­ fermedad es la suya y qué destemplanza, y a qué ciencia responde en particular (que es el tema de este libro); por­ que con ésta alcanzará la verdad y con las demás hará jui­ cios disparados36. Los hombres templados, como adelante probaremos, tienen capacidad para todas las ciencias con cierta medio­ 34 Hipócrates, en una de las fundamentales sentencias de Sobre la enfermedad sagrada, deja sentado este extremo: «Toda enfermedad tiene por sí misma su pbysis y su dynamis, su naturaleza y su fuerza (Littré, VI, 384). Tal idea aparece en otros escritos del Corpus: Sobre el arte (VI, 20), Sobre los aires, aguasy lugares (II, 14), Pronóstico (II, 112), etc. Cfr. Galeno, De optima nostri corporis constitutione (Opera, vol. I, coi. 138 C-D), también entre otras. Es uno de los axiomas en que se basa Huarte y que, como comprobamos, no se cansa de repetir. 33 pique: vale por ‘alcance, caiga’. El «locus» platónico es del Ion, 533 e-534 a-b; aquí el filósofo griego se refiere, concretamente, al «ingenio» para la poesía. Más abajo lo vuelve a citar Huarte (véase nota 54 del cap. I de la ed. reformada, donde explicita la frase ingenium excellens cum mania). Para lo con­ cerniente a la «manía», véanse notas 35-36 de los capítulos IV-VII. 36 disparados: vale por ‘disparatados’ (véase nota 21). 179

cridad sin aventajarse mucho en ellas. Pero los destempla­ dos, para una y no más; a la cual si se dan con certidum­ bre37, y la estudian con diligencia y cuidado, harán mara­ villas en ella; y si la yerran, sabrán muy poquito en las de­ más. De lo cual es evidente argumento ver por las historias que cada ciencia se inventó en la región destemplada que le cupo acomodada a su invención. Si Adán y todos sus descendientes vivieran en el Paraíso terrenal, de ninguna arte mecánica ni ciencia de las que ahora se leen en las escuelas tuviera necesidad, ni hasta el día de hoy se hubieran inventado ni puesto en práctica. Porque, andando desnudos y descalzos, no eran necesarios sastres, calceteros, zapateros, cardadores, tejedores, carpin­ teros ni domificadores; porque en el Paraíso terrenal no había de llover, ni correr aires fríos ni calientes de que se hubieran de guardar38. También no hubiera esta teología escolástica y positiva, a lo menos tan extendida como aho­ ra tenemos; porque no pecando Adán, no naciera Jesucris­ to, de cuya encarnación, muerte y vida, y del pecado origi­ nal y el reparo que tuvo, está compuesta esta Facultad. Me­ nos hubiera jurispericia; porque para el justo no son nece­ sarias leyes ni derecho: todas las cosas fueran comunes y no hubiera mío ni tuyo, que es la ocasión de los pleitos y del reñir. La medicina fuera ciencia impertinente; porque los hombres fueran inmortales, no sujetos a corrupción ni alteración que les causara enfermedad: comieran todos de aquel árbol de la vida cuya propiedad era repartirles siem­ pre mejor húmido radical39 que antes tenían. 37 certidumbre: vale aquí por ‘aplicación’. Evidentemente, y tal como se desprende de lo arriba dicho, «destemplados» lo estamos la mayoría. 38 Hace hincapié en una de las ideas más fecundas y frecuentes en la tradi­ ción literaria, la de la necessitas magistra; que tuvo especial difusión a partir de la exposición de Erasmo en los Adagia (VI, viii, 5). Cfr. Luis Vives, De concor­ dia (en Opera omnia, editadas por Gregorio y Juan Antonio Mayáns, Valencia, 1782-1790, vol. II, pág. 343; citamos siempre por esta edición), donde se rea­ firma en que es un estímulo de la diligencia acrecentadora del progreso: «la invención inicial es siempre en gracia de la necesidad». Insiste Huarte sobre esta idea más abajo, al referirse a los judíos. 39 húmido radical: en la tripartición de los espíritus galénica no figura el que luego se daría en llamar «radical», esto es, el semen. Aristóteles ya se había re180

En pecando Adán, luego tuvieron principio práctico todas las artes y ciencias que hemos dicho, porque todas fueron menester para remediar su miseria y necesidad. La primera que comenzó en el Paraíso terrenal fue la jurispe­ ricia, donde se substanció40 un proceso por el mismo or­ den judicial que ahora tenemos, citando la parte, y ponién­ dole su acusación, y respondiendo el reo, con la sentencia y condenación del juez. La segunda fue la teología; porque cuando dijo Dios a la serpiente et ipsa conteret caput tuum41, entendió Adán, como hombre que tenía el entendimiento lleno de ciencias infusas, que para su remedio el Verbo di­ vino había de encarnar en el vientre virginal de una mujer, y que ésta con su buen parto había de poner debajo sus pies al demonio con todo su imperio; en la cual fe y creencia se salvó. Tras la teología salió luego el arte militar, porque en el camino por donde Adán iba a comer del árbol de la vida ferido a él en el De generatione animalium, II, 3, 736 b y lo llama «neuma lumi­ noso»; a partir de aquí hay que entender todas las referencias que aparecen en la patrística, por ejemplo, las de Alberto Magno en Summa de creaturis, II, tr. i, q. 86 y 41 (cfr. Robert Klein, La forma y lo inteligible, Madrid, 1980, págs. 41 y ss.). Idéntica expresión utiliza Miguel Sabuco, para quien el «húmido radi­ cal» es esencia de vida y se encierra, por tanto en el cerebro, y de él se origi­ nan los humores: «La raíz y oficina de todos los humores, buenos y malos, es el cerebro» (de el diálogo «Vera Medicina y vera Filosofía, oculta a los anti­ guos», en Oliva Sabuco de Nantes, Obras, ed. O. Cuartero, Madrid, 1888, págs. 263-266); véase Luis S. Granjel, «La doctrina antropológico-médica de Miguel Sabuco», en Humanismo y medicina (Salamanca, 1968), págs. 38-54. Con anterioridad, Pero Mexía, en su Silva de varia lección, se había referido, en­ tre otros, al húmido radical como contrapartida del calor natural: «Y porque este calor natural es de natura de fuego y gasta siempre y ha menester en que sustentarse, fue cosa necesaria y puso Dios en su compañía la humanidad que llaman los médicos húmido radical, y yo llamaré humidad natural, en la cual se mantiene y sustenta como el fuego en el aceite de la lámpara»; antes ha afir­ mado: «tanto dura la vida en el hombre, cuanto le dura el calor natural, que es el más importante instrumento con que el ánima vegetativa hace sus ope­ raciones» (de la edición de Justo García Soriano, Madrid, 1933-1934,2 vols., II, cuarta parte, capítulo VI, pág. 272). Amplía, o confunde, don Pero Mexía el semen con una de las condiciones indispensables para la vida, que consiste en la «proporción y armonía de las cuatro calidades» (id., ibíd.). Véanse abajo, por ejemplo, las notas 159 y 165 de los caps. XV (3)-XXI. 40 substanciar: ‘en lo forense vele formar el proceso o la causa hasta ponerla en estado’ (Auts.). 41 Génesis, III, 15. 181

fabricó Dios un presidio, donde puso un querubín armado para que le impidiese el paso. Tras el arte militar salió lue­ go la medicina42; porque, en pecando Adán, se hizo mortal y corruptible y sujeto a mil enfermedades y dolores. Todas estas ciencias y artes tuvieron su principio prácti­ co aquí, y después se perficionaron y aumentaron cada una en la región destemplada que le cupo, naciendo en ella hombres de ingenio y habilidad acomodada a su inven­ ción43. Y así concluyo, curioso lector, confesando llana­ mente que yo estoy enfermo y destemplado (y que tú lo podrás estar también), pues nací en tal región; y que nos podría acontescer lo mesmo que a aquellos cuatro hom­ bres, que, siendo el paño azul, el uno juró que era colora­ do, el otro blanco, el otro amarillo y el otro negro, y nin­ guno acertó por la lesión particular que cada uno tenía en su vista. 42 Estas cuatro «artes» o «ciencias» serán las que analice con más profu­ sión; su supuesto origen bíblico parece justificarlo sobradamente, además de ios objetivos políticos. Les dedica los capítulos X (XII) y XIII (XV). Ni que decir tiene que tal importancia les es conferida por la mayoría de contempo­ ráneos; bástenos ver el De tradentis disciplinis de Vives, o, pongo por caso, la República original sacada del cuerpo humano de Jerónimo Merola (op. cit.); aunque en esta ocasión se reduzcan a tres, pues cada uno de los profesionales es p er se «rey» (o sea, posee «arte militar», capacidad de mando) en su terreno; «Como tres reyes son estos architectos y principales artífices, es a saber, theólogo, médico y letrado» (I, ix, fol. 47 v.; aunque ya en el cap. anterior (viii) se ex­ tiende sobre las tres «ciencias importantes»). Uno de los más hermosos testi­ monios que a este respecto he encontrado es el de Sebastián Fox Morcillo, en el opúsculo De philosophia studii ratione ad Franciscum fratrem (editado junto a la Consensio citada, págs. 382-414): Unde praeclarefactum a virisprudentissimis doctissimisque videmus, ut cum tribus potissimum rebus Respublica omnis teneatur, religione, le­ gum observatione, sanitas civium; tres omninofacultates, a quibus ea mutuamur, institutae sint, ut extremae: Medicina, Iurisprudentia et Theologia (christiana nimirum, non illa Mythologia) quibus sese homines studiosi dedant, quo Rempublicam iuvent commodius... (p ig . 383). 43 El «naciendo» hay que tomarlo en su sentido literal, es decir, genético; de acuerdo también con los planteamientos teóricos de la medicina hipocrática, en concreto, con el determinante fisio-psicológico de la raza. Ya arriba (int., Hipócrates) nos referíamos a que el autor de Sobre los aires, aguas y lugares (esp. Littré, II, 58) afirmaba que las diferencias entre los hombres son p hyseiy nomo; también veíamos que tales diferencias y peculiaridades son transmisi­ bles por herencia, cuando persiste durante mucho tiempo la causa que las ha 182

producido, porque el semen (ya sea según la teoría que lo hace derivar del ce­ rebro, ya del que ve su origen en todas las partes del cuerpo; las exponemos en la nota 159 de los caps. XV (3)-XXI) también se modifica mediante los condicionantes externos, ya sean climatológico-geográficos, ya políticos; lo ejemplifican el autor hipocrático (ibid., II, 58-60) y el propio Huarte (nota 71 de los caps. XII-XIV) con la deformación craneana de los macrocéfalos. Así, pues, la raza (y el resto de condicionantes externos) y las instituciones políti­ cas (nomos) condicionan genéticamente la invención de unas «artes» o «cien­ cias», y no otras, en cada región; de forma análoga a como contribuyen a de­ sarrollar la valentía o cobardía (ibt'd., II, 82-86). 183

Ventrículos cerebrales, según la Philosophia naturalis de San Alberto Magno (Brixiae, 1490).

CAPÍTULO I [1594] Donde se declara qué cosa es ingenio y cuántas diferencias se hallan de él en la especie humana Precepto es de Platón (el cual obliga a todos los que es­ criben y enseñan) comenzar la doctrina por la difinición del sujeto cuya naturaleza, diferencia y propiedades quere­ mos saber y entender. Dase por esta vía gusto al que la ha de aprender, y el que escribe no se derrama1 a cuestiones impertinentes, ni deja de tocar aquellas que son necesarias para que la obra salga con toda la perfección que ha de te­ ner. Y es la causa que la difinición es un tema tan fecundo y concertado2, que apenas se halla paso ni contemplación en la ciencia ni en el método con que se ha proceder, que no esté en él apuntado. Por donde es cierto que no se pue­ de bien proceder en ningún género de sabiduría no co­ menzando de aquí. Y pues el sujeto3 total de esta obra es el ingenio y habili­ dad de los hombres, razón será, por lo dicho, que sepamos su difinición y qué es lo que contiene en su esencia; por­ que, sabida y entendida como conviene, habremos hallado 1 derrama: ‘desvía’. Cfr. F. de Rojas, La Celestina, I: «no derrames el pensa­ miento en muchas partes, que quien junto en diversos lugares lo pone, en ninguno lo tiene». 2 concertado: aquí vale por ‘complejo, compuesto con orden, ajustado en sus diversas partes’. 3 sujeto: ‘tema, materia, asunto’. Cfr. Cervantes, Persiles, III, 17: «Veréis co­ sas que os den sujeto para hablar de ellas mil siglos, si tantos tuviésedes de vida.» 185

el verdadero medio para hacer demostración de esta nueva doctrina. Y porque el nombre, como dice Platón, est instrumentum docendi discemendique rerum substantias4, es de saber que este nombre, ingenio, desciende de uno de estos tres verbos lati­ nos: gigno, ingigno, ingenero5; y de este último parece que tiene más clara su descendencia, atento a las muchas letras y sí­ labas que de él vemos que toma, y lo que de su significa­ ción diremos después. La razón en que se fundaron los primeros que lo inven­ taron no debió ser liviana; porque saber imaginar los nombres con la consonancia y buen sonido que piden las cosas nuevamente halladas es obra (dice Platón) de hom­ bres heroicos y de alta consideración6. Como pareció en la 4 (al margen): In Cratilo [‘Es el instrumento para enseñar y definir las esen­ cias de las cosas’], 388 b-c. Huelgan comentarios a la conocida definición na­ turalista y esencialista de Platón, sólo notar que durante el Renacimiento gozó de buenísima salud: sírvanos el testimonio de uno de sus máximos re­ presentantes, fray Luis de León, hablando de la semejanza, conveniencia y correlación entre las palabras y las cosas: «Dios dio a cada una de ellas [las co­ sas] demás de ser real que tienen eñ sí, otro ser del todo semejante a este mismo, pero más delicado que él, y que nace en cierta manera dél, con el cual estu­ viesen y viviesen cada una de ellas en los entendimientos» (De los nombres de Cristo, Madrid, 1924, pág. 24). La definición, no obstante, que sigue más de cerca a la de Platón es la del Brócense: «Sé que los aristotélicos piensan de otro modo, pero nadie negará que los nombres son como instrumentos de las cosas y señal de ellas» (Minerva, ed. y trad. de E Rivera Cárdenas, Madrid, 1976, pág. 44). Más abajo Huarte (véanse notas 57-58 de los caps. IV-VII) opta por la solución del tradicional de que el «primer inventor» de las len­ guas fue el único que pudo haber «nombrado» las esencias de las cosas, o sea, opta por la solución «adánica»; no obstante, en otros pasajes se muestra aris­ totélico (nota 10 de los caps. VIII-X), sin renunciar del todo a Platón (n. 6870, ibíd.) ; o sea, va a adoptar una solución de compromiso, semejante a la del citado Brócense: «De muy buen grado declararía con Platón que los nombres y los verbos indican la naturaleza de las cosas, si él hubiese declarado esto so­ lamente acerca de la primera de todas las lenguas» (id., ibid.). 5 Véase nota 3 del Proemio al rey. 6 Se refiere al ‘Legislador’ platónico (Cratilo, 388 e-389 a), que ha de ser un dialéctico o dejarse conducir por quien lo sea. Aborda en el capítulo VIII (véanse notas citadas en la anterior) el español la diferencia de opinión a este respecto entre Platón y Aristóteles. La «contemplación», o sea, la ‘reflexión’, a que se refiere a renglón seguido es definida en varios momentos; véase, por ejemplo, nota 92 de los caps. VI-IX. 186

invención de este nombre, ingenio, que para descubrirla fue menester una contemplación muy delicada y llena de filo­ sofía natural. En la cual discurriendo, hallaron que había en el hombre dos potencias generativas: una común con los brutos animales y plantas, y otra participante con las sustancias espirituales, Dios y los ángeles7. De la primera no hay que tratar por ser tan manifiesta y notoria; la se­ gunda es la que tiene alguna dificultad, por no ser sus par­ tos y manera de engendrar al vulgo tan conocidos. Pero hablando con los filósofos naturales, ellos bien sa­ ben que el entendimiento es potencia generativa y que se 7 La participación a que alude Huarte, que ve al hombre como puente en­ tre la bestia y el ángel (cfr. nota 16 del Proemio al lector y A. O. Lovejoy, op. cit., passim), encuentra su primera formulación en el Timeo platónico (89 a y ss.); si bien ya fue discutida con anterioridad y responde a la idea del hombre como microcosmos (cfr. F. Rico, El pequeño mundo del hombre, op. cit., passim). Aunque en particular se refiere a la «potencia generativa» (cfr. nota 39 de la continuación del Segundo proemio), tiene in mente Huarte la decisiva sistemati­ zación aristotélica de la scala naturae, en el De anima (II, 3, 414 a 29-415 a 13, etc.); quien también alude a la posible existencia de seres superiores que compartirían con el hombre la facultad intelectiva (y, por lo tanto, la «poten­ cia generativa racional», 414 a 18-19 y el De generatione animalium, II, 3, 736 b, entre otros). La posterior identificación de esos seres superiores con los án­ geles vino rodada. Así, en cualquier summa medieval se percibe dicha jerar­ quía, por ejemplo en santo Tomás (cfr. M. D. Chenu, op. cit., pág. 38); tam­ bién en los neoplatónicos italianos (cfr., por ejemplo, M. Ficino, Commenta­ rium in Convivium Platonis, II, iv). No obstante, aquí de quien parece oírse el e c o es déla voz d e h u ís Vives. Ya Bonilla y San M artín (Luis Vivesy ¡afilosofía del Renacimiento, Madrid, 1903, 2.a, VIII, pág. 463) advirtió la posible influen­ cia, y a su zaga Iriarte (op. cit., págs. 192-194), quien rebaja el posible influjo y ve a Vives como un intermediario entre Huarte y la Antigüedad. Pese a todo, y en lo que respecta a la «potencia generativa espiritual» de Huarte, vale la pena revisar algunas nociones de Vives, especialmente la última de la rela­ ción: informationes, notiones, anticipationes, catalepsis, pronitates, semina. Todas ellas potencias ingénitas que ofrece la naturaleza como instrumentos del saber: Quemadmodum vis quaedam indita est terrae as producendas herbas omnis generis, ita ani­ mae nostrae velutpotestate quadam omnium artium ac displicinarum sunt indita semina, et ad prima illa ac simplicissima (...) Quem nutum Aristoteles vocarit fortasse potestatem, Plato, semina, nihil sane repugno; aliiprolepseis, quasi dicat quis anticipationes et monitio­ nes animis nostris a natura impressas ac infixas (De tradentis disciplinis, I, 2; vol. VI de la Opera omnia citada, págs. 250). Pasajes semejantes abundan en la obra del valenciano; cfr. De causis corruptionis artium, V (vol. VI, pág. 189); De anima et vita, II, 4 (vol. III, pág. 356); Vigilia in Somnium Scipionis (vol. V, págs. 156157), etc. 187

empreña y pare, y que tiene hijos y nietos, y una partera (dice Platón) que le ayuda a parir8. Porque de la manera que en la primera generación el animal o planta da ser real y sustantífico910a su hijo, no lo tiniendo antes de la genera­ ción, así el entendimiento tiene virtud y fuerzas naturales de producir y parir dentro de sí un hijo, al cual llaman los filósofos naturales noticia o concepto, que es verbum mentís,0. Y 8 Se refiere a un par de pasajes de Teteto (149 b y 210 b y ss.) en que Platón alude a la mayéutica socrática y al oficio de partera de la madre de su maes­ tro. También en el Timeo hace referencia Platón (49 a) a una tercera especie de ser, la que es el fundamento y soporte («la nodriza») de todo nacimiento y generación, aplicable igualmente al entendimiento. 9 substantífico: ‘substancial, esencial’; que le da su eidós. Véanse notas 19-20 de los caps. ÍÍ-ÍV, en que se cita n lo s pasajes concretos d e la Física aristo­ télica. 10 La consideración del entendimiento como una facultad activa y gene­ rativa es uno de los aspectos más realzados por los estudiosos contemporá­ neos, especialmente en el terren o de la lingüística. Cfr. N oam Chomsky, Lin­ güistica cartesiana, Madrid, 1972, págs. 22-23; id., El lenguajey el entendimiento, op. cit., 1971, págs. 19 y ss.; a zaga del lingüista americano, Esteban Torre, Ideas lingüísticasy literarias del Doctor Huarte de San Juan, op. cit., págs. 69-93; id., Sobre lengua y literatura en elpensamiento científico español de la segunda mitad d el siglo X VI, op. cit.; entre muchos otros; o en los que la poética y teoría literaria. Cfr., por ejemplo, S. Shepard, El Pincianoy las teorías literarias del Siglo de Oro, Madrid, 1970, esp. 28-40; antes, A. Coster, «Baltasar Gracián», en Revue Hispanique, XXIX (1913), capítulos XIV y XV, siguiendo a A. F. G. Bell, ibíd., capítulo IX; C. M. Hutchings, «The Examen de ingenios and the doctrine of original ge­ nius», Hispania, XIX (1936), págs. 273-282; o bien, Otis H. Green, Españay la tradición occidental, op. cit., III, págs. 465-467, con especial referencia a Huarte. No obstante, la afirmación del navarro (que desarrolla durante las páginas si­ guientes, véase infia) hay que verla a la luz de la divergencia entre Platón y Aristóteles en el terreno gnoseológico, entre la teoría de la anámnesis y la de la tabla rasa, respectivamente: el entendimiento, parece desprenderse de la argumentación de Huarte, no es un recuerdo de ideas preexistentes a la ma­ nera platónica, ni procede de los conocimientos sensibles, según Aristóteles (aunque, como ya vimos en la introducción, el estagirita postula para el «in­ telecto agente» una esencia y un modo de proceder diferentes, su sede y ac­ ción no dependen directamente de los sentidos). Se desprende de lo dicho por el español que el «ánima racional» está dotada de una energía propia que le capacita para ejercitar las funciones del entendimiento de forma análoga a como realiza las de vegetación, sensación y estimación; el entendimiento po­ see su peculiar energía, composicióny figura (v éa se abajo, p o r ejem p lo, nota 15, o la 28 de los caps. III-VI) para engendrar imágenes, ideas y conceptos. No se atañe aquí Huarte a la formulación gnoseológica de Vives (de clara raigam­ bre platónica y formulación aristotélica), o sea, a la teoría de que «en nuestra 188

no sólo es lenguaje y doctrina recebida de los filósofos na­ turales decir que el entendimiento es potencia generativa y llamar hijo a lo que ésta produce; pero aun hablando la Es­ critura de la generación del Verbo divino, usa de los mesmos términos de padre y de hijo y de engendrary parir: Non­ dum erant abyssi, et ego iam concepta eram... E t ante omnes colles, ego parturiebarn. Y, así, es cierto que de la fecundidad dei endimiento del Padre tuvo el Verbo divino su eternal genera­ ción: eructavit con meum verbum bonum112. Y no sólo él, pero aun todo lo visible e invisible contenido en el universo, se halló producido por esta mesma potencia; en tanto que viendo y considerando los filósofos naturales la gran fe­ cundidad que Dios tenía en su entendimiento, lo llamaron Genio, que por antonomasia quiere decir el grande engen­ drados El ánima racional y las demás sustancias espirituales, puesto caso que13 también se llaman genios por ser fecun­ das en producir y engendrar conceptos tocantes a ciencia y sabiduría, pero su entendimiento no tiene en los partos que hace tanta virtud y fuerzas que les pueda dar ser real y sustantífico fuera de sí, como en las generaciones que Dios alma un poder misterioso depositó unas como semillas de todas las artes y disciplinas, y... una simplicísima y espontánea inclinación que le lleva a ellas... y a las verdades manifiestas va la agudeza del entendimiento» (De tra­ dendis, II, pág. 532); repite lo de las «semillas» («que reciben el nombre de an­ ticipationes y formationes») en De instrumento probabilitatis (II, pág. 372). La tradi­ ción aristotélica, por otra parte (especialmente a partir del De anima, A21 b 18-22, 431 b 2, 432 a 9 y \l\De memoria et reminiscencia, 449 b 31; etc.), ve a la imaginación como la intermediaria entre la percepción y el entendimiento, entrando este último en mutua relación con la memoria; como veremos un poco más abajo, no dejará de acogerse Huarte a esta sistematización. Por otra parte, el verbum mentis aparece ya en la concepción que del entendimiento te­ nían los teóricos medievales (véase E. Torre, Sobre lenguay literatura..., op. cit., págs. 93-97). 11 [‘Aún no había abismos, y ya había sido yo engendrada... Y antes de ha­ ber colinas, era parida yo.’] Proverbios, VIII, 24-25 (el principio del primer versículo citado y el fin del último; aunque añade un «et» y un «omnes» (et ante omnes colles) que no aparecen en la Vulgata. 12 [‘Eructó mi coraz ón una bella palabra.’] Salmos, XLIV, 2. Aunque a la letra es «eructó», el hebraísmo vale por (apud Sanz, pág. 41) «rompió mi men­ te en altos conceptos», «disparóse mi alma en altos pensamientos». 13 puesto caso que: ‘aunque’. 189

hÍ2o. Sólo llega la fecundidad de éstas a producir dentro de su memoria un accidente14 que, cuando va muy bien en­ gendrado, no es más que una figura y retrato de aquello que queremos saber y entender15; no como la generación 14 accidente: ‘se toma por toda calidad que se quita y se pone en el sujeto sin corrupción suya, o por la cualidad que sin riesgo de la substancia puede estar o no estar en ella: como el calor, la blandura, etc.’ (Auts.). Nos lo detalla Gó­ mez Pereira en su Antoniana Margarita, hablando de los «universales»: Ut duplices sunt termini connotativi, quidam essentialiter connotantes, ut rationale, animale et cete­ ris; alii accidentaliter, ut album, nigrum; ita universales duplicia esse... (op. cit., pág. 89 B). Ni que decir tiene que la división es aristotélica (cfr., por ejemplo, Catego­ rías, IV, 1 b 25 y ss.). 15 La «figura», el «retrato» a que alude Huarte se corresponde exactamente con la «imagen» a que se refiere en el párrafo siguiente. En contraste con lo que decía arriba (la capacidad generativa del entendimiento), se remite a una tradición proveniente de Aristóteles que dominó hasta el siglo xvn y que le servirá para distinguir los tres grandes «diferencias» de ingenio (o sea, según predomine la memoria, el entendimiento o la imaginativa). Tradición que consideraba la imaginación como la facultad intermediaria entre la sensa­ ción o percepción y el intelecto o pensamiento: la demostración de Aristóte­ les {De anima, III, 3,passim y De memoria et reminiscencia, 449 b y ss.; incluso en la Retórica, 1370 b) afirma, contra Platón (cfr. Filebo, 38 b-39 c; Sophista, 264 b; Timeo, 52 a), que la imaginación no puede ser reducida a una opinión prove­ niente de una sensación, o a ella sujeta, sino que es un «movimiento» prove­ niente de la sensación; así, en tanto que todo conocimiento deriva de las im­ presiones sensoriales, el pensamiento actúa sobre ellas, ya cualificadas, tras haber sido tratadas y absorbidas por la facultad imaginativa. Es la parte hace­ dora de imágenes, de «figuras», del alma la que realiza el trabajo de los proce­ sos más elevados del pensamiento; de ahí que «el alma nunca piensa sin un diseño mental [esto es, una “imagen”]» (De anima, 432 a 17), «la facultad cogitativa piensa sus formas en imágenes» (ibid., 431 b 2), «no se puede aprender o entender nada si no se tiene la facultad de la percepción; incluso cuando se piensa especulativamente se ha de tener alguna imagen con la que pensar» (Ibid., 432 a 9). La memoria, a la que también alude Huarte, por su parte, pertenece a la misma parte del alma que la imaginación; se diría que es un «archivo» de imágenes, procedentes de las impresiones sensoriales, con la añadidura del elemento temporal (cfr. De memoria, 449 b 31 y passim; pense­ mos, por otra parte, que este opúsculo aristotélico es un apéndice del De ani­ ma). Por su lado, la facultad intelectual entra en acción en la memoria, pues es en ella dor 'e el pensamiento opera sobre las imágenes almacenadas pro­ cedentes de la percepción sensorial. La historia de los sentidos internos fue reconstruida por M. W. Bundy, The theory o f imagination in classical and mediaeval thought, Illinois Univ. Press, 1927; véase también R. Klein, op. cit., págs. 60-80 y, para la memoria, Francés A. Yates, El arte de la memoria, Madrid, 1974, esp. págs. 43-67. En más de una ocasión, no obstante, se identificará a la imagina190

del Verbo divino, donde el engendrado salió consubstantialis P atri y las demás cosas que parió respondieron afuera con el ser real y sustantífico que ahora las vemos. Pero las ge­ neraciones que el hombre hace con su entendimiento, si son de cosas artificiales, no luego toman el ser que han de tener, antes para sacar perfecta la idea con que se han de fabricar es menester fingir primero mil rayas en el aire y componer muchos modelos y últimamente poner las ma­ nos para que tomen el ser que han de tener, y las más veces salen erradas*16. Lo mesmo acontece en las demás genera­ ción con la ratio en sentido amplio, que es el nombre de los sentidos internos en su conjunto (cfr., por ejemplo, Boecio, Cons. PhiL, V, 4 — prosa— : sensus, phantasia, imaginatio, mens; tomado por Ficino, Theologia platónica, XVI, 3 — en Opera, Basilea, 1576, pág. 373— , donde sustituye imaginatio por ratio (más abajo, en notas sucesivas, damos cuenta de algunos de ios eslabones que ha seguido esta tradición aristotélica). No obstante, los «figura y retrato» de Huarte hay que entenderlos aquí como sinónimos de «arte»; esto es, como sistematización conceptual de lo percibido, como particularización de lo universal. Está justificando (en el marco de esta captatio benevolientiae inicial) las posibles carencias, olvidos o simplificaciones que puede suponer este querer «reducir a arte» tan vasta materia, tanta «ciencia», que es su Examen. 16 Con la expresión «fingir mil rayas en el aire» se está refiriendo Huarte a la «fantasía». La formulación de la fantasía es producto de una convergencia entre la citada teoría de la imaginación aristotélica, la doctrina neoplatónica del neuma como vehículo del alma, la teoría mágica de la fascinación y la médica de los influjos entre espíritu y cuerpo; todas, salvo la de la fascina­ ción, las tuvo en cuenta Huarte; por eso mismo no deja de incurrir en contra­ dicciones. El pbantastikón neuma o spiritus phantasticus, esto es, la fantasía, es concebida como una especie de cuerpo sutil del alma: «todo pensamiento se acompaña de fantasmas», había dicho Aristóteles, y añadía: «a menos que no sea ella misma un encadenamiento de fantasmas» (De anima, 402 b-403 a; De memoria, 449 b-450 a); aunque la imaginación como «pintor» interior figura ya en el Filebo, 39 b-40 a. La imagen es, pues, el cuerpo sutil del pensamiento, así como la imaginación es el del alma (cfr. P. O. Kristeller, Itpensiero di Mar­ tirio Ficino, ed. italiana de 1954, Florencia, pág. 254, quien repasa las reservas formuladas en este punto por Porfirio, Sinesio, Agustín, Dante y, siguiendo a Ficino, por los platónicos en general; reservas que tienden a salvaguardar la posibilidad de una inspiración divina directa o de una intervención excep­ cional del intelecto agente solo). La doctrina específicamente médica del in­ flujo entre espíritu y cuerpo está desarrollada a lo largo de todo el Examen (véanse abajo, por ejemplo, notas 28 del cap. III-VI, 2 del V-VIII, 92 del VIIX, etc.), y está mediatizada, entre otros, por Avicena y la Escolástica, espe­ cialmente por Alberto Magno (cfr. respectivamente, F. Rahmann, Avicenna’s Psycology, Londres, 1952 y Alberto Magno, De anima, II, 4, 7). 191

ciones que el hombre hace para entender las cosas natura­ les como ellas son en sí; donde la imagen que el entendi­ miento concibe de ellas17, por maravilla sale de la primera contemplación con el vivo que la cosa tiene; y para pintar una figura18 tal y tan buena como ella está en su original, es menester juntar infinitos ingenios y que pasen muchos años, y con todo eso conciben mil disparates. 17 La imagen, como hemos ido viendo, es medio sensación y medio idea y, como tal, necesitaba una base o fundamento mitad cuerpo y mitad espíritu: ese sustrato se hallaba ya en el neuma de los estoicos (cfr. Hugo de San Víctor, De unione corporis et espíritus, Patrol. Latin., 199, col. 288; entre otros) y en los espíritus animales de las escuelas médicas antiguas. «La imaginación pertene­ ce por tanto a un neuma o un cuerpo sutil que poseee las funciones de los sen­ tidos internos y que forma el sustrato de nuestros sueños: ahí se encuentra toda la teoría del “neuma imaginativo” que el tratado De insomniis de Sinesio hizo tan célebre» (Klein, op. cit., pág. 64). Huarte concibe la imagen como el resultado de una operación del ingenio, como si de un concepto del entendi­ miento se tratara; es decir, parte del poder de «generación» de imágenes del entendimiento, apoyado en la memoria: invierte, por tanto, el proceso gnoseológico diseñado por el estagiríta. Si antes afirmábamos que la imagen era intermediaria entre lo sensible y lo intelectual, entre el cuerpo y el espíri­ tu, también lo era, forzosamente, entre lo particular y lo universal: podemos afirmar que Huarte, decantándose hacia uno de los polos, hace de la imagi­ nación una especie de intelecto de lo particular. En todo el párrafo, por otra parte, y engarzando con esta función «reduccionista» atribuida a la imagen, se percibe el característico afán «comprehensivo» de la época: el «entender» equivale aquí a ‘clasificar’, «reducir a arte» «las cosas naturales», codificarlas mediante «imágenes» identificadoras; afán que dará lugar a una especie de enciclopedismo no muy alejado del medieval, por ejemplo, del lulliano. 18 Ya dijimos arriba que la analogía de la imaginación como «pintor» inte­ rior se encuentra ya en el Filebo platónico (39 b-40 a); de donde arranca una larga tradición: bástenos recordar el ut pictura poesis horaciano. Sin embargo, aquí el español con el símil de la pintura alude a la necesidad de buscar un «arte» que refleje, resumida pero fielmente, toda la «ciencia» de los «infinitos ingenios», para un determinado propósito: trátase de particularizar (imagen) lo generado por el entendimiento universal y clasificarlo, sistematizarlo, como se puede leer en el párrafo que sigue. El afán de Huarte responde, como venimos diciendo, a la necesidad que sintieron algunos intelectuales contemporáneos de crear arquetipos (y aquí se ve la huella platónica) de la realidad, de los que dependen las otras imágenes secundarias, que abarcan el entero territorio de la naturaleza y el hombre: el caso de Giulio Camillo y su Teatro de la memorias, muy representativo (en Tutte le opere, Venecia, 1552), así como su objetivo, la construcción de una memoria artificial basada en la ver­ dad (Huarte, abajo, se refiere, precisamente, a «pintar en la memoria» como una de las actividades fundamentales del discipulo). 192

Supuesta, pues, esta doctrina, es ahora de saber que las artes y ciencias que aprenden los hombres son unas imágines y figuras que los ingenios engendraron dentro de su memoria, las cuales representan al vivo la natural compos­ tura19 que tiene el sujeto cuya20 es la ciencia que el hombre quiere aprender: como la medicina no fue más en el enten­ dimiento de Hipócrates y Galeno que un dibujo que con­ trahace21 al natural la compostura verdadera del hombre, con sus causas y achaques de enfermar y sanar; y la jurispe­ ricia es otra figura, donde está representada la verdadera forma de la justicia con que se guarda y conserva la poli­ cía22 humana y viven los hombres en paz. Por donde es cierto que si el que aprende oyendo la doctrina de un buen maestro, no pudiere pintar en su memoria otra figura tal y tan buena como es la que le van diciendo, que sin duda es estéril y que no se puede empreñar ni parir, si no son dis­ parates y monstruos. Y esto baste en cuanto al nombre ingenio, el cual descien­ de de este verbo ingenero, que quiere decir engendrar den­ tro de sí una figura entera y verdadera que represente23 al 19 compostura: ‘disposición, ordenación, concierto’. Cfr. Quevedo, La cunay la sepultura, 3: «Solas aquellas cosas debemos llamar naturales, que son para la conservación de la compostura y orden de este compuesto de alma y cuerpo.» 20 cuya: ‘del que’. Esto es, la forma en que está estructurada la ‘materia’ (su­ jeto) de la que trata cada ciencia en particular. 21 contrahacer: ‘hacer una cosa tan semejante a otra, que dificultosamente se pueda distinguir la verdadera de la falsa’ (Auts.). Aquí utiliza «dibujo» para indicar lo mismo que indicaba con «figura», «retrato», «imagen» o «pintura»; sinónimos cuyo significado también podría ser el de ‘sistemas’ con los que logicificar (o, a veces, reducir a pura casuística) el conocimiento humano so­ bre un «sujeto». -- policía: ‘la buena orden que se observa ) guarda en ias ciudades y repúbli­ cas, cumpliendo las leyes u ordenanzas establecidas para su mejor gobierno’ (Auts.). 23 Quizá sea esta la palabra clave: «representación», dado que engloba a todas las anteriores nociones: el libro en general, el Examen en particular, como representación del mundo, de la naturaleza y del hombre; en especial de este último, pues, a la postre, se pretende clasificar y caracterizar los inge­ nios, esto es, las capacidades humanas de representación (del mundo, de la na­ turaleza) con la intervención de los tres sentidos internos (imaginación, me­ moria y entendimiento) aplicados a la ciencia que requiere cada caso en par­

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vivo la naturaleza del sujeto cuya es la ciencia que se aprende. Cicerón difinió el ingenio diciendo: docilitas et memoria quaefere uno ingenii nomine appellantur24, en las cuales palabras siguió la opinión de la gente popular que se contenta con ver sus hijos disciplinables y con docilidad para ser ense­ ñados de otros, y con memoria que retenga y guarde las fi­ guras que el entendimiento ha concebido. Al cual propósi­ to dijo Aristóteles que el oído y la memoria se habían de juntar para aprovechar en las ciencias25. Pero, realmente, esta definición es muy corta y no com­ prende todas las diferencias de ingenio que hay; porque esta palabra, docilitas, abraza solos aquellos ingenios que tienen necesidad de maestro, y deja fuera otros muchos cuya fecundidad es tan grande que con sólo el objeto y su entendimiento, sin ayuda de nadie, paren mil conceptos que jamás se vieron ni oyeron: cuales fueron aquellos que inventaron las artes. Fuera de esto, mete Cicerón a la me­ moria en cuenta de ingenio; de la cual dijo Galeno que ca­ recía totalmente de invención26, que es decir que no puede engendrar nada de sí, antes su mucha intensión27y grande­ za (dice Aristóteles) es causa que el entendimiento sea in­ fecundo y que no se pueda empreñar ni parir28. Sólo sirve ticular. Si sustituyéramos la palabra ingenio por mens, aestimatio y iudicium, tene­ mos un paralelo muy cercano (y posible fuente) en el primer libro del De p ri­ ma de Vives ( Opera omnia, III, págs. 193-194); asimismo, si lo hiciéramos por energía (mera) individual, estaría muy cercano a uno de lo pasajes del celebé­ rrimo libro de Giuiio Gamillo arriba citado (I vol., pág. 19). Cfr. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op. cit., págs. 53-82. 24 [‘Disponibilidad para aprender y memoria; podemos expresarlo con una sola palabra: ingenio.’] De finibus bonorum et malorum, II, xxxii, 104-105. Semejantes afirmaciones encontramos en De inventions, I, vii, 9; II, íiii, 160; De oratore, I, xxxiv, 157, etc. 25 Referencia al De memoria et reminiscencia, 450 a 20-25; en realidad todo el pasaje (incluidas las nociones de pintura — 45 a 29— y representación — 450 b 26— ) parece haber sido extraído del opúsculo aristotélico. 26 Galeno, en el De officio medicorum, I, com. 4, donde, siguiendo al estagirita, afirma, en efecto, que la memoria conserva las sensaciones, es un simple «almacén» que nada inventa. 27 intensión: ‘actividad, ardor, eficacia y empeño’ (Auts.); vale casi siempre por ‘intensidad’. 28 Aristóteles, ibíd. Establece una regla de proporción inversa: a mayor 194

de guardar y tener en custodia las formas y figuras que las otras potencias han concebido, como parece en los hom­ bres de letras muy memoriosos, que cuanto dicen y escri­ ben todo tiene otro dueño primero. Verdad es que, bien considerada aquella partícula29, do­ cilitas, hallaremos que dijo bien Cicerón. Porque la pruden­ cia y sabiduría y la verdad que contienen las ciencias (dice Aristóteles) está sembrada en las cosas naturales, y en ellas se ha de buscar y hallar como en su verdadero original30. El filósofo natural que piensa ser una proposición verda­ dera porque la dijo Aristóteles, sin buscar otra razón, no tiene ingenio. Porque la verdad no está en la boca del que afirma, sino en la cosa de que se trata, la cual está dando voces, y grita enseñando al hombre el ser que Naturaleza le dio y el fin para que fue ordenada3', conforme aquello: memoria, menor entendimiento; pero teniendo en cuenta la edad del indivi­ duo en cuestión. Huarte dice unas líneas más abajo que sólo «sirve de guar­ dar... las formas y figuras que las otras potencias han concebido»; no obstan­ te, Aristóteles (450 a 20-25) la asocia con la imaginación: sería la depositaría de las imágenes resultado de las percepciones sensoriales; no la asocia direc­ tamente con el intelecto. 29 partícula: aquí vale por ‘parte o porción pequeña’. 30 De anima, III, 429 a 10-30. 3' El motivo de la contraposición verdad-autoridad, aliado al de la pugna entre antiguos y modernos (cfr. sólo José Antonio Maravall, Antiguosy moder­ nos, op. cit., esp. págs. 455-475), está muy presente a lo largo de todo el libro. Por otra parte, también se deja sentir aquí el despecho de Huarte ante los ex­ purgos inquisitoriales, estando en posesión, supuestamente, el Santo Oficio, de la verdad y de la autoridad para aplicarla. Otro motivo cabe aun destacar en este párrafo, el de los «gritos de la naturaleza» en general y humana en par­ ticular por ser descifrada y sistematizada por el hombre, parte central de ella; entramos con este motivo, aunque sea de refilón, en la idea del hombre como microcosmos. Muchos lugares podrían aducirse, bástenos el de S. Agustín, quien ve en el universo, en la naturaleza un magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris {Epístolas, III, cxxxviii, 5); o en otro lugar (comentario del pasaje de la Epístola a los Romanos, VIII, 22), y a partir d el omnis creatura ingemiscit (apud F. Rico, Elpequeño mundo del hombre, op. cit., pág. 54), no deja de ver que omnis creatura es el hombre, pues su naturaleza participa de todas ellas, en su compendio; y siendo así, ¿quién sino el hombre deberá encargarse de «redu­ cir a arte» todo lo creado en beneficio, además, de su propio conocimiento? También parece oírse el eco del De disciplinis de Vives (Obras completas, II, esp. págs. 671-672), donde se exhorta al estudio de la naturaleza con palabras muy semejantes a las de Huarte (id., cap. ix del IV libro De concordia, que lleva 195

numquid sapientia non clamitat et prudentia dat vocem suam?32. EI que tuviere docilidad en el entendimiento y buen oído para percibir lo que Naturaleza dice y enseña con sus obras aprenderá mucho en la contemplación de las cosas natura­ les, el que no, terná necesidad de preceptor que le avise y le haga considerar lo que los brutos animales y plantas están voceando. Vade ad formicam, o piger, et considera vias eius et disce prudentiam; quae cum non habeat ducem necpraeceptorem, praeparat in aestate33, etc. Platón no cayó en este género de docilidad, ni le pareció que había otros maestros que pudiesen enseñar al hombre fuera de los que vemos subidos en cátedra; y, así, dijo: agri vero et arbores nihil me docere possunt, sed homines qui in urbe versan­ tur3435. Mejor lo dijo Salomón, que sabiendo que había este segundo género de docilidad, lo pidió a Dios para gober­ nar su pueblo: dabis ergo servo tuo cor docile, ut populum tuum iudicare possit et discernere inter bonum et malum33, por las cuales palabras no pidió más que lumbre y claridad en el entendi­ miento (aunque le dieron más de lo que pidió) para que, proponiéndole delante las cosas y dudas tocantes a su go­ bernación, pudiese sacar de la naturaleza de la cosa el ver­ dadero juicio que había de hacer, sin irlo a buscar a los li­ bros; como pareció claramente en aquella sentencia que dio en el primer caso de las meretrices, que cierto la natu­ raleza de la cosa le enseñó que la verdadera madre del niño no había de consentir que se partiese. Este mesmo género de docilidad y claridad del entendi­ miento dio Cristo a sus discípulos para entender la Escri­ por título De dignitate et officio sapientis, en Obras completas, II, págs. 224-228). Véase también, en la introducción, Propósitos. \'s \ca*o l.i sahi‘!ur;'j r e está clamando, y no levanta su voz la pruden­ cia.-' j Preveíaos. VIH 1 1 Anda, perezoso, ve a !a hormiga y considera su obra, y aprende a ser sahio. hila, sin tener guía, maestro ni caudillo se provee de alimento durante ei verano...’j Proverbios, 6-8. 34 [‘Nada pueden enseñarme el campo y los árboles, sino los hombres que viven en la ciudad.’] Esta idea tan fecunda en Platón (rezuma en la República y en las Leyes) ya aparece en la Apología, 30 e, 31 a, 36 c, etc. 35 [‘Darás, pues, a tu siervo un corazón dócil, para que sepa hacer justicia y discernir entre lo bueno y lo malo.’] I Reyes, III, 9. 196

tura, quitándoles primero la rudeza e inhabilidad que ha­ bían sacado de las manos de Naturaleza conforme aquello: aperuit illis sensum ut intelligerent Scripturas36. Y, así, la Iglesia católica, teniendo entendido lo que importa este género de docilidad para entender la Escritura, tiene ordenado y mandado que ningún hombre de poco ingenio, ni viejo, estudie teología: Est enim lex, apud nos sanctissima, quae in eiusmodi disciplinis solum adolescentes, nec omnes sed ingeniosos exercet: grandioribus autem natu, ingenioque tardiori, studia haec interdicit. La mesma sentencia dijo Platón tratando de los ingenios que habían de estudiar las ciencias divinas: que, por estar las sustancias separadas tan lejos de los sentidos, conve­ nían buscar ingenios muy claros para ellas; y, así dijo: Nec solum quaerendi sunt homines generosi atque terribiles, sed qui, insu­ per, eas habeant naturae dotes quas disciplina divina exigit, acumen scilicetfacilitatem que ingenii37. Y, de camino, reprehende a So­ lón porque dijo que allá en la vejez se habían de aprender estas letras. Los que alcanzan esta diferencia de habilidad viven, en las ciencias que tratan, muy descansados; porque no tiene necesidad su entendimiento de memoria que le guarde las figuras y especies para discurrir con ellas otra vez, antes las 36 [‘Les abrió el entendimiento para que entendiesen las Escrituras.’] Lu­ cas, XXIV, 45. 37 [‘Han de buscarse hombres no sólo nobles y valientes, sino que además posean las dotes naturales que la ciencia divina exige, a saber: agudeza y faci­ lidad de ingenio.’] Varios pasajes platónicos contienen afirmaciones semajantes; no obstante, al que alude aquí Huarte es a uno de las Leyes (709 b-c). El concepto de Dios (y depaideia divina, que es a lo que corresponde el latino disciplina; cfr. W. Jaeger, Paideia, op. cit., esp. págs. 1048-1056) es central en la legislación platónica, pues Dios se revela y actúa en el cosmos del estado y en el de la naturaleza. Un poco más abajo (Leyes, 716 c) hablará de Dios como la medida de todas las cosas, invirtiendo la tesis de Protágoras (para quien era el hombre la medida); también en la República (libro VI) y en el Timeo (donde expone la idea del filósofo como demiurgo divino; aunque confiesa que «es difícil encontrar al hacedor y padre de este universo, y habiéndolo encontra­ do, es imposible revelarlo a todos» — 28 c—) se refiere a estas cuestiones (cfr. Solmsen, Plato's Theology, Nueva York, 1942. Observemos, por otra par­ te, que estas obras de Platón son las más citadas por Huarte; y no en balde, pues estos tratados podían ser armonizados con muchos puntos del dogma y doctrina cristianos. 197

mesmas cosas naturales se las dan todas las veces que las quieren contemplar; y siendo sobrenaturales, sin especies ni figuras que hayan pasado por los sentidos, las entien­ den38. Por donde dijo Platón: Rerum autem maximarum p retiosissimarumque nulla est imago quae manifeste ad hominum sensum captumque affecta sit; incorporea namque, cum maxima et pulcherri­ ma sint, ratione sola, alio vero nullo, perspicue declarantur39. Y, así, dice que para las ciencias divinas son menester mayores ingenios que para las demás, porque no se aprovechan del sentido. Por donde es muy cierto que aquel dicho tan cele­ brado de Aristóteles, nihil est in intellectu quin priu sfuerit in sen­ su40, no tiene lugar en este segundo género de docilidad, sino en el primero, cuya habilidad no se extiende a más de aprender y retener en la memoria lo que el maestro dice y enseña41. Afirma, con toda la razón, E. Torre (Ideas lingüísticasy literarias del dr. H. de S. Juan, op. cit., págs. 85-86) que «Chomsky no interpreta bien el término docilitas». En efecto, lo que Huarte distingue con los tres niveles de ingenio «no son otra cosa sino grados de “aptitud para ser enseñado”: a) por los maes­ tros (primer grado), b) por la naturaleza (segundo grado), c) por una cierta inspiración poética (tercer grado)». Como se puede observar, así es; el lin­ güista americano, en su afán de corroborar la definición huartiana del enten­ dimiento como ‘potencia generativa’, cree ver en Ja docilitas ciceroniana «el nivel más bajo... el del ingenio dócil» (E l lenguaje y el entendimiento, op. cit., pág. 23). A lo largo del libro tendremos ocasión de observar cómo la docilitas (véa­ se nota 24) varía de acuerdo con las «destemplanzas» individuales, pudiendo llegar al individuo a la genialidad si concurren un cierto tipo de humores y de cualidades elementales, y si se aplica al estudio de la ‘ciencia’ para la que sirve; pero lo que no podemos pensar es que no tenga en cuenta Huarte la aristotélica tabula rasa (véanse simplemente, abajo, las notas 40 y 47); sin que por ello olvide el axioma natura fa cit habilem. 39 [‘De las cosas más grandes y excelentes no hay ninguna imagen senso­ rial; las incorpóreas, que son las más grandes y hermosas, las ve nítidamente la razón por sí sola, sin ninguna mediación.’] En varios lugares platónicos se repite esta idea: Gorgias, 493 a; República, X, 611 e; Fedón, 82 e; Fedro, 250 a; etc. 40 De anima, 427 b 15-16. Es un principio que fue divisa escolástica; tam­ bién de Locke, Leibniz, etc. (cfr., por ejemplo, Navizanus, Sylva Nuptialis, V, 77). 41 Distingue, pues, de momento dos tipos de «habilidades» (relacionadas con el tipo de «docilidad», esto es, de la disponibilidad de ios sentidos inter­ nos de cada individuo): a) la que depende de la memoria (cuyo «archivo» de «figuras» le es prestado por la imaginación, siempre mediadora del conoci­ 198

De lo cual se colige claramente cuán mal se hace en nuestros tiempos con la teología; pues sin hacer la elección que la Iglesia católica manda, entran a estudiarla muchos que Naturaleza los ordenó para cavar y arar. A estos dos géneros de docilidad responden dos diferen­ cias de ingenio. La una es de quien dijo Aristóteles: bonum ingenium est illud quod bene dicenti obedit; como si dijera: «aquél es buen ingenio que obedece al que bien dice»42. Porque el hombre que no se convence oyendo buenos discursos y ra­ zones, ni puede formar en su memoria aquella figura que le van proponiendo, es señal que su entendimiento es infe­ cundo. Verdad es que en esto hay una cosa que considerar; y es que hay muchos discípulos que aprenden con gran facili­ dad todo lo que el maestro les dice y enseña, y lo retienen y guardan en la memoria, sin ninguna contradicción; lo cual puede acontecer por una de dos razones: O porque el maestro es tal y tan bueno como lo pintó Aristóteles diciendo: oportet sapientem non solum ea quae ex principiis sunt cognoscere, sed etiam circa principia ipsa verum dice­ re43. Los discípulos que a este tal maestro obedecieren es miento), y por tanto, de las percepciones sensoriales (primer «género»); tí) aquella en que predomina el entendimiento (segundo «género», con la me­ diación, de nuevo, de la imaginación), que es ya una «habilidad» que «gene­ ra» «figuras y especies», aunque no alcance la capacidad creativa de la «terce­ ra» (véanse notas 54 y 56). También es posible que se ciña aquí Huarte a la distinción galénica entre la imaginación, y la memoria, facultades del alma sensistiva; y Ja phantasia, facultad del alma racional (cfr. De placitis Hippocratis et Platonis, V il, 6-8). Por otra parte, no deja de burlarse, en el párrafo siguiente y veladamente, de Alonso Pretel, el «teólogo positivo» que le denunció a la Inquisición y con quien, según Huarte, no fue muy generosa Naturaleza dotándole de la «pri­ mera» diferencia, esto es, únicamente de la capacidad retentiva. Al mismo tiempo que se ciñe a la consigna política que arriba anunciábamos (intr., Ne­ cesidad estatal...): la necesidad, por varias causas, de reducir el exceso de licen­ ciados. 42 Se está refiriendo aquí Huarte a la Etica a Nicómaco; en concreto, al pasa­ je (1095 b 10-15) en que Aristóteles cita a Hesiodo (Trabajosy días, 293 y ss.) para ilustrar la necesidad que tiene el hombre de ser un buen «discípulo» de lo bueno y lo justo, en suma, de la política; para lo cual es menester que haya sido bien conducido por sus costumbres. 43 [‘El sabio no sólo ha de saber la verdad fundamentada en unos princi-

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cierto que tienen buen ingenio; y mucho más lo descubren cuando oyen la doctrina de maestro que la enseña sin ha­ cer la trabazón y consonancia en las sentencias y conclu­ siones que piden los principios sobre que está fundada. En no llevando al buen ingenio por este camino derecho, lue­ go se le ofrecen mil dificultades y argumentos, porque lo que oye de tal maestro no le hace la figura y buena corres­ pondencia que piden los verdaderos principios de la doc­ trina; y, así, trae siempre el entendimiento inquieto y desa­ sosegado por falta del que le enseña. Otros ingenios hay rudos y torpes, que, viendo que los muy ingeniosos son te­ nidos en mucho por las dificultades y argumentos que po­ nen al maestro, en saliendo de lección (a imitación suya) procuran molestar con grandes impertinencias al que los enseña, sin dar razón de su dificultad; y por esta vía descu­ bren más presto su inhabilidad que si callasen. Por éstos dijo Platón que eran los que no tienen ingenio para confu­ tar*44. Pero el que le tiene agudo y delicado no ha de creer nada al maestro, ni recibirle cosa que no venga bien con la doctrina. Y otros callan y obedecen al maestro sin ningu­ na contradicción, porque su entendimiento no siente la falsedad y disonancia que hace lo que enseña con los prin­ cipios de atrás. La segunda diferencia de ingenio difinió Aristóteles di­ ciendo: optimum ingenium est illud quod omnia p er se intelligit45. La cual diferencia tiene la mesma proporción con las cosas que ha de saber y entender que la vista corporal con las fi­ guras y colores46. Si ésta es pura y muy delicada, en abrien­ do el hombre los ojos dice cada cosa lo que es y atina el lu­ pios, sino que además debe decir todo lo relativo a esos principios...’] Ibíd., 1095 a 32-35. 44 confutar: ‘redargüir, contradecir o convencer a alguno, o alguna opinión y dictamen’ (Auts.). El lugar platónico es el mismo, aunque no a la letra, en que describe el «entusiasmo» de los poetas en el Ion (véase nota 54 y 56). 45 [‘El mejor ingenio es el que comprende por sí mismo todas las cosas.’] De nuevo, el lugar citado de la Etica (1095 b 10); se trata del primero de los versos de Hesiodo. No es preciso decir que la apostilla ingenio no aparece en Aristóteles, y vale en Huarte como sinónimo de hombre. 46 Recuerda este símil al utilizado por Aristóteles en el libro III De anima (429 a 15-20). 200

gar donde está y la diferencia que una hace a otra sin que nadie se lo avise. Pero si es turbia y muy corta, aun las co­ sas muy claras y patentes, teniéndolas delante de sí, no las puede percibir sin tercero que se lo diga. El hombre inge­ nioso, puesto en consideración, que es abrir los ojos del entendimiento, con livianos discursos entiende el ser de las cosas naturales, sus diferencias y propiedades, y el fin para que fueron ordenadas. Pero, si no tiene este género de habilidad, es necesario que intervenga la diligencia del maestro, y en muchos no basta. Esta diferencia de ingenio no admite la gente popular, ni le parece que es posible. Y no va muy fuera de camino; porque, como dijo Aristóteles, nemo est natura sapiens; como si dijera: «ninguno nació enseñado ni hay en los hombres sabiduría natural»47. Antes vemos por experiencia que to­ dos cuantos aprenden letras y las han aprendido hasta el día de hoy tuvieron necesidad de maestro y preceptor que los enseñase. Pródico48 fue maestro de Sócrates, de quien dijo el oráculo de Apolo que era el hombre más sabio del mundo; Sócrates enseñó a Platón, cuyo ingenio fue tal, que mereció por renombre el divino; Platón fue maestro de Aristóteles, de quien dijo Cicerón: Aristóteles longe omnibus praestans ingenio49; y si en algunos se había de hallar esta di­ ferencia de ingenio era en estos ilustres varones. Y pues ninguno de ellos la alcanzó, argumento es que Naturaleza no la puede hacer. Sólo Adán (dicen los teólogos) nació enseñado y con todas las ciencias infusas, y él es el que las enseñó a sus descendientes. Por donde tienen por cierto que no hay dicho ni sentencia, en ningún género de sabi-

47 De anima, 430 a, 1-3. 48 Es uno de los sofistas que presenta Platón en su Protagoras (341 a); tam­ bién aparece en el Cármides, 163 d; en el Menón, 96 d; y en el Cratilo, 348 b. No obstante, en lo que no repara Huarte es que Sócrates, en todos los lugares ci­ tados, habla de Pródico con una leve ironía, achacándole, sutilmente, su in­ suficiente magisterio (cfr. también Jenofonte, Memorables, II, i, 21). Los pocos testimonios que restan de Pródico de Ceos han sido reunidos por Diels (Fragmente, A 13 y ss.). 49 Tusculanae, I, iv, 7. 201

duria, que no la haya dicho otro primero, conforme aque­ llo: nihil dictum quod non sit dictum prius50. A esto se responde que Aristóteles difinió el ingenio perfecto, tal cual había de ser, aunque bien sabía que no se podía hallar; como lo hi20 Cicerón cuando pintó un per­ fecto orador, del cual dijo que era imposible hallarse, pero tanto temía el hombre de perfecto orador, cuanto más se allegare a esta pintura51. Lo mesmo pasa en esta diferencia de ingenio, que, aunque no se puede alcanzar tan perfecta como Aristóteles la imaginó, pero muchos hombres han nacido que llegaron muy cerca de ella, inventando y di­ ciendo lo que jamás oyeron a sus maestros ni a otro ningu­ no; y muchas cosas que les enseñaron falsas las supieron entender y confutar; y otras verdaderas que les mostraron, se las alcan2aran ellos por sí, venidos al vigor de su habili­ dad. A lo menos, Galeno cuenta de sí que alcanzó esta di­ ferencia de ingenio, diciendo: siquidem ipse ea p er me ipsum omnia investigavi, ratione ipsa viam monstrante; quando si praecepto­ res secutusfuissem, multos erroresfecissemS2. Y si como Naturale­ za les dio el ingenio con principio, aumento, estado y de­ clinación, se lo diera todo junto de repente, aconteciera lo que dijo A ristóteles; p e r o c o m o se lo dio tan poco a poco, tuvo necesidad Platón y Aristóteles, de maestro que los in­ dustriase53. Otra tercera diferencia de ingenio se halla, no muy dife­ rente de la pasada, con la cual dicen los que la alcanzan (sin arte ni estudio) cosas tan delicadas, tan verdaderas y prodigiosas, que jamás se vieron, ni oyeron, ni escribieron, ni para siempre vinieron en consideración de los hombres. Llámala Platón ingenium excellens cum mania54. Con ésta ha­ 50 [‘Nada se dice que no esté ya dicho.’] 51 En De claris oratoribus (XXXI, 121) cita como modelos a Platón, Aristó­ teles y Teofrasto. 52 [‘Así pues, lo he investigado todo por mí mismo, dejándome guiar por la razón; si hubiera seguido a mis maestros, mucho habría errado.’] En el Methodus, IX, iv (Opera, I, col. 449). 53 industriar: ‘adiestrar, instruir’. 54 [‘Ingenio superior, acompañado de locura.’] Es la conocida cita del Ion, 533 e-534 a-b. Aunque a la poesía no la tenga en cuenta en su división de las 202

blan los poetas dichos y sentencias tan levantados55, que, si no es por divina revelación (dice Platón), no es posible al­ canzarse; y, así, dijo: res enim levis, volatilis atque sacra poeta est; nec canere prius potest quam Deo plenus et extra se positus et a mente alienatus sit; nam quamdiu mente quis valet, necfingere carmina nec dare oracula quaquam potest; non arte igitur aliqua haec praeclara canunt quae tu de Homero refers, sed arte divina56. Esta tercera diferencia de ingenio que añade Platón realmente se halla en los hombres, y yo como testigo de vista lo puedo testificar y aun señalar algunos con el dedo si fuere menester. Pero decir que sus dichos y sentencias son revelaciones divinas, y no particular naturaleza, es error claro y manifiesto; y no le está bien a un filósofo tan grave como Platón ocurrir a las causas universales sin buscar primero las particulares con mucha diligencia y cuidado57. Mejor lo hizo Aristóteles; pues, buscando la razón y cau­ sa de hablar las Sibilas de su tiempo cosas tan espantables, dijo: id non morbo nec divino spiraculo, sed naturali intemperie acci­ dit58. La razón de esto está muy clara en filosofía natural. ciencias (pues le pesa el veto platónico de la República, 605 y ss.), Huarte le confiere una «tercera diferencia» de ingenio. 55 levantados: ‘elevados’. 56 [‘El poeta es tenue, volátil y sagrado: no puede cantar si no está lleno de Dios [‘entusiasmado’], fuera de sí, mentalmente enajenado. En su juicio nor­ mal no puede componer poemas ni pronunciar oráculos. Esas cosas admira­ bles que tú refieres de Homero no las cantas más que por arte divina.’] En el Ion, ibid. Aunque afirmaciones semejantes en torno a la manía divina o furor poeticus, las encontramos en muchos lugares platónicos: Apología, 22 b; Sofista, 265 d; Leyes, 682 a, 889 b-c; etc. La defensa del genio creador, de la emoción creadora y de la invención, en Platón, se hace particularmente explícita en el Fedro (245 a) y, ni que decir tiene, fue recogida con fervor por los neoplatónicos italianos (cfr. sólo la Theologia Platonica de Ficino, XIII y passim). 57 Va a intentar buscarle una justificación racional al furor poético, esto es, una «causa particular» para también poder «reducirlo a arte». Nada puede es­ caparse a la sistematización a partir de temperamentos y diferencias de inge­ nios, y encuentra causas naturales y «particulares» para todos los efectos te­ rrenales, intentando huir de las interpretaciones metafísicas. Más abajo vuel­ ve a la cuestión: véanse, por ejemplo, notas 39 del cap. IV-VII y 81 del VIIIX. Obsérvese que casi siempre adopta una solución de compromiso entre Platón y Aristóteles. 58 [‘Esto sucede por natural destemplanza, no por enfermedad, ni por ins203

Porque todas las facultades que gobiernan al hombre (na­ turales, vitales, animales y racionales) cada una pide parti­ cular temperamento para hacer sus obras como conviene sin hacer perjuicio a las demás59. La virtud natural que piración divina.5] En los Problemata, XXX, l.° (esto es, los aristotélicos «Pro­ blemas», normalmente atribuidos a Teofrasto). El poeta, por sus «particula­ res» naturaleza y temperamento (esto es, por su constitución humoral, por el predominio de una facultad sobre otra, por, en fin, la proporción de calida­ des elementales) es capaz de salir fuera de sí, de profetizar, de ser, en definiti­ va, un vate. La tesis de este «problema» asocia la doctrina del genio al humor melancólico, a la bilis negra: «Y muchos, puesto que el calor de la bilis está cercano a la sede de la inteligencia, están dominados por el furor y el entu­ siasmo, como sucede a las Sibilas y a las Bacantes y a todos los que están ins­ pirados por los dioses, y lo que les hace ser así no es una enfermedad, sino un temperamento natural... Y aquellos en quienes el calor fluye hacia el centro también son melancólicos, si bien más sabios y menos excéntricos, y superan a los demás hombres, tanto en las letras, como en las artes y en la vida públi­ ca.» Respecto al predominio de una facultad sobre otra, hay que decir que esta capacidad creadora está ligada a la «imaginativa» y no al «entendimien­ to»; aquélla se nutre, por otra parte, de calor, y calor en su grado máximo («la diferencia de imaginativa, a quien pertenece la poesía, es la que pide tres gra­ dos de calor» nos dice más abajo Huarte, en el cap. VIII-X). La polaridad de la bilis negra y su relación con la platónica «manía divina» fueron recupera­ das por Marsilio Ficino: la influencia de este humor (unida a la de Saturno) es tal, que «en virtud de la cual los espíritus, acumulándose en el centro, lle­ van el alma de aquello que les es extraño a lo que íes es propio, la fijan en la contemplación y la preparan para penetrar en el centro de las cosas» (en TbeoL Platon. l.XIII, cap. II; si bien la, digamos, «recuperación» del humor ya la llevó a término en el De vita triplici editado en 1489; en Opera omnia, Basilea, 1576, págs. 493 y ss.). Y, de nuevo, engarzaríamos con la teoría de los espíri­ tus, con los autores medievales (cfr., por ejemplo, Hugo de San Víctor y su Medicina del alma, Patrol. Lat., vol. 176, págs. 1183 y ss.), etc. Por otra parte, las causas, efectos, modos de manifestarse, signos externos, etc., del humor negro son profusamente desarrollados a lo largo de todo el libro; pueden ver­ se, por ejemplo, las notas 39 del cap. V (de la ed. reform.), 40 del V-VIII, 19 y 50 del VI-IX, 88 y 92 del X-XII, etc. 59 Por «facultades» entiende aquí Huarte tanto la tripartición galénica de los espíritus arriba vista (cfr., entre otros, De placitis Hippocratis et Platonis, VII, 6-8; De temperamentis, I, 5-9), cuanto las facultades propiamente dichas. Res­ pecto de los primeros, la tradición nos los documenta profusamente y les atribuye una parte del cuerpo; así, por ejemplo, Alberto Magno en su Summa de creaturis, pars. II, tr. I, q. 86 y 41: Spiritus enim operationem nutrimentiforman ab hepate, sed ad operationem motus et sensusformam accipit a cerebro, et ad operationem vitae formam accipit a corde. (Cfr. E. Bertols, «La dottrina dello spirito in Alberto Magno», Sophia, 19 [1951], págs. 306-312.) Habitualmente, los miembros que sirven a la «virtud» natural a la que alude a renglón seguido Huarte son el hí204

cuece los manjares en el estómago pide calor; la que apete­ ce, frialdad; la que retiene, sequedad; la que expele, humidad60. Cualquiera de estas facultades que tomare más gra­ dos de aquella calidad con que obra, se hará más robusta y fuerte hasta cierto punto, pero las demás, lo han de pagar; porque parece cosa imposible que estando todas cuatro virtudes juntas en un mesmo lugar, que crezca la que pide calor y que no se enflaquezca la que obra con frialdad; y, así, dijo Galeno que el estómago caliente cuece mucho y apetece mal, y el frío cuece mal y apetece mucho. Lo mesmo pasa en el sentido y movimiento, que son obras de la facultad animal61. Las muchas fuerzas corpora­ les arguyen62 mucha tierra en los nervios y músculos, por que sin dureza y sequedad no pueden obrar con firmeza. Por lo contrario, tener buen sentido y vivo tacto es indicio que los nervios están compuestos de partes aéreas, sutiles y gado, el estómago y los restantes miembros alojados en el abdomen; los que sirven a la virtud animal son el cerebro y los órganos de los sentidos y los que sirven a la virtud racional o espiritual son el corazón, los pulmones, diafrag­ ma y arterias; los espíritus vitales son los que, mezclados con el aire, circulan por la sangre. Me he ceñido a la división establecida por Juan Sánchez Valdés de la Plata en su Coránicay historia general del hombre, editada postumamente en Madrid, 1598, libro II, caps, xlvii-lv, fols. 114-118 v.; es la antomía que más se acerca a la división de Huarte (cfr. Luis S. Granjel, «La obra de J. S. V. de la Plata», e n El ejercicio médico, Salamanca., 1974, págs. 169-179). Abajo volve­ remos sobre ello. 611 A las cuatro cualidades les corresponden (siguiendo con el esquema cuaternario) cuatro funciones: cocción, apetito, retentiva y excreción (cfr. Galeno, De facultatibus elementorum), para que se produzca una buena krasis o mezcla. 61 Ya vimos arriba que la atribución dei sentido y el movimiento a la fa­ cultad animal es recogida por san Alberto Magno de Galeno, quien en su De usu partium (VIII, 11) atribuye a Herófilo el descubrimiento de los ventrícu­ los cerebrales y el pensar que son ellos la sede corporal del alma. En el trata­ do citado, Galeno asocia la necesidad de cada uno de ios cuatro elementos, para cada uno de los «miembros» de la «facultad animal». Véase también el estudio que de la fábrica humana, y en especial de estos miembros citados hace Juan Valverde en su Historia de la composición del cuerpo humano, Roma, 1556 (esp. fol. 99 r.-v); muy cercana, por otra parte, al Anatomía methodus de Andrés Laguna, París, 1535 (cfr. Juan Riera, Valverdey la anatomía del Renaci­ miento, Valladolid, 1981, págs. 14-15). 62 arguyen', aquí vale por ‘prueban, son indicio de’. 205

muy delicadas, y que su temperamento es caliente y húmi­ do. Pues ¿cómo es posible que en un mesmo nervio suba el temperamento y compostura natural que piden las fuerzas corporales y que no se altere la perfección del tacto, siendo calidades contrarias? Lo cual se ve claramente por expe­ riencia: que siendo un hombre robusto y de muchas fuer­ zas corporales, luego es torpe en el tacto; y en tiniendo muy vivo tacto, es muy flojo en las fuerzas corporales. La mesma cuenta y razón llevan las potencias raciona­ les, memoria, imaginativa y entendimiento63. La memo-6 6 ’ Omite uno de los cuatro tradicionales sentidos interiores o potencias, la «estimativa»; posiblemente movido por la tradicional tripartición aristotéli­ ca de las facultades, v por la anatomía cerebral de su época. Véase, por ejem­ plo, Vaidés de la Plata, op. cit., ibi'd.; Juan Val verde, op. cit., V, ix: «De los ventrccillos de la cabeza», fols. 7() v.-80 v., donde no le da categoría de tal al «lla­ mado de todos cuatro ventrecillo..., pues no tiene tela que le cubra, y por eso no merece nombre de ventrecillo): la imaginativa o fantástica (phantasia), el recuerdo involuntario (mnéme) v la memoria voluntaria o deliberada (anamne­ sis); tradición que encontramos también, por ejemplo, en Nemesio (Dividuuntur autem vires animae, in vim phantasiae, cogitationis, et memoriae, quae Graeci vo­ cant...», loe. cit., coi. 631) v otros padres griegos. A cada una de las cuales, como es sabido, se le atribuyó uno de los ventrículos cerebrales (Valverde in­ tentará desmitificar tal localización cerebral: Historia, loe. cit., fol. 79 v.). El problema surgía a la hora de localizar el sentido común, que, por supuesto, no aparece en Aristóteles: Avicena (Canon, lib. 1, fen. I, doct. VI, cap. 5), y a su zaga los escolásticos, lo sitúa en el primer ventrículo. El mismo Avicena proponía cinco sentidos interiores en el lugar citado, santo Tomás, no obs­ tante, las redujo a los cuatro citados (Summa, I, q. 78, art. 4). Pese a todo, tam­ bién siguen al médico árabe algunos médicos contemporáneos de Huarte; por ejemplo, Gómez Pereira, quien, consecuentemente, habla de cinco po­ tencias («De interioribus facultatibus», en su Antoniana Margarita, cois. 182193, o sea, habla del sensus communis (col. 182) y de la extimativa (sic., col. 187), además de las otras tres; y alude explícitamente a Avicena. La clasificación de los sentidos internos nos la da en forma de cuadro, en que se relaciona la doctrina de Avicena, la de san Alberto Magno y la de Licino, M. Heitzman, «L’agostinismo avicennizzante de Marsilio Licino», Giomale Crittico delia Filo­ sofía Italiana, XVI, n. s. III y XVII, n. s. IV. Más abajo vamos dando cuenta de las características y «diferencias» de ingenio propiciadas por estas facultades. No es necesario abundaren que cada una de las facultades se asocia con una o más cualidades, elementos y humores; y dependen de ellos de la misma for­ ma que las otras «virtudes» («la mesma cuenta y razón») y están, como abajo indica Huarte, en proporción inversa, debido al predominio de una u otra cualidad (cfr. Galeno, De temperamentis, op. cit., I, págs. 28 D; Quod animi mo­ res..., ibíd., pág. 998 C, etc.). Idénticas fuentes utiliza, por ejemplo, Miguel Sa-

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ria, para ser buena y firme (como adelante probaremos), pide humidad y que el celebro sea de gruesa sustancia; por lo contrario, el entendimiento, que el celebro sea seco y compuesto de partes sutiles y muy delicadas. Subiendo, pues, de punto la memoria, forzosamente ha de bajar el en­ tendimiento; y si no, discurra el curioso lector y dé una vuelta por los hombres que él ha visto y conocido de me­ moria muy excesiva y hallará que en las obras que pertene­ cen al entendimiento son casi furiosos*64. Lo mesmo pasa en la imaginativa cuando sube de punto: que, en las obras que son de su jurisdicción, engendra conceptos espanto­ sos, cuales fueron aquellos que admiraron a Platón65, y cuando el hombre viene a obrar con el entendimiento, lo pueden atar. De aquí se entiende claramente que la sabiduría huma­ na ha de ser con moderación y templanza, y no con tanta desigualdad. Y, así, Galeno tiene por hombres prudentísi­ mos a los templados66, porque sapiunt ad sobrietatem61. Debuco: «las acciones que nacen de la intelectiva y ánima racional estarán más excelentes en el hombre intemperato... porque prudencia y entendimiento con la sequedad se perficiona, y el ánima hace sus acciones más ligera y libre­ mente con la sequedad del cerebro, que no con la temperanza de la humil­ dad» ( Vera Medicinay vera Filosofía, oculta a los antiguos, en Obras, op. cit., pág. 321; también en el Coloquio de el conocimiento de sí mismo, Tit. LVI-LX, págs. 96-112); la memoria, añade Sabuco, pide humedad. 64 furiosos: vale por ‘irascibles, coléricos’. Se remite a un pasaje del Quod ani­ mi mores (IV, op. cit., pág. 997) donde, de paso, refuta la concepción del alma en Platón. 65 Aliada con la melancolía, como veremos abajo, la «imaginativa» es, por excelencia la facultad creativa. El pasaje de Platón es el citado del Ion, o el si­ milar del Fedro (244 e). 66 El concepto galénico de hombre templado aparece por doquier, ya sea bajo la especie de constitutio temperata. (Cfr. De optima nostri corporis constitutione, Opera, I, cois. 137-140), ya abajo el de symmetria (Quod animi mores, op. cit., coi. 997), ya bajo el de harmonia (De temperamentis, etc.). El concepto complexio como «quinta cualidad» (la resultante del equilibrio de las otras cuatro) es de Avicena (cfr. Canon, fen. I, i, doc. 3) y entró a formar parte del léxico de la medicina como sinónimo de los anteriores, aunque, con el mejor conoci­ miento de los clásicos de la medicina, se fue especializando y pasó a significar la descripción funcional individual. El «divino» Vallés, por ejemplo, maes­ tro también de Huarte (en sus Controversiarum medicarum ac philosophicarum, Al­ calá, 1556, fol 6r-v) y galenista, niega esta «quinta cualidad» por no tener en 207

mócrito abderita fue uno de los mayores filósofos natura­ les y morales que hubo en su tiempo, aunque Platón dice que supo más de lo natural que de lo divino; el cual vino a tanta pujanza de entendimiento allá en la vejez, que se le perdió la imaginativa, por la cual razón comenzó a hacer y decir dichos y sentencias tan fuera de términos, que toda la ciudad de Abderas le tuvo por loco. Para cuyo remedio despacharon apriesa un correo a la isla de Coy, donde Hi­ pócrates habitaba, pidiéndole con gran instancia, y ofre­ ciéndole muchos dones, viniese con gran brevedad a curar a Demócrito, que había perdido el juicio. Lo cual hizo Hi­ pócrates de muy buena gana, porque tenía deseo de ver y comunicar un hombre de cuya sabiduría tantas grandezas se contaban. Y, así, se partió luego; y llegando al lugar donde habitaba, que era un yermo debajo de un plátano, comenzó a razonar con él. Y haciéndole las preguntas que convenían para descubrir la falta que tenía en la parte ra­ cional, halló que era el hombre más sabio que había en el mundo6768. Y, así, dijo a los que lo habían traído que ellos eran los locos y desatinados, pues tal juicio habían hecho de un hombre tan prudente. Y fue la ventura de Demócrito que cuenta los factores «externos» (geografía, alimentación, etc.), e incluso «in­ ternos» (la diferencia entre miembros y facultades de un mismo individuo), argumentos propiamente hipocráticos: His rationibus videntur sibi demonstrasse, complexionem, quam vocant, qualitatem esse diversam a quatuor primis. Sed ego ut verum fatear, nondum satis intelligo opinionem, nam aut unica est qualitas in toto Socrate, gratia exempli, ut Socratem dicimus unum habere temperamenteum, aut sunt multae qualitates secundum differentiam temperamentorum, quae nembris contingunt. Unicam qualitatem esse in toto corpore non est quod dicant, cum longe magis differat temperies cordis a temperie cerebri, quam temperies Socratis aba ea quae est in Platone (fol. 6v. A). 67 [‘Saben con moderación.’] La frase, no obstante, es de san Pablo, Roma­ nos, XII, 3. 68 La carta 16: Et ipse Democritus sub ampla ac humillima plátano sedebat, in veste crassa citra humeros dessinente, solus, discalceatus, super lapidea sede, valdepallidus ac ma­ cilentus, promissa barba... ( Epistolae, op. cit., pág. 575). No perdamos de vista esta descripción del melancólico Demócrito porque se repite en muchísimos contextos literarios posteriores; a la mente viene enseguida la figura de don Quijote (véanse, entre otras, las notas 56 del cap. VI-IX y del X-XII). Para la figura de Demócrito, pueden verse también notas 26 y 27 de la continuación del Segundo proemio). 208

todo cuanto razonó con Hipócrates en aquel breve tiempo fueron discursos del entendimiento y no de la imaginativa, donde tenía la lesión69.

69 Engarzando con la afirmación anterior de Valles, esto es, con la necesi­ dad de juzgar por separado los ‘miembros’ y las facultades, hasta el punto de ejemplificarlo con la falta de «unidad» de Sócrates, el ejemplo hipocrático de Democrito de Abdera nos viene de perlas: sólo la imaginativa está «destem­ plada» por exceso de sequedad, el entendimiento es el de un hombre pruden­ tísimo. La analogía con el héroe cervantino salta a la vista; y no se trata de que sufra, como dice Green («El ingenioso hidalgo», op. cit., pág. 179), de una «hypertrophy of the entendimiento», sino de una buena «templanza» de esta fa­ cultad, frente a la destemplanza de la otra (véase nota anterior). 209

CAPÍTULO II [1594] Donde se declara las diferencias que hay de hombres inhábiles para las ciencias Una de las mayores injurias que al hombre le pueden ha­ cer de palabra, estando ya en edad de discreción (dice Aris­ tóteles), es llamarle falto de ingenio. Porque toda su honra y nobleza (dice Cicerón) es tener ingenio y ser bien habla­ do: ut hominis decus est ingenium, sic ingenii lumen est eloquentia'. En sólo esto se diferencia de los brutos animales y tiene se­ mejanza con Dios, que es la mayor grandeza que en su na­ turaleza pudo alcanzar12. Por lo contrario, el que partió sin 1 [‘Así como el ingenio es la gloria del hombre, la elocuencia es la luz del ingenio.’] De claris oratoribus, VI, 23. La referencia de Aristóteles, aunque no a la letra, parece ser de la Etica, IV, 1139 a 30-35. Por otra parte, en este capítu­ lo, como en el anterior y en la continuación del Segundoproemio, salen a relucir ideas y citas que veremos más adelante, al haber sido redactadas con poste­ rioridad; de ahí también su densidad conceptual. 2 El ingenio y la elocuencia, las litterae, permiten al hombre ascender por la scala naturae. La afirmación de Huarte es una de las máximas del Humanis­ mo y nos permite conectar de nuevo con uno de los motivos del libro, el del hombe como microcosmos. Véase, por ejemplo, M. Ficino, Theologiaplatónica, III, 2 ó XIV, 3 (de la ed. de 1525, págs. 132-133) y P. O. Kristeller, Ilpensiero filosófico diMarsilio Ficino, Florencia, 1953, págs. 117-123, 407-410; id., RenaissanceTbougbt,N uevzY oik, 1961, págs. 128-129; Pedro Laín Ent raigo, La Antropologia en la obra de Fray Luis de Granada, Madrid, 1946, págs. 64-130. No obstante, aquí, de nuevo, parece ser que Huarte sigue a Vives; aunque igual­ mente hubiera podido haberlo leído en múltiples autores y en la misma Bi­ blia. Véase del valenciano De anima et vita, I, 12; vol. III, págs. 334-335; De disciplinis, Praef.: VI, pág. 5; así como la Fabula de homine, V, págs. 156-157 (apud F. Rico, Elpequeño mundo del hombre, op. cit., págs. 121-127). Para lo que 210

ingenio, ningún género de letras puede aprender; y donde no hay sabiduría (dice Platón)*3no puede haber felicidad ni honra que sea verdadera; antes dice el Sabio: stultus natus est in ignominiam suam4; porque forzosamente se ha de contar en el número de los brutos animales y estimarse por tal, pues­ to caso que en los demás bienes, asi naturales como de for­ tuna, sea hermoso, gentil hombre, rico, bien nacido, y en dignidad rey o emperador. ' Esto se deja entender claramente considerando el estado tan feliz y honroso que el primer hombre tenía antes que perdiese el ingenio con que fue criado, y cuál quedó des­ pués sin sabiduría: Homo cum in honore esset, non intellexit: com­ paratus est iumentis insipientibus, et similisfactus est illis5. Y es de advertir que no se contentó la Escritura divina con apo­ darle a los brutos animales de cualquiera manera, sino a los insipientes; acordándose que en otra parte había loado la prudencia y saber de la serpiente y hormiga, con los cua­ les, aunque brutos, no tiene que ver el hombre sin in­ genio. Atento, pues, a esta injuria tan grande y al sentimiento que el hombre hace cuando oye tal palabra, dijo el texto di­ vino: qui dixeritfra tri suo raca, reus erit concilio; qui vero dixerit, concierne a la elocuencia, sólo F. Rico, «Laudes litterarum: Humanismo y dig­ nidad del hombre en la España del Renacimiento», en Homenaje a Julio Caro Baroja, Madrid, 1978, págs. 895-914. 3 Supongo que se refiere a algunos pasajes de la República en los que Platón distingue tres formas de vida de acuerdo con los afanes que la muevan (el de lucro, el de honores y, por fin el de conocimiento, filosofía o sabiduría; 580 d-582 a). Cada uno de estos tres tipos de vida se caracteriza, a su vez, por un tipo de placer y endemonia; la existencia del hombre consagrada al conoci­ miento es, evidentemente, la mejor opción, habida cuenta, además que le sir­ ve al hombre para relativizar las dos anteriores (582 a-d). No olvidemos, por otra parte, que la suprema «virtud» del estado platónico es la sophia (cfr. Leyes, 631 c 6, 632 c, 645 a-b, etc.). Cfr. G. Gentile, La politica di Platone, Padua, 1930. Ya antes (en el Protágoras, 329 e) había presentado a la sabiduría como una parte más de la virtud, añadiendo, por tanto, a las virtudes morales una virtud o arete intelectual. De hecho, a explicar dicha relación dedica su discí­ pulo Aristóteles el libro cuarto de la Etica que arriba hemos visto. 4 [‘El necio nació para ignominia suya.’] Proverbios, XVII, 21. 5 [‘El hombre, una vez investido de honor, no entendió; equiparado fue a las ignorantes bestias de carga, que nada saben.’] Salmos, XLVIII, 21. 211

fatue, reus erit gehennae ignis; como si dijera: «el que con ira di­ jere a su prójimo roca (que quiere decir hombre falto de in­ genio) será digno de concilio, pero si le dijere tonto merece­ rá fuego eterno»6. Esta obra, cierto, ha sido hasta aquí dig­ na de juicio y de concilio, y que haya andado por tantos tribunales examinada y requerida, porque (fuera de otras muchas razones) en alguna manera se ha dicho en ella al prójimo roca, aunque no con ira ni con ánimo de injuriarle. Al que tenía grande entendimiento le quitó la memoria; al de grande memoria, el entendimiento; al de mucha imagi­ nativa, el entendimiento y memoria; al gran predicador, lo escolástico; al grande escolástico, el pulpito; al positivo, dijo que su facultad pertenecía a la memoria (de lo cual se sintió grandemente); al grande abogado, que no podía sa­ ber gobernar; todo esto, por la mayor parte. Pero, porque a ninguno ha dicho fatue, no ha sido digna del fuego7. Ahora soy informado que algunos han leído y releído muchas veces esta obra buscando el capítulo propio de su ingenio y el género de letras en que más habían de aprove­ char; y no lo hallando, redargüyeron8el título de este libro de falso, y que el autor prometía en él vanamente lo que no pudo cumplir. Y no contentos con esto, dijeron otras muchas injurias, como si yo estuviera obligado a dar inge­ nio y capítulo en esta obra a quien Dios y Naturaleza se lo quitó. Dos preceptos pone el Sabio muy justos y racionales, y por la mesma causa nos obliga a los guardar. El primero es: Non respondeas stulto iuxta stultitiam suam, ne efficiaris ei simi­ lis; como si dijera: «no respondas a las injurias que el necio te hiciere, porque te harás semejante a él». El segundo: Res6 Mateo, V, 22. 7 Se queja Huarte, con sutil ironía, de la estrechez de miras con que fue condenada y expurgada la primera edición de su obra; no se argüyeron para ello grandes razones, ni se salvaron con la poda las grandes verdades morales y de fe; más bien se desprende de la afirmación de Huarte que fueron moti­ vos personales los que originaron la condena, particularmente envidia y des­ pecho, y en especial los del «positivo» (esto es, profesor de teología positiva), clara alusión ai comisario del Santo Oficio Alonso Pretel. 8 redargüir: ‘contradecir, impugnar, convertir el argumento’. 212

ponde stulto iuxta stultitiam suam, ne sibi sapiens esse videatur; como si dijera: «responde al necio conforme a su necedad, porque no se tenga por sabio»910, y no por injuriarlo, sino que no hay cosa más perjudicial en la república que un ne­ cio con opinión de sabio, mayormente si tiene algún man­ do y gobierno. Y por lo que toca a este examen de ingenios que vamos tratando es cierto que las letras y sabidurías, tanto cuanto facilitan al hombre ingenioso para discurrir y filosofar, tanto y mucho más entorpecen al nescio: compedes in pedibus stulto doctrina, et quasi vincula manuum super manum dexteram'°. Mucho mejor pasa el hombre inhábil sin letras que con ellas; porque, no estando obligado a saber, con poco dis­ curso" vive entre los hombres. Y que el arte y letras sean grillos y cadenas para atar los nescios, y no para facilitar­ los, es cosa muy manifiesta en los que estudian en las Uni­ versidades, entre los cuales hallaremos algunos que el pri­ mer año saben más que el segundo, y el segundo más que el tercero; de los cuales se suele decir que el primer año son doctores, y el segundo licenciados, y el tercero bachilleres, y el cuarto no saben nada. Y es la causa, como dijo el Sa­ bio, que los preceptos y reglas de las artes son esposas y ca­ denas para el que no tiene ingenio12. Por tanto, sabiendo que muchos inhábiles han leído y leerán esta obra con intento de buscar el ingenio y habili­ dad que les cupo, me pareció (para cumplir con el precep­ to del Sabio) que era bien declarar aquí las diferencias de inhabilidad que hay en los hombres para las letras, y con qué indicios se podrán conocer; para que, venidos a buscar 9 Proverbios, XXVI, 4 y 5. 10 [‘Como grillos en los pies, y como cadena en su mano derecha, asi es para el necio la ciencia.’] Eclesiástico, XXI, 22. 11 discurso; ‘se toma muchas veces por el uso de la razón’ (Auts.). Cfr. Cer­ vantes, Quijote, I, 27: «Quedé sin luz en los ojos, y sin discurso en el entendi­ miento.» 12 (al margen): «El estudiante que aprende la ciencia que no viene bien con su ingenio se hace esclavo de ella. Y, así, dice Platón: Non decet liberum ho­ minem...» [Es la misma nota al margen del Proemio al reu (nota 9) de la edición princeps, suprimida en la de 1594 (República, 374 a y ss.).] 213

la manera de su ingenio, topen claramente con las señales de su inhabilidad. Que es por lo que dijo el Sabio: responde stulto; porque, despedidos de las letras, por ventura busca­ rán otra manera de vivir más acomodada a su ingenio, atento que no hay hombre en el mundo, por rudo que sea, a quien no le diese Naturaleza alguna habilidad para algo. Venidos, pues, al punto, es de saber que a las tres dife­ rencias de ingenio que pusimos en el capítulo pasado, res­ ponden otros tres géneros de inhabilidad. Unos hombres hay cuya ánima está tan sepultada en las calidades materia­ les del cuerpo y tan asida de las causas, que echan a perder la parte racional13, que para siempre quedan privados de poder engendrar ni parir conceptos tocantes a letras y sa­ biduría. La inhabilidad de éstos responde totalmente a los capados; porque, así como hay hombres impotentes para engendrar por faltarles los instmmentos de la generación, así hay entendimientos capados y eunucos, fríos y malefi­ ciados14, sin fuerzas ni calor natural15 para engendrar al­ 13 Se refiere a las causas materiales, esto es, al predominio de algunos humo­ res y cualidades sobre otros; la región donde se vive también es una de las causas que pueden anular parcialmente la parte racional; sin descuidarnos la complexión, alimentación, edad y sexo del individuo, que son el resto de ele­ mentos que pueden «sepultar» el alma, cortarle su capacidad de engendrar conceptos. Las otras «causas que echan a perder la parte racional» son el pre­ dominio de la «irascible» y de la «concupiscible»: véanse notas 17-18 de la continuación del Segundo proemio. u maleficiados: ‘dañados, corruptos’. 15 Ya en el Corpus Hippocraticum encontramos una biotipología somatopsíquica en la que el calor y la humedad son los dos polos opuestos. En Sobre la dieta leemos: «Puesto que la physis de los hombres está compuesta de agua y fuego, según el predominio de una o de otro surgirán tres tipos de hombres: los más inteligentes, los de inteligencia mediana y los necios» (Littré, VI, 512-522). Se recoge aquí la tradición fisiológica presocrática, especialmente los argumentos de Empédocles, según un testimonio de Teofrasto (D.-K. A 86, 11). La sistematización galénica (en primer lugar en De elementis secundum Hippocratis: sed quod tale est natura, illud vere est elementum (en Opera, vol. I, col. 1 C), y después en la mayoría de tratados) también tendrá en cuenta otros es­ critos hipocráticos en los que se consideran los otros factores: alimentación, sexo, condicionantes geográficos y políticos, edad y humores. La difusión de tales doctrinas fue muy amplia; oigamos, por ejemplo, a Pero Mexía: «Tanto dura la vida en el hombre, cuanto le dura el calor natural, que es el más im­

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gún concepto de sabiduría. Estos no pueden atinar a cier­ tos principios que presuponen todas las artes en el ingenio del que aprende antes que se comience la disciplina, de los cuales no hay otra prueba ni demostración más que recebirlos el ingenio por cosa notoria; y si la figura de éstos no la pueden formar dentro de sí, es la suma estulticia que para las ciencias se puede hallar, porque impide totalmen­ te la entrada por donde se han de enseñar. Con éstos no hay que tratar ni quebrarse la cabeza en enseñarlos, porque no bastan golpes, castigo, voces, arte de enseñar, discipli­ na, ejemplos, tiempo, experiencia, ni otros cualquiera des­ pertadores16, para meterlos en acuerdo y hacerlos engen­ drar. Estos difieren muy poco de los brutos animales y es­ tán siempre durmiendo aunque los vemos velar; y, así, dijo el Sabio: cum dormiente loquitur qui enarrat stulto sapientiam17. Y es la comparación muy delicada y a propósito, porque el sueño y la necedad ambos nacen de un mesmo principio, que es la mucha frialdad y humidad del celebro. portante instrumento con que el ánima vegetativa hace sus operaciones... Y porque este calor natural es de natura de fuego y gasta siempre y ha menester en que sustentarse, fue cosa necesaria y puso Dios en su compañía la humi­ dad que llaman los médicos húmido radical, y yo llamaré humidad natural, en la cual se mantiene y sustenta como el fuego en el aceite de la lámpara» (Silva, 4.a parte, cap. VI; II, 272); tras haberse referido a la «proporción y armonía» de los cuatro elementos y antes de hablar de los temperamentos humorales. Idéntica imagen utiliza fray Luis de Granada (apud P. Laín, op. cit., pág. 222, quien afirma que el origen es WAnothomia de Montaña de Montserrate); aun­ que el origen último de esta imagen de la lámpara de aceite es de Galeno, De usu partium corporis humani, Vii, vii (Opera, I, 488 D-489 A), donde especifica que el corazón es como la mecha, la sangre como el aceite y el pulmón como el vaso de aceite. Hay que decir, por fin, que la cualidad elemental ‘cálido’ es muy importante en la fisio-psicologia de Huarte: se atañe a Aristóteles, para quien es uno de los ‘principios activos’, y, por supuesto, al propio Galeno; véanse notas 23, 25-26, 29, 46, 48, etc. del cap. V de la ed. reform.; Í4 y 19 del IV-VII; 16, 21, 38, etc. del V-VIII; 62 y 92 del VI-IX; 171 del XV (3)XXI, etc. 16 despertador: ‘las cosas que dan mucho cuidado, desvelan y despiertan del olvido y descuido’ (Auts.). Cfr. F. Luis de León, De ios nombres de Cristo, I, proemio: «Pues el papel ha sido el despertador desta plática, bien será que él mismo nos sea la guía en ella.» 17 [‘Habla con un dormido quien discurre de la sabiduría con un necio/] Eclesiástico, XXII, 9.

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Otro segundo género de inhabilidad se halla en los hombres, no de tanta torpeza como el pasado, porque con­ ciben la figura de los primeros principios y de ellos sacan algunas conclusiones, aunque pocas y con mucho trabajo; pero no les dura la figura más tiempo en la memoria de cuanto los maestros se la están pintando y diciendo con muchos ejemplos y maneras de enseñar acomodadas a su rudeza. Son como algunas mujeres que se empreñan y pa­ ren; pero, en naciendo la criatura, luego se les muere. Es­ tos tienen el celebro muy aguanoso, por donde las figuras no hallan pringue ni lentor aceitoso en que trabarse. Y, así, enseñar a éstos no es más que coger agua en ces­ to: cor fatui tanqmrn vas confractum, et omnem sapientiam non tenebit''*. Otra tercera diferencia de inhabilidad se halla muy or­ dinaria entre los hombres que aprenden letras, que partici­ pa algo de ingenio. Porque concibe dentro de sí la figura de los primeros principios y de ellos saca muchas conclu­ siones, y las retiene y guarda en la memoria; pero, al tiem­ po de poner cada cosa en su asiento y lugar, hace mil dis­ parates. Es como la mujer que se empreña y pare un hijo a luz la cabeza donde han de estar los pies y los ojos en el co­ lodrillo. Hácese en este tercer género de inhabilidad una maraña y confusión de figuras en la memoria tan grande, que al tiempo que el hombre quiere darse a entender no le bastan infinitas maneras de hablar para recitar lo que ha concebido, porque no fue otra cosa más que infinitos con­ ceptos todos sueltos y sin la trabazón que han de tener. Es­ tos son los que en las Escuelas llaman confusos, cuyo cele­ bro es desigual, así en la sustancia como en el tempera­ mento: por unas partes es sutil y por otras grueso y destem­ plado; y por ser heterogéneos, en un momento hablan co­ sas de ingenio y habilidad, y en otro dicen mil disparates.18

18 [‘Como un vaso roto, así es el corazón del necio: no retiene saber algu­ no.’] Eclesiástico, XXI, 17. Para lo referente a la «humidad», me remito a las mismas notas citadas en la nota 15, pues al hablar Huarte de las cualidades «activas» suele contraponerle las «pasivas». 216

Por éstos, se dijo: tamquam domus exterminata sic fatuo sapientia, et scientia insensati inenarrabilia verba19. Otra cuarta diferencia de inhabilidad he considerado entre los hombres de letras, que ni estoy bien de llamarla inhabilidad, ni menos ingenio. Porque los veo que conci­ ben la doctrina y la retienen con firmeza en la memoria, y asientan la figura con la correspondencia de partes que ha de tener, y hablan y obran muy bien cuando es menester, y pidiéndoles el propter quid de aquello que saben y entien­ den, descubren claramente que sus letras no son más que una aprehensión de solos los términos y sentencias que contiene la doctrina, sin entender ni saber el por qué y cómo es así20. De éstos, dijo Aristóteles que son sicut quae­ 19 [‘Como una casa demolida es la sabiduría para el necio, y la ciencia del insensato se reduce a palabras ininteligibles.’] Eclesiástico, XXI, 21. 20 De la misma manera que ha establecido arriba (véanse notas 38,41 y 54 del cap. anterior) tres «diferencias de ingenio», ahora lo hace con los grados de «inhabilidad»: a) la de los «capados» o de entendimientos «impotentes» para engendrar (Chomsky, op. cit., en la nota 41, vuelve a equivocarse equi­ parando este grado negativo con el ingenio «dócil», pág. 24), incapaces inclu­ so de entender los axiomas («principios que presuponen todas las artes»); b) los que logran «concebir la figura de los primeros principios», pero no po­ seen memoria; c) aquellos que alearían cierto grado de memoria, pero no lo­ gran combinar las «figuras» en ella existentes, es decir, no poseen entendi­ miento suficiente, ni son capaces de disponer o estructurar los razonamien­ tos. No obstante, rompiendo la simetría, Huarte establece una «cuarta dife­ rencia de inhabilidad... entre los hombres de letras»: la que engloba a aque­ llos que únicamente son capaces de retener (o sea, de utilizar la memoria), pero no de utilizar el entendimiento, que es el que descubre el propter quid, o sea, la causa, la razón última de las cosas. No hay duda de que, de nuevo, se refiere, implícitamente, al teólogo positivo (Alonso Pretel) que le de­ nunció. No olvidemos, por otra parte, que la teología positiva (que hoy llamaría­ mos ‘historia’) supone un retorno a la revelación (Biblia y Santos Padres en general), según la solución de Cisneros. No obstante, y como muy bien seña­ la Huarte, lo más frecuente en clase de «positiva» era la repetición de senten­ tiae, «sin saber el por qué y cómo es asi». Muy distinta era la otra teología, que Cisneros procuró reforzar con la fundación de cátedras de lenguas clásicas (y cuyo programa encontramos perfectamente esbozado en el De locis theologicis de Melchor Cano), en las que se armonizaba el uso de las bellas artes, de la historia, de la filosofía y de la razón, y se ponía todo en relación con el traba­ jo del teólogo (cfr. M. Andrés, «El método teológico en la época moderna», en El método teológico. Primer Symposio de Teología Histórica, Valencia, 1981, pá­ ginas 201-233.

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dam inanimantia: faciunt quidem sed nescientia faciunt ea quae f a ­ ciunt, ut ignis comburit; sed inanimata natura quadam horum singula faciunt. Como si dijera: «hay unos hombres que hablan por instinto natural como brutos animales, y dicen más de lo que saben y entienden a manera de agentes inanimados, los cuales obran muy bien sin entender los efectos que pro­ ducen, como el fuego cuando quema; y es la causa que los guía Naturale2a, y así no pueden errar»21. Y pudiera Aristóteles compararlos con algunos brutos animales en quien vemos y consideramos muchas obras hechas con discreción y prudencia; y pareciéndole a Aris­ tóteles que en alguna manera tienen conocimiento de lo que hacen, se pasó a los agentes inanimados. Porque para él no son sabios ni tienen ingenio los que obran, aunque sea muy bien, si no saben reducir el efecto hasta la última causa. Esta diferencia de inhabilidad, o de ingenio, queda­ ra muy bien probada si, como yo la he visto y conocido muchas veces, la pudiera señalar con el dedo sin ofender a su dueño.

- f Analytica, X, 1181 b 15 y ss. (cfr. Política, í, 1252 b 28-30).

CAPÍTULO I [III de 1594] Donde se prueba por un ejemplo que si el muchacho no tiene el ingenio y habilidad que pide la ciencia que quiere estudiar, por demás es oírla de buenos maestros, tener muchos libros, ni trabajar en ellos toda la vida Bien pensaba Cicerón1que para que su hijo Marco salie­ se, en aquel género de letras que había escogido, tal cual él deseaba, que bastaba enviarle a un Estudio tan famoso y celebrado por el mundo como el de Atenas, y que tuviese por maestro a Cratipo, el mayor filósofo de aquellos tiem­ po, y tenerle en una ciudad tan populosa, donde, por el gran concurso de gentes que allí acudían, necesariamente habría muchos ejemplos y casos extraños que le enseñasen por experiencia cosas tocantes a las letras que aprendía. Pero con todas estas diligencias y otras muchas más que como buen padre haría (comprándole libros y escribién­ dole otros de su propia invención) cuentan los historiado­ res que salió un gran nescio, con poca elocuencia y menos filosofía. Cosa muy usada entre los hombres, pagar el hijo la mucha sabiduría del padre. Realmente debió de imaginar Cicerón que, aunque su hijo no hubiera sacado de las manos de la naturaleza el in­ genio y habilidad que la elocuencia y filosofía pedían, que con la buena industria de tal maestro y los muchos libros y ejemplos de Atenas, y el continuo trabajar del mozo y espe­ rar en el tiempo, se enmendarían las faltas de su entendi­ 1 (al margen): Libro I De officiis [I, xxviii, 100 y xxi, 110]. 219

miento. Pero, en fin, vemos que se engañó; de lo cual no me maravillo, porque tuvo muchos ejemplos a este propó­ sito que le animaron a pensar que lo mesmo podría acon­ tecer en su hijo. Y, así, cuenta el mesmo Cicerón2 que Jenócrates era de ingenio muy rudo para el estudio de la filo­ sofía natural y moral (de quien dijo Platón que tenía un discípulo que había menester espuelas), y con la buena in­ dustria de tal maestro y con el continuo trabajo de Jenócrates salió muy gran filósofo. Lo mesmo escribe de Cleante, que era tan estulto y mal razonado, que ningún maestro lo quería' recebir en su escuela; de lo cual corrido3y afrentado el mozo, trabajó tanto en las letras, que le vinieron a lla­ mar después2 el segundo Hércules en sabiduría. No menos disparatob pareció el ingenio de Demóstenes para la elo­ cuencia, pues de muchacho ya grandecillo dicen que no sabía hablar; y trabajando con cuidado en el arte y oyendo de buenos maestros, salió el mayor orador del mundo. En especial cuenta Cicerón que no podía pronunciar la erre, porque era algo balbuciente, y con maña la vino después tan bien a articular, como si jamás hubiera tenido tal vi­ cio4. De donde tuvo origen el refrán que dice ser el inge­ nio del hombre para las ciencias como quien juega a los dados, que si en la pinta5 es desdichado, mostrándose con arte a hincarlos en el tablero, viene a enmendar su mala fortuna. Pero ningún ejemplo de estos que trae Cicerón deja de tener muy conviniente respuesta en mi doctrina. Porque, como adelante probaremos, hay rudeza en los muchachos que arguye mayor ingenio en otra edad, quec tener ded ni­ 2 (al margen): Libro De fato [I, 1-2]. corrido: ‘avergonzado’. * l ] B*

b disparatado B2. 4 También cuenta parecidas anécdotas en De or., III, 7, 28; Brut., 9, 35, 73, 254. 5 pinta: ‘señal que tienen los naipes en sus extremos por la que se conoce de qué palo son’; traslaticiamente, aquí se aplica a los dados, y en la pinta vale por ‘aparentemente, a primera vista, en las primeras jugadas’. c porque e l B2. d desde B2. 220

ños habilidad; antes es indicio de venir a ser hombres ne­ cios comenzar luego a raciocinar y ser avisados. Porque si Cicerón alcanzara las verdaderas señales con que se descu­ bren los ingenios en la primera edad, tuviera por buen in­ dicio ser Demóstenes rudo y tardo en el hablar, y tener Jenócrates necesidad de espuelas cuando estudiaba. Yo no quito al buen maestro, al arte y trabajo, su virtud y fuerzas de cultivar los ingenios, así rudos como hábiles. Pero lo que quiero decir es que, si el muchacho no tiene de suyo el entendimiento preñado de los preceptos y reglas determi­ nadamente de aquel arte que quiere aprender, y no de otra ninguna, que son vanas diligencias las que hizo Cicerón con su hijo y las que hiciere cualquiera otro padre con el suyo. Esta doctrina entenderán fácilmente ser verdadera los que hubieren leído en Platón6 que Sócrates era hijo de una partera (como él mesmo lo cuenta de sí); y como su madre (aunque era gran maestra de partería) no podía hacer parir a la mujer que antes que viniese a sus manos no estaba pre­ ñada**, así él, usando el mesmo oficio de su madre, no po­ día hacer parir ciencia a sus discípulos, no finiendo ellos de suyo el entendimiento preñado. Tenía entendido que las ciencias eran como naturales a solos los hombres que tenían ingenios acomodados para ellas, y que en éstos acontecía lo que vemos por experiencia en los que se han olvidado de lo que antes sabían, que con sólo apuntarles una palabra, por ella sacan todo lo demás7**. 6 (al margen): Diálogo De scientia [La referencia a la mayéutica de Sócrates está en 149 b (y 210 b) del Teeto]. * Fue suprimido desde así él hasta todo lo demás. ** (al margen): «De sólo el entendimiento de Sócrates se puede verificar esta comparación, porque enseñaba preguntando, y hacía que el propio dis­ cípulo atinase a la doctrina sin que él se la dijese.» [Esta nota al margen tam­ bién fue suprimida.] 7 (al margen): «La sabiduría humana no es reminiscencia; y así condena­ mos adelante a Platón porque lo dijo» [Aunque no tuviera sentido, una vez suprimido lo anterior, conserva esta nota en la edición de 1594]. Por otra parte, para esta afirmación se basa Huarte (interpretándolo a su manera) en el De memoria et reminiscencia de Aristóteles (453 a 10-15). Más abajo volverá a remitirse a este pasaje para caracterizar las «diferencias» de ingenio. El hecho

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No tienen otro oficio los maestros con sus discípulos (a lo que yo tengo entendido) más que apuntarles la doctrina; porque si tienen fecundo ingenio, con sólo esto les hacen parir admirables conceptos, y si no, atormentan a sí y a los que los enseñan y jamás salen con lo que pretenden****. Yo a lo menos, si fuera maestro, antes que recibiera en mi escuela ningún discípulo, había de hacer con él muchas pruebas y experiencias para descubrirle el ingenio; y si lee hallara de buen natural para la ciencia que yo profesaba, recibiérale de buena gana, porque es gran contento para el que enseña instruir a un hombre de buena habilidad; y si no, aconsejárale que estudiase la ciencia que a su ingenio más le convenía. Pero, entendido que para ningún género de letras tenía disposición ni capacidad, dijérale con amor y blandas palabras: «Hermano mío, vos no tenéis remedio de ser hombre8 por el camino que habéis escogido: por vida vuestra que no perdáis el tiempo ni el trabajo y que busquéis otra manera de vivir que no requiera tanta habi­ lidad como las letras». Viene la experiencia con esto tan clara, que vemos en­ trar en un curso de cualquier ciencia gran número de dis­ cípulos (siendo el maestro o muy bueno o muy ruin) y en fin de la jornada unos salen de grande erudición, otros de mediana, otros no han hecho más, en todo el curso, de de que Aristóteles se refiera a la reminiscencia como una ley de la asociación, esto es, sin intervención específica o voluntaria del entendimiento, hace que Huarte no la considere fundamento de la «sabiduría humana». Como es sabido, por otra parte, hubo división de opiniones en torno al innatismo platónico; sírvanos la también contraria de Vives (en el De anima, Opera, II, pág. 1194; traduzco del latín), aunque admita cierto género de «propensiones»: «Pero diga Platón lo que quiera, lo cierto es que nuestra in­ teligencia no posee condición alguna antes de unirse al cuerpo; pero yo no niego que al ser creada recibió propensiones más pronunciadas hacia lo ver­ dadero, que hacia lo falso; y como resultado de estas inclinaciones y con­ gruencias, obtuvo también ciertos cánones o fórmulas, que no me vengo a llamar semillas de todas las disciplinas». *** Fue suprimido desde el principio del párrafo (No tienen) hasta p re­ tenden. * se P, V, H. 8 no tener remedio de ser hombre: ‘haber escogido el camino o solución inade­ cuados para ser grande en un terreno o profesión’. 222

perder el tiempo, gastar su hacienda y quebrarse la cabeza sin provecho ninguno. Yo no sé de dónde pueda nacer este efecto, oyendo todos de un mesmo maestro y con igual diligencia y cuidado, y por ventura los rudos traba­ jando más que los hábiles. Y crece más la dificultad viendo que los que son rudos en una ciencia tienen en otra mucha habilidad, y los muy ingeniosos en un género de letras, pa­ sados a otras no las pueden comprender. Yo a lo menos soy buen testigo en esta verdad. Porque entramos tres compañeros a estudiar juntos latín, y el uno lo aprendió con gran facilidad, y los demás jamás pudieron componer una oración elegante. Pero, pasados todos tres a dialéctica, el uno de los que no pudieron aprender gramá­ tica salió en las artes una águila caudal, y los otros dos no hablaron palabra en todo el curso. Y venidos todos tres a oír astrologia, fue cosa digna de considerad que el que no pudo aprender latín ni dialéctica, en pocos días supo más que el propio maestro que nos enseñaba, y a los demás ja­ más nos pudo entrar*9. De donde espantado, comencé lúef consideración B2 . 9 Era preciso ser perito en lengua latina para pasar a los cursos de artes o filosofía; estudios en aquellos momentos tan corrientes como los de Huma­ nidades, incluso para los graduados en otras disciplinas. Para los de medicina era condición inexcusable, antes de asistir a sus estudios, haber seguido los cuatro cursos de artes y ser, por lo menos, bachiller. Para obtener este título en medicina, por otra parte, el alumno debía oír tres cursos de artes o filoso­ fía, pero si era licenciado en esta facultad, sólo eran precisos dos (cfr. Consti­ tuciones del Colegio Mayor de San Ildefonso de Alcalá, en Archivo Histórico Nacio­ nal de Madrid, Universidades, Alcalá, sign. 674-f). De lo que inferimos que Huarte era licenciado en Filosofía, pues obtuvo el bachillerato en Medicina con sólo dos cursos (a la luz de los datos aportados por M. de Iriarte, op. cit., págs. 35-36). En los años en que estudió Huarte, la Universidad de Alcalá es­ taba en pleno esplendor. Véase Luis Fernández Retamar, Cisneros y su siglo, Madrid, 1929; L. Alonso Muñoyerro, La Facultad de Medicina en la Universidad de Alcalá de Henares, Madrid, 1943. Las Constituciones de Alcalá de 1510 crearon dos cátedras: una dedicada to­ talmente a Avicena y la otra repartida entre Hipócrates y Galeno (cfr. Alon­ so Muñoyerro, op. cit., págs. 26-27, donde reproduce la traducción castellana de las Constituciones). «Pero pronto la influencia del nuevo “humanismo médi­ co” chocará con el predominio del galenismo arabizado avicenista» (cfr. L. García Baílester, Los moriscosy la medicina, op. cit., pág. 41). Así, en 1538, dice de La Fuente, «Reinoso había estudiado en Italia y, viniendo de allí armado 223

go sobrello a discurrir y filosofar, y hallé por mi cuenta que cada ciencia pedía su ingenio determinado y particu­ lar, y que sacado de allí no valía nada para las demás letras. Y si esto es verdad, c o m o lo es, y de ello adelante haremos demostración, ¡oh quién entrara hoy día en las escuelas de nuestros tiempos haciendo cala y cata10de los ingenios! ¡A cuántos trocaras las ciencias y cuántos echara al campo por estólidos e imposibilitados para saber! ¡Y cuántos res­ tituyera de los que por tener corta fortuna están en viles artes arrinconados, cuyos ingenios crió Naturaleza sólo para letras! Mas, pues no se puede hacer ni remediar, no hay sino pasar con ello. Esto que tengo dicho, a lo menos, no se puede negar, sino que hay ingenios determinados para una ciencia, los cuales para otra son disparatosh. Y, por tanto, conviene, antes que el muchacho se ponga a estudiar, descubrirle la manera de su ingenio y ver cuál de las ciencias viene bien con su habilidad, y hacerle que la aprenda. Pero también se ha de considerar que no basta lo dicho para que salga muy consumado letrado, sino que ha de guardar otras con­ diciones no menos necesarias que tener habilidad. Y así dice H ip ócra tes11 que el ingenio del hombre tiene la mesde Hipócrates y Galeno, echó a pique la escuela de los Avicenas y arabistas que seguía León» (V. de la Fuente, Historia de las Universidades, Colegiosy demás establecimientos de enseñanza en España, Madrid, 1884-1889, 4 vols., vol. II, pág. 40; apud A. Muñoyerro, op. cit., pág. 92); se refiere a Diego de León, galenista que leía a Avicena (vid., de nuevo, a Muñoyerro, págs. 190-191, para conocer el esquema de León). Entre 1538 y 1545 fue catedrático Reinoso. Véase tam­ bién Luis S. Granjel, La mediana española renacentista, op. cit., 41-61; José M. Ló­ pez Piñero, Cienciay técnica, op. cit., págs. 403-433 y la introducción. Un docu­ mento curioso para conocer el clima cultural es el de Alvaro Gómez de Cas­ tro, De rebus gestis a Francisco Ximenio Cisnerio, Alcalá, 1569. í0 cala y cata: ‘la diligencia que se hace para averiguar la cantidad de los bastimentos y provisión’ (Cov.); genéricamente hacer calay cata ‘es hacer averi­ guación o reconocimiento de una cosa, para saber con certeza su actual esta­ do’ (Auts.). Cír. Quevedo, Cuento de cuentos: «El hijo decía que él había hecho cala y cata del negocio y que le habían de soñar.» g tocaran P, B, V, H. h disparatados B 2. 11 (al margen): Libro Lex [III]. La comparación se establece con todos los elementos que el autor de la ley ha establecido para el buen médico: capaci224

ma proporción con la ciencia que la tierra con la semilla; la cual, aunque sea de suyo fecunda y paniega, pero es me­ nester cultivarla y mirar para qué género de simiente tiene más disposición natural. Porque no cualquiera tierra pue­ de panificar con cualquiera simiente sin distinción: unas llevan mejor trigo que cebada, y otras mejor cebada que trigo, y del trigo tierras hay que multiplican mucho can­ dial y el trujillo*1213no lo pueden sufrir. Y no sólo con hacer esta distinción se contenta el buen labrador; pero, después de haber arado la tierra con buena sazón, aguarda tiempo conviniente para sembrar, porque no en cualquier parte del año se puede hacer; y después de nacido el pan, lo lim­ pia y escarda para que pueda crecer y dar adelante el fruto que de la simiente se espera. Así, conviene que después de sabida la ciencia que al hombre está mejor, que la comien­ ce a estudiar en la primera edad, porque ésta (dice Aristó­ teles)’3es la más aparejada de todas para aprender. Aliende dad natural, enseñanza del arte, lugar adecuado para recibir la enseñanza, re­ flexión, aplicación constante al trabajo y tiempo (Ley, II). La comparación entre educación y agricultura fue transmitida por Plutarco, De liberis educandis, 2 b; pero en opinión de Jaeger (Paideia, pág. 285) procede de tiempos de la so­ fística (apud Tratados hipocráticos, I, op. cit., íntr. de Carlos García Guaí et alia, pág. 96). F. Müller (en «Der hippokratische Nomos», Hermes, 75 (1940), págs. 104-105) establece un paralelo con el Teeteo platónico (167 b-c), donde se compara al sofista con el médico y con el agricultor; lo que implica, según Müller, que, aunque la Ley no sea la fuente de este tratado platónico a este respecto, sería el testimonio más antiguo para la historia de nuestro concepto occidental de cultura. 12 trujillo: posible errata por triguillo, esto es, 4la ahechadura o desperdicio que queda después de cribarlo’. 13 (al margen): 30.a sectione, Problem., 4 [en realidad, es el problema o cues­ tión 5], De hecho, el texto, esquemáticamente, viene a decir que si aprende­ mos más rápido en la niñez es porque, «por así decirlo, no sabemos nada» (re­ laciónese con la céelebre tabula rasa del De anima, III, 429 b 30-43 a 1-2). Estos Problemata son una de las fuentes, ya lo hemos indicado, más copiosas del Examen; y en especial esta trigésima sección (sobre la inteligencia, en concre­ to, el problema 1) tuvo mucha aceptación, en una primera reaparición, entre los poetas amorosos del XIII, y luego entre ios humanistas (cfr. sólo la Theol. Platon, 1, XIII, cap. II de M. Ficino) y su retomo a la melancolía (asociada por Teofrasto con la genialidad). Recientemente han sido editados por C. Angelino y E. Salvaneschi, Aristotele. La «melancolía» deW uomo di genio, Génova, 1981; véase también L. Babb, The Elit&betban Malady, Lansing, 1951. Más abajo damos cuenta de la gran repercusión que tuvo. 2 25

que la vida del hombre es muy corta, y las artes largas y es­ paciosas; por donde es menester que haya tiempo bastante para saberlas, y tiempo para poderlas ejercitar14y con ellas aprovechar la república. La memoria de los muchachos dice Aristóteles15 que está vacía, sin pintura ninguna, porque ha poco que nacie­ ron, y así cualquier cosa reciben con facilidad; no como la memoria de los hombres mayores, que, llena de tantas co­ sas como han visto en el largo discurso de su vida, no les cabe más. Y por esto dijo Platón16que delante de los niños contemos siempre fábulas y enarraciones honestas que in­ citen a obras de virtud, porque lo que en esta edad apren­ den jamás se les olvida. No como dijo Galeno: «Que en­ tonces se han de aprender las artes, cuando nuestra natura­ leza tiene todas las fuerzas que puede alcanzar»17. Pero no tiene razón si no se distingue: el que ha de aprender latín o cualquiera otra lengua halo de hacer en la niñez, porque si 14 (al margen): Hippoc., 1.°Apbor [El celebérrimo aforismo primero de Hi­ pócrates a que se refiere Huarte contiene tres elementos más: lo que llama Huarte «tiempo bastante» es la ‘ocasión (kairós, que equivale, más o menos al ‘momento oportuno’) fugaz’, la ‘experiencia insegura’, el ‘juicio (krisis) difí­ cil’; y continúa así: «Es preciso no sólo disponerse a hacer lo debido uno mis­ mo, sino además [que colaboren] el enfermo, los que le asisten y las circuns­ tancias externas» (tomo la traducción y la referencia a Cicerón de la edición de C. García Gual et alii de los Tratados hipocráticos, op. cit., pág. 242). El segun­ do término (tekhné) tanto puede significar ‘ciencia, arte o técnica’; pero entre los médicos hipocráticos tiene dos significados básicos: ‘ser enseñable’ y ‘no ser fruto de la casualidad’ (véase simplemente Paidei« de W, Kaeger^ pigs. 783-829)]. Según Cicerón (Acad. post., I, 12), varios presocráricos (Democri­ to, Anaxágoras y Empédocles) habían dicho parecidas sentencias a la de este primer aforismo; ya dijimos alguna palabra en la introducción sobre la rela­ ción entre los presocráticos y el Corpus. La referencia a la «república» que añade a renglón seguido Huarte no figura, evidentemente, en Hipócrates, pero este añadido huartiano es totalmente acorde con el plan de la obra e in­ cide, de nuevo y de lleno, en la idea de la analogía entre el microcosmos y el macrocosmos. 15 (al margen): 30 a sectione, P ro b lem 4 [loe. cit. en nota 13; y como ocurriera arriba, se trata del problema 5], 16 (al margen): Diálogo de iusto [Se trata, en efecto, de un pasaje de la Repúbli­ ca (377 c y ss.), donde condena (como Pitágoras, Jenófanes y Heráclito) y re­ pudia abiertamente la poesía de Homero y Hesiodo]. 17 Adhortatio ad artes addiscendas, IX (Kühn, I, 1-39). 226

aguarda a que el cuerpo se endurezca y tome la perfección que ha de tener, jamás saldrá con ella. En la segunda edad18, que es la adolescencia, se ha de trabajar en el arte de raciocinar, porque ya se comienza a descubrir el entendimiento, el cual tiene con la dialéctica la mesma proporción que las trabas que echamos en los pies y manos de una muía cerril, que, andando algunos días con ellas, toma después cierta gracia en el andar; así nuestro entendimiento, trabado con las reglas y preceptos de la dialéctica, toma después en las ciencias y disputas un modo de discurrir y raciocinar muy gracioso19. 18 Varían en número las edades del hombre según los autores: unos esta­ blecen cuatro particiones, otros cinco, tres, e incluso dos. Tanto Hipócrates (Aforismos, sec. 1, 13; sec. 5, 7; Prognóstico, 5, etc.) como Galeno (Aforismos, 3, 27; 3, 31, etc.) dividen la vida del hombe en cinco edades, y a esta partición se atañe Huarte. De acuerdo con estos dos autores, la primera {pueritia), hasta los catorce años; la segunda (pubertas), de los catorce a los veinticinco; la ter­ cera (iuventus), hasta los treinta y cinco; la cuarta (aetas consistendi), hasta los cincuenta y cinco y la quinta (senectutis). Las dos últimas se ven reducidas a una sola (por ejemplo, en Galeno, Aforismos, 3, 31; o en Hipócrates, Aforismos, 1, 13). Entre los contemporáneos de Huarte, Vallés, por ejemplo (Controver­ siarum, op. cit., fol. 9 r.), se ciñe también a esta quíntuple división, si bien, como Galeno, acaba admitiendo la cuádruple, para hacer coincidir cada una de ellas con una cualidad determinada. Pero Mexía, por otra parte, divide la vida del hombre en siete partes, conforme «al dominio y gobernación de los siete planetas sobre la vida y cuerpos de los hombres» (Silva, 1.a parte, cap. XLIV; I, 257; aunque, en el capítulo siguiente, habla sólo de tres edades: la de crescimiento>la de estado y la de disminución; 1,263). No obstante, como es bien sabido, se impuso el esquema cuaternario por la correspondencia con los hu­ mores, elementos y cualidades. 19 (al margen): «En la segunda edad, que llaman adolescencia, hace el hombre junta de todas las diferencias de ingenio, en la manera que se pueden juntar, por ser la edad más templada de todas; y, así, no conviene dejarla pa­ sar sin aprender las letras con que el hombre ha de vivir.» Ciceronis de Officiis, 1 [I, xxxiv, 122]. Por otra parte, en muchos lugares de Galeno podemos confir­ mar lo templado de la adolescencia, por ejemplo, en De salubris victus ratione, 7: Ut equidem dico aetas temperatissima quae media est interpueros et adultos; en De tuenta valetudine, 6: «Optiman namque temperiem in adolescentia corpus obtinet»; id., en ei Prognóstico, 30, etc. Para calibrar la importancia de la dialéctica en el sistema de enseñanza hu­ manístico, véase Eugenio Garin, L'educatione in Europa 1400/1600, op. cit., págs. 65-85; Cesare Vasoli, La dialettica e la retorica deWUmanesimo, Milán, 1968, págs. 30 y ss. Sebastián Fox Morcillo, por citar algún testimonio de la época, en la ratio studiorum intitulada De philosophici studii ratione ad Franciscum 227

Venida la juventud, se pueden aprender todas las demás ciencias que pertenecen al entendimiento, porque ya está bien descubierto. Verdad es que Aristóteles saca la filoso­ fía natural, diciendo que el mo2o no está dispuesto para este género de letras, en lo cual parece que tiene razón, por ser ciencia de más alta consideración y prudencia que otra ninguna. Sabida ya la edad en que se han de aprender las ciencias, conviene luego buscar un lugar aparejado para ellas, donde no se trate otra cosa sino letras, como son las Universida­ des. Pero ha de salir el muchacho de casa de su padre, por­ que el regalo de la madre, de los hermanos, parientes y amigos que no son de su profesión es grande estorbo para aprender. Esto se ve claramente en los estudiantes natura­ les de las villas y lugares donde hay Universidades; ningu­ no de los cuales, si no es por gran maravilla, jamás sale le­ trado". Y puédese remediar fácilmente trocando las Uni­ versidades: los naturales de la ciudad de Salamanca estu­ diar en la villa de Alcalá de Henares, y los de Alcalá en Sa­ lamanca. Esto de salir el hombre de su natural20 para ser valeroso y sabio21 es de tanta importancia, que ningún maestro hay

fratrem, que antes hemos citado, expone, muy al principio, la necesidad de la dialéctica, y de la retórica, quas summa debes cura addiscere; aunque le deja bien claro que no debe asomarse a ciertas summulas et Terminos, portentaque alia libro­ rum horribilia,.. Quamobrem imprimis totam illam A ristotelis Dialecticam... ? sed ut p er te illam, si libeat, post cognitam ex aliis Dialecticam, adhibitis Graecorum interpretum com­ mentariis... et artis praecepta quaedam, quae sparsim ac sine ordine in eos livros coniecta sunt, cognoscenda (págs, 386-387). A semejanza de Huarte, la dialéctica se ve como una especie de propedéutica «ordenadora» de otras materias, estructuradora de saberes. Ni que decir tiene, por otra parte, que lo mismo ha afirma­ do, antes y por ejemplo, Luis Vives, principalmente en De tradentis disciplinis (cfr. Juan Alcina Rovira, «Poliziano y los elogios de las letras en España (1500-1540)», Humanística Lovaniensia, XXV [1976], págs. 198-222). 1salen letrados B2 . 20 natural: ‘lugar de origen’. 21 El par valor-sabiduría es uno de los ideales del momento; se trata de una traducción del topos clásico fortitudo y sapientia, que, como muy bien apun­ ta Curtius, aparece ya en Homero y tiene un desarrollo ulterior copiosísimo ( Literatura europea y Edad Media latina, op. cit., págs. 246-254 y 558), ya en la 228

en el mundo que tanto le pueda enseñar, especialmente viéndose muchas veces desamparado del favor y regalo de su patria. «Sal de tu tierra (dijo Dios a Abrahán) y de entre tus parientes y de casa de tu padre, y ven al lugar que yo te enseñaré, en el cual engrandeceré tu nombre y te daré mi bendición»*22. Esto mesmo dice Dios a todos los hombres que desean tener valor y sabiduría; porque, aunque los puede bendecir en su natural, pero quiere que los hombres se dispongan con aquel medio que Él ordenó, y que no les venga la prudencia de gracia23. Todo esto se entiende su­ puesto que el hombre tenga buen ingenio y habilidad, por­ que si no, quien bestia va a Roma, bestia torna: poco apro­ vecha que el rudo vaya a estudiar a Salamanca, donde no hay cátedra de entendimiento ni de prudencia, ni hombre que la enseñe24. La tercera diligencia es buscar maestro que tenga clari­ dad y método en el enseñar, y que su doctrina sea buena y segura, no sofística25 ni de vanas consideraciones. Porque todo lo que hace el discípulo, en tanto que aprende, es creer todo lo que le propone el maestro, por no tener dis­ creción ni entero juicio para discernir ni apartar lo falso de lo verdadero. Aunque esto es caso fortuito, y no puesto en elección de los que aprenden, venir en tiempo a estudiar Edad Media (véase sólo R. Menéndez Pidal [ed.j, Elena y María, en Revista de Filología Española, I[1914], págs. 52-96, bibliografía en pág. 69); en el siglo xv, donde además acaba de incardinarse con otro tópico desarrollo del presente, el de las armas y las letras (cfr. Peter Russell, «Las armas contra las letras: para una definición del humanismo español del siglo xv», en Temas de «La Celesti­ na», Barcelona, 1978, págs. 207-239) y, por supuesto, en el xvi (cfr., por ejemplo, Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, Barcelona-Madrid, 1972, págs. 215-219; ofrece en la n. 23 de la pág. 236 algunas de las obras más importantes de hombres cultos de la época). Es muy probable, por otra parte, que Huarte tenga a la vista en este momento (y más si tenemos en cuenta que lo ha citado un poco más arriba) el De officiis (I, 23) de Ci­ cerón. 22 (al margen): Génesis, XII [1-2]. 23 de grada: ‘gratis, de balde’. 24 (al margen): Tu nihil invita dices faciesve Minerva [‘Nada dirás ni harás si a despecho de Minerva’: Horacio, A d Pisones, 385]. Cfr. Cicerón, De officiis, I, xxxi, 110: Nihil decet Minerva, ut aiunt, id est adversante et repugnante natura. 25 sofistica aquí vale por ‘habladuría, charlatanería’. 229

que las Universidades tienen buenos maestros o ruines. Como les aconteció a ciertos médicos de quien cuenta Ga­ leno que, teniéndoles ya convencidos con muchas expe­ riencias y razones que la práctica que usaban era errada y en pequicio de la salud de los hombres, se les saltaron las lágrimas de los ojos, y en presencia del mismo Galeno co­ menzaron a maldecir su hado y la mala dicha que tuvieron en topar con ruines maestros al tiempo que aprendieron26. Verdad es que hay ingenios de discípulos tan felices27, que entienden luego las condiciones del maestro y la doc­ trina que trae; y si es mala se la saben confutar, y aprobar lo que dice bien. Estos tales mucho más enseñan al maes­ tro en cabo del año, que el maestro a ellos; porque, dudan­ do y preguntando agudamente, le hacen saber y responder cosas tan delicadas, que jamás las supo ni supiera si el dis­ cípulo, con la felicidad de su ingenio, no se las apuntara. Pero los que esto pueden hacer son uno, o dos cuando mu­ chos; y los rudos son infinitos. Y, así, es bien (ya que no se ha de hacer esta elección y examen de ingenios para cien­ cias) que las Universidades se provean siempre de buenos maestros, que tengan sana doctrina y claro ingenio, para que a los ignorantes no enseñen errores ni falsas proposi­ ciones. La cuarta diligencia que se ha de hacer es estudiar la ciencia con orden, comenzando por sus principios, subir por los medios hasta el fin, sin oír materia que presuponga otra primero. Por donde siempre tuve por error oír mu­ chas liciones de varias materias, y pasallas todas juntas en casa: hácese por esta vía una maraña de cosas en el enten­ dimiento, que después, en la práctica, no sabe el hombre aprovecharse de los preceptos de su arte ni asentarlos en su conviniente lugar. Muy mejor es trabajar cada materia por sí y con el orden natural que tiene en su composición; por­ que de la manera que se aprende, de aquella mesma forma se asienta en la memoria28. Hacer esto conviene más en 26 (al margen): 8.° Metb., cap. IV [Opera, vol. I, pág. 449]. 27 felices: ‘afortunados’. 28 Sabida es la importancia que se le prestaba a esta facultad en todo el 230

particular a los que de su propia naturaleza tienen el inge­ nio confuso; y puédese remediar fácilmente oyendo sola una materia y, acabada aquélla, entrar en la que se sigue hasta cumplir con toda el arte. Entendiendo Galeno cuán­ to importaba estudiar con orden y concierto las materias, escribió un libro29 para enseñar la manera que se habia de tener en leer sus obras, con fin que el médico no se hiciese confuso. Otros añaden que el estudiante, en tanto que aprende, no tenga más que un libro que contenga lla­ namente la doctrina, y en éste estudie y no en muchos, porque no se desbarate ni confunda; y tiene muy gran razón. Lo último que hace al hombre muy gran letrado es gas­ tar mucho tiempo en las letras y esperar que la ciencia se cueza y eche profundas raíces. Porque de la manera que el cuerpo no se mantiene de lo mucho que en un día come­ mos y bebemos, sino de lo que el estómago cuece y altera, así nuestro entendimiento no engorda con lo mucho que en poco tiempo leemos, sino de lo que poco a poco va en­ tendiendo y rumiando. Cada día se va disponiendo mejor nuestro ingenio y viene, andando el tiempo, a caer en co­ sas que atrás no pudo alcanzar ni saber. El entendimiento tiene su principio, aumento, estado y declinación, como el hombre y los demás animales y plantas. El comienza en el adolescencia, tiene su aumento en la juventud, el estado en la edad de consistencia y comienza a declinar en la vejez. Por tanto, el que quisiere saber cuándo su entendimiento tiene todas las fuerzas que puede alcanzar, sepa que es des­ de treinta y tres años hasta cincuenta, poco¡ más o meproceso de la lectio y en el arte retórica en general; el texto más utilizado a lo largo de la Edad Media, y que aún sobrevive en la época de Huarte es el pseudociceroniano ad Herennium, III. Véase Francés A. Yates, «The Ciceronian Art of Memory», en Medioevo e Reinascimento, Studi in Onore di Bruno Nardi (Flo­ rencia, 1955), págs. 873-902, y su libro posterior, citado arriba, El arte de la memoria, esp., págs. 13-41; también James J. Murphy, La retórica en la Edad Me­ dia (Méjico, 1986), s. v. memoria, 29 (al margen): De ordine librorum suorum. [Número 109 de Kühn, vol. XIX, págs. 49-61; I. Müller, Scripta minora, 2, Leipzig, 1891 (reimpr. Amsterdam, 1967, págs. 80-90).] * i pocos B2 .

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nos30. En el cual tiempo se han de creer los graves autores si en el discurso de su vida tuvieron contrarias sentencias. Y el que quiere escrebir libros halo de hacer en esta edad, y no antes ni después, si no se quiere retractar ni mudar la sentencia. Pero las edades de los hombres no en todos tienen la mesma cuenta y razón31. Porque a unos se les acaba la pue­ ricia32 a doce años, a otros a catorce, a otros a dieciséis y a otros a dieciocho. Estos tienen las edades muy largas, por­ que llega su juventud a poco menos de cuarenta años, la consistencia a sesenta, y tienen de vejez otros veinte años, con los cuales se hacen ochenta de vida, que es el término de los muy potentados. Los primeros, a quienes se les aca­ ba la puericia a doce años, son de muy corta vida; comien­ zan luego a raciocinar, y nacerles la barba y dúrales muy poco el ingenio, y a treinta y cinco años comienzan a cadu­ car, y a cuarenta y ocho se les acaba la vida. De todas las condiciones que he dicho, ninguna deja de ser muy necesaria, útil y provechosa para que el muchacho venga a saber. Pero tener buena y correspondiente natura­ 30 La simbólica edad de treinta y tres años (en vez de los treinta y cinco) tiene que ver con el posterior examen del temperamento de Cristo. El motivo fisiológico argumentado por Hipócrates (Aforismos, 1,13) está fundamentado en el ayuno, esto es, en la no-necesidad de crecimiento de las cualidades, que implica la estabilización o declive) del calor y la sequedad, el declive de la humedad y la «conversión» a la frialdad (Aforismos, 3, 31; Prognóstico, 1, y De victus ratione, 1). Galeno, por su parte (Deratione victusin acutis, 52) utiliza el tér­ mino kathesikós, que vale por ‘estable y firme’, el consistentis latino: non quod con­ sistat calor, qui certe iam defervet, sed quod corporis moles, quae ab incremento desistit et nondum minuitur... Iuventutem esse calidam et siccam, et senectutem frigidam et siccam (último lugar citado). De hecho, el calor y la sequedad son las mejores cuali­ dades para ejercitar el entendimiento, propter incrementum animalis spiritus (tam­ bién en Galeno, De morbis popularibus, 6, 3, 15); o sea, las cualidades de la ju­ ventud. Naturalmente, a este factor hay que añadir el de la constitución hu­ moral, el sexo, la región geográfica, la alimentación y la estación del año. 31 (al margen): Nec tamen est has aetates annorum numero circumscribere, quemad­ modum nonnulli fecerunt; nisi forte in latitudine quadam. Galeni, lib. VI De sanitate tuenda. [En Opera, op. cit., vol. II, coi. 72 D.] 32 Debido a la poca humedad «acumulada», que implica, consiguiente­ mente, poca retención memorística de imágenes y, por lo tanto, poco enten­ dimiento venidero (cfr. L. Vives, De anima et vita, Opera, II, pág. 1168).

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leza a la ciencia que quiere estudiar es lo que más hace al caso, porque, con ella, vemos que muchos hombres co­ menzaron a estudiar pasada la juventud, y oyeron de ruines maestros, con mal orden y en sus tierras, y en poco tiempo salieron muy grandes letrados; y si falta el ingenio, dice Hipócrates que todo lokdemás son diligencias perdidas33. Pero quien mejor lo encareció fue el buen Marco Cice­ rón, el cual, con dolor de ver a su hijo tan necio y que nin­ guna cosa aprovecharon los medios que para hacerle sabio buscó, dijo de esta manera: nam quid est alliud gigantum more bellare cum diis, nisi naturae repugnaret Como si dijera: «¿qué cosa hay más parecida a la batalla que los gigantes traían con los dioses que ponerse el hombre a estudiar faltándole el ingenio?»34 Porque de la manera que los gigantes nunca vencían a los dioses, antes eran siempre de ellos vencidos, así cualquiera estudiante que procurare vencer a su mala naturaleza quedará de ella vencido. Y, por tanto, nos aconseja el mesmo Cicerón que no forcejemos contra na­ turaleza, ni procuremos ser oradores si ella no lo consien­ te, porque trabajaremos en vano.

las B 2 M (al margen): Principalissimum quidem omnium praedictorum est natura; nam si haec affuerit his qui artibus animum apllicant, p er omnia praedita penetrare poterunt. Hippoc.y libro De decenti ornatu, 4 [‘La principal disposición es la natural; pues si los que se dedican a las ciencias la tienen, podrán penetrar en todos sus pormenores’]. Y, así, Baldo vino a estudiar leyes ya viejo. Y burlándose de él le dijeron: Sero venis, Balde; in alio sécula eris advocatus [‘Llegas tade, Baldo; serás abogado en otro siglo’]. Y, por tener el ingenio acomodado para las leyes, sa­ lió en breve tiempo famoso jurisperito»». [Para Hipócrates, cfr. Uttré, vol. IX, págs. 22-245 y P. Laín, La medicina hipocrática, op. cit., pág. 102, n. 87; quien afirma que existen influjos aristotélicos. En este capítulo cuarto se re­ fiere ya a la téchne: lo más importante para el autor es la aptitud o disposición natural del que va a ejercerla (véase la traducción castellana de Sobre la decencia en Tratados hipocráticos, op. cit., esp. pág. 199). Por otra parte, ya ha ejemplifica­ do con Baldo arriba (véase nota 14 del Proemio al rey).] -^4 De senectute, II, v. k

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CAPÍTULO II [IV de 1594] Donde se declara que Naturaleza es la que hace al muchacho hábil para aprender Sentencia es muy común y usada de los filósofos anti­ guos diciendo: «Naturaleza es la que hace al hombre hábil para aprender, y el arte con sus preceptos y reglas le facili­ ta, y el uso y experiencia que tiene de las cosas particulares le hace poderoso para obrar»1. Pero ninguno ha dicho en particular qué cosa sea esta Naturaleza, ni en qué género de causas se ha de ponen sólo afirmaron que, faltan do ella en el que aprende, vana cosa es el arte, la experiencia, los maestros, los libros y el trabajo2** La** gente vulgar, en viendo a un hombre de grande in­ 1 (al margen): Natura fa cit habilem, ars vero facilem, ususque potentem. 2 (al margen): primum quidem omnium, natura opus est; natura enim repugnate, irrita omnia fiunt [‘Lo primero que se necesita es capacidad natural; ya que te­ niendo a ésta en contra, todo resulta baldío’]. Hipporc., Lex [2; Littré, vol. IV, pág. 638 (también F. Müller, «Der hippokratische Nomos», Hermes, 75 (1940), págs. 93-105)]. Es un lugar muy semejante al de Sobre la decencia, 4 arriba cita­ do, e incluso al de Sobre la medicina antigua, 9; en todos ellos se habla de la res­ ponsabilidad «civil» de los médicos. * Esta nota fue suprimida en la edición de 1594, aunque no por ex­ purgo. ** Este párrafo fue expurgado; desde aquí (Lagente vulgar) hasta el punto y aparte (se ha de dar). El censor no debió de leerlo bien, pues Huarte en ningún momento niega que Dios sea la Natura naturans. Fue sustituido por el siguien­ te texto: Entre los Filósofos naturales y la gente sin letras hay una cuestión muy re­ ñida sobre dar la razón y causa de cualquier efecto. Los unos, en viendo a un hombre de grande ingenio y habilidad, luego señalan a Dios por autor y no 234

genio y habilidad, luego señala a Dios por autor y no cura3 de otra causa ninguna, antes tiene por vana imaginación todo lo que discrepa de aquí. Pero los filósofos naturales burlan de esta manera de hablar; porque, puesto caso que es piadosa y contiene en sí religión y verdad, nace de igno­ rar el orden y concierto4 que puso Dios en las cosas natu­ rales el día que las crió; y por amparar su ignorancia con seguridad y que nadie les pueda reprender ni contradecir, afirman que todo es lo que Dios quiere, y que ninguna curan de otra cosa ninguna; y tienen muy gran razón, porque omne datum opti­ mum, et omne donum perfectum, de sursum est, descendens a Patre luminum [Santiago, I , 17]. Ninguna causa natural hay (dicen los filósofos) que tantas fuerzas ponga en producir sus efectos, como Dios. Y, asi, es llano consentimiento de todos ellos que la primera causa calienta más que el fuego y enfria más que el agua y alumbra más que el sol; y en nuestra particular conformación ella es la que preside con Naturaleza y la que quita y pone en el ingenio de los hombres. En la cual consideración dijo el real profeta David: manus tuae, Domine, fecerunt me et plasmaverunt me. Da mihi intellectum ut discam mandata tua [Salmos, CXVIII, 73]. Esto mesmo confiesan casi todos ios filósofos antiguos con sola su lumbre natural, porque el buen discurso y raciocinio los lleva a esta verdad, aunque no quieran. Y así, Platón, entendiendo que no se podía fundar una ciudad ni hacer buenas leyes para conservar los hombres en paz después de constituida, estableció una ley por la cual mandaba que por principio de cualquier obra invocasen el auxilio de Dios, porque sin éste ninguna cosa buena se podía ha­ cer: Deum in primis ad civitatis constitucionem invocemus, qui utinam audiat, exaudiensque propitius et benignus nobis adveniat una nobiscum civitatem et leges exornatu[ru]s [Las leyes, IV, 716 c]. Que es lo mesmo que dijo el real profeta David: nisi Dominus custodierit civitatem, frustra vigilat qui custodit eam [Salmos, (.XXVI, 1J. Tratando Hipócrates de reducir a método el arte de curar las enfermeda­ des que padecen las mujeres por razón de su sexo, pareciéndole obra de gran dificultad, dijo: oportet autem eum qui haec recte tractare velit, primum ex diis ordiri, deinde mulierum naturas discernere, itemque aetates et temperamenta et loca [al margen: De natura muliebr., l j . Lo que los filósofos naturales no pueden sufrir es que, buscando la razón y causa de cualquier efecto, se paren en la Primera y dejen de buscar y contar el concierto de las causas segundas como si ellas no estuvieran ordenadas para la producción de algún efecto. Y, así, reprehende Hipócrates a los sacerdotes de la diosa Diana porque aconsejaban a las doncellas que en sus gravísimas enfermedades ofreciesen al templo las vestiduras y joyas más preciosas que tuviesen, y que no curasen de los médicos, «siendo su remedio, dice Hipócra­ tes, sangrarlas y purgarlas, o ¿asarlas, si eran de edad para ello» [loe. cit]. 1 cura: ‘se preocupa’. 4 Respecto al divinus omnium rerum ordo, véase, en la introducción, Propó­ sitos.

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cosa sucede que no nazca de su divina voluntad. Y por ser esta tan gran verdad, son dignos de represión; porque, así como no cualquiera pregunta dice Aristóteles que se ha de hacer, de la mesma manera ni cualquiera respuesta, aun­ que verdadera, se ha de dar5. Estando un filósofo natural razonando con un gramáti­ co, llegó a ellos un hortelano curioso y les preguntó qué podía ser la causa que haciendo él tantos regalos3a la tierra en cavarla, ararla, estercolarla y regarla, con todo eso nun­ ca llevaba de buena gana la hortaliza que en ella sembraba, y las yerbas que ella producía de suyo las hacía crecer con tanta facilidad. Respondió el gramático que aquel efecto nacía de la divina Providencia, y que así estaba ordenando para la buena gobernación del mundo. De la cual respues­ ta se rió el filósofo natural, viendo que se acogía a Dios por no saber el discurso de las causas naturales ni de qué manera producían sus efectos*3. El gramático, viéndole reír, le preguntó si burlaba de él, o de qué se reía. El filóso­ fo le dijo que no se reía de él, sino del maestro que le había enseñado tan mal. Porque13las cosas que nacen de la Provi­ dencia divina (como son las obras sobrenaturales) perte­ nece su conocimiento y solución a los metafísicos, que ahora llaman teólogos; pero la cuestión del hortelano es natural y pertenece a la jurisdicción de los filósofos natura­ les, porque hay causas ordenadas y manifiestas de donde tal efecto puede nacer6*. Y, así, respondió el filósofo natu­ ral diciendo que la tierra tiene la condición de la madras­ tra que mantiene muy bien a los hijos que ella parió y quita el alimento a los del marido; y así vemos que los suyos an­ 5 (al margen): Lib. I Topicorum [Según Sanz (op. cit., pág. 71), es el libro VIII, iv; no obstante, creo que se trata, como indica Huarte, del libro I (100 a)]. Esta nota fue suprimida al ser expurgado el párrafo en cuyo margen figu­ raba. a y beneficios B 2 . b por la divina Voluntad B 2 . c de P, V, H, B2. 6 (al margen): «De cada sciencia se ha de saber hasta dónde llega su juris­ dicción, y qué cuestiones le pertenescen.» Aristóteles, lib. I, Hético., cap. III [O sea, Ética a Nicómaco, 1094 b 20]. 236

dan gordos y lucidos, y los alnados7, flacos y descoloridos. Las yerbas que la tierra produce de suyo son nacidas de sus propias entrañas y las que el hortelano le hace llevar por fuerza son hijas de otra madre ajena, y así les quita la virtud y alimento con que habían de crecer por darlo a las yerbas que ella engendró. También cuenta Hipócrates8 que, yendo a visitar a aquel gran filósofo Demócrito, le dijo las locuras que el vulgo decía de la Medicina; y eran que, viéndose libresdde la enfermedad, dicen que Dios los sanó, y que si Él no qui­ siera, poco aprovechara la buena industria del médico***. Ella es tan antigua manera de hablar y hanla reñido9tantas veces los filósofos naturales, que es por demás tratar de quitarla; ni menos conviene, porque el vulgo, que ignora las causas particulares de cualquier efecto, mejor responde y con más verdad por la causa universal (que es Dios), que decir algún disparate. Pero yo muchas veces me he puesto a considerar la ra­ zón y causa de donde pueda nacer que la gente vulgar sea tan amiga de atribuir todas las cosas a Dios, quitarlas a Na­ 7 alnado: ‘el hijo que trae cualquiera de los casados al segundo matrimo­ nio, que también llaman antenado’ (Cov.). 8 (al margen): In epistola ad Damagetum. [En Epistolae, op. cit., pág. 575.] cl porque se vetan libres B2 . *** Suprimido desde dicen que Dios hasta aquí (del médico). 9 reñir: ‘controvertir alguna especie, ventilar algún punto o materia, con razones y argumentos muy fuertes y aficaces’ (Auts.). En verdad lo que dice Huarte acerca de las críticas de los filósofos a la actitud de atribuir a Dios todo lo inexplicable, como también lo es que reompieron más de una lanza en favor de Naturaleza (siempre, por supuesto, como Natura naturata). Valga, por ejemplo, la actitud de Luis Vives: «Sólo me queda una esperanza, y es ésta: cada día se derrumba alguna falsa opinión y se confirma algún juicio acertado fundado en la naturaleza» (apud M. Bataillon, «Du nouveau sur J. L. Vives», Bulletin Hispanique, XXXII [1930]); algo semejante afirma en su Intro­ ducción a la sabiduría (V). Huarte, como Vives, cree que la Naturaleza tiene como misión garantizar el orden del mundo, «con un mínimum de intenvención directa del Creador — e. d., mediante los milagros— » (Otis H. Oreen, Españay la tradición occidental, op. cit., II, pág. 119, n. 94). Cfr. M. de Iriarte, El dr. H. de S. J - y s u «Examen de ingenios», op. cit., pág. 206; J. Dantín Gallego, «La filosofía natural en Huarte de San Juan», en Estudios de Historia social de España. II, Madrid, 1952, págs. 205 y ss. 237

turaleza y aborrecer los medios naturales. Y no sé si la he podido atinar. A lo menos, bien se deja entender que por no saber el vulgo qué efectos se han de atribuir inmediata­ mente a Dios y cuáles a Naturaleza, los hace hablar de aquella manera. Fuera de que los hombres, por la mayor parte, son impacientes y amigos que se cumpla presto lo que ellos desean; y como los medios naturales son tan es­ paciosos y obran por discurso de tiempo, no tienen pa­ ciencia para aguardarlos; y como saben que Dios es omni­ potente y que en un momento hace todo lo que quiere y de ellos tienen muchos ejemplos, querrían que él les diese sa­ lud como al paralítico, y sabiduría como a Salomón, y ri­ quezas como a Job, y que los librase de sus enemigos como a David. La segunda causa es que los hombres somos arrogantes y de vana estimación, muchos de los cuales desean allá dentro de su pecho que Dios les haga a ellos alguna mer­ ced particular, y que no sea por la vía común (como es ha­ cer salir el sol sobre los justos y los malos, y llover para to­ dos en general), porque las mercedes en tanto son más es­ timadas en cuanto se hacen con menos. Y por esta razón hemos visto muchos hombres fingir milagros en las casas y lugares de devoción; porque luego acuden las gentes' a ellos y los tienen en gran veneración, como personas con quien Dios ha tenido cuenta particular; y si son pobres, los favorecen con mucha limosna, y así algunos pican10 en el interés. c la gente P, Bi, V, H. ,0 picar: ‘mover, excitar, estimular (Auts.). No hubo pocos, por otra parte, que intentaron explicar los supuestos milagros como efectos de causas natu­ rales (cfr. E. Cassirer et alii, The Renaissance Pbilosophy o f Man, Chicago, 1948, pág. 277); entre nosotros, por ejemplo, el más conocido «desmentidor» fue fray Martín Castañega, en su Tratado... de las supersticionesy hechiceríasy varios con­ juros y abusiones... (Logroño, 1529), donde menudean afirmaciones del tipo: «no deben tenerse por milagros las cosas mientras puedan naturalmente pro­ ducirse» (prólogo, s. p.); o el citado Pero Mexía: «aunque desto [de un mila­ gro] otros dan razón natural, a lo cual yo más me atengo» (Silva, ed. cit., I, pág. 110); y, por supuesto, A. de T orquemada, Jardín de flores curiosas (ed. de Giovanni Allegra, Madrid, 1983, págs. 104-105, con explícita alusión a las Naturae, la naturans y la naturata); etc. Cfr., por ejemplo, A. Castro, Santa Teresa 238

La tercera razón es ser los hombres amigos de holgar; y estar dispuestas las causas naturales por tal orden y con­ cierto, que, para alcanzar sus efectos, es menester trabajar. Y, por tanto, querrían que Dios usase con ellos su omni­ potencia y que sin sudar se cumpliesen sus deseos. Dejo aparte la malicia de aquellos que pedían a Dios milagros para tentar su omnipotencia y probar si los podía hacer; y otros que, por vengar su corazón, piden fuego del cielo y otros castigos de gran crueldad. La última causa es ser mucha la gente religiosa y amiga que Dios sea honrado y engrandecido, lo cual se consigue mucho más con los milagros, que con los efectos natura­ les. Pero el vulgo de los hombres no sabe que las obras so­ brenaturales y prodigiosas las hace Dios para mostrar a los que no lo saben que es omnipotente, y que usa de ellas por argumento para comprobar su doctrina, y que, faltando esta necesidad, nunca jamás las hace. Esto bien se deja en­ tender considerando cómo ya no obra Dios aquellos he­ chos extraños del Testamento nuevo y viejo; y es la razón haber hecho ya de su parte todas las diligencias que conve­ nían para que los hombres no pretendiesen ignorancia*1112. Y pensar que ha de volver otra vez a hacer los mesmos ar­ gumentos y tornar con nuevos milagros a comprobar de nuevo su doctrina resucitando muertos, dando vista a los ciegos, sanando los cojos y paralíticos, es un error muy grande; porque de una vez enseña Dios lo que conviene a los hombres y lo prueba con milagros, y no lo torna a repe­ tir: semel loquitur Deus, et secundo id ipsum non repetit’2. EI indicio de que yo más me aprovecho para descubrir y otros ensayos (Madrid, 1929), págs. 159-160; también, José Antonio Maravall, Antiguosy modernos, op. cit., págs. 469-476. Huarte, además, se queja, en la serie de razones que expone, de un gran sector de gente que ve en la explicación milagrosa, ya sea por ignorancia, por frivolidad, por arrogancia, por irracio­ nalismo, o por interés, una solución válida a ciertos fenómenos. 11 (al margen): Domino cooperante et sermone confirmante sequentibus signis. Marci, XVI [v. 20: ‘Cooperando el Señor y confirmando su prédica con las subsi­ guientes señales.’]. 12 (al margen): Job, XXXIII [v. 14: ‘Una vez habla Dios, y no repite lo di­ cho.’] 239

si un hombre no tiene el ingenio que es apropiado para la filosofía natural es verle amigo de echar todas las cosas a milagro, sin ninguna distinción; y por lo contrario, los que no se contentan hasta saber la causa particular del efecto, no hay que dudar de su buen ingenio. Estos bien saben que hay efectos que inmediatamente se han de reducir a Dios, como son los milagros, y otros a Naturaleza, que son aque­ llos que tienen causas ordenadas de donde suelen nacer; pero hablando de una manera y de la otra, siempre pone­ mos a Dios por autor. Porque, cuando dijo Aristóteles13 Deus et natura nihilfaciunt frustra, no entendió que Naturale­ za fuese alguna causa universal con jurisdicción apartada de Dios14, sino que es nombre del orden y concierto que Dios tiene puesto en la compostura del mundo para que 13 al margen; Libro I De caelo [‘Dios y Naturaleza nada hacen en vano’; I, iv, 271 a]. En realidad, la frase, textualmente, fue difundida principalmente por santo Tomás de Aquino (véase R. Eisler, W'órtérbucb derphilosofischen begriff e und Ausdrücke, Berlín, 1904,1, 708, s. v. Natur); véase, por ejemplo, en Es­ paña Jerónimo Merola (República original sacada del cuerpo humano, op. cit., vi, fol. 30): «ninguna de las cosas hechas por Dios, y por Naturaleza, fue hecha a caso, sino con mucha sagacidad y con algún fin, en el cual fuesen así endere­ zadas, como la jara a su blanco; lo cual bien apuntó el Philosopho cuando dijo Deus et natura nilfaciuntfrustra...»; como si dijera «Dios y Naturaleza no ha­ cen cosa sin propósito y sin algún fin. Este fue en el hombre su salvación, y gozar de la visión divina»; como podemos observar, la conclusión final es muy distinta. Se podría hablar, por otra parte, de todas las derivaciones: Na­ tura naturam, natura naturata, etc. (cfr. Otis H. Green, Españay la tradición occi­ dental, II, págs. 94 y ss.; F. Rico, E l pequeño mundo del hombre, op. cit., págs. 96101; E. Cassirer et al., eds., The Renaissance Philosophy o f Man, op. cit., págs. 277 y ss.; véanse también notas 10 y siguiente). 14 O sea, la Naturaleza es natura naturata, de acuerdo con una tradición se­ cular que la consideraba como vicaria de Dios (véase sólo E. Gilson, U esprit de la philosophie médiévale, París, 1944, págs. 345 y ss.). La siguiente analogía, naturaleza-derecho (jysis-nómos) viene rodada, y no puede escapar al lector de Hipócrates (véase sólo Pedro Laín, La medicina hipocrática, op. cit., pág. 156). Tampoco debe descuidarse en Huarte la influencia platónica de, por ejem­ plo, la República (444 d), donde aplica los conceptos médicos a la justicia, siendo ésta la verdadera naturaleza del alma, su estado normal: areté; etc. Por otra parte, ya dijimos arriba que la conservación y «compostura» de la repú­ blica era el propósito último del libro. Respecto a la otra idea que cabe desta­ car, la consideración del rey como ‘cabeza’ del cuerpo social, vicario de Dios, etc., me remito a F. Rico, «De política», en El pequeño mundo del hombre, op. cit., págs. 107-117 y 316-318; y la introducción (Propósitos). 240

sucedan las efectos que son necesarios para su conserva­ ción. Porque de la mesma manera se suele decir que el rey y el Derecho civil no hacen agravio a nadie; en la cual ma­ nera de hablar ninguno entiende que este nombre Derecho significa algún príncipe que tenga jurisdicción apartada de la del rey, sino que es un término que abraza con su signifi­ cación todas las leyes y ordenamiento real que el rey tiene hecho para conservar en paz su república. Y así como el rey tiene casos reservados para si, los cua­ les no pueden ser determinados por el Derecho por ser ex­ traños y graves, de la mesma manera dejó Dios reservados para sí los efectos milagrosos, para la producción de los cuales no dio orden ni poder a las causas naturales. Pero aquí es de notar que el que los ha de conocer por tales y di­ ferenciarlos de las obras naturales ha de ser gran filósofo natural y saber de cada efecto qué causas ordenadas puede tener; y, con todo, no basta si la Iglesia católica no los de­ clara por tales15. Y de la manera que los letrados trabajan y estudian en leer el Derecho civil y guardarlo en la memoria para saber y entender cuál fue la voluntad del rey en la determinación de tal caso, así nosotros, los filósofos naturales, como le­ trados desta facultad, ponemos nuestro estudio en saber el discurso y orden que Dios hizo el día que crió el mundo, para contemplar y saber de qué manera quiso que sucedie­ sen las cosas y por qué razón. Y así como sería cosa de reír si un letrado alegase en sus escritos de bien probado que el rey manda determinar el caso, sin mostrar la ley y razón 15 (al margen): «La ignorancia de la filosofía natural hace poner milagros donde no los hay.» [Evidentemente, no niega la existencia de milagros, más bien notamos una insistencia por su parte en afirmar que la intervención di­ vina es la suficiente: el orden de la naturaleza es el encargado de mantener el concierto y la evolución del mundo. La naturaleza es tan útil a Dios, como el derecho lo es al rey. No podemos estar de acuerdo, por ello, con A. Farinelli cuando afirma que «la confusión entre Dios y la Naturaleza, en el pensa­ miento de Huarte, parece a veces inevitable» («El doctor Huarte», en Dos ex­ céntricos, op. cit., pág. 75), sí, en cambio, con el trabajo, genérico, de A. O. Lovejoy, «Nature as a Nortn in Tertullian», en Essays in tbe History o f Ideas, Baltimores, 1948, págs. 324 y ss. Véanse notas 9, 10 y 14.] 241

por donde lo dicide, así los filósofos naturales se ríen de los que dicen «esta obra es de Dios», sin señalar el orden y discurso de causas particulares de donde pudo nacer16. Y de la manera que el rey no quiere escuchar cuando le piden que quebrante alguna ley justa, o que haga determi­ nar el caso fuera del orden judicial que él tiene mandado guardar, así Dios no quiere escuchar cuando alguno le pide milagros y hechos fuera del orden natural sin necesi­ dad. Porque aun el rey cada día quita y pone leyes y muda el orden judicial, así por la variedad de los tiempos como por ser el consejo del hombre caduco, y no poder atinar de una ve2 a la rectitud y justicia. Pero el orden natural de todo el universo, que llamamos Naturaleza, desde que Dios crió el mundo no ha habido que añadir ni quitar una jota; porque lo hizo con tanta providencia y saber, que pe­ dir que no se guarde aquel orden es poner falta en sus obras. Volviendo, pues, a aquella sentencia tan usada de los fi­ lósofos antiguos, Natura facit babilem, es de entender que hay ingenios y habilidades que Dios reparte entre los hom­ bres fuera dei orden natural, como fue la sabiduría de los apóstoles, los cuales, siendo rudos y torpes, fueron alum­ brados milagrosamente y llenos de ciencia y saber. De este género de habilidad y sabiduría no se puede verificar Natu­ ra facit habilem; porque esta es obra que inmediatamente se ha de reducir a Dios, y no a Naturaleza. Lo mesmo se en­ tiende de la sabiduría de los profetas y de todos aquellos a quien Dios infundió alguna gracia. Otro género de habilidad hay en los hombres, que les nace de haberse engendrado con aquel orden y concierto de causas que Dios ordenó para este fin; y de esta suerte con verdad se dice Natura facit habilem. Porque, como pro­ baremos en el capítulo postrero de esta obra, hay orden y concierto en las causas naturales, que, si los padres al tiem­ po de engendrar tienen cuidado de guardarle, saldrán to­ 16 Hemos intentado explicar en la introducción («El Examen y su época») la, entre sincera y arrogante, afirmación «nosotros, los filósofos naturales». 242

dos sus hijos sabios sin que falte ninguno17. Pero, en el en­ tretanto, esta significación de Naturaleza es muy univer­ sal18 y confusa, y el entendimiento no huelga ni descansa hasta saber el discurso particular y la última causa. Y, así, es menester buscar otra significación de este nombre, naturalez/i, que tenga a nuestro propósito más conveniencia. Aristóteles19 y los demás filósofos naturales descienden más en particular, y llaman naturalem a cualquier forma substancial que da ser a la cosa y es principio de todas sus obras. En la cual significación, nuestra ánima racional con razón se llamará Naturaleza, porque de ella recebimos el ser formal que tenemos de hombres, y ella mesma es prin­ cipio de cuanto hacemos y obramos20. 1 7 Infra, cap. XV de la edición princeps de 1575 (en cuatro partes); caps. XVII-XXII de la reformada de 1594. 1 8 universal: aquí vale por ‘indefinida, vaga, genérica5. 19 (al margen): Libro II, De physica auscultatione [Se trata del pasaje 199 a 30 de la Física]. En la edición que debió de utilizar Huarte (int. y trad. de Ioanne Argyropylo, Lyon, 1556) resulta más explícito: Earum quae sunt, quaedam sunt natura, quaedam ob alias causas. Natura quidem sunt animalia, partesque ipsorum, et plantea, et simplicia corpora; ut terra, ignis, aer et aque. Haec enim, et huiusmodi, natura dicimus esse (págs. 26). Menudearon los comentaristas de la Physica auscultatione (o auditione); posiblemente, uno de los mejores fue Vallés, maestro, como he­ mos dicho, de Huarte en Alcalá; sus Commentaria super octo librorum Aristotelis de physica doctrina (Alcalá, 1562) los debió de conocer, a no dudarlo, Huarte; en el paso citado del estarigita apunta el Divino, desmintiendo a ciertos mixtifi­ cadores: Nomen naturae multifariam usurpari a philosophis supra nonminus: latius p a ­ tente nomine natura dicitur essentia rei cuius, sive ea sit motui apta, sive minus, sive sit substantia, sive substantiae accidens; nam dicimus angelum esse natura incorporem... Ve­ rum natura proprie ut Philosophi in hoc opere praecipue utuntur eo nomine, de substantia­ rum corporearum essentia dicitur. Medicis est huiusmodi nominis usus alius vocant enim na­ turam, eam vim quae agit sine cognitione et arbitrio, ut vis animalis hominum natura non sit, sed vis altrix tantummodo (pág. 53). 20 Se está refiriendo Huarte a los conceptos aristotélicos de ‘forma especí­ fica’ (eidos) y ‘entidad’ (ousía) del viviente, desarrollados profusamente en el libro II del De anima (412 a-b, especialmente). El hecho de que el alma es el eidos implica que sea también su entidad y entelequia y, finalmente, se identi­ fique con la vida (412 a 12-17 y 27-28). Estos lugares del De anima, unido al anterior de la Física, en el que, según Aristóteles en los seres naturales (es de­ cir, aquellos cuyo movimiento acontece kataphysin, «conforme a la naturale­ za») coinciden la causa formal y la causa final; estos dos lugares, digo, le sir­ ven de punto de partida a Galeno para el estudio de la forma, que, según él, es inseparable del estudio de la función y de la finalidad. Huarte engarza en

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Pero como todas las ánimas racionales sean de igual perfección, así la del sabio como la del nescio, no se puede afirmar que Naturaleza, en esta significación, es la que hace al hombre hábil; porque, si esto fuese verdad, todos los hombres temían igual ingenio y saber. Y, así, el mesmo Aristóteles buscó otra significación de Naturaleza, la cual es razón y causa de ser el hombre hábil o inhábil, dicien­ do21 que el temperamento de las cuatro calidades primeras (calor, frialdad, humidad y sequedad) se ha de llamar natu­ ra les, porque de ésta nacen todas las habilidades del hom­ bre, todas las virtudes y vicios*, y esta gran variedad que vemos de ingenios. Y pruébase claramente, considerando las edades de un hombre sapientísimo; el cual en la puericia no es más que un bruto animal, ni usa de otras potencias más que de la irascible y concupiscible22; pero, venida la adolescencia, su texto estas tres consideraciones; la de Galeno puede verse, por ejemplo, en el Quod animi mores, al hablar de la racionatrix anima, que facultates habet plures: sensum, memoriam, prudentiam aliasque singulas (en Opera, op. cit., vol. I, coi. 994' B); cada una de talesfacultates dependerá de las cualidades y de los demás con­ dicionantes. Al hilo de este argumento amplía a renglón seguido Huarte su consideración sobre el alma (cfr. la consideración de, por ejemplo, fray Luis de Granada, en P. Laín, La Antropología en la obra de F. L. de G., op. cit., págs. 146-147). 21 (al margen): 30.a sectione, Problem. 1.° [Ya nos hemos referido arriba a este «Problema». Es evidente que Huarte aquí se contradice, pues, en un primer momento equipara naturaleza y alma racional, en el hombre; aquí, haciendo abstracción del «intelecto» aristotélico (que no tiene, según el estagirita, «sede» orgánica: De anima, 429 a 17-20), hace depender a la naturaleza huma­ na de la proporción temperamental, cualitativa y humoral (a los humores, principalmente, se refiere el citado «problema»)]. Por otra parte, lo que «to­ das las ánimas son de igual perfección» nos remite directamente a la tabula rasa, también aristotélica (De anima, 429 b 30-430 a 3). De forma semejante a la teoría platónica del innatismo, despertó más de una polémica esta supuesta igualdad de las almas (cfr. Otis H. Green, Españay la traidición occidental, II, págs. 168-170). * Expurgado: todas las virtudes y vicios. 22 A partir principalmente de Nemesio de Emesa (De natura hominis, y, probablemente, éste lo saque de la República de Platón, IV, 435-41), santo To­ más de Aquino divide el apetito sensitivo en dos potencias: la concupiscible y la irascible (Summa, I, q. 81, a- 2). En otro lugar de la Summa (I, 2 q. 23, a. 4) di­ versifica las pasiones en que se manifiestan las aludidas potencias del alma sensitiva: once pasiones en total: seis concupiscibles y cinco irascibles; esta 244

comienza a descubrir un ingenio admirable, y vemos que le dura hasta cierto tiempo y no más, porque, viniendo la vejez, cada día va perdiendo el ingenio, hasta que viene a caducar. Esta variedad de ingenios, cierto es que [no] nace del ánima racional, porque en todas las edades es la mesma, sin haber recebido en sus fuerzas y substancia ninguna alteración2324, sino que en cada edad tiene el hombre vario temperamento y contraria disposición, por razón de la cual hace el ánima unas obras en la puericia y otras en la juventud y otras en la vejez. De donde tomamos argumen­ to evidente que, pues una mesma ánima hace contrarias obras en un mesmo cuerpo por tener en cada edad contra­ rio temperamento, que cuando de dos muchachos el uno es hábil y el otro nescio, que nace de tener cada uno tem­ peramento diferente del otro, al cual, por ser principio de todas las obras del ánima racional, llamaron los médicos y filósofos n aturales11'. De la cual significación se verifica clasificación fue la más adoptada. No obstante, más abajo va matizando Huarte el concepto de ira y mostrando sus aspectos positivos, tales como la ira regia, la necesidad de la concupiscible para procrear, etc. (véase arriba la nota 18 del Segundo proemio y abajo las notas 25 y 79 del cap. V de la ed. reform., 44 del VIII-X, 39 y 74 del X1II-XV, 36 del XIV-XVI, etc.). Por otra parte, la relación con las edades humanas la ha citado ya arriba (nota 18 del cap. anterior). 23 (al margen): «De malos términos usó Hipócrates cuando dijo: Hominis anima semperproducitur usque ad mortem.» 6.° Epidem., parte 5.a, coment. 2.° [‘EI alma del hombre se desarrolla hasta la muerte’]. En el contexto en que apare­ ce esta afirmación, no obstante, hay que entender que el alma se «educa» has­ ta la muerte (véase W. Jaeger, «La medicina griega considerada como paideia», en Paideia, op. cit., págs. 783-829). 24 (al margen): Hipócrates. Et Galenus, libro I De natura humana. Et Plato in Phedro [En realidad, se trata del libro IV del De natura humana (comentado por Galeno), y es el primer lugar del Corpus Hippocraticum en que aparece la no­ ción de «temperamento», esto es, la existencia de cuatro humores (vid. J. Jouanna y su intento de trazar la historia de los cuatro humores en Revue des Études Grecques, 1969, XII y ss.)]. Por lo que se refiere al Fedro de Platón, se re­ mite Huarte al célebre pasaje (270 b-d) en que se refiere a Hipócrates y su me­ dicina como modelo de análisis a imitar ante cualquier fenómeno; algunos estudiosos creen que Platón se refiere al De natura humana, otros a Sobre la medi­ cina antigua, etc. (vide, de nuevo, J. Jouanna, «La Coliection Hippocratique et Platon (Phédre, 269 c-272 a)», Revue des Études Grecques, XC [1977], págs. 1528); sin embargo, parece que haya una mayor unanimidad en que el texto hi245

propriamentef aquella sentencia Natura fa cit habilem. En confirmación de esta doctrina escribió Galeno un li­ bro25 probando que las costumbres del ánima siguen el temperamento del cuerpo donde está; y que, por razón del calor, frialdad, humidad y sequedad de la región que habi­ tan los hombres, y de los manjares que comen, y de las aguas que beben y del aire que respiran, unos son nescios y otros sabios, unos valientes y otros cobardes, unos crueles y otros misericordiosos, unos cerrados de pecho y otros abiertos, unos mentirosos y otros verdaderos, unos traido­ res y otros leales, unos inquietos y otros sosegados, unos doblados26 y otros sencillos, unos escasos y otros liberales, unos vergonzosos y otros desvergonzados, unos incrédulos y otros fáciles de persuadir. Y para probar esto trae mu­ chos lugares de Hipócrates, Platón y Aristóteles, los cuales afirmaron que la diferencia de las naciones, así en la com­ postura del cuerpo como en las condiciones del ánima, nace de la variedad de este temperamento. pocrático es Sobre la dieta, 1, 2 (R. Joly, «La question hippocratique et le témoignage du Phedre», Revue des Études Grecques, 74 [1961], págs. 69-92). Véase, en la introducción, Platón. f propria P, V, H. 25 (al margen): Lib. Quod animi mores corporis temperaturam insequantur [Como abajo afirma el propio Huarte, a partir, principalmente del Sobre los aires, aguas y lugares de Hipócrates, del Timeo platónico, y de la Historia animalium y De pa r­ tibus animalium de Aristóteles, Galeno bosqueja en este opúsculo una fisiopsicología que es fundamental para su Examen]. Resulta evidente que esta de­ pendencia fisiológica del alma defendida por Galeno, favorablemente acogi­ da por Huarte, será el punto más vulnerable de cara al Santo Oficio. Huarte, que se da cuenta de ello, escribe para remediarlo el capítulo VII en la edición princeps, que fue totalmente expurgado; en la edición reformada redacta un nuevo capítulo V (que hemos puesto a continuación del presente) donde in­ tenta justificar la dependencia temperamental, esto es la fisio-psicología. Es­ tas consideraciones fisio-psicológicas no son en absoluto unánimes entre sus contemporáneos, aunque las variaciones sean de grado, de matiz: éstas irían desde la profesión de fe «espiritualista» e «inmortalista» de Gómez Pereira, por ejemplo (cfr. T. González Vila, La antropología de Gómez Pereira, Univ. Complutense, Madrid, 1974, esp. págs. 23-24), hasta el escepticismo de Francisco Sánchez, pongo por caso; en medio encontramos una gama muy variada de apreciaciones psicológicas. 2 6 doblado: ‘fingido, disimulado y que oculta con el silencio la doblez que esconde en su corazón’ (Auts.). 246

Y vese claramente por experiencia cuánto disten los griegos de los escitas27, y los franceses de los españoles, y los indios de los alemanes, y los de Etiopía de los ingleses. Y no solamente se echa de ver en regiones tan apartadas; pero sí consideramos las provincias que rodean a toda Es­ paña, podemos repartir las virtudes y vicios, que hemos contado, entre los moradores de ellas, dando a cada cual su vicio y su virtud. Y si no, consideremos el ingenio y cos­ tumbres de los catalanes, valencianos, murcianos, grana­ dinos, andaluces, extremeños, portugueses, gallegos, astu­ rianos, montañeses, vizcaínos, navarros, aragoneses, y los del riñón de Castilla. ¿Quién no ve y conoce lo que estos difieren entre sí, no sólo en la figura del rostro y compos­ tura del cuerpo, pero también en las virtudes y vicios del ánima? Y todo nace de tener cada provincia de éstas su particular y diferente temperamento. Y no solamente se conoce esta variedad de costumbres en regiones tan apar­ tadas, pero aun en lugares que no distan más que una pe­ queña legua, no se puede creer la diferencia que hay de in­ genios entre los moradores. Finalmente, todo lo que escribe Galeno en su libro es el fundamento de esta mi obra; aunque él no atinó en parti­ cular a las diferencias de habilidad que tienen los hom­ bres, ni a las ciencias que cada una demanda en particular. Aunque bien entendió que era necesario repartir las cien­ cias a los muchachos y dar a cada uno la que pedía su habi­ lidad natural, pues dijo que las repúblicas bien ordenadas habían de tener hombres de gran prudencia y saber que, en la tierna edad, descubriesen a cada uno su ingenio y soler­ cia28 natural, para hacerle aprender el arte que le convenía y no dejarlo a su elección29. 27 En Sobre ¿os aires, aguasy lugares (XVII y XIX) es donde encontramos esta alusión a los escitas, tachándolos de poco resistentes, afeminados, etc.; debi­ do a las condiciones geográficas y políticas en que viven. 2 8 solercia: ‘industria, habilidad y astucia para hacer o tratar alguna cosa’ (Auts.). En más de un contexto, abajo, Huarte lo hace sinónimo de la calliditas ciceroniana, o de la maña, sagacidad (para el bien o para el mal), etc. 29 (al margen): Solertiam naturalem in pueris expectore prudentissimi in unaquaque civitate seniores ac indicare deberent, atque ita dare operam ut suae naturae convenientem 247

artem quisque discat. Libro 9.° De placitis Hippocratis et Platonis [Y dice, a renglón seguido: Nunc siquidem multos ratiocinales artes tractare conspicimus, qui ne ea quidem, quae ipsi dicunt, satis intelligunt; desconfiando de la fortuna y de la providencia y confiando en la iustitiam in corporisfabrica (en Opera, op. cit., vol. I, coi. 899 B-D y 900 D; bajo el título: De decretis Hippocratis et Platonis)]. Alude más abajo Ga­ leno a la necesidad política (mediante la República de Platón) de hacer­ lo así. 248

Capítulo V [1594] Donde se declara lo mucho que puede el temperamento para hacer al hombre prudente y de buenas costumbres Considerando Hipócrates la buena naturaleza de nues­ tra ánima racional y el ser tan alterable y caduco del cuer­ po humano donde está, dijo una sentencia digna de tan grave autor:1 anima quidem semper similis est, et in maiori et in minori, non enim alteratur nec p er naturam nec p er necessitatem; cor­ pus autem numquam idem in ullo aliquo est, nec secundum naturam nec ex necessitate; como si dijera: «nuestra ánima racional siempre es la mesma por todo el discurso de la vida, en la vejez y en la niñez, y siendo grandes y pequeños; el cuerpo, por lo contrario, jamás está quedo en un ser, ni hay mane­ ra para conservarlo». Y aunque algunos médicos han tra­ bajado en hacer arte para ello, ninguno ha podido excusar con sus preceptos y reglas las alteraciones de las edades: la puericia, caliente y húmida; la adolescencia, templada; la juventud, caliente y seca; la consistencia, templada en ca­ lor y frialdad, y destemplada con sequedad; la vejez, fría y seca. Ni se puede impedir que los cielos no muden el aire cada momento, ni que éste haga en nuestro cuerpo tan va­ rias impresiones. Por donde tuvo entendido que para hacer un hombre prudentísimo, no lo siendo, que no era menester alterar el ánima racional ni mejorarle su naturaleza; porque (fuera de que es imposible) ninguna cosa le faltó en su creación1 1 De diaeta, I, 28 (en Opera, Lyon, 1564, pág. 117).

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para que por falta suya no pudiese hacer el hombre muy bien las obras de su especie. Y, así, dijo: si ignis et aqua in cor­ pore temperamentum acceperint, fi t anima sapientissima et memoria valentissima praedita; si vero ignis superetur ab aqua, f i t tarda et stulta2; como si dijera: «cuando los cuatro elementos, agua y fuego especialmente, entran en la composición del cuer­ po humano en igual peso y medida, se hace el ánima pru­ dentísima y de muy gran memoria; pero si el agua vence al fuego, queda tarda y estulta»; y no por culpa suya, sino porque el instrumento con que ella había de obrar estaba depravado. Lo cual visto por Galeno, sacó por última conclusión que todas las costumbres y habilidades del ánima sin falta seguían el temperamento del cuerpo donde está. Y, de ca­ mino, reprehende a los filósofos morales porque no se dan a la medicina, siendo verdad que no solamente la pruden­ cia (que es el fundamento de todas las virtudes), pero la justicia, fortaleza y temperancia, y sus vicios contrarios, dependen del temperamento del cuerpo. Por tanto, dijo que al médico pertenecía corromper los vicios del hombre e introducir las virtudes contrarias; y, así, hizo arte para 2 De diaeta, I, 29. El texto, en realidad, dice así: Porro de animae sapientia ac desipientia, hoc modo se res habet. Quod humidissimum est in igne, et siccissimum in aqua, si in corpore temperamentum acceperint, sapientissima sunt. Ex his autem anima temperata sapientissima est, et memoria valentissima praedita. Si vero aliquo ascitamento utens, alte­ rutrum horum augescat aut controbescat, desipientissima redditur, propterea quod quum sic habeant, sufficientissima existunt (Opera, ibíd., pág. 118); no se trata, pues, de los números 32 y 35 que cita Sanz en la pág. 82 de su edición. Véase también, abajo, la nota 55. Observemos, por otra parte, el optimismo de Huarte al defender la natura­ leza humana: ninguna cosa le faltó en su creación para que por falta suya no pudiese hacer el hombre muy bien las obras de su especie». La idea de la per­ fectibilidad humana es una de las que se manejan com más frecuencia en las defensas que de la dignidad humana hicieron los humanistas, y hay que rela­ cionarla con la otra no menos frecuente del hombre como centro de la crea­ ción, como partícipe tanto de las cualidades del bruto, como de las del ángel; y con todos los subtemas aledaños. Cfr., por ejemplo, P. O. Kristeller, «La dignidad del hombre», en El pensamiento renacentista y sus fuentes, op. cit., págs. 230-244; E. Cassirer, ed., The Renaissance Philosophy o f Man, op. cit., págs. 44 y ss., y possim; F. Rico, El pequeño mundo del hombres, s. v. «dignidad del hombre».

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corromper el vicio de la lujuria e introducir la virtud de la castidad; y cómo el soberbio se hará manso y tratable; y el avariento, liberal; y el cobarde, valiente; y el nescio sabio, y prudente. Y todo el estudio que pone es en alterar el cuerpo con medicinas y manjares acomodados a cada vicio y virtud3; y no cura del ánima fundado en la opinión de Hipócrates, el cual confiesa llanamente que el ánima no es alterable ni tiene necesidad de virtud adquisita4para hacer lo que ella está obligada si le dan buen instrumento para ello. Y, así, tiene por error poner las virtudes en el ánima y no en los instrumentos5del cuerpo con que ha de obrar. Y con esto, le parece que es imposible adquirirse alguna vir­ tud que no nazca nuevo temperamento en el hombre. Pero esta opinión es falsa y contra el común consenti­ miento de los filósofos morales, los cuales afirman «que las virtudes son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional»6. Porque cual es el accidente, tal ha de ser el suje­ to donde cae. Mayormente que, como el ánima sea el agen­ te y movedor7, y el cuerpo el que ha de ser movido, más a 3 Galeno afirma, aproximadamente, estos extremos en el Quod animi mores: Ergo nunc quoque veluti resipiscentes ii, qui vi alimenti bos modestioresfieri, illos protervio­ res, quosdam nequiores, alios temperatiores et audentes et ignavos et mansuetos et lenes et li­ tigiosos et pervicaces fieri posse aegre concedunt, accedant ad me... Nam et ad moralem phi­ losophiam proficient plurimum, et partis rationatricisfacultates ad virtutem provehent; uti­ que tum solertiores, memoriaque valentiores, tum studiosioresprudentioresque effecti... (loc. cit., coi. 1004 C). El de Pérgamo, de este modo, a los ojos de Huarte y por la relación entre fisiología y psicología, es también «médico de almas». 4 adquisita: latinismo que vale estrictamente por ‘adquirida’. Cfr. Fray Luis de Granada, Símbolo, II, 35: «El conocimiento de Dios natural y adquisito, con ser pequeño y no muy cierto». 5 instrumentos: aquí vale por ‘órganos’. 6 Aristóteles, Etica a Nicómaco, II, 1103 a 25-30. Algo semejante dice Pla­ tón e n Las leyes (VII, 792 e). No hay que olvidar, por otra parte, que este capí­ tulo no figuraba en la edición princeps; en él Huarte se muestra mucho más cauteloso y no duda en refutar a Galeno, al menos en estos extremos. 7 agente y movedor: ya nos hemos referido arriba al intellectus agens aristotélico en algunos pasajes del De anima (II, 414 a 4-13; 424 b 13 y ss. y, especialmen­ te, en 430 a 10-19). Por otra parte (y sin entrar en las nociones de «acto» y «potencia», puede verse la Metafísica [1050 a 34-b 1], etc.), pero indisoluble­ mente unida a la noción citada, está la de «movimiento», que es el objeto es­ pecífico de la física aristotélica (cfr. los capítulos 2 y 3 del libro I de la Física). El movimiento, de hecho y genéricamente, es el paso de potencia a acto; y 251

propósito caen las virtudes en el que hace que en el que pa­ dece. Y si las virtudes y vicios fuesen hábitos que depen­ dieran del temperamento, seguirseía8que el hombre obra­ ría como agente natural y no libre, necesitado con el apeti­ to bueno o malo que le señalase el temperamento; y de esta manera las buenas obras no merecerían ser premiadas ni las malas castigadas, conforme aquello: in naturalibus nec me­ remur nec demeremur9. Mayormente que vemos muchos hombres virtuosos con temperamento malo y vicioso que los inclina antes a pecar que a obrar conforme a virtud; de quien se dijo: vir sapiens dominabitur astris. Y en lo que toca a los hechos de la prudencia y habilidad, vemos muchas obras imprudentes de hombres sapientísimos y muy tem­ plados, y otras muy acertadas de quien no sabe tanto ni tie­ ne tan buena temperatura. Por donde se entiende que la prudencia y sabiduría, y las demás virtudes humanas, están en el ánima, y que no dependen de la compostura y temperamente del cuerpo como pensaron Hipócrates y Ga­ leno 101. Pero, con todo eso, hace mucha fuerza que estos dos graves médicos, y con ellos Aristóteles y Platón, hayan di­ cho esta sentencia y que no digan verdad. Por donde es de saber que las virtudes perfectas^, como las fingen los filosocomo nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción o influjo de un ser ya en acto, es decir, de un ser que posea actualmente, efectivamente, la perfección o forma que constituye el fin de tal movimiento, se establece la primacía del acto sobre la potencia (cfr. Metafísica, IX, 8). Y de ahí también se desprende que el agente sea, inevitablemente, movedor. El alma, ai ser forma es­ pecífica del viviente (arriba hablamos del eidos), constituye también su fin in­ manente y, por tanto, su actualización o entelequia: «luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo que en potencia tiene vida» (De anima, 412 a 2728). La ortodoxia aristotélica de este pasaje de Huarte no siempre se preserva; es preciso no olvidar, por otra parte, que este capítulo no figuraba en la edi­ ción princeps y tiene en más de un lugar claros tintes palinódicos (léase tam­ bién desde este punto de vista la nota anterior y el párrafo siguiente). 8 seguírsela: ‘se seguiría’. 9 Engarza, de nuevo, Huarte con la Ética aristotélica (1103 a 25-27 y 1106 a 10-11). 10 Nótese que Huarte está hablando de las virtudes (no de facultades, ca­ rácter, potencias, espíritus, etc.); por ello no sorprende que luego dé la razón a Galeno en otros aspectos fisio-psicológicos. 1 1 perfectas: vale por ‘acabadas, cumplidas, completas’.

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fos morales, son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional, cuyo ser no depende del temperamento. Pero, con esto, es cierto que no hay virtud ni vicio en el hombre (no se entiende de las sobrenaturales, porque éstas no en­ tran en esta cuenta y razón) que no tenga su temperatura en los miembros del cuerpo, que le ayude o desayude en sus obras, a la cual, impropriamente, llaman los filósofos morales vicio o virtud, viendo que ordinariamente los hom­ bres no tienen otras costumbres sino aquellas que apunta su temperamento12. Dije ordinariamente, porque muchos hombres tienen el ánima llena de virtudes perfectas y en los miembros del cuerpo no tienen temperamento que les ayude a hacer lo que el ánima quiere, y con todo eso, por tener libre albedrío, obran muy bien aunque con gran lu­ cha y contienda; como es aquello de san Pablo; condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem; video autem aliam legem in membris meis, repugnatem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis. Infelix ego homo! Quis me libe­ rabit de corpore mortis huius? Gratia D eiper Jesum Christum Domi­ num nostrum. Igitur ego ipse mente servio legi Dei; came autem legi peccati13. Por las cuales palabras, da a entender san Pablo que sentía dentro de sí dos leyes contrarias: una en el áni­ ma, con la cual amaba la ley de Dios y se holgaba con ella; y otra en los miembros de su cuerpo, que le convidaba a pecar. 12 M. íriarte (op. cit., pág. 242) dice que Huarte «pasa a declarar que el tem­ peramento es no menos el determinante del carácter de una persona y de sus costumbres». Sin embargo, si leemos con atención el texto del Examen, com­ probamos que arriba ha dicho que ios hábitos (apoyado en la Etica) y, en ge­ neral, el comportamiento ético del hombre hay que desligarlos del «tempera­ mento», entran en el territorio del filósofo moral, no del natural. Los humo­ res, en suma, inclinan, pero sin forzar: se mantiene dentro del dogma del li­ bre albedrío y lo confirma, en el párrafo siguiente, con un texto de san Pablo que contiene un simbólico stimulus camis, 13 [‘De aquí es que me complazco en la ley de Dios según el hombre inte­ rior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi mente y me sojuzga a la ley del pecado, que está en los miembros de mi cuerpo. ¡Oh, qué hombre tan infeliz soy yo! ¿Quién me libertará de este cuerpo de la muerte? La gracia de Dios, por Jesucristo Señor nuestro. Entre tanto o mis­ mo, con la razón, sirvo a la ley de Dios, y con la carne, a la ley del pecado’] Romanos, VII, 22-25.

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Conforme a esto, bien parece que a las virtudes que san Pablo tenía en el ánima no le respondían las temperaturas en los miembros del cuerpo que eran necesarias para obrar con suavidad y sin contradicción de la carne. Su ánima quería rezar y contemplar; y cuando iba al celebro con que lo había de ejecutar, lo hallaba destemplado por frialdad y humidad, que son dos calidades ordenadas para dormir14, y con mucha pesadumbre. Tales estaban aquellos tres discípulos que acompañaron a Jesucristo en el huerto cuando oraba, pues les dijo: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma15. El ánima quería ayu­ nar, y cuando iba al estómago con lo que había de hacer, lo hallaba con mil desmayos y con un apetito insaciable de comer. El ánima quería que fuese casto y continente, y cuando iba a los instrumentos de la generación, los hallaba con un fuego ardiente inclinándolo a lo contrario. En tales disposiciones como éstas, obran los virtuosos con gran dificultad, y por esto se dijo: virtus versatur circa dif14 En su Artis medicinalis, XII (en Opera, op. cit., vol. V, cois. 206 y ss.), así como en otros tratados (por ejemplo, en De temperamentis, De usu partium, etc.), desarrolla Galeno las cualidades que ha de tener un cerebro templado, espe­ cialmente, calor y sequedad (vid. supra, nota 66 del cap. I de la ed. reform.). Cuando, por otra parte, se refiere Huarte a que «iba ai cerebro», hay que en­ tender que lo que iba al cerebro eran los espíritus «vitales», que son los espíri­ tus «naturales» (elaborados por el hígado y que circulaban por las venas) su­ blimados por el ca lo r del coraz ón y que circulaban por las arterias; los espíri­ tus «animales», por fin, son los «vitales» transformados al contacto con el aire y que, después de pasar por las redes del cerebro, «fluían» por los nervios. La frialdad y la humedad del cerebro, en efecto (Galeno, Artis, loe. cit.), impi­ den, o mitigan, la acción de los espíritus animales. Otras veces el sueño (esto es, la humedad y frialdad) sirve de terapia para los cerebros excesivamente secos y calientes (cfr. Lawrence Babb, The Elizabethan Malady. A Study o f Melancholia in English Literaturefrom 1570 to 1642, Mi­ chigan, 1951, págs. 6 y ss.), o en los hombres de constitución humoral me­ lancólica o colérica. Tal concepción del sueño era moneda corriente en la época, y tenemos muchos testimonios; valga el de Pero Mexía (Silva, op. cit., III, xxxv, pág. 350): «El sueño es un adormecimiento y descanso de todos los sentidos que se causa de la evaporación y humores que del estómago y manjar suben al cerebro, donde, templándose aquel vapor cálido, con la frialdad del descendiente...» 15 f‘El espíritu, en verdad, está pronto, mas la carne es flaca’] Mateo, XXVI, 41; Marcos, XIV, 38. 254

ficile. Pero si el ánima, cuando quiere meditar, hallase el ce­ lebro caliente y seco, que es disposición natural para velar; y cuando quiere ayunar, hallase el estómago caliente y seco, con la cual'temperatura dice Galeno aborresce el hombre el comer; y, si cuando quiere y ama la castidad, es­ tuviesen los testículos fríos y húmidos, todo se lo hallaba hecho sin inguna contradicción. Porque la ley del ánima y la ley de los miembros del cuerpo, ambas pedían una mesma cosa, y, así, obraría el hombre con mucha suavidad. Por donde dijo bien Galeno que al médico pertenecía ha­ cer un hombre, de vicioso, virtuoso; y que los filósofos morales hacían mal en no aprovecharse de la medicina para conseguir el fin de su arte, pues en alterar los miem­ bros del cuerpo hacían obrar a los virtuosos con sua­ vidad16. Lo que yo quisiera de Galeno y de todos los filósofos morales1718es que, si es verdad que a cada vicio y virtud de las que están en el ánima responde en los miembros del cuerpo su particular temperatura que le ayuda o desayuda para obrar, que nos contaran todos los vicios del hombre y sus virtudes, y nos dijeran en qué calidades corporales res­ tribaba cada una de ellas, para aplicarles la cura que cada una había menester. Aristóteles bien entendió que la buena temperatura ha­ cía al hombre prudentísimo y de buenas costumbres, y, así, dijo optima enim temperies non solum corpori, verum intelligenti ho­ mini prodest'*. Pero no declaró cuál era la mejor temperatu­ ra, antes dijo que las costumbres del hombre se fundaban en sólo calor y frialdad; y los médicos, especialmente Hi­ pócrates y Galeno, tienen por viciosas estas dos calidades, y aprueban la templada donde el calor no excede a la frial­ 16 Es posible que se esté refiriendo al Methodus (IX, iv), o al lugar arriba ci­ tado del Quod animi mores (nota 2). 17 Apunta San2 una posible errata: «Dice morales; pero es claramente erra­ ta» (pág. 85); no obstante, me inclino a pensar que la utilización del adjetivo en este contexto es correcta: desde el momento en que las «costumbres del alma» son consecuencia del temperamento del cuerpo, según Galeno, no cabe trazar división alguna entre filosofía natural y moral (véase nota 3). 18 Alude ahora a los Problemata aristotélicos (XXX, l.°). 255

dad ni la humidad a la sequedad. Y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in aqua et siccissimum igne, si in corpore tem­ peramentum acceperint, f i t homo prudentissimus19. Pero muchos médicos han examinado esta temperatura por la gran fama que tiene; y no responde tanto en la obra como Hipócrates dice, antes les parece que son unos hom­ bres flojos y de poco brío, y en sus hechos no muestran tanta prudencia y discreción como los destemplados: tie­ nen la condición muy blanda y suave, y no saben hacer mal a nadie en dicho ni hecho, que es por donde parecen muy virtuosos y sin pasiones de las que alteran el ánimo. Estos médicos tienen por mala temperatura la templada, porque afloja y desbarata la fortaleza de las potencias y es causa que no obren como conviene; lo cual se ve clara­ mente en dos tiempos del año, verano y otoño, donde el aire viene a templar y entonces vienen las enfermedades. Y, así, se halla el cuerpo más sano, o con mucho frío o con mucho calor, que con lo tépido20 del verano21. 1 9 Sobre la dieta, en Littré, VI, 512-522. La caracterización que nos ofrece el autor de este tratado se basa únicamente en estos dos elementos, el agua y el fuego: «Puesto que la pbysis de los hombres está compuesta de agua y fuego, según el predominio de una o de otro seguirán tres tipos de hombres: los más inteligentes, los de inteligencia mediana y los necios.» 2 0 tépido: ‘tibio, moderado’ (verano vale por ‘primavera’). 21 En el De natura hominis (VII y VIII) hipocrático se asocia la estación del año al predominio de un humor sobre el otro y la aparición de un tipo de en­ fermedad y no otra, pero nada se dice de la necesidad del predominio de una cualidad (monarkhía) sobre las otras; más bien al contrario: siguiendo de cerca la noción de isonomia de Alcmeón (D.-K. B 4), establece que ninguno de di­ chos humores y cualidades podría subsistir sin las otras. Galeno retoma el ar­ gumento hipocrático en De temperamentis, I; pero hace especial hincapié en que el otoño es la estación más propensa a las enfermedades, cum eodem die modofrigus nos afficit, modo calore urget, autumnales expecatandi morbi sunt. Atque ea res est, quae maxime autumnum morbiferumfacit, inaequalis ipsa temperies (Opera, I, coi. 30 C); o sea, es la irregularidad de la estación (y la variabilidad de temperatu­ ras a diferentes horas del día) lo que propicia la enfermedad. En lo tocante a la primavera, los argumentos son similares: Ego vero tantum abest ut aut ver, aut si quid temperatum est, calidum atque humidum dicam, ut quod plane contrarium est, id affirmem, omnium aeris ambientis temperamentorum pessimum id esse, quod humidum est et calidum (ibid., coi. 31 A). La consideración positiva de la «monarquía» de una cualidad sobre otra la encontramos, más bien, en Avicena (Fen I, i, doc. 3, c. 1), comentando el pasaje citado de Galeno. Y es el mismo Galeno quien

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A estos médicos parece favorecer algo la divina Escritu­ ra tratando de las costumbres del hombre: utinam esses cali­ dus autfrigidus; sed quia tepidus es, incipian te vomere ex ore meo22. Parece que se fundó en la doctrina de Aristóteles, el cual tiene por opinión muy verdadera que todas las costumbres activas del hombre restriban en calor y frialdad, y no en lo tépido ni templado23. Pero holgara24 yo que Aristóteles nos dijera qué virtud, qué calidad de éstas pide, y en qué restriba su vicio contrario, para hacer las curas que dice Galeno. Yo para mí tengo entendido que la frialdad es la más importante para que el ánima racional conserve sus virtudes en paz y que no haya en los miembros del cuerpo quien le contradiga. Porque ninguna calidad (dice Gale­ no) debilita tanto la concupiscible e irascible como la frial­ dad, especialmente si está conjunta con la sequedad, y es­ tando debilitada y enferma la porción inferior, las virtudes del ánima racional crecen a palmos25. Y si no, quiero poner delante al filósofo moral un hom­ bre lujurioso, gran comedor y bebedor, para que me le cure según las reglas de su arte, y que le engendre en su ánima hábito de castidad y temperancia, y que obre con ellas con suavidad, sin que le introduzga en los miembros de su cuerpo frialdad y sequedad y le corrompa el calor y humidad demasiado que antes tenía. Y veamos cómo lo hará26. un poco antes nos ha recordado la correspondencia entre edades del hombre y estaciones, subrayando que aestatem, calidam et siccam (ibíd., col. 29 B), como la juventud, la edad en que están mejor dispuestas las potencias. 22 (‘¡Ojalá fueras frío o caliente! Mas, por cuanto eres tibio, estoy para vo­ mitarte de mi boca’] Apocalipsis, III, 15-16, 2 3 Problemata, XXX, l.°: loe. cit. supra. 2 4 holgar: ‘celebrar, tener gusto, contento y placer de alguna cosa, alegrarse de ella’ (Auts.). 2 5 Quod animi mores: summa quidem siccitas, summam prudentiam parit; promiscua vero humiditati tantum de absoluta prudentia admitet, quantum humiditatis concepit (loc. cit., coi. 997 B); nada se dice de la frialdad. Sí, en cambio, en edi De partibus ani­ malium, II, i, de Aristóteles. Pese a todo, Huarte omite la mención del humor predominante, ai que van asociadas las dos cualidades: la melancolía. 26 Esta que podríamos denominar «disputa de las cualidades» alcanzó a al­ gunos filósofos en principio poco propensos a tales dependencias tempera­ 257

Cierto es que lo primero que ha de hacer es afearle el vi­ cio de la lujuria; y le contará los males y daños que suele traer consigo, y el peligro en que está su ánima si la muerte le arrebatase sin haber hecho penitencia de sus pecados. Tras esto, le aconsejaría el ayuno, el rezar y meditar, el poco dormir, el acostarse en el suelo y vestido, la discipli­ na, el apartarse de mujeres y ocuparse en obras pías2728;todo lo cual se contiene en aquel aforismo de san Pablo: castigo corpus meum et redigo in servitutem2S. Con estos remedios, per­ severando muchos días en ellos, se porná el hombre flaco y amarillo y tan diferente del que solía ser, que el que antes se perdía por mujeres y por comer y beber, ahora le da pena y dolor oíllo mentar. Viendo el filósofo moral al hombre vicioso con estas se­ ñales, dirá, y con razón: «éste ya tiene hábito de castidad y temperancia». Pero, porque su arte no pasa de aquí, piensa que estas dos virtudes han venido por los aires y asentán­ dose en el ánima racional sin haber pasado por el cuerpo. Mas el médico, que sabe de dónde nace la flaqueza y color amarillo, y cómo se introducen las virtudes y corrompen los vicios, dirá que este hombre tiene ya hábito de castidad y temperancia porque con aquellos remedios se perdió el calor natural y en su lugar sucedió frialdad. Y que todo aquel orden de vivir sean causas refrigerantes, es cosa fácil de probar discurriendo por cada una de ellas: El temor en que le puso la reprehensión y considera­ mentales; tal es el caso de Sebastián Fox Morcillo, quien en su De naturae phi­ losophia, seu de Platonis et Aristotelis consensione (Lovaina, 1554) también quiere terciar en esta cuestión, aunque defendiendo las cualidades contrarias: Omni­ no autem calida et humecta corporum temperatio ad ingenium, celeritatem, perspicacitatem que discendi et intelligendi conducit; quoniam illa propter agendi vim, haecpropter tenuita­ tem ac recipiendi in se quidvisfacilitatem ingenium, et agilitatem mentis exacuunt. Contra usu evenit siccis et frigidis hominibus, quorum illi propter ariditatem hebetes ac rudes sunt (págs. 372-373). 27 Los «remedios» de Huarte, en concreto, los menos espirituales, son de origen galénico; por ejemplo, en el comentario a los Aforismos hipocráticos (II, 16, en Opera, vol. IV, col. 574): Carnes húmidas habentibus, fam es adbibere con­ venit. Fames enim exiccat corpora (se remite, además, a Epidemias, II). Los otros «remedios» los explica más abajo. 28 [‘Castigo mi cuerpo y lo reduzco a esclavitud’] 1 Corintios, IX, 27. 2 58

ción de las penas infernales si moría en pecado mortal, es cierto que mortifica el calor natural y pone el cuerpo frío; y, así, pregunta Aristóteles: cur voce et manibus et labro inferiori tremunt qui metuun? An quoniam hic affectus, caloris defectio ex locis superioribus est, ex quo ut palleant accidit29. El ayuno también es una de las cosas que más mortifica el calor natural y deja al hombre frío, porque nuestra natu­ raleza (dice Galeno) se conserva con la comida y bebida como la llama del candil con el aceite30; y tanto calor natu­ ral hay en el cuerpo humano cuanto es el manjar que se ha cocido, y tanto alimento se ha de dar a comer cuanto fuere el calor, y si damos menos en cantidad luego se disminuye; por la cual razón manda Hipócrates que a los niños no les hagamos ayunar, porque se resuelven y consumen por fal­ ta de alimento31. La disciplina, si es dolorosa y con sangre, ¿quién no sabe que gasta y consume muchos espíritus vitales y ani­ males y que por la efusión de la sangre pierde el hombre el pulso y el calor natural?32. 29 [‘¿Porqué el miedo hace que tiemblen la voz, las manos y el labio infe­ rior? Quizá este afecto consiste en retirarse el calor de los miembros superio­ res, por lo cual también hace palidecer’] Problemas, XXVII, 6.°. 3 0 De naturalibus facultatibus, I, 11; donde se describen las cocciones de los alimentos (la del primer ventrículo del corazón, la del hígado y la de los miembros) y el origen y grado de calor de los humores (vid. también, arriba, la nota 15 del cap. II de la ed. reform.). 3 1 De alimento, I, ii. 32 Es obvio, pues los primeros espíritus (los «vitales») son los sublimados por el calor del corazón y circulan por las arterias; los segundos son los ante­ riores transformados al contacto con el aire; la principal fuente es el De usu partium (VI) de Galeno. «Queriendo nuestro hacedor darnos una vida más perfecta de la que las plantas y hierbas tienen, fue necesario criar en nuestro cuerpo un particular miembro, en el qual (como en fragua) la tal virtud se forxase, y así nos proveyó del corazón... En este corazón se engendran los es­ píritus que dan la vida, llamados por eso vitales, materia de los cuales es el vapor de la sangre, juntamente con una parte del aire, que continuamente por la boca y narices resollando tomamos... [aire que]... distribuyéndose por la sustancia dellos se mezcla con la sangre, que diremos decender del ventrecillo derecho del corazón por la vena arterial a la mesma sustancia de los pul­ mones, y entrambos juntos pasan por la arteria venal, desde la cual entran en el ventrecillo izquierdo del corazón» (Juan Valverde, op. cit., libro IV, cap. i, fol. 72 r.); un poco más abajo, y refiriéndose a los ventrículos del corazón 259

El sueño, dice Galeno, es una de las cosas que más forti­ fica el calor natural, porque por él se entra a las cavidades del cuerpo y fortifica las virtudes naturales33, y, asi, cuece el manjar y lo convierte en nuestra sustancia y con la vigi­ lia se corrompe y endurece. Y es la causa que el sueño ca­ lienta las partes interiores y enfría las exteriores; y por lo contrario, la vigilia enfría estómago, hígado y corazón (que es con lo que vivimos) y calienta las partes exteriores, que es lo más innoble del cuerpo y de lo que menos nos dice: «El oficio destos ventrecillos es: del derecho disponer Ja sangre a que della se puedan engendrar los espíritus de la vida (como hace el estómago la comida), el izquierdo es recibir la sangre ya dispuesta y convertir parte della en los espíritus que dan la vida, y enviar lo demás por las arterias juntamente con estos espíritus» (IV, ix, 76 r.); niega, no obstante, la existencia de la galé­ nica rete mirabile de nervios (97 r.). La exposición de Valverde, o muy pareci­ da, la encontramos en la mayor parte de tratados contemporáneos, pongo por caso, la Coránica y historia general del hombre de Juan Sánchez Valdés de la Plata (Madrid, 1598, II, xlvii-lv, fols. 114-118v.); o Miguel de Sabuco, op. cit., tít. LXVII, págs. 142-143; e incluso Pero Mexía, Silva, op. cit., 4.a parte, VI; II, 274. No obstante, la exposición má:. v^-mática es la de Francisco Vallés, especialmente en su Controversiarum (op. ■ I6v.-17r.), pues se preocupa de describir no sólo las cualidades, sino también los humores. 33 La descripción de los órganos internos de Galeno se basa en las tres ca­ vidades y los tres membra: cavidad abdominal, sede de los órganos de la nutri­ ción y de la generación (membra naturalia); cavidad torácica, sede del corazón y de los órganos que gobiernan la economía de los espíritus vitales (membra spiritalia) y cavidad craneal, sede de los órganos de la vida animal (sistema nervioso central, membra animata); véase De anatomicis administrationibus. Las «virtudes naturales» están convenientemente alejadas de las «animales», lo suficiente como para que no se interfieran en sus funciones. Véase, por ejem­ plo, De placitis Hippocratis et Platonis, VIL La tradición de los espíritus, del p eneuma, la retomaron, c o m o hemos apuntado, los teóricos y poetas amorosos del XIII; pero no sólo ellos, pues tuvo su continuidad a través de la patrística: Alberto Magno se expresa así en la Summa de creaturis (II, tr. i, q. 86 y 41): Spi­ ritus enim operationem nutrimenti forman ab hepate, sed ad operationem motus et sensus formam accipit a cerebro, et ad operationem vitae formam accipit a corde. Para lo que concierne a los amorosos spiritelli stilnovistas, véase, por ejemplo, Bruno Nardi, «L’amore e i medici medievali», en Studi in onore di Angelo Monteverdi, Módena, 1959, págs. 1-28, principalmente sobre el De amore heroico de Arnau de Vilanova; sobre Alberto Magno, E. Bertola, «La dottrina dello spirito in Alberto Magno», Sophia, 19 (1951), págs. 306-312; R. Klein, «Spirito peregri­ no», en L aform ay lo inteligible, op. cit., págs. 29-59. Ocioso resulta insistir en la revitalización de estas teorías en el «Cinquecento» italiano y, consiguiente­ mente, en el xvi europeo.

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aprovechamos. De manera que el que se quita el sueño forzosamente ha de padecer muchas enfermedades frías. Del «dormir en el suelo, y comer no más que una vez, y andar mal vestido», dijo Hipócrates que gastaba la carne y la sangre, donde reside el calor natural: semel tantum cibum sumere, duriter cubare, nudusque ambulare. Y dando Galeno la razón por qué la cama dura enflaquece y consume las car­ nes, dice que, solicitado el cuerpo con el dolor, no le deja dormir, y dando muchas vueltas comprime por todas par­ tes las carnes y así no las deja crecer. Y cuánto calor se pierda gastando las carnes, dícelo el mesmo Hipócrates en­ señando cómo se hará el hombre prudente: conducit ad sa­ pientiam ut minime carnosi sint, nam ad camis bonam habitudinem ardoris inflammationem fieri necesse est34; como si dijera: «con­ viene para la sabiduría que los hombres no tengan muchas carnes, porque su temperamento es muy caliente»; y esta calidad echa a perder la prudencia. El rezar y meditar se hace subiendo el calor a la cabeza, por cuya ausencia quedan las demás partes del cuerpo frías; y si es con mucha atención, se viene a perder el senti­ do del tacto, del cual dijo Aristóteles que era necesario para la vida de los animales, y los demás sentidos servían de ornamento y perfección, porque sin gusto, olfato, vista y oído vemos que se puede vivir35. Mas estando el ánima elevada en alguna profunda contemplación, no envía la facultad animal36 a las partes del cuerpo, sin la cual ni los oídos pueden oír, ni los ojos ver, ni las narices oler, ni el gusto gastar, ni el tacto tocar; por donde ni sienten frío los que están meditando, ni calor, ni hambre, sed, ni cansan­ cio. Y siendo el tacto la centinela que descubre al hombre quién es el que le hace bien o mal, no se puede aprovechar de él; y así, estando helado de frío, o abrasándose de calor, o muerto de hambre, pasa por ello sin sentirlo, porque no hay quien le avise. En esta disposición, dice Hipócrates 34 De alimento, I, 35. 35 De anima, 423 b 22-25. 36 O sea, deja de funcionar la «admirable red» de los nervios, con lo que no se distribuyen los espíritus animales del cerebro.

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que el ánima no hace lo que está obligada, pues siendo su oficio animar el cuerpo y darle sentido y movimiento, lo deja desamparado: quicumque dolentes parte aliqua corporis, om­ nino dolorem non sentiunt, iis mens aegrotafi1. Pero la peor dispo­ sición que se halla en los hombres de letras y en los demás que se dan a meditación, es la flaqueza de estómago, que siempre cuece el manjar sin calor natural, por estar ordina­ riamente en la cabeza; y así, está lleno de crudezas y fle­ mas3738. Por donde, Cornelio Celso encomienda que a los hombres que se dan a letras les confortemos el estómago más que otra parte ninguna. De manera que el rezar, con­ templar y meditar enfría y deseca el cuerpo y lo hace me­ lancólico39. Y, así, dijo Aristóteles: cur homines qui ingenio cía37 [‘Cuántos, a pesar de sufrir en alguna parte del cuerpo, no sienten do­ lor, éstos tienen la mente enferma’] Aforismos, sección II (y no sección V, como dice Sanz en la pág. 88, nota b), núm. 6. 38 O sea, no tienen el calor suficiente en la prima concoctio, la del estómago, que genera la pituita o flema (De usu partium, VII). 39 En principio, la melancolía, atribilis o bilis negra, era un líquido muy perjudicial para el organismo. Procedente del bazo, era la hez de la sangre y se la creía una sustancia muy espesa, terrestre, de color negro, de sabor ácido y acerbo; era el más perjudicial de los cuatro humores. Está claro que pasó a designar enseguida un temperamento y, consiguientemente, un estado pato­ lógico (véase, por ejemplo, como el mismo Galeno (en el De locis affectis, III, 6) le atribuye ciertos estados de tristitia y timor inexplicables al temido y ya prestigiado humor negro); no obstante, ya en el viejo aforismo hipocrático (sección VI, 23) a la melancolía se le atribuyen semejantes estados de ánimo: «SÍ el temor o la tristeza duran mucho tiempo, tal estado es propio de la me­ lancolía.» Se pensaba que era una enfermedad de la inteligencia, debida a la impregnación del cerebro por la atrabilis que ascendía hasta él: en varios afo­ rismos de Hipócrates podemos apreciar lo peligroso que resultaba para la en­ fermedad la retención del humor negro, y los beneficios que reportaban las emisiones de sangre (por ejemplo, Aforismos, sección VI, 2, 21, 56). Huarte, seguidor a este respecto de Aristóteles, como antes hemos visto, considera que los humores sólo ejercen sus efectos por la cualidad de calor o por la de frialdad que transporta cada uno («Ninguna virtud ni vicio se funda en hu­ medad o sequedad, porque, según la opinión de Aristóteles, estas dos cuali­ dades son pasivas, y el calor y la frialdad son activos»); es decir, no considera a los humores capaces de manifestar su acción por sí mismos y recurre, como vemos, a la mediación de las dos cualidades dichas. Galeno habla de dos ti­ pos de melancolía, la «natural», que es la hez de la sangre: Sanguis in vena secan­ da crassior et nigrior in siccorum calidorumque corporum naturis conspicitur: sicuti et p er anni eiusmodi tempora et loca et caeli status, et artium studia, et victum in cibis crassis sic­ cisque... (De atra bile, III; en Opera, op. cit., coi. 128 A); o por otras causas que 262

ruerunt, vel in studiis philosophiae, vel in república administranda, vel in carmine pangendo, vel in artibus exercendis, melancholicos om­ nes fuisse videantur?40. El apartarse de mujeres (teniendo antes su conversa­ ción) cuánto enfrie el cuerpo, y cuántas alteraciones nue­ vas nazcan en el continente, pruébalo Galeno por muchas experiencias que vio y notó. Especialmente cuenta lo que aconteció a un amigo suyo, después de viudo: que se le quitó luego la gana de comer y no podía digerir una yema de huevo; y si porfiaba a comer como solía, lo vomitaba enumera a continuación, entre las que denomina las de Huarte: studiis lassitu­ dines et curas et vigilias exigentibus, eduliis quoque crassis arque sicissimis... Item in morbis ardentibus, causive naturam referentibus, quicumque sine bumiditate generationem obti­ nent: in quibus et sanguis, si quando erumpat destilletve, ater profluit (id., col. 131 B, sub. mío); la melancolía «no-natural» supone Galeno que proviene de la combustión de la bilis amarilla. Así, pues, «rezar, contemplar y meditar» im­ plican que el calor, necesario para eliminar (ya sea por evaporación, ya por excreción) las heces sanguíneas, no actúa en las cavidades de los espíritus «naturales», no cuece los alimentos, y se origina este humor que ocupa, al as­ cender, la sede de la inteligencia y puede herir gravemente a la imaginación (además, según Galeno, de ser origen, en algunos casos, de cuartanas, elefan­ tíasis, cáncer, lepra, etc.): reparemos en que Huarte no sigue la división de Galeno en dos tipos. Mucho más cauto se muestra el también galenista Vallés en su Controversiarum, I, 20 (op. cit., 19r.-v.) y deduce, de sus palabras la existencia de tres tipos: quarum mittisima est; quae ex sanguine, perniciosissima; quae exflava bile, mediae naturae quae ex melancholia; contradiciendo, además, a Avicena, que creía que su origen era la pituita. Dos médicos posteriores al «divino» Vallés, Andrés Velázquez (Libro de la melancolía, 1585), condiscípulo de Huar­ te, y Alfonso de Santa Cruz, con su Dignostio et cura affectorum melancholicorum (Madrid, 1622, aunque lo redactó mucho antes) hablan solamente de dos ti­ pos y, como tendremos ocasión de comprobar, tampoco acaban de entender muy bien las características del problemático humor negro. Véase el intere­ sante estudio de Alberto Escudero ürtuño, Concepto de la melancolía en el siglo XVII, Huesca, 1950, donde estudia especialmente el último tratado (sin des­ cuidar el de Velázquez) y The Anatomy o f Melancholy de Burton (Londres, 1621). Más abajo tendremos ocasión de volver sobre estos autores, especial­ mente para hablar de nuestro gran melancólico (y, por tanto, «colérico adus­ to»), don Quijote, y de algún héroe cervantino más. Cfr., por otra parte, la caracterización que del «ombre melancólico» ofrece Alfonso Martínez de Toledo en su Arcipreste de Talavera o Corbacho (111, v.; ed. de M. Gerli, Madrid, 21981, págs. 208-209). 40 [‘¿Por qué los hombres que destacaron por su ingenio, ya en estudios fi­ losóficos, ya en el gobierno de la república, ya en la composición de poe­ mas, o en las artes, todos muestran haber sido melancólicos?’] Problemata, XXX, l.o. 263

luego; y con esto andaba triste y melancólico. Al cual le aconsejó que se casase si quería tener salud; y, así, dice: hic quam celerrime liberatus est, adpristinam consuetudinem reversus41. De los cantores cuenta el mesmo Galeno que, sabiendo por experiencia la gran correspondencia que tienen tes­ tículos con la garganta, y que tratar con mujeres les echaba a perder la voz, se hacían continentes por fuerza, por no perder el comer y salario que por su música les daban; y con esto (dice Galeno) tenían los instrumentos de la gene­ ración tan pequeños, fríos y rugosos, como si fueron vie­ jos. Al revés de los lujuriosos; cuyas partes, por ser muy ejercitadas y usadas, son muy crecidas, los vasos semina­ rios muy anchos y patentes, a los cuales acude gran copia de sangre y calor natural42. Porque, como dice Platón: ig­ navia quidem exsolvit, proprii autem officii exercitatio robus augere, solet; como si dijera: «ejercitar las partes del cuerpo les hace cobrar más fuerzas, y el no usar de ellas las debilita»43. Y, así, es cierto que en cada acto lujurioso se fortifican más los miembros genitales y quedan más poderosos y codicio­ sos para volver otra vez a la obra44; y cada vez que el hom­ bre resiste a la carne, queda más frío y con menos fuerzas para aquel acto. De donde concluyó que el casto y conti­ nente, hecho por este camino, viene a parar a frialdad ha­ bitual, con la cual obra tan sin pena ni contradicción como el viejo y como el que nació frío de su propria natu­ raleza y como el capado. Y, así, los que desean ser conti­ nentes y que no les irrite la carne, temiendo su mucha fla­ queza, usan de medicinas frías y de cosas que gasten y con­ suman la simiente y la pongan fría; por quien se puede en­ tender: beati qui se castraverunt propter regnum Dei45. Todo esto que hemos dicho y probado de la lujuria y 41 No logro identificar el lugar de Galeno, pero se parece mucho a De semi­ ne, II, 5 (Opera, I, 1063 D). 42 Artis medicinalis, XLVI (Opera, V, 212). 43 En muchos pasajes de Platón encontramos afirmaciones semejantes, véase, por ejemplo, la República, 403 c, d, 404 b, etc. 44 Galeno, Artis medicinalis, XLVI (Opera, V, 214). 45 Como muy bien apunta Sanz (pág. 90), «es alusión al v. 12 del cap. XIX de san Mateo». 264

castidad, se ha de entender de las demás virtudes y vicios. Porque cada uno tiene su particular temperamento de ca­ lor y frialdad, y en el modo de sustancia que cada miembro adquiere, y por la intensión o remisión de estas dos calida­ des. Dije de calory frialdad, porque ninguna virtud ni vicio se funda en humidad ni sequedad. Porque, según la opi­ nión de Aristóteles, estas dos calidades son pasivas, y el ca­ lor y frialdad activas; y, así, dijo: mores enim condit calidum aut frigidum, omnium maxime quae in nostro corpore habentur4647. Y, con su sentencia, responde a la Escritura cuando dijo: utinam frigidus esses, aut calidus; sed quia tepidus es et necfrigidus nec calidus incipiam te vomere ex ore meo41. La razón de esto restriba en que no se hallan hombres templados en el punto de perfección que se requiere para fundar las virtudes. Así, escogió la Escritura (y el Filósofo) al calor y frialdad; por no haber otras calidades para asentar las virtudes. Aunque con su contrapeso; porque, puesto caso que a frialdad y ca­ lor responden muchas virtudes, también son fuente de muchos vicios, y, así, por maravilla hay hombre malo en quien no se hallen algunas virtudes naturales, ni tan vir­ tuoso que no tenga algún vicio. Pero la calidad con que se halla mejor el ánima racional es la frialdad del cuerpo. Esto se probará claramente discu­ rriendo por todas las edades del hombre: puericia, adoles­ cencia, juventud, edad perfecta y vejez; donde hallaremos que, por tener cada edad su particular temperamento, en unas es vicioso y en otras virtuoso, en unas es imprudente y en otras sabio. La puericia no es más que un temperamento caliente y húmido, en el cual (dice Platón) está el ánima racional ahogada, sin poder usar de su entendimiento y voluntad y libre albedrío, hasta que con el discurso del tiempo pasa a otra edad y adquiere nuevo temperamento48. Las virtudes 46 De nuevo el «problema» l.° de la sección XXX; pero en él se advierte que las cualidades de calor y frío actúan sobre el temperamento humoral ac­ tivándolo; en este caso, sobre la melancolía. 47 Apocalipsis, III, 15-16 (id., pág. 86, n. 1). 48 Muchos lugares platónicos se refieren a esta cuestión; por ejemplo, Le­ yes, VIII, 792 a y ss. 2 65

de la niñez son muchas, y pocos los vicios. Los niños, dice Platón, son admirativos, del cual principio nacen todas las ciencias; lo segundo son disciplinables, blandos y tiernos para introducirles cualquiera virtud; lo tercero son teme­ rosos y vergonzosos, que es el fundamento (dice Platón) de la temperancia; lo cuarto tienen credulidad y son fáciles de persuadir; son caritativos, liberales, castos y humildes; simples y no maliciosos49. Atento a las cuales virtudes; dijo Jesucristo a sus discípulos: nisi efficiamini sicut parvulus iste, non intrabitis in regnum caelorum50. De qué edad fuese este niño que Dios les mostró, no se puede saber. Pero Hipócrates divide la puericia en tres o cuatro partes; y porque dende un año hasta catorce van tomando siempre muchos hu­ mores y diversos temperamentos, así padecen muchas en­ fermedades, y por la mesma razón responden al ánima di­ ferentes virtudes y vicios. En lo cual restribando, Platón comienza a instruir a un niño desde el primer año, aunque no sepa hablar, enseñando al ama que lo cría cómo le en­ tenderá (por el llorar, reír y callar) sus virtudes y vicios, y cómo se los corregirá51. Las virtudes de esta edad dice la Escritura que tenía Saúl cuando fue elegido por rey: puer erat unius anni Saúl quando coepit regnare52. Por donde parece que Dios hace la mesma partición que Hipócrates señalan­ do por años las virtudes de la puericia53. El adolescencia es la segunda edad del hombre; y cuén­ tase desde catorce años hasta veinte y cinco. La cual, según la opinión de los médicos, no es caliente, fría, húmida ni seca, sino en medio de estas calidades, templada54. Con 49 Grosso modo se remite a República, 492 a y ss. Cfr. Jaeger, Paideia, 723-753 y passim. 50 [‘Si no os hacéis otra vez semejantes a los niños, no entraréis en el reino de los cielos’] Mateo, XVIII, 3. La Vulgata no dice sicut parvulus iste, sino sicut parvuli. 51 Leyes, loe. cit., 785 b y ss. 52 [‘Niño de un año era Saúl cuando comenzó a reinar’] 1 Reyes, XIII, 1. No se trata, por otra parte, de ía real, sino de la edad «mental» de Saúl, pues un poco más abajo (ibid., 23-24) se afirma que sobresalía por su talla al ser aclamado rey. 53 Para lo tocante a las edades, vide nota 18 del capítulo I-III. 54 Galeno, De morbis popularibus, III, com. 15 y en sus comentarios a los Prognósticos, de Hipócrates, III, 30. 266

esta temperatura, están los instrumentos del cuerpo como el ánima los ha menester para todo género de virtud, espe­ cialmente para la prudencia; y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in igne, et siccissimum in aqua, si in corpore tamperamentum acceperint, anima est sapientissima et memoria valentissima praedita55. Las virtudes que dijimos de la puericia pare­ cen obras hechas con sólo instinto natural, como las hacen las hormigas serpientes y abejas5657, sin discurso racional; pero las de la adolescencia van hechas ya con discreción y prudencia, y así entiende el adolescente lo que hace y a qué propósito, y conociendo el fin, dispone los medios para conseguirlo. Cuando la Escritura dijo sensus et cogitatio homi­ nis prona est ab adolescentia sua ad malum57 se puede entender exclusive, sacando la puericia y el adolescencia; que son las edades donde el hombre es más virtuoso. La tercera edad es la juventud, que se cuenta de veinte y cinco años hasta treinta y cinco. Su temperamento es ca­ liente y seco; del cual dijo Hipócrates: cum aqua superatur ab igne, f i t anima insana et furiosa58. Y así lo muestra la experien­ 55 [‘Si lo más húmedo del fuego y los más seco del agua se atemperan en el cuerpo, el alma es sapientísima y de gran memoria dotada’] De diaeta, I, 29. En los números 33-35 el tratado hipocrático amplía esta cuestión, que tan importante va a resultar a lo largo del Examen; así, en 33: Si vero amplius adhuc superetur ignis a presentí aqua, hos iam alii desipientes, alii attonitos sive stupidos appe­ llant...;en 34: Si autem aqua defectuosiorem vim accipiat quam ignis, quum alias sincerum temperamentum habeant, sani sunt homines corporibus, et sapientes. Talis autem anima cito percipit allabentia (sic), et non saepe ab una re ad aliam transit. Natura quidem igitur ta­ lis, animae bonae est (Opera, págs. 118-119). En el 35 fija, explícitamente, una dieta para «secar» la humedad superflua y, de resultas, dotar de sabiduría al alma: Conducit etiam talibus [la dieta indicada] ad sapientiam, ut minime camosi sint, nam ad camis bonam habitudinem, ardoris injlamationem fieri necesse est (ibid.). 56 Es muy posible que esté aludiendo al De partibus animalium, II, de Aristó­ teles, donde se habla de estas tres especies animales y su peculiar instinto. Por otra parte, la idea de la inteligencia de estos animales en relación con la del hombre estuvo muy difundida; cfr. Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, IV (Lérida, 1573, fol. 158 v.), donde habla de las abejas, de las hormi­ gas y de las grullas, «que para poder dormir las noches seguras, queda una despierta velando a las otras» (comp. Quijote, II, 12). 57 [‘La imaginación del hombre es pronta al mal desde la adolescencia.’] Posible alusión a Romanos, IX, 14. 58 [‘Cuando el agua es vencida por el fuego, el alma enloquece’] De diaeta, loe. cit.

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cia; porque no hay maldad de que no esté tentado el hom­ bre en esta edad: ira, gula, lujuria, soberbia, homicidios, adulterios, robos, temeridades, rapiña, audacia, enemistad, engaños, mentiras, bandos, disensiones, venganzas, odios, injuria y protervia59. En la cual edad viéndose David, dijo: Domine, ne revoces me in dimidio dierum meorum60, porque la ju­ ventud está en medio de las cinco edades del hombre, pue­ ricia, adolescencia, juventud, edad perfecta y vejez. Y es tan malo el hombre en ella, que dijo Salomón: tria sunt diffi­ cilia mihi, et quartum penitus ignoro: viam aquilae in coelo, viam co­ lubris superpetram, viam navis in medio mari, et viam viri in adoles­ centia61. Toma en este lugar adolescencia por juventud. De todo esto, cierto es que tiene alguna excusa de la cul­ pa el ánima, pues es la mesma por todo el discurso de las edades, y tan perfecta como Dios la crió al principio62, si no por los varios temperamentos que el cuerpo adquiere en cada edad; y porque en la juventud está el cuerpo más destemplado, por esto obra el ánima con más dificultad las obras virtuosas y con más facilidad las viciosas. Esto es, a 59 protervia: ‘soberbia, arrogancia, vanagloria’. 60 [‘Señor, no me arrebates en medio del camino de mis días’] Salmos, CI, 25. Es evidente que el sentido que quiere darle Huarte no es el literal: la queja de David es por querer vivir más, no porque Dios quiera retrotraerlo a su ju­ ventud. 61 [‘Hay tres cosas que no entiendo, cuatro que ignoro totalmente: la sen­ da del águila en los cielos, la senda de la serpiente en la roca, la senda de la nave en los mares y la senda del hombre en la adolescencia’] Proverbios, XXX, 18-19. En realidad, aquí también ha acomodado Huarte el lugar bíblico a sus intereses, pues en la Vulgata aparece ‘seno materno’, en lugar de ‘adolescen­ cia’ o, como él mismo rectifica, ‘juventud’. 62 Se cuida mucho se subrayar el origen divino del alma. Y ejemplos y fuentes no le faltaban: desde, por ejemplo, Nemesio de Emesa (y ya hemos visto que lo había leído): Praeterea, si anima temperamentum est, temperamentum au­ tem qualitas, qualitas rursus et advenit et recedit, sic, ut subiectum nihilo magis intereat: item anima quoque separaabitur, sic, ut subiectum non intereat: hoc autem verum non est: non ergo temperamentum aut qualitas anima (en PG, vol. 40, coi. 558 A); hasta el mismo Luis Vives: Homo vero supra coelos etiam ascendit ad Deum ipsum, divina est ergo illius origo. Materies in imo omnium iacet, nulla potest ad eam effectio descendere, nisi rapiat secum media, nempe earum formarum, quae in medio sunt, conditionem atque inge­ nium... (De anima et vita, 1,12; III, págs. 334-335; con claras referencias micro­ cósmicas (cfr. F. Rico, El pequeño mundo del hombres, op. cit., págs. 122-128). Y toda la tradición medieval que no viene a cuento citar en este momento. 268

la letra, lo que dijo la Sabiduría: Puereram ingeniosus et sortitus sum animam bonam; et cum essem magis bonus, veni ad corpus coin­ quinatum, et inveni quod aliter homo continens esse non potest nisi Deus det; como si dijera: «A mí me dieron buena ánima, y de niño era muy ingenioso; y siendo más bueno (entiénde­ se en el adolescencia) vine después a un cuerpo tan sucio y destemplado cual está en la juventud, y hallé por mi cuenta que el hombre no podía tener castidad y continencia si Dios no se la daba»6364. Por tanto, viéndose David fuera de tan mala edad, y acordándose de lo que en ella había pasa­ do, dijo: delicta juventutis meae et ignorantias meas ne meminerisM. En la cuarta edad, que es de consistencia, torna el hom­ bre a templarse en la aposición de calor y frialdad; porque quien de mucho calor baja a frialdad, forzosamente ha de pasar por el medio. Y con la sequedad que le quedó al cuerpo de la juventud, se hace el ánima prudentísima. Por donde los hombres que han vivido mal en la juventud dan las vueltas notables que vemos, reconociendo la mala vida pasada y viviendo de otra manera. Comienza esta edad dende treinta y cinco años hasta cuarenta y cinco, en unos más y en otros menos, conforme a la compostura y tempe­ ramento de cada uno65. La última edad del hombre es la vejez; en la cual está el cuerpo frío y seco, y con mil enfermedades y flaco: todas 63 Sabiduría, VIII, 19-21. No obstante, hay c¡ue hacer alguna precisión: el texto de la Vulgata reza así: Puer autem eram ingeniosus, et sortitus sum animam bonam (v. 19); et cum essem magis bonus, veni ad corpus incoinquinatum (v. 20); et ut scivi quo­ niam aliter non possem esse continens nisi Deus det [et hoc ipsum erat sapientiae, scire cuius esset hoc donum] adii Dominum. EI cambio de ut scivi por inveni se explica por la omisión de et hoc ipsum. También cambia quoniam aliter non possem esse continens por quod aliter homo continens esse non potest. Estos cambios son explicables, no lo es, sin embargo, coinquinatum por incoinquinatum, pues altera totalmente el sen­ tido del pasaje, y es poco probable que se trate de una errata; más bien vemos, como ya hemos apreciado en otros lugares arriba citados, un intento de ade­ cuación del texto a su tesis. 64 [‘Olvida los delitos de mi juventud y mis ignorancias’] Salmos, XXIV, 7. 65 Para la cuarta edad (aetas consistendi), además de los lugares citados, véase Galeno, comentarios a los Aforismos de Hipócrates (I, 13).

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las potencias perdidas, sin poder hacer lo que antes solían. Pero, con ser el ánima racional la mesma que fue en la puericia, adolescencia, juventud, consistencia y vejez, sin haber recibido ninguna alteración que le debilitase sus po­ tencias, venida a esta última edad y con este temperamen­ to frío y seco, es prudentísima, justa, fuerte y con tempe­ rancia6667;y aunque al hombre se han de atribuir estas obras, pero el ánima es el primer movedor, conforme aquello: anima est principium intelligendi(n. Todo el tiempo que el cuer­ po está poderoso, con fuertes facultades vitales, naturales y animales, acuden muy pocas virtudes morales al hombre; pero en perdiendo las fuerzas, luego el ánima crece en vir­ tudes68. Parece que quiso sentir esto san Pablo cuando dijo: virtus in infirmitatepeificitur; como si dijera: «la virtud y fuerzas del ánima racional se perficionan cuando el cuer­ po está enfermo»69. Y así parece, porque en ninguna edad está el cuerpo más flaco que en la vejez, ni el ánima más li­ bre y suelta para obrar conforme a razón70. Pero con todo eso, cuenta Aristóteles seis vicios que tie­ nen los viejos por razón de la frialdad que el hombre tiene 66 Como arriba dijimos, el mismo Galeno, a veces, estas cinco edades a cuatro las reduce (Aforismos, III, 31): duplices esse senes, in priori senectute esse consis­ tentes (cfr. Hipócrates, Aforismos, I, 13). Los viejosfaauntadfrigidius conversionem: non consistunt in vigore, non ergo consistentes, sed subsistentes sunt (para este término, véase Hipócrates, De victus ratione, I, y Galeno, De ratione victus in acutis, 52). Por otra parte, Huarte adorna a la vejez con las cuatro virtudes cardinales: pru­ dencia, justicia, fortaleza y templanza. 67 Aristóteles, De anima, 412 a 27-28 (vid., supra, nota 7 del cap. V de la ed. reform.). 68 Es muy posible que tenga delante el De senectute (III, ix) de Cicerón. 69 2 Corintios, XII, 19. 70 Porque en la adolescencia y la juventud, especialmente, el mismo calor implícito (pues la primera es cálida y húmeda, y la segunda, cálida y seca)plus instigat pulsatricem virtutem ad magnitudinem distensionis; quare quod deficit usus propter caloris, alioqui multi, lenitatem, reparandi spiritus animalis indigentia suppletur (Vailés, Controversiarum, op. cit., fol. 10 r.); pues el calor propio de estas edades no se su­ blima en forma de espíritus animales sino en una pequeña porción, el resto lo necesitan los órganos de los espíritus naturales y vitales para necessitate spiri­ tus resarcitus (ibtd.; y Galeno, De causis pulsuum, III, 4). Una vez liberada de esa necesidad de resarcir el desgaste «natural» y «vital», la vejez (fría y seca) puede sublimar muchos más espíritus «animales» y, por consiguiente, incrementar sus «virtudes» morales. 270

en esta edad71. Lo primero son cobardes, porque el ánimo y valentía consiste en el mucho calor y sangre del corazón, y los viejos tienen poca y muy fría. Lo segundo son ava­ rientos, y guardan el dinero más de lo que es menester; porque, estando ya en los postreros tercios de la vida y que la razón les había de dictar que con poca hacienda podrían pasar, entonces les crece más la codicia, como si estuvie­ ran en la niñez y considerando que les restaba cinco edades por pasar y que era bien guardar con qué comprar de co­ mer. Lo tercero son sospechosos; y no sé la razón por qué Aristóteles lo llama vicio, siendo verdad que esto les nace de haber visto por experiencia tantas maldades de los hombres, y acordándose de los vicios y pecados que ellos propios cometieron en su mocedad; y, así, viven siempre con recato, sabiendo que hay poco que fiar de los hom­ bres. Lo cuarto son de mala esperanza y jamás piensan que los negocios han de suceder bien; y de dos o tres fines que pueden tener, siempre eligen el peor y aquél están esperan­ do. Lo quinto son desvergonzados; porque la vergüenza, dice Aristóteles, pertenece a la sangre; y, como los viejos carecen de este humor, no pueden ser vergonzosos. Lo sexto son incrédulos: jamás piensan que les dicen verdad, trayendo a la memoria los embustes y engaños de los hom­ bres y lo que han visto en el mundo en el largo discurso de su vida. Las virtudes contrarias (dice Aristóteles) tienen los mozos. Son animosos, liberales, jamás sospechan mal, son de buena esperanza, vergonzosos, y fáciles de persua­ dir y creer72. Lo mesmo que hemos probado en las edades del hom­ bre pudiéramos demostrar en el sexo: qué virtudes y vicios tiene el hombre, y cuáles la mujer. Y por razón de los hu­ mores: sangre, cólera, flema y melancolía. Y por razón de las regiones y lugares particulares: en una provincia son los hombres magnánimos y en otra pusilánimos, en una 71 Alusión a los Problemata: XXX, 5 [‘¿Porqué al envejecer se adquiere más razón?’] 72 De ortu et interitu (‘De ia juventud y de la vejez, de la vida y de la muerte’), II, 474 b y ss.

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prudentes y en otra imprudentes, en una verdaderos y en otra mentirosos, como es aquello del Apóstol: cretenses semp er mendaces, malae bestiae ventris pigri13. Y si discurrimos por las comidas y bebidas, hallaremos que unas ayudan a la virtud y contradicen al vicio, y otras favorecen al vicio y contradicen a la virtud, pero de tal manera que el hombre quede libre para hacer lo que quisiere, conforme aquello: apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris porrige manum tuam14. Porque ningún temperamento de éstos hay que (no quitando al hombre su juicio) lo fuerce a nada, salvo a la irritación. Y es de notar que, en la meditación y contemplación de las cosas, adquiere el hombre nuevo temperamento sobre el que tienen los miembros de su cuerpo737475. Porque, como adelante probaremos, de tres potencias que tiene el hom­ bre, memoria entendimiento e imaginativa, sola la imagi­ nativa (dice Aristóteles) es libre para imaginar lo que qui­ siere76. Y de las obras de esta potencia (dicen Hipócrates y 73 [‘Son los cretenses siempre mentirosos, malignas bestias, glotones’] Tito, I, 12. 74 [‘Ha puesto delante de ti el agua y el fuego: extiende tu mano a lo que más te agrade’] Eclesiástico, XV, 17. 75 Aparte de las razones arriba aducidas sobre la melancolía por «adus­ tión» (vide, supra, nota 39), resuenan aquí los ecos de un precioso pasaje del Timeo (47 b-c) de gran difusión posterior. 76 De anima, III, 427 b 17-18. Véase M. W. Bundy, The theory ofimagination in classical and medieval thought, Illinois, 1927, págs. 225-256 y possim (amplío abajo lo relativo a estas potencias). Por otra parte (vid., infra, nota 39 del cap. IVVII), Huarte (con la mediación aristotélico-galénica) influyó en más de una poética contemporánea; por ejemplo, Pinciano le sigue en la explicación na­ turalista de las potencias interiores: «Y, como quiera que para las obras del sentido común baste un moderado calor, a las de la memoria es necesario sea fuerte, como lo vemos en las cosas exteriores... y de aquí nace que los niños por mucha humidad, y los viejos por defecto de calor, tengan esta potencia flaca»; por su parte, la tercera potencia, la imaginación, y siguiendo a Huarte: «no atiende la imaginación a las especies verdaderas, mas finge otras nuevas, y acerca de ellas obra de mil maneras: unas veces, las finge simples; otras, las compone... porque abraza las especies pasadas, presentes y futuras»; en Philo­ sophia Antigua Poética, ed. de A. Carballo Picazo, Madrid, 1953,1, págs. 47-49. Véase también Sanford Shepard, El Pincianoy las teorías literarias del Siglo de Oro, Madrid, 1970, págs. 31-36, quien compara el texto del Pinciano con un frag­ mento de John Locke (II, i); no obstante, la explicación del teórico de la poé­ 272

Galeno) andan siempre asidos los espíritus vitales y sangre arterial; y los echa a la parte que quiere; y donde acude este calor natural queda la parte más poderosa para hacer su obra, y las demás con menos fuerzas7778.Y, así, aconseja Ga­ leno a los cantores de la diosa Diana que no se pongan a contemplar en mujeres, porque de sólo esto, sin acto car­ nal, se les calientan los instrumentos de la generación; y, éstos calientes, luego la voz se pone áspera y ronca, porque como dijo Hipócrates: tussis sedatio, tumor testium, et e contra™. Y si alguno se pone a considerar y meditar en la injuria que otro le ha hecho, luego se sube el calor natural y toda la sangre al corazón, y fortifica la facultad irascible y debilita la racional; y si pasa la consideración a que Dios manda perdonar la injurias y hacer bien a nuestros enemigos, y al premio que da por ello, vase todo el calor natural y sangre a la cabeza, y fortifica la facultad racional y debilita la iras­ cible. Y, así, estando en nuestra elección fortificar con la imaginativa la potencia que quisiéremos, con razón somos tica es limpiamente aristotélica, como ia de su fuente inmediata, Huarte: «Y si la impresión [sensible] de las especies es hecha fuerte, nace la virtud con­ servadora dellas; y si el dicho sentido se ocupa en las dichas semejanzas, sin respecto alguno a las cosas exteriores, produce a 1a imaginación y fictión; mas, si las considera en quanto son imágines, dellas nace la memoria. Estas son y desta manera se producen las facultades y virtudes sensitivas» (Pinciano, op. cit., I, pág. 64; Shepard, op. cit., pág. 35). Cfr. Otis H. Gre^en, Españay la tradición occidental, op. cit., III, págs. 459 y 465-467. 77 ( Vide, supra, notas 33 y 38 del capítulo IV-VII). Donde mejor explica la, diríamos, «circulación» de los espíritus Galeno es en el De placitis [decretis] Hippocratis et Platonis, VII; Sicut vero vitalis spiritus, et in arteriis et in corde gignitur, materia generationis ex inspiratione et humorum exhalatione sumpta, ita animalis ex vitali perfectius concocto oritur; quippe cum oporteret ipsum exquisitissimam omnium immutatio­ nem adipisci (en Opera, op. cit., vol. I, coi. 849 C); un poco más abajo los compa­ ra con los rayos del Sol: Quomodo scilicet alteratio qualitatis in continuo corpore efficia­ tur, quam innuere mihi videntur illi, qui quandam sine substancia vim influere dicunt; a quibus qualitatum p er alterationem in continua corpora difussiones, facultatis et virtutis in­ fluxus appellantur. Quemadmodum cum a Solis splendore in ambientem aerem profecta quaedam qualitas in totum eius corpus, Solis substantia immota permanente, difunditur (id., coi 850 C-D). Con la bien hallada imagen del Sol resuelve la dificultad de tener que explicar algo espiritual (como son las facultades, potencias y virtudes) con elementos materiales (cualidades, elementos y espíritus). 78 [‘Al apaciguarse la tos, congestión de los testículos, y al contrario’] Epi­ demias, II, 1 sec., 6-7; id., 5 sec., 9; IV, 5 sec., 67 (aproximadamente). 273

premiados cuando fortificamos la racional y debilitamos la irascible, y con justa causa somos culpados cuando forti­ ficamos la irascible y debilitamos la racional79. De aquí se entiende claramente con cuánta razón enco­ miendan los filósofos morales la meditación y considera­ ción de las cosas divinas, pues con sola ella adquirimos el temperamento que el ánima racional ha menester y debili­ tamos la porción inferior80. Pero una cosa no puedo callar antes que concluya con este capítulo, y es que todos los ac­ 79 Galeno (loe. cit.), por el contrario, no defiende una facultad sobre las otras, pues cada una tiene su virtud: Quod si virtus tale quispiam est, in unaquaque re una tantum reperietur. Nam si quod optimum est in unaquaque re in unum est, unaque est perfectio, in rationali animae parte scientia esse virtutem necesse est. Et si sola rationalis in animis nostris inestfacultas, non opus est multas virtutes requiramus. Si vero irascentiam etiam concedemus, huius etiam oportebit peculiarem quandam esse virtutem, perinde atque si alia tertia introducatur concupiscibilis; tres subinde virtutes efficientur, at quarta ex mu­ tua harum inter se habitudine et convenientia resultabit (...) Voca autem, si vis, quae in ra­ tionali est, sive sapientiam, sive prudentiam, sive scientiam, sive quomodocunque tibi visum fuerit. Quae vero in irascibili est, fortitudinem, vel quovis alio nomine appellato... Siplacet etiam quae in reliaqua, hoc est concupiscibili parte, efficitur virtus, temperantiam nomina (coi. 845 C-D). Huarte en esta elección parece basarse (dejando aparte el bar­ niz dogmático que se ve en todo este nuevo capítulo) en un lugar muy cono­ cido de la República (IV, 439 c-440 e), en el que se aconseja (mediante la ana­ logía alma humana-ciudad ideal) que el individuo debe vencer sus partes aní­ micas colérica o irascible y concupiscible, principalmente con la ayuda de la educación. 80 Según se desprende de la nota de arriba (39), este temperamento «ad­ quirido» es el melancólico. De acuerdo con esto, el vicio de la pereza, la terri­ ble acedía, ha sido destilada en noble melancolía: porque pese a que la acedía continuó siendo pecado mortal, el refinamiento (pseudo)aristotélico de la aflicción se convirtió en privilegio de hombres inspirados (el tantas veces ci­ tado problema 1 de la sección XXX). Lo que no acabamos de comprender es por qué Huarte no dignificó también las otras partes del alma, precedentes no le faltaban, por ejemplo, desde la «ira noble» (propiciada por el De ira de Séneca), que fue defendido como virtud por los humanistas florentinos: véa­ se, por ejemplo, el De ira de Policiano, en Opera, II, 1519, fols. 54 v y ss.; y H. Barón, «La rinascita dell’ etica statale romana nell’ umanesimo florentino del Quattrocento», Civiltd Moderna, VII (1935), pág. 38; Pico también intentó una justificación teológica en Heptaplus, IV (ed. de E. Garín, pág. 282, etc.). Asimismo el culto de una voluptas noble se puede comparar con estas vindica­ ciones renacentistas de la melancolía y la ira como nobles pasiones: véase E. Garin, «II mondo delle passioni e il valore del piacere», en L 'umanesimo italia­ no, Florencia, 1952, págs. 64-68; o, simplemente, M. Ficino, In Pbilebum, I, xxxvii, apoyado en una lectura alegórica del Fedro, 247 e; etc. 274

tos de virtud puede el hombre ejercitar sin haber en el cuerpo cómodo81 temperamento, aunque con mucha difi­ cultad y trabajo, si no son los actos de prudencia. Porque, si un hombre salió imprudente de las manos de Naturale­ za, sólo Dios lo puede remediar. Y lo mesmo se entiende de la justicia distributiva y de todas las artes y ciencias que aprenden los hombres82. 81 cómodo: en su sentido latino, esto es, ‘conveniente, oportuno, adecuado’. Cfr. Cervantes, Quijote, II, 24: «Pero quédese esto aquí para otro tiempo más cómodo, y vamos a buscar dónde recogernos esta noche.» 82 Ya en el capítulo XIV de la edición princeps concluía Huarte así: «un acto de virtud en contradicción de la carne es imposible sin auxilio de la gra­ cia»; pasaje que fue expurgado y que, pese a todo, retoma en este capítulo, a este propósito redactado, en la edición enmendada. En efecto, el libre albe­ drío, y la adquisición o no de virtud, pasa por el temperamento: aquél, el li­ bre albedrío, depende del «filtro espiritual» (tomando este adjetivo en su sen­ tido literal, o sea, en el que le dieron los médicos antiguos) de la imagina­ ción; y ésta, a su vez, depende de la constitución humoral, la edad del hom­ bres, su sexo y otros condicionantes que expondrá más abajo. Llegados a este punto, la conclusión de Sanz (págs. 97-98) es aguda, pero cabe matizarla. Dice así: «reafirma la misma tesis expurgada»..., se ahoga si no dice que «todos los actos de virtud puede el hombre ejercitar sin haber en el cuerpo cómodo temperamento (aunque con mucha dificultad y trabajo) “si no son los actos de prudencia”; porque si un hombre salió imprudente de las manos de Naturaleza, sólo Dios lo puede remediar...». Y como «la pru­ dencia es el fundamento de todas las virtudes»..., resulta que «ningún acto» de virtud puede ejecutarse «contra» actual temperamento, por obra de albe­ drío, sino por gracia «(...) En suma: lo dicho en 1575.» Por su parte, M. Iriarte afirma (págs. 243-4): «el Dr. Huarte... considera el libre albedrío como propiedad formal, no de la voluntad, sino de las facultades hegemónicas. No sólo de la imaginativa, claro está. Cuando escribe que la imaginativa es libre para imaginar lo que quisiere, significa con tal expresión que esa potencia no está ligada y necesitada, ni por lo absoluto de la verdad como el entendi­ miento, ni por lo positivo del recuerdo como la memoria. (...) Resumien­ do...: según la psicología huartiana, las facultades directivas (que por ello lo son) rigen y ordenan con libre albedrío los efectos y tendencias, las fuerzas motrices inferiores y superiores del hombre». Frente al determinismo de Sanz (y su polo opuesto, la gracia divina), Iriarte busca un término medio: las facultades «directivas». Sin embargo, ambos parecen prescindir de la acción de los espíritus como «canalizadores» de las cualidades, elementos y humores (con el predominio de unos u otros, según la edad, sexo, etc.), sublimados en las distintas cavidades y órganos del cuer­ po: o sea, la teoría del peneuma, que los neoplatónicos vieron como vehículo del alma, como un tercer elemento descrito como medium, vinculum o copula, como intermediario entre el cuerpo y el alma (vid., por ejemplo, M. Ficino, 2 75

Comentario al Banquete, VI, iv); y ya antes Alberto Magno (De somno et vigilia, I, 1,7): Est igitur [spiritus] instrumentum animae directum ad omnes operationes eius... et est vehiculum vitae et omnium virtutum eius. Véase también E. Ruth Harvey, The Inrvard Wits. Psychological Tbeory in the Middle Ages and the Renaissance, Londres, 1975. El libre albedrío, por tanto, si bien no totalmente determinado por el temperamento, sí muy condicionado por él; hasta el punto de que Huarte (por lo cual también fue criticado) no enumera a la voluntad entre las poten­ cias del alma en la edición princeps (sí lo hace en la continuación del Segundo proemio, de la edición reformada). Poseerá más albedrío, por lo mismo, quien logre dominar o canalizar mejor los espíritus vitales mediante el calor, o el frío. Cuestión aparte es la intervención divina, en la que no desea terciar nuestro autor. 276

Capítulo III [VI de 1594] Donde se declara qué parte del cuerpo ha de estar bien templada para que el muchacho tenga habilidad Tiene el cuerpo humano tanta variedad de partes y po­ tencias (aplicadas cada una para su fin), que no será fuera de propósito, antes cosa necesaria, saber primero qué miembro ordenó Naturale2a por instrumento principal para que el hombre fuese sabio y prudente. Porque cierto es que no raciocinamos con el pie, ni andamos con la cabe­ za, ni vemos con las narices, ni oímos con los ojos; sino que cada una de estas partes tiene su uso, y particular com­ postura para la obra que ha de hacer. Antes que naciese Hipócrates y Platón, estaba muy recebido entre los filósofos naturales que el corazón' era la parte principal donde residía la facultad racional, y el ins­ trumento con que nuestra ánima hacía las obras de pru­ dencia, solercia, memoria y entendimiento12; y así la divina 1 La tesis de que ei corazón es ei órgano del pensamiento parece haber sido defendida, en primer lugar, por Empedocles. Afirmaba que en él reside el pensamiento (nóema), alimentado por la sangre: «la sangre que rodea el co­ razón es para los hombres el pensamiento» (D.-K. B 105). Abajo vamos ci­ tando otras doctrinas posteriores que van en el mismo sentido. 2 Tiene a la vista Huarte el De placitis [decretis] Hipocratis et Platonis, VII, de Galeno (aunque no es el único tratado en que habla de esta cuestión), quien no sólo confirma la sede cerebral, sino también los cuatro ventrículos de este órgano para cada potencia de esta facultad: Demonstratum est geniti animalis a tri­ busprincipiis fieri dispensationem, quorum unum in capite collocatum id habet munusperse quidem, ut imaginationem, memormm, intellectionem cogitationemque causet; p>er aliud vero, ut sentientibus animalis membris sensus, iisque, quae p er appetitionem moventur, mo­

lli

Los ventrículos cerebrales, según la Margarita Philosophica de Gregor Reisch (edición de 1504).

Escritura, acomodándose a la común manera de hablar de aquel tiempo, llama en muchas partes corazón a la parte superior del hombre. Pero venidos al mundo estos dos gra­ ves filósofos, dieron a entender que era falsa aquella opi­ nión y probaron con muchas razones y experiencias que el celebro era el asiento principal del ánima racional*3; y así lo recibieron todos, si no fue Aristóteles, el cual, con ánimo de contradecir en todo a Platón, tornó a refrescar la opi­ nión primera y con argumentos tópicos hacerla probable4. tus originem praestet. Alterum in corde situm est... Reliqua facultas in iecore sedem obti­ net... (en Opera, I, 847 C). Los «filósofos naturales» a que se refiere Huarte son también los citados por Galeno: Crisipo, Posidonio, Empedocles y Aristóte­ les. En Platón también hay muchos lugares en que se afirma lo anterior; po­ siblemente el más conocido sea el Timeo, 44 d y ss. 3 (al margen): Quapropter cor quidem et praecordia maxime sentiunt, sapientia ta­ men minime participant, sed omnium horum cerebrum causa est [‘Por ello, el corazón y el diafragma perciben con especial sensibilidad; pero poco tienen que ver con la reflexión, pues de todo ello el responsable es el cerebro’] Hippocr. De sacro morbo [Aunque no a la letra, cap. 20]. Fue también Empédocles quien de­ fendió la tesis de que sensación y pensamiento están unidos (D.-K. B 106). 4 Los capítulos VII y VIII del De placitis galénico quieren demostrar el principatus del cerebro sobre el corazón, contra Aristóteles; de aquí, con toda probabilidad, está bebiendo en este momento Huarte. Galeno, además de ar­ gumentarlo, quiere probar anatómicamente, mediante disecciones animales, quefabrica enim eadem est, quae in emanantibus a cerebro nervis conspicitur (VII, 860 B; vol. I); Ubi nervorum origo, ibi etiam animae principatus est. Atque haecpraecipua ratio­ nis propositio ab omnibus tam philosophis, quam medicis conceditur (id., VIII, 861 B); Origo autem nervorum in cerebro est, hic igitur est animae principatus... Ubi affectus animi manifestius corporis membra agitant, ibi affectibus obnoxiam animipartem esse censendum est. A t cor cernitur in ira et timore magna motus immutatione affici: in corde igitur affecti­ bus obnoxia animae pars collocata est (id., 863 B-D) (cfr. De usu partium, VIII, 11, etc.; De usu membrorum, VIII; etc.). Por otra parte, de los muchos lugares («tó­ picos», según Huarte) en que el estagirita defiende al corazón, quizá el más conocido (aparte su De partibus animalium) sea la Metafísica, IV, 5, 1009 b. Sabido es que tanto los filósofos contemporáneos, como los anteriores de Huarte defienden tal posición; cfr., por ejemplo, el mismo Vives (en De anima et vita y en De tradentis disciplinis) afirma que el cerebro es el instrumento natu­ ral de la inteligencia (vid. Bonilla y San Martín, Luis Vivesy la filosofía del Rena­ cimiento, Madrid, 1929, pág. 463); Sebastián Fox Morcillo: Porro intellectus origo sive sedes, quam hegemonicón nominant, in ipsa rationalis animae sede est, quae ut capite dictum est esse supra ex Platonis sententia, ita nunc intelUgentia ibidem esse dicenda est (De naturae philosophia, seu de Platonis et Aristotelis consenione, Lovaina, 1554, pág. 362); etc. (cfr. F. Rico, El pequeño mundo del hombres, op. cit., s. v. hegemonicón). 279

Cuál sea la más verdadera sentencia ya no es tiempo de po­ nerlo en cuestión, porque ningún filósofo duda en esta era que el celebro es el instrumento que naturaleza ordenó para que el hombre fuese sabio y prudente. Sólo conviene explicar qué condiciones ha de tener esta parte para que se pueda decir estar bien organizada y que eí muchacho, por esta razón, tenga buen ingenio y habilidad. Cuatro condiciones ha de tener el celebro para que el ánima racional pueda con él hacer cómodamente las obras que son de entendimiento y prudencia. La primera es bue­ na compostura; la segunda, que sus partes estén bien uni­ das; la tercera, que el calor no exceda a la frialdad, ni la humidad a la sequedad; la cuarta, que la sustancia esté com­ puesta de partes sutiles y muy delicadas. En la buena com­ posición se encierran otras cuatro cosas. La primera es buena figura; la segunda, cantidad suficiente; la tercera, que en el celebro haya cuatro ventrículos distintos y apar­ tados, cada uno puesto en su asiento y lugar: la cuarta, que la capacidad de éstos no sea mayor ni menor de lo que conviene a sus obras. La buena figura del celebro arguye Galeno consideran­ do por de fuera la forma y compostura de la cabeza, la cual dice que sería tal cual conviene tomando una bola de cera perfectamente redonda, y apretándola livianamente por los lados: quedaría de esta manera la frente y el colo­ drillo con un poco de giba5. De donde se sigue que tener el hombre la frente muy llana y el colodrillo remachado, que no tiene su celebro la figura que pide el ingenio y habi­ lidad. La cantidad de celebro que ha menester el ánima para discurrir y raciocinar es cosa que espanta, porque entre los*3 También la mayor parte de los médicos defendieron tal hegemonía: Alfonso López Corella, por ejemplo (In omnia opera Galeni annotationes, Zaragoza, 1548, 33 v.); Sabuco ( Coloquio del conocimiento de si mismo, op. cit., título LXII, pág. 124); Valverde de Hamusco (Historia..., op. cit., V, iv, fols. 79 v.-80 r.); Gó­ mez Pereira (Antoniana Margarita, op. cit., cois. 182-192); etc. Como dice Huarte un poco más abajo, ya nadie dudaba en su tiempo de la sede cerebral de la inteligencia. 5 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. Xí. [En Opera, vol. V, 203.] 280

brutos animales ninguno hay que tenga tantos sesos como el hombre, de tal manera, que si juntásemos los que se ha­ llan en dos bueyes muy grandes, no igualarían con los de un solo hombre por pequeño que fuese. Y lo que es más de notar: que entre los brutos animales; aquellos que se van llegando más a la prudencia y discreción humana (como es la mona, la zorra y el perro), éstos tienen mayor cantidad de celebro que los otros, aunque en corpulencia sean ma­ yores. Por donde dijo Galeno6 que la cabeza pequeña era siempre viciosa en el hombre, por tener falta de sesos; aunque también afirmó que si la grande nacía de haber mucha materia, y mal sazonada, al tiempo que Naturaleza la formó, que es mal indicio, porque toda es huesos y car­ ne, y muy pocos sesos; como acontesce en las naranjas muy grandes, que abiertas tienen poca medula y la cáscara muy carnerada. Ninguna cosa ofende tanto el ánima racional, como estar en un cuerpo cargado de huesos3, de pringue7*y de carne*. Y, así, dijo Platón que las cabezas de los hom­ 6 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XI. [Parvum igitur caput vitiosae constitutionis cerebri proprium est iudicium, magnum vero non necessario indicat bonam ce­ rebri composituram] (ibid., 204). Viciosa conserva su sentido latino, esto es, ‘de­ fectuosa, imperfecta, irregular’. a y de pringue B2 . 7 pringue: aquí vale estrictamente por ‘grasa’. * Intercala Huarte esta larga adición: Curando [esto es, ‘tratando de la cura’] Hipócrates cierto género de locura por exceso de calor, encomienda grandemente que el paciente no coma car­ ne, sino yerbas y pescado, y que no beba sino agua, y que si tuviere mucha corpulencia, muchas carnes y pringue, que lo enflaquezcamos. Y dando la razón dice: conducit etiam hominibus ad sapientiam ut minime carnosi sint; nam ad camis bonam habitudinem ardoris inflammationem, fier i necesse est; cum autem quid huiusmodi anima perpetitur, ad insaniam adigitur [De alimento, I, 35]; como si dijera: «convie­ ne grandemente a los hombres, si quieren ser muy sabios, que no estén carga­ dos de carnes y pringue, sino flacos y macilentos; porque el temperamento de la carne es caliente y húmido, con el cual no puede el ánima dejar de loquear o ser muy estulta». En confirmación de lo cual trae por ejemplo al puerco, que entre todos los brutos animales es el más estulto por la mucha carne que tiene; cuya ánima, dijo Crisipo, que servía no más que de sal para que no se corrompiese el cuerpo. La cual sentencia confirma Aristóteles, diciendo que los hombres que tienen mucha carne en la cabeza son muy estultos, y los compara a los asnos, porque a la cabeza destos animales acude más carne que a todos los demás, caeierisparibus [De partibus animalium, I]. Pero en lo que toca 281

bres sabios ordinariamente eran flacas y se ofendían fácil­ mente con cualquiera ocasión8; y es la causa que Naturaleza las hizo a teja vana9 con intento de no ofender al ingenio cargándolas de mucha materia. Y es tan verdadera esta doctrina de Platón, que, con estar el estómago tan desvia­ do del celebro, le viene a ofender sí está lleno de pringue y carne; en corfirmación de lo cual trae Galeno un refrán que dice: el vientre grueso engendra grueso entendimientol0. Y en esto no hay más misterio de que el celebro y el estómago están asidos y trabados con ciertos nervios por los cuales el uno al otro se comunican sus daños11. Y por el contrario, siendo el estómago enjuto y descarnado, ayuda grande­ a la corpulencia, se ha de notar que hay dos géneros de hombres gordos; unos que tienen muchas carnes y sangre, cuyo temperamento es caliente y húmi­ do; otros que carecen de carne y sangre, y tienen mucha pringue y manteca, cuyo temperamento es frío y seco. De los primeros se entiende la sentencia de Hipócrates, porque el mucho calor y humidad y los muchos humos y va­ pores que se levantan en semejantes cuerpos perturban mucho el raciocinio. Lo cual acontece en los gordos de pringue, que, por ser todos faltos de san­ gre, no osan los médicos sangrarlos; y donde falta la carne y la sangre, ordi­ nariamente hay mucho ingenio. Queriendo Galeno dar a entender la grande amistad y correspondencia que tiene el estómago con el cerebro, especialmente en lo que toca al ingenio y saber, dijo: crassus generat crassum intellectum [Quod animi mores corporis temperatu­ ras sequantur, VIII, en Opera, I, 1003 A]. Y si entiende de los barrigudos de pringue, no tiene razón, porque éstos son agudísimos de ingenio. En esta mesma filosofía se debió fundar Persio cuando llamó al estómago ingenii largi­ tor venter [Chol. 10]. Ninguna cosa, dice Platón, perturba tanto el ánima racional, ni hay quien más le eche a perder sus buenos discursos y raciocinios, que los humos y va­ pores que se levantan del estómago y hígado al tiempo que se cuecen los manjares [Timeo, 70 d]; ni hay quien tanto la levante en subidas contempla­ ciones como el ayuno y tener el cuerpo con falta de carne y de sangre; que es lo que la Iglesia católica canta: qui corporali ieiunio mentem elevas, vitia comprimis, virtutem largiris et praemia [prefacio de la misa para la Cuaresma]. En aquella merced tan grande que Dios hizo a san Pablo cuando lo llamó dende el cielo, en tres días no comió bocado, contemplando en tan gran beneficio y gracia, como Dios le había hecho en medio de sus vicios y pecados [2 Corintios, XII, 2-9]». 8 (al margen): Diálogo De natura [75 b]. 9 a teja vana: figuradamente, vale por ‘sin defensa, a la ligera, con poco res­ guardo’. 10 Loe. cit., supra. 11 Entre otros, en De placitis (op. cit., 847 C-D). 282

mente al ingenio, como lo vemos en los famélicos y nece­ sitados; en la cual doctrina se pudo fundar Persio cuando dijo que el vientre era el que daba ingenio al hombre12. Pero lo que más se ha de notar en este propósito es que si las demás partes del cuerpo son gruesas y carnosas, por donde el hombre viene a tener gran corpulencia, dice Aristóteles que le echa a perder el ingenio13. Por donde es­ toy persuadido que si el hombre tiene gran cabeza aunque haya sido la causa estar Naturaleza muy fuerte y por haber tenido cantidad de materia bien sazonada, que no terná tan buen ingenio como siendo moderada. Aristóteles es de contraria opinión, preguntando qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; a la cual duda responde que ningún animal hay que tenga tan pe­ queña cabeza como el hombre, respecto de su cuerpo; y entre los hombres, aquéllos (dice) son más prudentes que tienen menor cabeza14. Pero no tiene razón; porque si él abriera la cabeza de un hombre, y viera la cantidad de sesos que tiene, hallara que dos caballos juntos no tienen tantos sesos como él. Lo que yo he hallado por experiencia es que, en los hombres pequeños de cuerpo, es mejor decli­ nar15 la cabeza a grande, y en los que son de mayor corpu­ lencia, a pequeña; y es la razón que de esta manera se halla la cantidad moderada con la cual obra bien el ánima ra­ cional. Fuera desto, son menester cuatro ventrículos en el cele­ bro para que el ánima racional pueda discurrir y filosofar. 32 Loe. cit. arriba. Obsérvese que conserva esta cita y la de Galeno, pese a estar repetidas. Al margen, además, dice: «Dos géneros hay de hombres grue­ sos: unos hay llenos de carne, huesos y sangre; otros son gruesos de pringue, éstos son muy ingeniosos.» 13 (ai margen): Libro IV, De partibus animalium [IV, iv, 16; id.} en Historia animalium, VII, iv, 7]. 14 (al margen): 30.a sectione, P ro b lem 3. [En realidad, el adjetivo utilizado en este problema es ‘inteligente’ (toda la sección trigésima, de hecho, se titu­ la Sobre la inteligencia).] 15 declinar: vale por ‘tener tendencia a’. Con esta expresión Huarte quiere decir que la cabeza debe corresponderse con la estatura o corpulencia del res­ to del cuerpo, que debe ser proporcionada: grande o pequeña en relación con el cuerpo del individuo. 283

El uno ha de estar colocado en el lado derecho del celebro, y el segundo en el izquierdo, y el tercero en el medio de es­ tos dos, y el cuarto en la postrera parte del celebro, como parece en esta figura16. De qué sirvan estos ventrículos y 16 En ninguna edición aparece tal «figura», que, posiblemente, pensaba intercalar Huarte; no tenía, no obstante, más que fijarse en las bellísimas ilus­ traciones que Becerra hizo para el libro de Valverde (Historia..., op. cit., s. f.; a partir del 81 r.). Por otra parte, como nos recuerda Galeno (De usu partium, VIH, 11), fue HerófUo quien primero describió los ventrículos cerebrales y quien creyó ver en ellos la sede corporal del alma (Galeno, De hist. phil., liber spurius, cap. XXVIII). La tan debatida cuestión del número de ventrículos; cuatro según Galeno y los galenistas, tres establecieron los seguidores árabes y medievales de Aristóteles (uno para cada facultad: la imaginativa o fantás­ tica, el recuerdo involuntario y la memoria deliberada), quienes dudaban si el sentido común tenía o no su sede en el cerebro (cfr. Pedro Laín, La Antro­ pología de F. L. de Granada, op. cit., págs. 240-264). La localización de estos tres ventrículos fue determinada por Poseidonio, quien afirmaba que en la parte anterior está localizada la fantasía, en el ventrículo central el raciocinio y en el posterior, la memoria; localización que mantuvo, con sus más y sus me­ nos, durante toda la Edad Media, pero muy pronto se planteó la duda de dónde localizar el sentido común, o si realmente tenía alguna: Avicena, por ejemplo, así lo piensa, y lo sitúa en la parte anterior (junto a ia phantasia): Sen­ sus enim communis est illa, quae omnia sensu percepta recipit et propter eorumformas pati­ tur quae in ipsa copulantur. Phantasia vero est illa, quae eas custodit postquam coniunguntur: et retinet eas post sensus absentiam... Sed qualitercumque fuerit, eius sedes et operatio­ nis eius principium est anterior cerebri ventriculos ( Canon, lib. I, fen. I, doct. VI, cap. 5); a su zaga más de un avicenista, verbigracia, Gómez Pereira (op. cit., col. 183). Los galenistas del Renacimiento aceptan, de nuevo, los 4 ventrículos de Galeno (incluido el maestro anatomista Vesalio), pero con cautela; Valverde, por ejemplo, afirma: «Digo que en los sesos hay solamente tres ventrecillos (...) Sin estos tres ventrecillos hay también otro, que es aquella pequeña concavidad que se hace entre la nuca y el cerebro (a la cual dijimos responder el tercero), llamado de todos el cuarto ventrecillo; aunque no sé con cuánta razón, pues no está abrazada por todas partes de los sesos, como debería estar para serlo. Pero poco importa llamarla ventrecillo o no; basta saber que la hay, y que ninguna otra cosa hay en él sino agua... [además] el cuarto ventre­ cillo no tiene tela que le cubra [que es una parte de la pía madre], y por eso no merece nombre de ventrecillo» (op. cit., V, iv, fols. 79 v.-80 v.); lo mismo afirma Luis Mercado en su De humani corporisfabrica et partibus (apud Juan Rie­ ra, Valverdey la anatomía del Renacimiento, op. cit., pág. 58); tres, en cambio, Juan Sánchez Valdés de la Plata (Coránica, op. cit., lib. 2, cap. XIII, fol. 101), etc. Huarte, como vemos, se atiene a los quatuor ventriculi galénicos del cerebro, correspondientes a imaginationem, memoriam, intellectionem cogitationemque (D epla­ citis, op. cit., 847 C); aunque luego se refiere a tres potencias del «alma racio­ nal»: unifica las dos últimas bajo el nombre de «entendimiento» (vid. tam­ bién, arriba, nota 63 del cap. I de la ed. reform.). No acaba tampoco de asig­ 284

las capacidades anchas o angostas al ánima racional, ade­ lante lo diremos tratando de las diferencias de ingenio que hay en el hombre. Pero también no basta que el celebro tenga buena figura, cantidad suficiente, y el número de ventrículos que hemos dicho con su capacidad poca o mu­ cha, sino que sus partes guarden cierto género de continui­ dad y que no estén divisas*17. Por la cual razón hemos visto, en las heridas de la cabeza, unos hombres perder la memo­ ria, otros el entendimiento y otros la imaginación; y, pues­ to caso que después de sanos volvió el celebro a juntarse, pero no a la unión natural que él tenía de antes. La tercera condición de las cuatro principales era estar el celebro bien templado, con moderado calor y sin exceso de las demás calidades; la cual disposición dijimos atrás que se llamaba buena naturaleza, porque es la que princi­ palmente hace al hombre hábil, y la contraria, inhábil. Pero la cuarta, que es tener el celebro la sustancia o compostura de partes sutiles y muy delicadas, dice Galeno que es la más importante de todas; porque, quiriendo dar indicio de la buena compostura del celebro, dice que el in­ genio sutil es señal que el celebro está hecho de partes suti­ les y muy delicadas, y si el entendimiento es tardo arguye gruesa sustancia; y no hace mención del temperamento18. naríe la función correspondiente a cada ventrículo (a renglón seguido); posi­ blemente en este punto también se atañe a Valverde: «El oficio destos ventrecillos es (según todos los más médicos y filósofos han dicho) engendrar los espíritus del sentido, la cual cosa también creo yo; pero en qué manera ellos se engendren, y en cuál dellas hagan más una operación que otra, paréceme locura de poder alcanzarlo» (loe. cit., fol. 80 v.). 17 divisas: ‘divididas’, que no sean compartimentos estancos. 18 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XII. [Este capítulo se titula De operationibus obtinentibus principatum, y el pasaje recogido por Huarte también se refiere a la memoria: Ingenium quidem igitur subtilem cerebri substantiam indicat, tar­ ditas vero intellectus, crassam; discendi vero facilitas, formarum facile susceptivam, memo­ riam autem stabilem ac firman (Opera, vol. V, coi. 206).] Comp. con Cervantes, E l Licenciado Vidriera: «Decía que le hablasen desde lejos y le preguntasen lo que quisiesen, porque a todos les respondería con más entendimiento, por ser hombre de vidrio y no de carne: que el vidrio, por ser materia sutily delica­ da, obra por ella el alma con más promptitud y eficacia que no por la del cuerpo, pesada y terrestre» (ed. de H. Sieber, Madrid, 1985, pág. 53; sub. mío). 2 85

Estas condiciones ha de tener el celebro para que el áni­ ma racional pueda hacer con él sus razones y silogismos. Pero hay de por medio una dificultad muy grande. Y es que si abrimos la cabeza de cualquier bruto animal, halla­ remos que su celebro está compuesto de la misma forma y manera que el del hombre, sin faltarle ninguna condición de las dichas*. Por donde se entiende que los brutos ani­ males usan también de prudencia y razón mediante la compostura de su celebro, o que nuestra ánima racional no se aprovecha de este miembro por instrumento para sus obras, lo cual no se puede afirmar. A esta duda responde Galeno diciendo: In animantium g e ­ nere quod irrationale appellatur, nulla omnino data ratio sit, sane du­ bium est. Nam etsi caret ea quae in voce versatur, quam sermonem no­ minant, quae tamen animo concipitur, quam ratiocinium dicunt, ejus fortasse particeps omne genus animalium est, quamque aliis parcius aliis liberalius tributa sit. Sed profecto quam caeteris animantibus * Desde este pounto hasta no más de por intensión, dos párrafos más abajo, está expurgado, por suponer semejantes potencias o «sentidos interiores» en los animales y en el hombre, y enmendado por el siguiente texto: A lo cual se responde que el hombre y los brutos animales convienen [‘son análogos, se corresponden’] en el temperamento de las cuatro calidades pri­ meras, sin las cuales es imposible conservarse; y, así, están todos compuestos de los cuatro elementos, de tierra, agua, aire y fuego; de donde sale y nace el calor y frialdad, humidad y sequedad. Convienen también en lo vegetativo; y, así, a todos les dio Naturaleza los órganos e instrumentos que son necesa­ rios para nutrirse, que son fibras rectas, transversas y oblicuas, de las cuales se aprovechan las cuatro facultades naturales. Convienen también en lo sen­ sitivo; y, así, participan todos de nervios, que son los órganos del sentido. También convienen en el movimiento local; y, así todos participan de músculos, que son los instrumentos que Naturaleza ordenó para moverse de lugar a lugar. Convienen también en la memoria y fantasía; y, así, todos tie­ nen el celebro por instrumento para todas sus obras de una mesma manera organizado. La potencia en que difiere el hombre de los brutos animales es el entendimiento, y porque éste hace sus obras sin órgano corporal ni depende dél (in ese [ac] conservari) [De anima, 429 b 23-25], por tanto, Naturaleza no añadió nada en la compostura del celebro humano. Pero porque el entendimiento tiene necesidad de las demás potencias para su obra, y éstas tienen al celebro por órgano para obrar, decimos que el cele­ bro humano ha de tener las condiciones que hemos dicho para que el ánima racional pueda con él obrar como conviene a las obras de su especie. Los bru­ tos animales, es cierto que tienen memoria y fantasía, y otra potencia que pa­ rece al entendimiento como la mona al hombre. 286

homo sit hac ipsa ratione praestantior, nemo est qui dubitet'9. Por estas palabras da a entender Galeno, aunque con algún miedo, que los brutos animales participan de razón, unos más y otros menos, y dentro de su ánimo usan de algunos silogismos y discursos, puesto caso que no lo puedan expli­ car por palabras; y que la diferencia que les hace el hombre consiste en ser más racional y usar de prudencia con más perfección. También el mesmo Galeno prueba con mu­ chas experiencias y razones que los asnos, siendo entre los brutos anmales los más nescios, alcanzan con su ingenio las cosas más sutiles y delicadas que Platón y Aristóteles hallaron; y así colige diciendo: Ergo tantum abest ut veteres philosophos laudem tamquam amplum aliquid magnaeque subtilitatis invenerint, quod idem ac diversum, unum ac non unum non solum nu­ mero, sed etiam specie sit in audiendum, ut etiam ipsis asinis, qui ta­ men omnium brutorum stupidissimi videntur, hoc inesse natura dicam2®. Esto mesmo quiso sentir Aristóteles19201 cuando preguntó qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; y en otra parte torna a preguntar qué es la ra­ zón que el hombre es el más injusto de todos los anima­ les22. Por donde da a entender lo mesmo que dijo Galeno: 19 (al margen) 1. In oratione suasoria ad bonos artes [I: ‘No está claro que los animales llamados irracionales estén por completo privados de razón; aun­ que les falta la [facultad racional] que se expresa con palabras, lo que se llama habla, tal vez posean aquella que se concibe interiormente, lo que se denomi­ na raciocinio, del que posiblemente participan todos los animales, unos más y otros menos. Ahora bien, nadie duda de que el hombre aventaja en razón al resto de animales’]. El discurso de Galeno hay que engarzarlo con algunos pasajes de Platón, pues, un poco más abajo afirma que el hombre, con su ca­ pacidad de recordar y relacionar, se asemeja a los dioses y es capaz de apren­ der las artes creadas por éstos o por los otros hombres (Fedro, 248 b-c; Fedón, 61 a; Filebo, 67 b; etc.); facultad no concedida a los otros seres vivos. 20 (al margen): 2.° Methodi, cap. VII [‘Bien lejos estoy de alabar a los anti­ guos filósofos por sus hallazgos sobre lo uno y lo diverso, lo uno y lo no uno en número y en especie, como dicen, pues los mismos asnos, que pasan por ser los más estúpidos animales, lo saben por naturaleza’]. Se está refiriendo Galeno (en Opera, I, col. 102), aunque de forma tácita, al Filebo (15 d-e y ss.). 21 (al margen): 29.a sectione, Problem., 6. 22 Ibíd., problema 7. El texto viene a decir que el hombre, pese a su educa287

que la diferencia que hay del hombre al bruto animal es la mesma que se halla entre el hombre nescio y el sabio, no más de por intensión23. Ello cierto, no hay que dudar sino que los brutos animales tienen memoria, imaginativa y otra potencia que parece al entendimiento, como la mona retrae24 al hombre. Y que su ánima se aproveche de la compostura del celebro es cosa muy cierta; la cual, siendo buena y tal cual conviene, hace sus obras muy bien y con mucha prudencia, y si el celebro está mal organizado, las yerra. Y, así, vemos que hay asnos que lo son propiamente en el saber, y otros se hallan tan agudos y maliciosos25, que pasan de su especie26. Y entre los caballos se hallan mu­ chas ruindades y virtudes, y unos más disciplinables que otros; todo lo cual acontece por tener bien o mal organiza­ do el celebro. La razón y solución de esta duda daremos luego en el capítulo que se sigue, porque allí se torna a to­ car esta materia. Otras* partes hay en el cuerpo de cuyo temperamento defiende tanto el ingenio como del celebro; de las cuales diremos en el postrer capítulo de esta obra27. Pero, fuera de ellas y del celebro, hay otra sustancia en el cuerpo de quien se aprovecha el ánima racional en sus obras; y así pide las tres postreras calidades como el celebro, que son cantidad suficiente, delicada sustancia y buen tempera­ mento. Éstos son los espíritus vitales y sangre arterial, los cuales andan vagando por todo el cuerpo y están siempre ción, es el más malhechor de los animales, pues el hecho de que tenga más inteligencia hace que se procure más placeres, que le llevan a ser injusto y a delinquir. 23 intensión: aquí vale por ‘grado’. Recuérdese, por otra parte, que hasta este punto llega la expurgación. 24 retraer: ‘ser semejante, parecerse’. 25 maliciosos: ‘recelosos, taimados’. 26 Galeno, Methodi, II, 7: iam aliud, ut numero idem tum vident, tum etiam noscunt ac meminerunt, aliud ut specie (loe. cit., coi. 100). * Fue suprimido desde aquí hasta el final del capítulo en la edición de 1594. Es posible que se debiera a la negligencia del editor; no olvidemos que esta edición reformada es postuma. 27 Se refiere a las glándulas seminales o generativas, de las que, en efecto, habla al final de la obra. 288

asidos a la imaginación y siguen su contemplación28. El oficio de esta sustancia espiritual es despertar las potencias del hombre y darles fuerza y vigor para que puedan obrar. 28 Es moneda corriente en la época; oigamos, por ejemplo, a Juan Valverde: «En este corazón se engendran los espíritus vitales que dan vida, llama­ dos por eso vitales, materia de los cuales es el vapor de la sangre juntamente con una parte del aire» (op. cit., IV, i, fol. 72 r.). Son los elementos «interme­ diarios» entre la vida vegetativa y la intelectiva; nos lo ratifica Valverde: «Queriendo nuestro hacedor darnos una vida más perfecta de la que las plan­ tas y hierbas tienen, fue necesario criar en nuestro cuerpo un particular miembro en el cual (como en fragua) la tal virtud de fixase, y así nos proveyó de corazón» (ibíd., sub. mío; véanse también las notas 33 y 37 del cap. V de la ed. reform.). De acuerdo con lo dicho, los espíritus, puesto que instrumentos del alma para todas las operaciones del cuerpo (spiritus est, p er quem omnia operantur in cor­ pore opera vitae: Alberto Magno, De spiritu et respiratione, I, i, 1, 8), son las sedes de las virtudes, las funciones fisiológicas y psícofisíoiógicas, y, por supuesto, de la imaginación. Esta, y de acuerdo con la tradición proveniente de Aristó­ teles y que dominó hasta el siglo xvn, era una facultad del conocimiento in­ sertada entre la sensibilidad y el intelecto (De anima, III, 3, possim; De memoria et reminiscencia, 449 b y ss.; incluso en la Retórica, 1370 b). El estagirita en estos lugares establece, contra Platón (Filebo, 38 b-39 c; Sofista, 264 b; Timeo, 52 a), que la imaginación no puede ser reducida a una opinión proveniente de una sensación o ligada a ella, sino que es un «movimiento» proveniente de la sen­ sación, es decir, exige una mediación «espiritual» (y «arterial»), y por aquí en­ garzamos con Galeno y las teorías médicas fisio-psicológicas. Además, se ha de tener en cuenta que en muchos casos la imaginación, identificada como ratio en sentido amplio, es el nombre genérico de los sentidos internos en su conjunto (cfr. Ficino, Theol. Piat., XVI, 3; donde sustituye ratio por imaginatio; lo mismo en Bruno, Ars memoriae — en Opera latina, II, 1, pág. 91— ). Y no debe extrañarnos, puesto que fue a partir de las diferentes funciones de la fantasía de Aristóteles como Avicena obtuvo, diversificándolas, la lista de los sentidos internos que dominaría toda la psicología de la Edad Media y del Renacimiento (vid. F. Rahman, Avicenna’s Psychology — con trad. inglesa, int. y notas del libro II, cap. vi del Kitab alNadjat— , Londres, 1952; y el cita­ do libro de M. W. Bundy, The Theory o f imagination); de acuerdo con lo cual, las facultades que conciernen a la imagen la consideran esencialmente como «intermediaria» del conocimiento, esto es, entre el objeto y el concepto (vid. el cuadro comparativo de facultades — entre Avicena, Alberto Magno y Fi­ cino— que establece M. Heitzman, en «L’agostinismo avicennizzante di Marsilio Ficino», Giomale Crittico della Filosofía Italiana, op. cit.). Huarte, pese a que diferencia claramente entre imaginación, entendimiento y memoria, le atribuye a la primera una función determinante: al tener su sede en los espíri­ tus vitales y ser «transportada» por las arterias ocupa un lugar central en la psicología humana; se atiene, de hecho, mucho más a Galeno que los citados 289

Conócese claramente ser éste su uso considerando los movimientos de la imaginativa y lo que sucede después en la obra. Porque si el hombre se pone a imaginar en alguna afrenta que le han hecho, luego acude la sangre arterial al corazón y despierta la irascible, y le da calor y fuerzas para vengarse*29. Si el hombre está contemplando en alguna mu­ jer hermosa, o está dando y tomando con la imaginación en el acto venéreo, luego acuden estos espíritus vitales a los miembros genitales y los levantan para la obra30. Lo mesmo acontesce cuando se nos acuerda de algún manjar delicado y sabroso: luego desamparan todo el cuerpo y acuden el estómago, y hinchen la boca de agua. Y es tan veloz su movimiento, que si alguna mujer preñada tiene antojo de cualquier manjar y está siempre imaginando en él, vemos por experiencia que viene a mover31 si de presto no se lo dan; y es la razón natural que estos espíritus vita­ les, antes del antojo, y con la nueva imaginación del man­ {De placitis, VII-IX, por ejemplo). Aunque no acaba de renunciar (al hablar de la «contemplación») a la teoría aristotélica {De anima, 402 b-403 a; De me­ moria, 449 b-450 a) según la cual la imaginación sería una especie de «encade­ namiento» de fantasmas, sería el «cuerpo sutil» del alma (del mismo modo que la imagen lo es del pensamiento). 29 Galeno, De placitis: [spiritus vitalis] in corde situm est, cuius opera p er se sunt ani­ mae, tenor, quem tonon dicunt, et in iis, quae ratio iusserit, invicta constantia. Eiusdem in perturbationibus est quasi fervor quidam insiti caloris, cum anima vindictam sumere de eo cupit, qui videtur offendisse: quae ira appellatur (en Opera, op. cit., I, coi. 847 C). A lo largo de todo el libro va aduciendo ejemplos homéricos (Aquiles y otros) que ilustren este fervor. Cfr. Cervantes, Los trabajos de Persilesy Segismunda, III, 17: «La ira, según se dice, es una revolución de la sangre que está cerca del cora­ zón, la cual se altera en el pecho con la vista del objeto que agravia, y tal vez con la memoria; tiene por último fin y paradero suyo la venganza, que como la tome el agraviado, sin razón o con ella, sosiega» (a propósito del agravio de Ruperta; pág. 386 de la ed. d ej. B. Avalle-Arce, Madrid, 21986); muchas más analogías se pueden establecer con el Quijote (véase Iriarte, op. cit., págs. 311332). Cfr. notas 79 y 80 del capítulo V de la ed. reform.). También es posible, por otra parte, que haya acudido a la memoria de Huarte la definición de Horacio: furor brevis {Epistolas, I, ii, 62); cfr. con las de­ finiciones y descripciones que ofrecen Jerónimo de Mondragón, Censura de la locura humana, cap. XII; Juan Rufo, Las seiscientas apotegmas, ap. 46; o M. Ale­ mán, Guzmdn de Alfarache, I, ii, 9. 30 Galeno, op. cit., ibid. 31 mover: ‘abortar’.

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jar, viénense al estómago a levantar el apetito32; en el ínte­ rin, si el útero no tiene fuerte retentriz33, no la puede sus­ tentar, y así la viene a mover. Entendiendo Galeno la condición de estos espíritus vi­ tales, aconseja a los médicos34 que no den de comer a los enfermos estando los humores crudos y por cocer; porque, en sintiendo que hay manjar en el estómago, luego dejan lo que están haciendo y se vienen a él para le ayudar. Este mesmo beneficio y ayuda recibe el celebro de estos espíritus vitales cuando el ánima racional quiere contem­ plar, entender, imaginar y hacer actos de memoria; sin los cuales no puede obrar35. Y de la manera que la sustancia gruesa del celebro y su mal temperamento echan a perder el ingenio, así los espíritus vitales y sangre arterial, no siendo delicados y de buen temperamento, impiden al hombre su discurso y raciocinio. Por esto dijo Platón36 que la blandura y buen temperamento del corazón hace el in­ genio agudo y perspicaz (habiendo probado atrás que el ce­ lebro y no el corazón era el asiento principal del ánima ra­ cional); y es la razón que estos espíritus vitales se engen­ 32 O sea, antes de, por el «calor natural», ser espíritus vitales, lo eran «na­ turales», a ios que pertinet iucundarum rerum fruitio, in qua cum vehementius, quam p a r est, movetur, incontinentiam intemperantiamque efficit (loe. cit.). La sangre los transporta y, en la «fragua» del corazón se subliman. 33 Una de las cuatro facultades del cuerpo: Quatuor nimirum dicentes totius cor­ poris proprias facultates esse: unam idoneorum tractricem, alteram eorum omnium retentricem, tertiam alteratricem et quartam quae alieni sit segregatrix. Easdemque faculta­ tes effectus esse totius in quovis corpore substantiae, quam etiam constare ex calido, frigido, húmido et sicco inter se mistis dicimus (De temperamentis, en Opera, op. cit., vol. I, coi. 65 C). 34 (al margen): \.° Aphorism., comment. 7 [Opera, IV, 570]. 35 Observemos que añade la cuarta facultad galénica, correspondiente al cuarto ventrículo cerebral: cogitatio (vide notas 16, 28). 36 (al margen): Diálogo De scientia [O sea, Teeteto, 195 a]. Por otra parte, la tradición de la «sustancia» del cerebro era muy corriente, aunque nadie lo­ graba describirla; por ejemplo, para Pedro Simón Abril, las imágenes recogi­ das por los sentidos y grabadas en la memoria representaban «fábricas y com­ posturas, unas veces bien concertadas, cuando la sustancia del cerebro está bien dispuesta, y otras de disparates, cuando está mal dispuesta de alguna ex­ cesiva calidad» (apud M. Morreale, Pedro Simón Abril, Madrid, 1949, pág. 163).

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dran en el corazón, y tal substancia y temperamento to­ man cual le tenía el que los formó. De esta sangre arterial se entiende lo que dijo Aristóteles37: estar bien compuestos los hombres que tienen la sangre caliente, delicada y pura, porque juntamente son de buenas fuerzas corporales y de ingenio muy acendrado. Y a estos espíritus vitales llaman los médicos Naturale­ za38, porque son instrumento principal con que el ánima racional hace sus obras. Y de éstos también se puede veri­ ficar aquella sentencia: Natura fa cit habilem.

37 (al margen): Libro II De partibus animalium. [En efecto, se trata del li­ bro II (iv, 2), pero Aristóteles hace extensiva su afirmación a todos los ani­ males.] 38 (al margen): Hippoc., l.° Aphorism. [Aunque no a la letra, el texto de Hi­ pócrates es.del De natura humana, IV.]

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CAPÍTULO IV [VII de 1594] Donde se muestra que el ánima vegetativa, sensitivay racional son sa­ bias sin ser enseñadar de nadie, teniendo el temperamento conveniente que piden sus obras Tiene tanta fuerza el temperamento de las cuatro calida­ des primeras1(a quien atrás llamamos Naturaleza) para que las plantas, los brutos animales y el hombre acierten a ha­ cer cada cual las obras que son proprias de su especie, que si llega a estar en el punto perfecto que puede tener, repen­ tinamente, y sin que nadie les enseñe, saben las plantas formar raíces en la tierra y por ellas traer el alimento, rete­ nerle, cocerle y expeler los excrementos; y los brutos cono­ cen luego en naciendo lo que es conveniente a su naturale­ za y huyen de lo que es malo y nocivo. Y lo que más viene a espantar a los que no saben filosofía natural es que el hombre, teniendo el celebro bien templado y con la dispo­ sición que alguna ciencia ha menester, repentinamente y sin jamás haberla aprendido de nadie, dice y habla en ella cosas tan delicadas, que no se pueden creer. 1 Con este término, y aunque siempre se refiere a las cualidades elementa­ les, también puede denominar a los «elementos primarios» de Empédocles (stoikheia), pues, en ocasiones, a ambos se les engloba bajo el término djnámeis; los «elementos secundarios» son, generalmente, los humores. La «buena mezcla» (eukrasía), que para explicar fisiológicamente el estado de salud será empleado por Aristóteles (De part. animal., III, 12, 673 b; De gen, animal., 744 a), y luego por Galeno, no aparece todavía en el Corpus Hippocraticum: el tér­ mino de Alcmeón isonomía hay que referirlo al equilibrio de las distintas dynámeis, internas y externas (vide, en la introducción, Hipócrates).

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Los filósofos vulgares, viendo las obras maravillosas que hacen los brutos animales, dicen que no hay que es­ pantar, porque lo hacen con instinto de naturaleza, la cual muestra y enseña a cada uno en su especie lo que ha de ha­ cer. Y en esto dicen muy bien, porque ya hemos dicho y probado que Naturaleza no es otra cosa más que el tempe­ ramento de las cuatro calidades primeras,* y que éste es el maestro que enseña a las ánimas cómo han de obrar. Pero ellos llaman instinto de naturaleza a cierta maraña de co­ sas que suben de las tejas arriba, y jamás lo han podido ex­ plicar ni dar a entender23. Los graves filósofos, como son Hipócrates, Platón y Aristóteles, reducen todas estas obras maravillosas al ca­ lor, frialdad, humidad y sequedad; y esto toman por pri­ mer principio, y no pasan de aquí. Y preguntando quién enseñó a los brutos animales hacer las obras que nos es­ pantan, y a los hombres raciocinar, responde Hipócrates: Natura omnium sine doctore^ como si dijera: «las facultades, o el temperamento en que consisten, todas son sabias sin ha­ berlo aprendido de nadie». Lo cual parece muy claro con­ siderando las obras del ánima vegetativa (y de todas las de­ más que gobiernan al hombre): que si tiene un pedazo4 de simiente humana, con buena temperatura, bien cocida y sazonada, hace un cuerpo tan bien organizado y hermoso, que todos los entalladores5 del mundo no lo sabrían con­ trahacer6; en tanto que, admirado Galeno de ver una fá­ * Fue expurgado desde aquí hasta el final del párrafo: ni dar a entender. 2 O sea, viene a decir, nunca han dado explicaciones fisiológicas, sólo teológicas y metafísicas. 3 (al margen): Libro De alimento. El capítulo en cuestión (VIII) es una afir­ mación del relativismo de los elementos, cualidades y humores: Sanguis alie­ nus, nocivus; sanguis proprius, nocivus; humores proprii, nocivi; humores alieni, nocivi... (ed. cit., pág. 144); esto es, todo depende de la naturaleza, donde «consonans dissonans est, dissonans, consonas»; que no puede ser modificada radical­ mente por el médico. 4 pedazo: ‘parte, porción’. 5 entalladores: ‘escultores, tallistas’. Cfr. Fray Luis de Granada, Símbolo, I, 24: «Ninguno de cuantos entalladores hay en el mundo las pudiera hacer con tanto compás y perfección». 6 contrahacer: ‘hacer una cosa tan semejante a otra, que dificultosamente se

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brica tan maravillosa, el número que tiene de partes, el asiento7 y figura, el uso y oficio de cada una por sí, vino a decir que no era posible que el ánima vegetativa ni el tem­ peramento supiesen hacer una obra tan extraña, sino que el autor de ella era Dios o alguna inteligencia muy sabia8. Pero esta manera de hablar ya la dejamos reprobada atrás**, porque a los filósofos naturales no les está bien re­ ducir los efectos inmediatamente a Dios, dejando por con­ tar las causas intermedias; mayormente en este caso, don­ de vemos por experiencia que si la simiente humana es de mala sustancia y no tiene el temperamento que conviene, hace el ánima vegetativa mil disparates. Porque, si es fría y húmida más de lo que es menester, dice Hipócrates que sa­ len los hombres eunucos o hermafroditas9; y si es muy ca­ liente y seca, dice Aristóteles que los hace hocicudos, pati­ tuertos y las narices remachadas10 como son los de Etio­ pía11; y si es húmida, dice el mesmo Galeno que salen lar­ gos, y desvaídos; y siendo seca, nacen pequeños de cuer­ po12. Todo lo cual es gran fealdad en la especie humana, y pueda distinguir la verdadera de la falsa’ (Auts.); ‘imitar’. Cfr. Santa Teresa de Jesús, Vida, cap. 28: «Paréceme que tres o cuatro veces me ha querido [el demonio] representar de esta suerte al mismo señor, en representación falsa: toma la forma de carne, mas no puede contrahacerla con la gloria.» 7 asiento: esto es, su ‘sede’. y (al margen): Libro De fetuum formatione [Reza así el texto: Ego vero sicutfa­ bricam nostri corporis ostendi summam opificis et sapientiam et potentiam pre se ferre... utrum is opifex deus aliquis sit, et sapiens et potens, qui et intellexerit prius quale unius­ cuiusque animalis corpus essetfabricandum, et deinde quod proposuerat, potentia fuerit as­ secutus, an anima aliqua a Deo diversal (Opera, I, cois., 1019-1022)]. ** Expurgado desde Pero hasta atrás; empieza, por tanto, el párrafo tras el punto y aparte c o n el porque, rompiendo así la ilación. No tiene ningún senti­ do esta supresión, pues en la frase siguiente se menciona a Dios como causa primera de todas las cosas. 9 (al margen): Libro De aere, locis et aquis [XXI]. Se refiere, en concreto, a los escitas y, específicamente, habla de poca fecundidad e impotencia. 1(1 Esto es, ‘de labios prominentes, zambos y chatos’. ' 1 (al margen): 14.a sectione, Problem., 4. [Es la sección Sobre la temperatura y, concretamente, compara al hombre de tal temperatura con la madera seca.] 12 (al margen): Libro De optima corporis constitutione, cap. IV [El texto es el si­ guiente: Corpus autem vel maius quam deceat minusve sit, duplici quidem ex causa: maius 295

de tales obras no hay que loar a Naturaleza ni tenerla por sabia*. Y si Dios fuera el autor, ninguna destas calidades le podía estorbar. Solos los primeros hombres que hubo en el mundo dice Platón que los hizo Dios13; pero los demás na­ cieron por el discurso de las causas segundas, las cuales, si están bien ordenadas, hace el ánima vegetativa muy bien sus obras, y si no concurren como conviene, produce mil disparates. Cuál será el buen orden de naturaleza para este efecto: es tener el ánima vegatativa buen temperamento. Y si no, responda Galeno y todos los filósofos del mundo: ¿qué es la razón que el ánima vegetativa tiene tanto saber y poder en la primera edad del hombre (en formar el cuerpo, au­ mentarle y nutrirle) y venida la vejez no puede hacer? Por­ que si al viejo se le cae una muela, no hay remedio de tor­ narle a nacer; y si al muchacho le faltan todas, vemos que Naturaleza las torna a hacer. Pues ¿es posible que una áni­ ma que no ha hecho otra cosa, en todo el discurso de la vida, sino traer el manjar, retenerlo, cocerle y expeler los excrementos y reengendrar las partes que faltan, que al cabo de la vida se le haya olvidado y que no lo pueda ha­ cer? Cierto es que responderá Galeno que ser sabia y pode­ rosa el ánima vegetativa en la niñez, que nace de tener mu­ cho calor y humidad natural, y en la vejez no lo puede ha­

ob humiditati, vel materiae redundantiam; minus ob ipsius materiae defectum, vel immodica siccitatem (en Opera, op. cit., coi. 140 C)]. * Expurgado desde Y si Dios hasta el punto y aparte (mil disparates), inclui­ da, evidentemente, la nota. 13 (al margen): Diálogo De natura [Se refiere Huarte al Timeo, 69 b y ss.]. Y si los censores hubieran sido un poco diligentes y hubieran leído algunos pá­ rrafos anteriores, habrían comprobado cómo el mismo Platón distingue dos «causas» en la creación del mundo, la «divina» y la «necesaria» (la «segunda» de Huarte), y habrían comprendido mejor su texto. También hubieran podi­ do repasar los textos de la patrística (por ejemplo, San Agustín, De Trinitate, XIV, ix) en que se habla de la Natura naturans y de la Natura naturata. Véase sólo H. S. Wilson, «Some Meanings o í ‘Nature’ in Renaíssance Literary Theory», Journal o f the History o f Ideas, II (1941), págs. 430 y ss.: y Otis H. Green, Españay ¡a tradición occidental, op. cit., II, págs. 89-121. Véase también nota 14 del capítulo II-IV.

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cer, ni sabe, por la mucha frialdad y sequedad que tiene el cuerpo en esta edad14. También la sabiduría del ánima sensitiva depende del temperamento del celebro; porque si es tal cual sus obras le piden y han menester, las acierta muy bien a hacer, y si no, también las yerra como el ánima vegetativa. El medio que tuvo Galeno15para contemplar y conocer por vista de ojos la sabiduría del ánima sensitiva fue tomar un cabrito luego en naciendo; el cual, puesto en el suelo, comenzó a andar como si le hubieran enseñado y dicho que las pier­ nas se habían hecho para tal uso; y tras esto, se sacudió de la humidad superflua que sacó de la madre; y alzando el pie, se rascó tras la oreja, y poniéndole muchas escudillas delante con vino, agua, vinagre, aceite y leche, después de haberlas olido todas, de sola la leche comió. Lo cual visto por muchos filósofos que a la sazón se hallaron presentes, a voces dijeron: «¡Gran razón tuvo Hipócrates en decir que las ánimas eran sabias sin haber tenido maestro!»** Y no sólo se contentó Galeno con esto; pero pasados dos meses, lo sacó al campo muerto de hambre; y oliendo muchas 14 En muchos lugares; por ejemplo, en De temperamentis: Quippe mortuos quasi nihil humecti in se habentes: utpote tum caloris abitione, eo exhaustos, tum frigore rigentes. Quod si, inquiunt, mors talis est naturae, certe vita, cum sit illi contraria, calida est et hú­ mida. At vero si vita calidum atque humidum est, omnino quod illi simillimum tempera­ mentum est, id optimum necessario est (en Opera, coi. 29 B-C). Vide notas 21, 64, 65 y 67 del cap. V de la ed. reform. 15 (al margen): Libro VI, De Locis affectis, cap. VI [En realidad, De affecto­ rum locorum notitia, o De interioribus; en Opera, II, cois. 845-846; pero se trata dei capítulo VI del libro I, no dei libro VI]. ** EI Indice de 1584 dio a escoger entre suprimir esta exclamación (¡gran ratean tuvo Hipócrates...;), o anotar al margen: la sentencia destos filósofos es falsa. Huarte optó por sustituir la exclamación castellana por la latina: erudita est na­ tura, licet rectefacere non ediscerit! y, a renglón seguido de esta exclamación, aña­ dió: ‘Que es lo mesmo que dijo el sabio: vade adformicam, o piger, et considera viam eius, et disce sapientiam; quae, cum non habeat ducem nec praeceptorem, praeparat in aes­ tate cibum sibi et congregat in messe quod comedat; como si dijera: «hombre perezoso y de poco saber, vete a la hormiga y mira lo que hace, y aprende de ella sabi­ duría, que, sin tener maestro ni guía que la encamine, busca en el estío lo que ha de comer en el invierno» (Proverbios, VI, 6-8). Lugar bíblico ya citado en el cap. I de 1594 (vide nota 33) y que cita, de nuevo, un poco más abajo, pues ya figuraba en la princeps. Reanuda luego el texto normalmente, o sea, con Y no sólo se contento Galeno.

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yerbas, de solas aquéllas comió que las cabras suelen pacer. Pero, si como Galeno se puso a contemplar las obras de este cabrito, lo hiciera entre tres o cuatro juntos, viera que unos andaban mejor que otros, se sacudían mejor, se rasca­ ban mejor y hacían mejor hechas las obras que hemos con­ tado. Y si Galeno criara dos potros», hijos de unos mesmos padres, viera que el uno se hollaba16 con más gracia y do­ naire, corría y paraba mejor, y tenía más fidelidad17. Y si tomara un nido de halcones y los criara, hallara que el pri­ mero era gran volador, el segundo gran cazador y el terce­ ro goloso y de malas costumbres. Lo mesmo hallara en los podencos y galgos; que, siendo hijos de unos mesmos pa­ dres, al uno no le faltaba más que hablar en la caza y al otro no le imprime18 más que si fuera mastín de ga­ nado. Todo esto no se puede reducir a aquellos vanos instintos de Naturaleza que fingen19 los filósofos. Porque, pregun­ tando por qué razón el un perro tiene más instinto que el otro, siendo ambos de la mesma especie y hijos de un mes­ mo padre, yo no sé qué podrían responder, si no es acudir luego a su bordón20 diciendo que Dios le enseñó al uno más que al otro y le dio más instinto natural. Y tornándo­ les a repreguntar6 qué es la causa que este buen perro, sien­ do mozo es un gran cazador y venida la vejez no tiene tanta habilidad, y, por el contrario, de mozo no saber cazar y de viejo ser astuto y mañoso, no sé qué puedan responder. 3 perros B2 . 16 se hollaba: aquí vale por ‘se mantenía en pie, pisaba’. 17 fidelidad: seguramente Huarte quiere significar ‘confianza en sí mismo, fiabilidad’. 18 imprime: vale por ‘hereda genéticamente’. 19 f i n&*r: aquí ‘idear o imaginar lo que no hay’ (Auts.). 20 bordón: figuradamente, vale por ‘muletilla’ en el hablar; es decir, la cons­ tante alusión al «instinto» por parte de los filósofos se ha convertido ya en una muletilla. Covarrubias utiliza el término «bordoncillo»: «Quando alguno tiene por costumbre, yendo hablando, entremeter alguna palabra que la repi­ te muchas veces y si necesidad, decimos que es aquel su bordoncillo, porque entretanto descansa en él y piensa lo que ha de decir.» b preguntar P, Bi, B2 . 298

Yo, a lo menos, diría que ser el perro más hábil para la caza que el otro nace de tener mejor temperamento en el celebro; y otras veces cazar bien de mozo y no poderlo ha­ cer de viejo, que proviene que en la una edad tiene el tem­ peramento que requieren las habilidades de la caza, y en la otra no. De donde se infiere que, pues la temperatura de las cuatro calidades primeras es la razón y causa por donde un bruto animal hace mejor las obras de su especie que otro, que el temperamento es el maestro que enseña al áni­ ma sensitiva lo que ha de hacer. Y si Galeno considerara las sendas y caminos de la hor­ miga y contemplara su prudencia, su misericordia, su justi­ cia y* gobernación, se le acabara el juicio, viendo un ani­ mal tan pequeño con tanta sabiduría sin tener preceptos ni maestro que le enseñase21. Pero, sabida la temperatura que la hormiga tiene en su celebro, y viendo cuán apropiada es para la sabiduría (como adelante se mostrará) cesará el ad­ miración y entenderemos que los brutos animales, con el temperamento de su celebro y con las fantasmas que les entran por los cinco sentidos22, hacen los discursos** y * Expurgo de su prudencia, su misericordia, sujusticiay. Queda de este modo la frase: y contemplara su gobernación. 21 (al margen): Vade ad formicam, o piger, et considera viam aius, et disce sapien­ tiam; quae, cum non habeat ducem neque praeceptorem, praeparat in aestate cibum sibi et congregat in messe quod comedat. Proverb., cap. VI [6-8], Conserva esta nota en la edición reformada, pese a haber ya citado este texto bíblico en la enmienda a la supresión de arriba. Es posible que se trate de un descuido, de Huarte o del editor. 22 Hay un claro eco del De anima aristotélico (402 b-403 a), o del De memo­ ria et reminiscencia, 449 b-450 a; si bien también está contenida esta teoría en algunos lugares de Galeno (por ejemplo, en De placitis, VII). No obstante, hay que matizar: si para Alberto Magno la phantasia era tota formalitas sensibilis virtu­ tis (De anima, II, 4, 7), para Ficino, por ejemplo, hay que diferenciarla de la imaginación. El pensador florentino, al describir el papel fisiológico del spi­ ritus en la sangre (según la doctrina galénica), sitúa a la imaginación entre las facultades del alma sensitiva y a la fantasía entre las del alma racional ( Theol. piat., IX, 5, págs. 211-212 de las Opera). Huarte se atiene a esta diversifica­ ción (no en balde se ha referido antes a los «espíritus vitales» como sedes) y la concibe como una especie de «cuerpo sutil» (cfr. R. Klein, «spiritus phantasti­ cus», en La forma y lo inteligible, op. cit., págs. 64-70) del alma que, situada en el extremo del alma sensitiva, recibe las imágenes de los objetos. Klein aduce los textos de Alchero, Liber de spiritu et anima, y el De insomniis de Sinesio (apar299

habilidades que les notamos. Y entre los animales de una mesma especie, el que fuere más disciplinable e ingenioso nace de tener el celebro más bien templado; y si por alguna ocasión o enfermedad se le alterase el buen temperamento del celebro, perdería luego la prudencia*** y habilidad, co m o lo hace el hombre23. Del ánima racional es ahora la dificultad: cómo ella también tiene instinto natural para las obras de su especie, que son sabiduría y prudencia; y cómo de repente, por ra­ zón del buen temperamento, puede saber el hombre las ciencias sin haberlas oído de nadie; pues nos muestra la experiencia que, si no se aprenden, ninguno nace con ellas. Entre Platón y Aristóteles hay una cuestión muy reñida sobre averiguar la razón y causa de donde puede nacer la sabiduría del hombre. El uno dice que nuestra ánima ra-* te, por supuesto, de la definición avicénica); se atañe a lo mismo G. Agamben, Stanzfi {laparola e ilfantasma nella cultura occidentale, Turín, 31977) (del que se reproduce un capítulo, «Los fantasmas de la melancolía», en Pasajes, 8 [1987], págs. 5-22). Ninguno de estos autores aduce a Nemesio de Emesa como «mediador»; sin embargo, y habiendo visto antes cómo es fuente de al­ gún que otro pasaje de Huarte, es muy posible que éste se basara en Nemesio, quien (en De natura hominis, VI: «De phantasia», cois. 655-658) afirma: phantastikon igitur, vis est animae rationis expertis, quae p er sensuum sedes suo munere fungi­ tur... phantasia vero, affectio est animae, a ratione vacuae, quaef i t ab aliquo, quodphantastikon appellavimus... Instrumenta eius sunt anteriores cerebri ventriculi, et qui in eis animae spiritus continentur... Sunt autem sensus sedes quinque, sensus unus, anima, quae p er sensuum sedes affectiones, quae in eis existunt, cognoscit (...) Nam vis quidem ipsa ani­ mae est, instrumentum corporis, atque ambo haec p er phantasiam res externas percipiunt. Véanse nota 76 del cap. V (1594) y 28 del III (VI). Por otra parte, hubo médicos que intentaron localizar la fantasía; tal es el caso de Andrés de Alcázar ( Chirurgiae, Salamanca, 1575), quien afirma que la phantasia se encuentra en el ventrículo anterior, de qua Aristoteles intellexit libro 3 de anima, capitulo 8, dum inquit: nihil esse in intellectu, quod prius in sensu non fuerit (pág. 17 A). ** Fue expurgada la palabra dicursos y conservado el resto. *** Expurgo de prudencia. La razón de estos expurgos es obvia: son con­ ceptos muy especializados para referirse a las facultades del alma racional, humana, que está bien diferenciada, por su origen divino, de la del resto de seres vivos. 23 (al margen): «Un cazador me afirmó con juramento que tuvo un halcón habilísimo en la caza, y que se le to rn ó lo c o ; para cuyo remedio le dio un bo­ tón de fuego [cauterio con hierro al rojo] en la cabeza y se sanó.»

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cional es más antigua que el cuerpo; porque, antes que Na­ turaleza le organizase, estaba ya ella en el cielo en compa­ ñía de Dios, de donde salió llena de ciencia y sabiduría; pero, entrando a informar la materia, por el mal tempera­ mento que en ella halló, las perdió todas, hasta que andan­ do el tiempo se vino a enmendar la mala temperatura, y sucedió otra en su lugar, con la cual (por ser acomodada a las ciencias que perdió) poco a poco vino a acordarse de lo que ya tenía olvidado24. Esta opinión es falsa; y espántome yo de Platón, siendo tan gran filósofo, que no supiese dar razón de la sabiduría humana viendo que los brutos ani­ males tienen sus prudencias**** y habilidades naturales, sin que su alma salga del cuerpo ni vaya al cielo a apren­ derlas25. Por donde no carece de culpa, mayormente ha­ biendo leído en el Génesis, a quien él tanto crédito daba2627, que Dios organizó21 primero el cuerpo de Adán, antes que 24 La afirmación de Platón se encuentra en numerosos pasajes de su obra: Apología, 40 a y ss.; Timeo, 89 b-d; Pedro, 246 a; República, IV, 435 c, 441 c, X, 611 b y ss.; Fedón, 78 b y ss.; etc. La de Aristóteles, principalmente, en el De anima, III y possim. Hubo muchos intentos en la época de Huarte (él mismo fue uno de los autores) de conciliación de los dos grandes filósofos; véase, por ejemplo, el De natura pbilosopbie, seu de Platonis et Aristotelis consensione de Se­ bastián Fox Morcillo (op. cit.), o, en el mismo año (1554), el De causis obscurita­ tis Aristotele de Pedro Núñez. **** jsjuevo expurgo de prudencias. 25 No debe extrañarnos el rechazo de Platón en este punto, pues se ven­ dría abajo su teoría: opta por seguir a Galeno, en, por ejemplo, Quod animi mo­ res, IV; De placitis Hippocratis et Platonis, VII; etc. 26 (al margen): «Platón tomó de la divina Escritura las mejores sentencias que hay en sus obras, por las cuales fue dicho “divino”» [Se consideraba que Platón había tenido de alguna manera conocimiento de la Ley Divina (véase Paul O. Kristeller, «El platonismo renacentista», en E l pensamiento renacentista y sus fuentes, Méjico, 1982, págs. 73-92)]. En España, recordemos, por ejem­ plo, lo que decía Pedro Díaz de Toledo en el siglo xv: «Platón conoció la Ley de Dios, según san Agustín» (en Diálogo e razonamiento en la muerte del Marqués de Santillana, en Paz y Meliá, Opúsculos literarios, op. cit., pág. 270); las ideas de san Agustín sobre Platón pueden verse en La ciudad de Dios, VIII (véase también José A. Maravall, «La estimación de Sócrates y de ios sabios clásicos en la Edad Media española», en Estudios de historia del pensamiento español, Madrid, 31983, págs. 269-330). 27 organhpr: la definición de Covarrubias es exactamente la de Huarte: «disponer el instrumento [el órgano] para que esté acorde y templado, y a su 301

criase el ánima. Eso mesmo acontesce ahora, salvo que Naturaleza engendra el cuerpo, y en la última disposición cría Dios el ánima en el mesmo cuerpo, sin estar fuera de él tiempo ni momento28. Aristóteles echó por otro camino, diciendo29: omnis doc­ trina omnisque disciplina ex praexistentif i t cognitione; como si di­ jera: «todo cuanto saben y aprenden los hombres nace de haberlo oído, visto, olido, gustado y palpado, porque nin­ guna noticia puede haber en el entendimiento que no haya pasado primero por alguno de los cinco sentidos». Y, así, dijo30 que estas potencias salen de las manos de Naturaleza «como una tabla rasa donde no hay pintura ninguna». La cual opinión también es falsa como la de Platón. Y para que mejor lo podamos dar a entender y probar, es menes­ ter convenir primero con los filósofos vulgares* que en el cuerpo humano no hay más que un ánima, y ésta es la ra­ cional, la cual es principio de todo cuanto hacemos y obra­ mos**; puesto caso que en esto hay opiniones y no falta en semejanza decimos cuerpo bien organizado, naturalmente bien compuesto». Cfr. Fray Luis de Granada, Símbolo, IV, ii, 8 1: «Después de organizado el cuerpecito del niño, en las entrañas de su madre, el Criador de todas las co­ sas, por sí solo, cría el ánima.» 28 o sea, la creación del alma es simultánea. Afirmación dogmática que, no obstante, también se puede deducir (casi textualmente) de Aristóteles (De generatione animalium, 736 b), pese a lo que más abajó diga Huarte. Ahora bien, hay que matizar que el estagirita se refiere a que sólo la mente (noüs) le viene de fuera al hombre. Esta cuestión, por ejemplo, es una de las centrales en la Consensio de Platón y Aristóteles (ac religionis Christianae) de Fox Morcillo: Rationalis quidem anima p er se spiritus est quidam sive intellectus essentia ab omni corporis contagione diversa, ut Plato, Aristoteles ac religionis Christianae dogma testatur. Quae corpori infusa a Deo vires , quasdam cum illo communes sortitur; ut altricem, sensitivam, motricem, appetitoriam, has ipsa ita consequitur, ut earum radicem et originem in se contineat, effectus vero et actiones si­ mul cum corpore ( op. cit., pág. 354). Es de noter el esfuerzo del sevillano por ar­ monizar la doctrina platónica con las communes facultades aristotélicas; un es­ fuerzo que se asemeja mucho al de Huarte, con la diferencia de que éste, en caso de apuro «ideológico», echa mano de las doctrinas médicas. 29 (al margen): Libro I Deposteriorib. resolut., cap. I [esto es, Analyticaposte­ riora]. 30 (al margen): Libro III De anima [iv, 430 a 1-2]. * Expurgo del adjetivo vulgares. ** Expurgo desde puesto caso que hasta dos o tres. Asimismo, en la nota en 302

contrario quien defienda que en compañía del ánima ra­ cional hay otras dos o tres*31. Siendo, pues, así, en las obras que hace el ánima racio­ nal como vegetativa, ya hemos probado que sabe formar al hombre, y darle la figura que ha de tener; y sabe traer el alimento, retenerle, cocerle y expeler los excrementos; y si alguna parte falta en el cuerpo, la sabe rehacer de nuevo y darle la com p ostu ra que ha de tener conforme al uso. Y en las obras de sensitiva y motiva, sabe luego el niño, en na­ ciendo, mamar y menear los labios para sacar la leche, y con tal maña, que ningún hombre, por sabio que sea, lo acertara a hacer; y con esto atina a las calidades que con­ vienen a la conservación de su naturaleza, y huye de lo que es nocivo y dañoso, sabe llorar y reír sin haberlo aprendi­ do de nadie32. Y si no, digan los filósofos vulgares quién enseñó a los niños hacer estas obras, o por qué sentido les vino. Bien sé que responderán que Dios les dio aquel ins­ tinto natural, como a los brutos animales; en lo cual no di­ cen mal, si el instinto natural es lo mesmo que el tempera­ mento33. Las obras proprias del ánima racional, que son enten­ der, imaginar y hacer actos de memoria, no las puede el hombre hacer luego en naciendo; porque el temperamen­ to de la niñez es muy disconveniente para ella, y muy que se cita del Timeo se expurgaron las palabras tres ánimas. Se suprimió la nota, pero no, aunque parezca una incongruencia, la llamada, ni las palabras «Diálogo De natura». 31 (al margen): «Platón pone tres ánimas en el hombre.» Diálogo De natura [69 b y ss.]. 32 Acepta, de momento, la tesis de las tres almas, pero más bien en el sen­ tido aristotélico: un alma nutritiva (vegetativa) cuius sunt opera generare et alimento uti (II, iv, 415 a 22-26. Tesis que, por supuesto, estaba perfectamente acepta­ da en todas las summae medievales; basta echar una ojeada a santo Tomás: Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omni­ bus substantiis: prout scilicet quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hanc inclinationem, pertinet ad legem naturalem ea quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur (Summa theologica, I-II, q. 94, a- 2>‘ 33 (al margen): «Mejor respondió Hipócrates diciendo: erudita natura est, li­ cet recte facere non didicerit. Libro De alimento et 6.° Epidem., parte 5.a, comment. l.°» [loc. cit., supra, nota 3].

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apropiado para la vegetativa y sensitiva; como el de la ve­ jez, que es apropriado para el ánima racional y malo para la vegetativa y sensitiva. Y si, como el temperamento que sirve a la prudencia se adquiere poco a poco en el celebro, se pudiera juntar todo de repente, de improviso supiera el hombre discurrir y filosofar mejor que si en las escuelas lo hubiera aprendido; pero, como Naturaleza no lo puede ha­ cer sino por discurso de tiempo, así va el hombre adqui­ riendo poco a poco la sabiduría. Y que sea ésta la razón y causa, pruébase claramente considerando que, después de ser un hombre muy sabio, viene poco a poco a hacerse nes­ cio, por ir cada día (hacia la edad decrépita) adquiriendo otro temperamento contrario. Yo para mí tengo entendi­ do que si como Naturaleza hace al hombre de simiente ca­ liente y húmida (que es el temperamento que enseña a la vegetativa y sensitiva lo que ha de hacer) le formara de si­ miente fría y seca, que en naciendo supiera luego discurrir y raciocinar, y no atinara a mamar, por ser esta temperatu­ ra disconveniente a tales obras34. Pero, para que se entienda por experiencia que si el cele­ bro tiene el temperamento que piden las ciencias naturales no es menester maestro que nos enseñe*, es necesario ad­ vertir en una cosa que acontesce cada día. Y es que si el hombre cae en alguna enfermedad por la cual el celebro de repente mude su temperatura (como es la manía35, melan­ colía y frenesía)36 en un momento acontesce perder, si es 34 (al margen): «La simiente y la sangre menstrua, que son dos principios materiales de que nos formamos, son calientes y húmedas; por la cual tempe­ ratura son los niños bobos. Galeno, libro I De sanitate tuenda.» [Galeno en este punto usa explícitamente el término dyttameis (esto es, aproximadamente, ‘principios activos’), pero, unidos a ellos, la diaeta y las cualidades; de cuyos extremos hay que huir: maxime hunc [excessus] fugere expedit, ex quo non corpori modot verum etiam animo damnum accidit (en Opera, II, 20 C]. * Expurgo de no es menester maestro que nos enseñe. La cláusula, inevitablemen­ te, queda coja de sentido. 36 frenesia: ‘una especie de locura causada accidentalmente de la gran ca­ en una especie, sin razón ni fundamento’ (Auts.); genéricamente, vale por ‘locura’. Tendremos ocasión de volver abajo sobre estos matices. 36 frenesía: ‘una especie de locura causada accidentalmente de la gran ca­ lentura, la cual mitigándose, cesa’ (Covarrubias). Galeno utiliza estas pala304

prudente, cuanto sabe, y dice mil disparates; y si es nescio, adquiere más ingenio y habilidad que antes tenía**. De un rústico labrador sabré yo decir que, estando fre­ nético, hizo delante de mí un razonamiento encomendanbras: id est morbus laedens mentem et ad insaniam etfurorem perducens, unde et nomen ac­ cepit, nam mentem Graecipbrenas appellant. F it autem ex inflammatione membranullarum, quas meningas vocant, idque vel a palida bile, eaque levior est, vel a flava, eaque vebementior, vel ab eadem valde adusta, quae est omnium deterrima (De locis affectis,

ni).

** Intercala aquí la siguiente adición: «En confirmación de lo cual no puedo dejar de referir aquí ío que pasó en Córdoba el año de 1570 (estando la corte en esta ciudad) en la muerte de un loco, cortesano, que se llamaba Luis López. Éste, en sanidad, tenía perdidas las obras del entendimiento, y en lo que tocaba a la imaginativa decía gracias y donaires de mucho co n ten to . A éste le dio una calentura maligna de tabardete [tabardillo], en medio de la cual vino de repente a tanto juicio y discreción que espantó toda la Corte; por la cual razón le administraron los sacramentos y testó con toda la cordura del mundo; y así murió invocando la misericordia de Dios y pidiéndole perdón de sus pecados. Pero lo que causó más admiración fue que a un hombre muy cuerdo y discreto, a quien le fue encomendada la administración de la salud deste loco, se le pegó la mesma enfermedad, y totalmente murió fuera de su juicio, sin hacer ni decir cosa concertada. Y fue la razón que el temperamen­ to que éste tenía en sanidad era el que había menester la cordura, y este mis­ mo le vino a Luis López en la enfermedad; y el que Luis López tenía en sani­ dad le vino a estotro en enfermedad.» Iriarte (op. cit., pág. 319), entre otro s, estableció un paralelismo entre este caso y el final del Quijote, y alega el siguiente texto: «[los familiares, oyéndole hablar] mirándose unos a otros, admirados de las razones de don Quijote, y aunque en duda, le quisieron creet; y una de las razones por donde conjetura­ ron se moría fuel el haber vuelto con tanta facilidad de loco a cuerdo» (II, 74). No es que dude de la posible fuente huartiana de este pasaje cervantino; pero, puestos ya a buscar analogías, se podría ver en la figura de Sancho Pan­ za la del «hombre muy cuerdo y discreto» que cuidaba a Luis López, habida cuenta de la evolución psicológica del escudero y su propuesta final de con­ vertirse ambos en pastores (véase, por curiosidad, Jorge Luis Borges, «Análi­ sis del último capítulo del Quijote», Revista de la Universidad de Buenos Aires, I, quinta época [1956], págs. 28-36). Lo que si es cierto es que este episodio in­ fluyó en el Persiles (III, 9): «Pasmóse a estas razones Villaseñor, y creyó, sin duda alguna, que el conde había perdido el juicio, y que la hora de su muerte era llegada, pues en tal punto, por la mayor parte, o se dicen grandes senten­ cias o se hacen grandes disparates.» Demostró profusamente esta influencia J. B. Avalle-Arce, en Deslindes cervantinos, Madrid, 1961, cap. II (cfr. del mis­ mo autor, «La locura de vivir», en Don Quijote comoforma de vida, Madrid, 1976, págs. 115-117 y 121-127). Que conocía el caso Cervantes es evidente, pues cita expresamente a «aquel famoso loco Luis López», en el Prólogo a sus Ocho co­ medias (Madrid, 1615). 3 05

do a los circunstantes su salud, y que mirasen por sus hijos y mujer si de aquella enfermedad fuese Dios servido llevar­ le, con tantos lugares retóricos, con tanta elegancia y poli­ cía37 de vocablos como Cicerón lo podía hacer delante del Senado. De lo cual admirados los circunstantes, me pre­ guntaron de dónde podía venir tanta elocuencia y sabidu­ ría a un hombre que estando en sanidad no sabía hablar; y acuérdome que respondí que la oratoria es una ciencia que nace de cierto punto de calor, y que este rústico labrador le tenía ya por razón de la enfermedad38. De otro frenético podré también afirmar que, en más de ocho días, jamás habló palabra que no le buscase luego su consonante, y las más veces hacía una copla redondilla muy bien formada. Y espantados los circunstantes de oír hablar en verso a un hombre que en sanidad jamás lo supo hacer, dije que raras veces acóntesela ser poeta en la frenesía el que lo era en sanidad; porque el temperamento que el celebro tiene, estando el hombre sano, con el cual es poeta, ordinariamente se ha de desbaratar en la enferme­ dad y hacer obras contrarias39. Acuérdome que su mujer de 3” policía: ‘elegancia’. 38 (al margen): «Cuando el celebro se pone caliente en el primer grado se hace el hombre elocuente y se le ofrescen muchas cosas que decir. Así, ios ca­ llados, todos son fríos de celebro, y los habladores, caliente.» [El calor es uno de los factores fundamentales para la poesía dice Alonso López Pinciano: «El instrumento desta facultad pide calor con sequedad, compañeros del furor, a cuya causa es un sentido muy conveniente para la poética» (Philosophia antigua poética, op. cit., pág. 49).] VideS. Shepard, El Pincianoy las teorías literarias del Siglo de Oro, op. cit., págs. 28-36; C. M. Hutchings, «The Examen de ingenios and the doctrine of original genius», op. cit., págs. 276-277 y possim y E. Torre, Ideas lingüisticasy literarias del D. H. de S. J ., op. cit., págs. 100-106. También sigue a Huarte Luis Alfonso de Carbalio: «Carva: — Assí que tres grados de calor ha de tener el buen poeta. / Lect: — Sí, y quando más seco fuere el calor, será mejor Poeta (...) Y con la cólera viene también a escalentarse el cerebro de tal suerte, que sólo con esto, sin otra ayuda de naturaleza, se pueden hacer ver­ sos, y, así confiesa Oracio [el mismo lugar que Huarte], que si en verano...» (Cisne de Apolo, ed. de A. Porqueras Mayo, Madrid, 1958, págs. 71-72). Véase también nota 15 del cap. II de la edición reformada. 39 (al margen): «Esta frenesía se causó de mucha cólera que se empapó en la substancia del celebro; el cual humor es muy apropriado para la poesía. Y, así, dijo Horacio que si en el verano [primavera] no hiciera evacuación de la cólera, que ningún poeta le hiciera ventaja. In Arte poetica [w . 301-303: O ego 306

laevus, —quipurgor bilem sub verni temporis boram— Non aliusfaceret meliora poema­ ta]. En lo tocante al humor (la bilis amarilla), encontramos la explicación en Galeno: Quin etiam solicitudo, ira, dolor, labor, exercitatio, vigilia, abstinentia et inedia, succi flavae bilis plus acervant, propterea quodplus eius succi in iecinore gignitur. Sunt igi­ tur tum haec certa indicia, tum ad haec, quod ubi siccum et igneum ventriculi calorem, con­ versio ad biliosum sequitur... (De temperamentis, II, vi; en Opera, I, coi. 59 C). No olvidemos que a la cólera le corresponde la bilis, que es caliente y seca: las ac­ tividades descritas por Galeno incrementan un grado el calor (o sea, la me­ lancolía, que es fría y seca, naturalmente, por «adustión» adquiere un grado más de calor): el «paso» de un humor a otro es muy frecuente, lo comproba­ remos abajo en la figura del Quijote (al que unos autores caracterizan de colé­ rico, otros, de melancólico; sin tener en cuenta la función del calor ventricular); cfr. F. López de Villalobos: «La melancolía desta [de la “manía”] es apar­ tada, / porque ésta de cólera adusta se hace» (en E l sumario de la Medicina, en Algunas obras del doctor F. L. de V., Madrid, 1886, pág. 321; sabido es, además, que sigue casi literalmente el famosísimo Lilio de Medicina de Bernardo Gordonio, Sevilla, 1495). Por otra parte, Carballo (op. cit., pág. 214) vuelve a remitirse a Huarte: «don Juan Huarte dice que algunos poetas ha habido que con el calor y furor, desasido el espíritu casi del cuerpo, dicen divinidades, y lo que está por ve­ nir». Los ejemplos podrían multiplicarse, pero el colérico más conocido, sin duda, es el personaje cervantino: temperamento e influencia huartiana que ya fue notada por Salidas, op. cit., págs. 41 y ss., el propio Unamuno, en su Vida de Don Quijote y Sancho, etc. Véase, para una descripción más técnica J. B. Ullesperger, Historia de la psiquiatría y de la psicología en España, Madrid, 1954, págs. 79 y ss.; L. Babb, The Elh&bethan Malady, op. cit., pág. 13 y el artículo de O. H. Green, «El ingenioso hidalgo», op. cit.,passim. La hipertrofia de la ima­ ginación a causa de su temperamento colérico (que, a veces, llega a ser me­ lancólico, debido al poco sueño y otros trabajos descritos en la nota anterior por Galeno) le valen el calificativo de ingenioso. El mismo Cervantes (que no cita ni una vez a Huarte) nos lo va definiendo, poco a poco, con las palabras precisas: «llenósele lafantasía de todo aquello que leía en sus libros... y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de in­ venciones que leía (...) se le secó el cerebro, de manera, que vino a perder el juicio» (1 ,1); cuando «bebíase un gran jarro de aguafría y quedaba sanoy sosega­ do...» (I, 5, sub. mío), etc. La «diferencia de ingenio» del héroe cervantino (y su evolución psicológica) se atañen, como iremos viendo, a ios cánones del Examen. Aun quisiera añadir que muchas veces se contradicen entre sí los médicos contemporáneos, pues si, habitualmente, se atribuye a la cólera las cualidades de frialdad y sequedad, Alfonso de Santa Cruz (Dignotio et cura affectuum melan­ cholicorum, Madrid, 1622) se refiere a la melancolía al hablar de tales cualida­ des (si bien distingue dos tipos), y añade: «los melancólicos, según opinión de los filósofos antiguos, poseen grandes cualidades de inteligencia y buenas ap­ titudes para la investigación, siendo muy aptos para la realización de grandes hechos» (apud A. Escudero, op. cit., pág. 49); y describe a los melancólicos como vivos retratos de Alonso Velázquez. Resulta, pues, evidente que existe una fluctuación de un temperamento a otro que habrá de buscarla en la «coc307

este frenético, y una hermana suya que se llamaba Marigarcía, le reprehendían porque decía mal de los santos. De lo cual enojado el paciente, dijo a su mujer de esta manera: «Pues reniego de Dios por amor de vos, y de Santa María por amor de Marigarcía, y de San Pedro por amor de Juan de Olmedo.» Y así fue discurriendo por muchos santos que hacían consonancia con los demás circunstantes que allí estaban. Pero esto es cifra y caso de poco momento respecto de las delicadezas que dijo un paje de un Grande de estos rei­ nos estando maníaco. El cual era tenido en sanidad por mozo de poco ingenio; pero caído en la enfermedad, eran tantas las gracias que decía, los apodos, las respuestas que daba a lo que le preguntaban, las trazas que fingía para go­ bernar un reino del cual se tenía por señor, que por mara­ villa le venían gentes a ver y oír, y el proprio señor jamás se quitaba de la cabecera rogando a Dios que no sanase. Lo cual se pareció después muy claro. Porque, librado el paje de esta enfermedad, se fue el médico que le curaba a despe­ dir del señor, con ánimo de recebir algún galardón o bue­ nas palabras; pero él le dijo de esta manera: «Yo os doy mi palabra, señor doctor, que de ningún mal suceso he recebido jamás tanta pena, como de ver a este paje sano; porque tan avisada*40 locura no era razón trocarla por un juicio tan torpe como a éste le queda en sanidad. Paréceme que de cuerdo y avisado lo habéis tornado nescio, que es la mayor miseria que a un hombre puede acontescer.» El pobre mé­ dico, viendo cuán mal agradecida era su cura, se fue a des­ pedir del paje; y en la última conclusión de muchas cosas que habían tratado, dijo el paje: «Señor doctor, yo os beso las manos por tan gran merced, como me habéis hecho en haberme vuelto mi juicio; pero yo os doy mi palabra, a fe ción» de los espíritus vitales y su mayor o menor sublimación «neumática», esto es, su mayor o menor conversión en espíritus animales: tal como quiere Galeno. Vide también nota 39 dei cap. V de la ed. reform. 40 avisada: ‘prudente, ingeniosa, consciente’. Cfr. Cervantes, Quijote, I, 37: «Quedó Luscinda en la opinión de don Fernando por una de las más discre­ tas y avisadas mujeres de su tiempo.» 308

de quien soy, que en alguna manera me pesa de haber sa­ nado, porque estando en mi locura vivía en las más altas consideraciones del mundo, y me fingía tan gran señor que no había rey en la tierra que no fuese mi feudatario. Y que fuese burla y mentira, ¿qué importaba?, pues gustaba tanto de ello como si fuera verdad41. ¡Harto peor es ahora, que me hallo de veras que soy un pobre paje y que mañana tengo que comenzar a servir a quien, estando en mi enfer­ medad, no le recibiera por mi lacayo!»42. Todo esto no es mucho que lo reciban los filósofos y crean que pudo ser así. Pero, ¿si yo les afirmase ahora, por historias muy verdaderas, que algunos hombres ignoran­ tes, padeciendo esta enfermedad, hablaron en latín sin ha­ berlo en sanidad aprendido? ¿Y de una mujer frenética que decía a cada persona de los que la entraban a visitar sus virtudes y vicios, y algunas veces acertaba con la certidum­ bre que suelen los que hablan por conjeturas y por indi­ cios43, por esto ninguno la osaba ya entrar a ver, temiendo 41 (al margen): «Este pasaje aún no había sanado dei todo.» 42 Aduce Iriarte (op. cit., págs. 318-319) unos versos de Lope que reflejan esta historia: «Que me pasa en este amor / io que a un paje, que un doctor / sanó de un gran frenesí: / n o le agradeció la cura, / porque alegaba que, sano, / era un pobre cortesano, / siendo un Rey en la locura» (La adversafo r ­ tuna de Don Bernardo de Cabrera, jornada 1.a, en Doce comedias de Lope, Huesca, 1634). Sin embargo, a quien más nos recuerda esta pobre paje es a Tomás Ro­ daja, el Licenciado Vidriera (la mayoría de estudiosos han visto tal influencia), colérico (y melancólico) también, quien, asimismo, «se secó y se puso, como suele decirse, en los huesos»; a quien también la extrema sequedad y calor le aumentan el entendimiento, perturbándole las otras facultades interiores. No obstante, A. Escudero ( Concepto de la melancolía en e l siglo X Vil, op. cit., págs. 6062; a partir de S. Rivera Monescau, El Licenciado Vidrieray su locura, Valladolid, 1947, quien, a su vez, se basa en algunos casos clínicos de Santa Cruz) re­ produce un caso (y permítaseme transcribirlo, aunque no venga directamen­ te ai caso) de «un varón muy ilustre, que creía ser un vaso de vidrio. Y cuan­ do se acercaba alguien para hablarle, inmediatamente se marchaba con dili­ gencia y velocidad máxima, creyendo... ser quebrado por la proximidad o contacto de alguien». «Por la estancia de Cervantes en Valíadolid, coinciden­ te con la de Alfonso de Santa Cruz... hay buen fundamento para suponer que el e n fe r m o expuesto fue el modelo que copió Cervantes» (Escudero, pág. 62). En efecto, es, sin duda, la fuente. 43 Esto es, los adivinos o augures. Más se podría ver este ejemplo, puestos a buscarlos, como modelo de Tomás Rodaja, el licenciado de vidrio que a

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las verdades que decía? Y lo que más causó admiración fue que, estándola el barbero sangrando, le dijo: «Mirá, fulano, lo que hacéis, porque tenéis muy pocos días de vida, y vuestra mujer se ha de casar con fulano.» Y, aunque aca­ so44, fue tan verdadero su pronóstico, que antes de medio año se cumplió. Ya me parece que oigo decir a los que huyen de la filo­ sofía natural que todo esto es gran burla y mentira, y, si por ventura fue verdad, que el demonio, como es sabio y sutil, permitiéndolo Dios se entró en el cuerpo de esta mu­ jer y de los demás frenéticos que hemos dicho, y les hizo decir aquellas cosas espantosas. Y aun confesar esto se les hace cuesta arriba, porque el demonio no puede saber lo que está por venir, no finiendo espíritu profético45. Ellos tienen por fuerte argumento decir: «esto es falso porque yo no entiendo cómo puede ser», como si las cosas dificulto­ sas y muy delicadas estuviesen sujetas a los rateros46 enten­ dimientos y de ellos se dejasen entender. todo respondía «con grandísima agudeza de ingenio; cosa que causó admira­ ción..., viendo que un sujeto donde se contenía tan extraordinaria locura como era el pensar que fuese de vidrio, se encerrase tan grande entendimien­ to, que respondiese a toda pregunta con propiedad y agudeza». Por otra par­ te, y volviendo a la «mujer frenética», estaba muy extendida la especie de que tales personas (así como los melancólicos) tenían el don de praesagium atque divinum; la referencia clásica al respecto es Cicerón, De divinatione, I, 81. 44 aunque acaso: ‘bien que casualmente, aunque sin esperarlo’. 45 Esta referencia a la posible intervención demoniaca, aunque Huarte les niegue el don profético, era moneda bastante corriente en la época: véase, por ejemplo, Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas (III, ed. de G. Allegra, Madrid, 1983, págs. 246-332); Julio Caro Baroja, «La Magia en Cas­ tilla durante los siglos xvi y xvn». en Algunos mitos españolesy otros ensayos (Ma­ drid, 1944, págs. 185-213; también puede verse Luis S. Granjel, «Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa española de los siglos xvi y xvn», en Humanismoy medicina, op. cit., págs. 117-173). Una de las fuentes principales a este respecto es el Malleus maleficarum (1486; vid. I, i, 2; ed. de Lyon, 1614, pág. 167: Daemones ex prophetis predícese possuntfutura) ; aunque también era muy conocido, entre otros (como Ciruelo, del Río, etc.; vide, infra), el Tratado de las supersticiones y hechicerías del padre Martín de Castañega (Logroño, 1529; ed. ahora en la SBE, Madrid, 1946). Sin embargo, y sin ir más lejos, se podían encontrar las siete causas por las que pueden predecir el futuro los demonios en san Agustín (De natura daemonorum). 46 rateros: ‘bajos en sus pensamientos o acciones, o cosas viles o desprecia­

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Yo no pretendo aquí convencer a los que tienen falta de ingenio, porque esto es trabajar en vano4748, sino hacerle confesar a Aristóteles que los hombres, tiniendo el tempe' ramento que sus obras han menester, pueden saber mu­ chas cosas sin haber tenido de ellas particular sentido ni haberlas aprendido de nadie: M ulti etiam propterea quod ille calor sedi m enti? in vicino est, morbis vesaniae implicantur aut ins­ tinctu lymphatico infervescunt, ex quo Sibillae efficiuntur, et Bacchae, et omnes qui divino spiraculo instigari creduntur, cum scilicet id, non morbo, sed naturali intemperie accidit. M arcus civis Syracusanus, poeta etiam praestantior erat dum mente alienaretur. E t quibus ni­ mius ille calor remissus ad mediocritatem fit, ii prosus melancholici quidem, sed longe prudentiores^. Por estas palabras confiesa bles’ (Auts.). Cfr. Estebanillo González, II: «Como mi natural, aunque era pica­ ril, no se inclinaba a hurtos de importancia, sino a cosas rateras, no determi­ naba, temiendo no me cogiese en la trampa.» 47 (al margen): Cum dormiente loquitur qui enarrat stulto sapientiam. Eclesiástico, cap. XII [en realidad, es el cap. XXII, 9; se trata posiblemente de una errata: ‘habla con un dormido quien discurre de la sabiduría con un necio’]. c sedimentis B. 48 (al margen): 30.a sectione, Prohlem., 1 [‘Hay muchos que, por la cercanía del calor [de la bilis] a la sede de la mente, están dominados por el furor [y el entusiasmo] o sufren delirios febriles; como sucede a las Sibilas, las Bacantes y a todos los que están inspirados por los dioses; y lo que les hace estar así no es una enfermedad, sino una intemperancia [temperamento] natural. Marcos [Maracos] de Siracusa era un gran poeta cuando tenía la mente enajenada. Y cuando se les atempera el excesivo calor, se vuelven melancólicos, pero más sabios [y menos excéntricos, y superan a los demás hombres, tanto en letras, como en las artes y en la vida pública]. Me he permitido poner entre corche­ tes las variantes más importantes respecto del texto original (954 a) y acabar el fragmento tantas veces citado por Huarte. Además de los citados, el «pro­ blema» habla de Hércules, Belerofonte, Heráclito, Demócrito, etc. No es de extrañar que incluya a las Sibilas y Bacantes, por sus dotes adivinatorias, pues son propias de los melancólicos. Vide Klibansky, Panofsky y Saxl, Saturno e la melancolía, op. cit., esp. págs. 350-371: es el libro clásico sobre esta cuestión; también G. Tanfani, «II concetto di malinconia nel 500», Rivista di Storia delle Sciertze Medicbe e Naturali (1958); J. Starobinsky, Histoire du traitement de la mélancoliedes origines á 1900, Basilea, 1960; últimamente, M. Preaud, Mélañeolies, Pa­ rís, 1982; M. Galzigna, «L’ enigma della malinconia. Materiali per una sto­ ria», Aut-Aut (1983) y el citado núm. 8 de Pasajes (Pamplona, 1987). Ya hemos hablado arriba de la reivindicación ficiniana en varios lugares (por ejemplo, en el De vita, I, v.; cfr., además de los clásicos estudios citados de Kristeller y Garin, A. Tarabochia, «II De triplici vita di Ficino: una strana

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claramente Aristóteles que, por calentarse demasiadamen­ te el celebro, vienen muchos hombres a conocer lo que está por venir, como son las sibilas; lo cual dice Aristóteles que no nace por razón de la enfermedad, sino por la desi­ gualdad del calor natural49. Y que sea ésta la razón y causa pruébalo claramente por un ejemplo, diciendo que Marco siracusano era más delicado poeta cuando estaba, por el calor demasiado del celebro, fuera de sí; y volviéndose a vicenda ermeneutica», Rivista di Filosofía Neoscolastica, 69 [1977]; muy docu­ mentado), basándose también en el problema arriba citado (953 a-954 a), pues en este fragmento también aducido por Huarte se ve una síntesis de la teoría médica de la melancolía y la concepción platónica del furor; síntesis recogida por Ficino en el lugar citado, pues le brindaba una teoría «científica» para la teoría platónica del furor divino-inspiración; ya en su Comentario al banquete (VII, iii) recoge dos tipos de enajenación, la causada por enfermedades hu­ manas y la divina (la segunda la toma del conocido pasaje del Fedro, 244 y ss.). Se plantea la paradoja, pues, de que los mayores bienes que el hombre puede alcanzar provienen de la locura, aunque la paradoja hay que mitigarla por el hecho de que esos bienes son obtenidos por «divina donación»: «locu­ ra divina» que, como es sabido, diversifica Platón en cuatro grandes especies: profética, teléstica, poética y erótica (loe. cit.). Agrippa de Nettesheim (en su difundida De Occulta Philosophia, 1533) dará un paso más y afirmará que tam­ bién la imaginación (y no sólo la ratio; como quería Ficino, aunque no Bru­ no, como arriba vimos) es impulsada por el furor melancholicus (I, 60). Estamos, pues, lejos del concepto medieval de acedía, derivado de la melan­ colía y vagamente traducido por ‘pereza’, «entendida como un relajamiento de la voluntad que produce una evagatio mentis... que deja el alma a merced del maligno (...) Las consideraciones de Petrarca sobre la acedia en el segundo li­ bro de su Secretum son la síntesis de este horror de la cultura medieval hacia la melancolía» (apud Raffaele Pinto, en su excelente «Melancolía y luto en la lí­ rica medieval», en Pasajes, op. cit., pág. 44). Como hemos dicho, serán los hu­ manistas posteriores a Petrarca quienes «divinicen» el temido humor negro; no así Huarte, que quiere demostrarlo fisiológicamente, esto es, aristotélica­ mente. Vide nota 39 del cap. V de la ed. reform., y nota 39 del presente. 49 (al margen): «Las Sibilas, que admite la Iglesia católica, tenían esta na­ tural disposición que dice Aristóteles, y sobre ella el espíritu profético que Dios les infundió, porque para cosa tan alta no bastaba ingenio natural por subido que fuese» [La afirmación de Huarte es cierta: puede verse, por ejem­ plo, Lactancio, Divinarum institutionum liber I: «De falsa religione», VI (en Patrol. lat., 6, 60 y ss.); San Agustín (Contra Faustum, XIII, xiv; donde afirma que las Sibilas prometieron cosas sobre Cristo); San Isidoro (s. v. «De Sybilis», en sus Ethim.: afirma que la Sibila Eritrea profetizó la llegada de Cristo); Santo Tomás (Summa theologica, II, 2, q. 2, a. 7; id., q. 172, a. 6; en este último también afirma, como los anteriores, que las Sibilas predijeron muchas cosas verdaderas de Cristo)]. 312

templar, perdía el metrificar50, pero quedaba más pruden­ te y sabio. De manera que no solamente admitió Aristóte­ les por causa principal de estas cosas extrañas el tempera­ mento del celebro, pero aun reprehende a los que dicen ser esto revelación divina51 y no cosa natural. El primero que llamó divinidades a estas cosas maravillosas fue Hipócra­ tes: et si quid divinum in morbis habetur, illius quoque ediscere provi­ dentiam52, por la cual sentencia manda a los médicos que si los enfermos dijeren divinidades, que sepan conocer lo que son y pronosticar en lo que han de parar53. Pero lo que más me admira en este punto es que, preguntándole a Pla­ tón de dónde pueda nacer que de dos hijos de un mesmo padre el uno sepa hacer versos sin haberle nadie enseñado, y el otro, trabajando en el arte de poesía, no los pueda ha­ cer, responda que el que nació poeta está endemoniado y el otro no54. Y, así, tuvo razón Aristóteles de reprehender­

50 metrificar: ‘componer versos, escribir poemas; genéricamente, tener ins­ piración’. Cfr. Fray Luis de León, De los nombres de Cristo (s. v. Monte): «Les or­ denaba y componía y, como metrificaba en la boca las palabras con número cierto y consonancia debida...» Cfr. E. Torre, Sobre lengua y literatura..., op. cit., págs. 128-132. 51 O sea, Platón, en el Fedro, 245 a-b; antes en el Sofista, 265 d; etc. 52 (al margen): Libro I, Prognos., 1 [en realidad es el cap. 1: ‘si hay algo di­ vino en estas enfermedades, aprende también a preverlo’]. Esta referencia a lo divino (única en todo el libro) ha sido muy comentada ya desde los tiem­ pos de Galeno. Véase A. Thivel, «Le divin dans la Collection hippocratique», en VV AA, La Collection hippocratique et son role dans l'histoire de la médecine, Leiden, 1975, págs. 57-76; como este autor se encarga de subrayar (pág. 60), con el reconocimiento de algo «divino» se quiere significar que la medicina positiva es consciente de sus propios límites, «de ningún modo un reproche al alcance científico de la medicina» (C. García Gual, en Tratados hipocraticos, op. cit., pág. 330, n. 2). 53 (al margen): «Cuando los enfermos hablan estas divinidades, es señal que el ánima racional está ya desasida del cuerpo, y así ninguno escapa.» [Para Huarte, pues, el quid divinum es «delirar altos conceptos»; sigue, de nue­ vo, el consejo de Galeno: «acudid al anatómico e informaos sobre el tema» (De locis affectis, III, 3).] Cfr. Torquemada,/W/« de flores curiosas, ed. cit., págs. 271-272. 54 Véase arriba la nota 51. Las «otras veces que “redujo” Platón al tempe­ ramento, según Huarte, la capacidad poética son el Sofista, 338 d; Gorgias, 480 b; Timeo, 86 c-d; etc. 313

le, pudiéndolo reducir al temperamento como otras veces lo hizo55. Hablar el frenético en latín sin haberlo en sanidad aprendido muestra la consonancia que hace la lengua lati­ na al ánima racional. Como adelante probaremos, hay in­ genio particular y acomodado para inventar lenguas; y son los vocablos, latinos y las maneras que esta lengua tiene de hablar tan racionales, y hacen tan buena consonancia en los oídos, que, alcanzando el ánima racional el tempera­ mento que es necesario para inventar una lengua muy ele­ gante, luego encuentra con ella56. Y que dos inventores de lenguas puedan fingir unos mesmos vocablos (tiniendo el mismo ingenio y habilidad) es cosa que se deja entender considerando que, como Dios crió a Adán y le puso todas las cosas delante para que a cada una le pusiera el nombre con que se había de llamar57, formara luego otro hombre con la mesma perfección y gracia sobrenatural, pregunto yo ahora: si a éste le trujerad Dios las mesmas cosas para 55 (al margen): «En el mesmo error cayó cicerón: Pro Archia poeta» [VIII, 18: Poetam natura ipsa valere et mentis viribus excitari et quasi divino quodam spiritu in­ flari. Quare suo iure noster ille Ennius «sanctos» appellatpoetas, quod quasi deorum aliquo dono atque munere commendati nobis esse videantur]. 56 Para todo lo referente a la defensa del latín en la España del Renaci­ miento, véase F. Rico «Laudes litterarum: Humanismo y dignidad del hombre en la España del Renacimiento», op. cit., Madrid, 1978, págs. 895-914; id., Nebrija contra los bárbaros, Salamanca, 1978, págs. 99-133 y possim; así como Luis Gil Fernández, Panorama social del humanismo español (1500-1800), Madrid, 1981, esp. págs. 39-66. Pese a esta defensa del latín como lengua «racional» y como lengua culta, más abajo (cap. VIII de 1575) va a romper una lanza en favor del «español»; de acuerdo con los múltiples panegíricos contemporá­ neos (vid., por ejemplo, G. Bleiberg, Antología de elogios de la lengua española, Ma­ drid, 1951) y con su propia clasificación «nacional» de los temperamentos, según la cual los españoles tienen poca «memoria» y poca «imaginación» (fa­ cultades necesarias para dominar el latín elegante) y, en cambio, tienen mu­ cho «entendimiento». 57 Génesis, II, 20. Comenta admirablemente el pasaje bíblico y tercia en la controversiaphysis/tbesis Francisco Vallés (D esacraphilosophia, Lyon, 1595): Si enim suis nominibus appellavit Adam cuneta, videntur habuisse nomina antequam appella­ rentur, alioqui non vocaverit illa suis nominibus, sed dederit illis nomina; quod si antequam appellarentur ab Adamo habebant nomina, non sunt nata ex appellatione et usu, sed ex re­ rum naturis: naturaliter ergo congruunt rebus sua nomina, non voluntate hominum (pág. 70). d trajera P, Bi, V, H.

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darles el nombre que habían de tener, ¿qué tales fueran? Yo no dudo sino que acertara con los mesmos de Adán; y es la razón muy clara, porque ambos habían de mirar a la naturaleza de la cosa58, la cual no era más que una. De esta manera pudo el frenético encontrar con la lengua latina y hablar en ella sin haberla en sanidad aprendido; porque, desbaratándose por la enfermedad el temperamento natu­ ra de su celebro, pudo hacerse por un rato como que ele mesmo que tenía el que inventó la lengua latina, y fingir comof que los mismos vocablos (no con tanto concierto y elegancia continuada, porque esto ya parece señal de que el demonio mueve la lengua, como la Iglesia enseña a sus exorcistas)59. Esto mesmo dice Aristóteles que ha acontescido en al­ gunos niños, que en naciendo hablaron palabras expresas y que después tornaron a callar60; y reprehende a los filó­ 58 Afirma con Platón (esp. Crátilo, 390 e) la relación «natural» existente entre la cosa y el nombre. Más abajo (cap. VIII; véase) insistirá sobre ello, contraponiendo la teoría platónica y la aristotélica, inscrita esta última en el De interpretatione (16 a 19); al final, dará la razón a Platón (aunque con re­ servas). e el P, V, H, Bi // el que B2. f [ ] V, H, B2. 59 La afirmación de que algunos frenéticos pudieran hablar latin sin ha­ berlo aprendido previamente fue origen de muchos comentarios a raíz de la publicación del libro. Ya Andrés Velázquez (en el Libro de la Melancolía, Sevi­ lla, 1585) trajo a discusión varias ideas de Huarte, entre las que destaca la presente. En el mismo prólogo afirma que el asunto central del libro es «que el rústico labrador que, teniendo melancolía, hablan latín y trata filosofía, no lo puede hacer sin tener demonio»: Velázquez enumera los cuadros clínicos (basados en el De atra hile de Galeno) de la melancolía no natural (furor o ma­ nía, insania lupina o licantropía, el mal sagrado — epilepsia— , el delirio erótico y el furor uterino) y no encuentra nada que se parezca a las perturba­ ciones frenéticas descritas por Huarte. Sanz (op. cit., págs. 131-132) cita algu­ nos detractores más; véase también Luis S. Granjel, «Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa española...», op. cit., págs. 130-139. Para la última afirmación, me remito, de nuevo, al Malleus maleficarum (op. cit., I, vii, pág. 79): Daemon potest interiorem phantasiam immutare et intellectum obtenebrare (cfr. D. P. Walker, Spiritualand DemonicMagicfrom Ficino to Campanella, Londres, 1958, págs. 58 y ss.). 60 (al margen): 11.a sectione. Problem., 27 [lo atribuye el autor a un cierto tipo de emoción, que, asociada con una palabra, les entra por el oído y pro­ duce el habla momentánea del niño]. 315

sofos vulgares de su tiempo, que por ignorar la causa natu­ ral de este efecto lo atribuían al demonio. La razón y causa de hablar los niños luego en naciendo, y tornar luego a ca­ llar jamás la pudo hallar Aristóteles, aunque dijo muchas cosas sobre ello; pero nunca le cupo en el entendimiento que fuese invención del demonio ni efecto sobrenatural como piensan los filósofos vulgares. Los cuales, viéndose cercados de las cosas sutiles y delicadas de la filosofía natu­ ral, hacen entender a los que poco saben que Dios o el de­ monio son autores de los efectos raros y prodigiosos, cuyas causas naturales ellos no saben ni entienden. Los niños que se engendran de simiente fría y seca, como son los hijos habidos en la vejez, a muy pocos días y meses después de nacidos comienzan a discurrir y filoso­ far; porque el temperamento frío y seco, como adelante probaremos, es muy apropriado para las obras del ánima racional61, y lo que había de hacer el tiempo, los muchos días y meses, suplió la repentina templanza del celebro, la cual se anticipó por muchas causas que hay para ello. Otros niños, dice Aristóteles62, que luego en naciendo co­ menzaron a hablar, y después callaron todo el tiempo que no tuvieron la edad ordinaria y conveniente para hablar; el cual efecto tiene la mesma cuenta y razón que lo que he­ mos dicho del paje, y de los demás maniáticos y frenéticos y de aquel que habló de repente en latín sin haberlo en sa­ nidad aprendido. Y que los niños, estando en el vientre de su madre, y luego en naciendo, puedan padecer estas mesmas enfermedades, es cosa que no se puede negar. El adivinar de la mujer frenética cómo pudo ser, mejor lo diera yo a entender a Cicerón que a estos filósofos natu­ rales. Porque cifrando la naturaleza del hombre, dijo de esta manera: animalprovidum, sagax, multiplex, acutum, menor, plenum rationis et consilii, quem vocamus hominem63. Y, en parti­ cular, dice que hay naturaleza de hombres que en conocer 61 Es muy probable que la fuente en esta ocasión sea Galeno, De semine, II, v. 62 (al margen): 11.a sectione. Problem., 27 [loe. cit. supra]. 63 ai margen: De divinatione [I, 8: ‘el animal previsor, sagaz, polifacético, agudo, memorioso, pleno de razón y consejo que llamamos hombre].

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lo que está por venir hacen ventaja a otros: est enirn vis et na­ tura quaedam quae futura praenuntiat; quorum vim atque naturam ratio nunquam explicuitM. EI error de los filó s o fo s naturales está en no considerar (como lo hizo Platón) que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, y que participa de su divina providencia6465, y que tiene potencias para conocer todas tres diferencias de tiempo: memoria para lo pasado, senti­ dos para lo presente, imaginación y entendimiento para lo que está por venir. Y así como hay hombres que hacen ventaja a otros en acordarse de las cosas pasadas, y otros en conocer lo presente, así hay muchos que tienen más habi­ lidad natural en imaginar lo que está por venir66. Uno de los mayores argumentos que forzaron a Cicerón para creer que el ánima racional era incorruptible fue ver la certi­ dumbre con que los enfermos decían lo por venir, espe­ cialmente estando cercanos a la muerte67. Pero la diferen­ cia que hay entre el espíritu profético y este ingenio natu­ ral es que lo que dice Dios por boca de los profetas es infa­ lible, porque es palabra expresa68 suya, y lo que el hombre pronostica con las fuerzas de su imaginativa no tiene aque­ lla certidumbre. Los que dijeron que las virtudes y vicios que descubría la frenética a las personas que la entraban a ver era artifi­ 64 [‘Hay algún poder, alguna naturaleza, que predice el futuro; nunca la ra­ zón ha podido explicar este poder y naturaleza’; id., I, 12]. 65 Timeo, 47 b-c. Para la tradición de estas cuestiones, véase F. Rico, E l p e ­ queño mundo del hombre, op. cit., págs. 18, 22 y passim. 66 Platón, ibíd., 69 b y ss., 89 b, etc.; así como Fedro, 246 a; República, IV, 435 c, 441 c; Fedro, 78 b y ss.; etc. 67 (al margen): Q ui valetudinis vitiofuerunfi et melancholici dicuntur, habent aliquid in animis praesagiens atque divinum. Cicero, De Divinatione [I, 81: ‘los llamados me­ lancólicos, que deliran cuando están enfermos, tienen algo profético y divi­ no en el alma’]. Es el lugar clásico para estos menesteres; sin embargo, ya se ha referido Cicerón al somnus profético en I, 63 y a sus propiedades (mediante Poseidonio) en I, 64; en I, 110, en fin, explica la otra divinatio: Altera divinatio est naturalis, quae physica disputandi subtilitate referenda est ad naturam deorum, a qua, ut doctissimisplacuit, haustos animos et libatos habemus... Otro de los lugares socorri­ dos para materia de «adivinación» es Alberto Magno, De somno et vigilia, III, tr. i, caps. 3-9. S suorunt B2 . 68 palabra expresa: ‘término propio’. 317

ció del demonio, sepan que Dios da a los hombres cierta gracia sobrenatural para alcanzar y conocer qué obras son de Dios y cuáles del demonio, la cual cuenta san Pablo en­ tre los dones divinos y la llama discretio spirituum69; con la cual se conoce si es demonio o algún ángel bueno el que nos viene a tocar. Porque muchas veces viene el demonio a engañarnos con apariencia de buen ángel, y es menester esta gracia y este don sobrenatural para conocerle y dife­ renciarlo del bueno*. De este don estarán más lejos los que no tienen ingenios para la filosofía natural (porque esta ciencia y la sobrenatural que Dios infunde caen sobre una mesma potencia, que es el entendimiento), si es verdad que (por la mayor parte) Dios se acomoda70 en repartir las gracias al buen natural de cada uno, como arriba dije. Es­ tando Jacob en el artículo de la muerte, que es el tiempo donde el ánima racional está más libre para ver lo que está por venir, entraron todos sus doce hijos a verle y a cada uno en particular le dijo sus virtudes y vicios y profetizó lo que sobre ellos y sus descendientes había de acontescer71. Ésto cierto es que lo hizo en espíritu de Dios. Pero si la Es­ critura divina y nuestra fe no nos lo certificara, ¿en qué co­ nocieran estos filósofos naturales que ésta era obra de 69 Se refiere con toda seguridad a 1Juan, IV, 1. No obstante, y como en el arriba citado Malleus maleficarum se expone (I, iii, pág. 29), daemones cuneta p er intellectum et voluntatem exequuntur (...) triplici acumine scientiae vigent, scilicet, subtili­ tate naturae, experientia temporum et revelatione supernorum spirituum. * Expurgado desde aquí (De este don) hasta el punto y aparte (como arriba dije). La causa del expurgo es la ya citada: el presuponer en Dios una elección a la hora de repartir los dones. No obstante, Huarte bien podía basarse en el célebre lugar de santo Tomás (Summa, I, q. 62, a. 6). Es el mismo pasaje en que se basa, además de otros Santos Padres, un teólogo irreprochable, Suárez: Hac ergo supposita gratiae inequalitate in angelis a primo instanti, inquirimus unde sumen­ da sit, aut quam rationem et mensuram in illa distributione facienda Deus servaverit. In quo puncto sententia communiter recepta inter theologos est. Deum distribuisse gratiam an­ gelis iuxta proportionem naturalem; ita ut quo maiori angeli creatifuerunt perfectionis na­ turae, eo maiori gratia ornatifuerunt. Ita docuit Magister, 2 dist. 3; et sequitur D. Thomas, dicta qauest. 62, art. 6, ubi non certum, sed ut rationabile id docet... Sumptaque est haec sententia ex Basilio, lib. De Spiritu Sancto, cap. 16; et Damasceno, lib. 2, cap. 3; et Dionysio, De calest. hierar., cap. 6 et 7 (De angelis, I, v, c. X, 3). 70 se acomoda: ‘acuerda, dispone, conviene’. 71 (ai margen): Génesis, cap. XLIX.

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Dios, y que las virtudes y vicios que la frenética decía a los que la entraban a ver, lo hacía en virtud del demonio, pa­ reciendo este caso en parte al de Jacob?*. Éstos piensan que la naturaleza del ánima racional es muy ajena de la que tiene el demonio y que sus potencias (entendimiento, imaginativa y memoria) son de otro gé­ nero muy diferente. Y están engañados11. Porque si el áni­ ma racional informa un cuerpo bien organizado, como era el de Adán, sabe muy poco menos que el más avisado dia­ blo; y fuera del cuerpo, tiene tan delicadas potencias como él. Y si los demonios alcanzan lo que está por venir, conje­ turando y discurriendo por algunas señales, eso mesmo puede hacer el ánima racional cuando se va librando del cuerpo o tiniendo aquella diferencia de temperamento que hace al hombre con providencia*72. Y, así, tan dificultoso es para el entendimiento alcanzar cómo el demonio puede saber estas delicadeces, como atribuírselas al ánima racio­ nal. A éstos no les cabe en el entendimiento que puede ha­ ber señales en las cosas naturales para conocer por ellas lo que está por venir, y yo digo que hay indicios para alcanzar lo pasado, lo presente, y conjeturar lo que está por venir, y aun para conjeturar algunos secretos del Cielo: invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, p er ea quaefacta sunt, intellecta, conspiciuntur73. El que tuviere potencia para ello lo alcanzará, y el otro será tal cual dijo Homero: «lo pasado entiende el nescio, y no lo que está por venir.» Pero el avisado y dis­ creto es la mona de Dios74, que le imita en muchas cosas; y * Expurgación del final de la pregunta (pareciendo este caso en parte al de J a ­ cob!), con lo que ésta acaba en demonio. h enseñados P, Bi, V, H. 72 providencia: aquí vale por ‘don profético, videncia’. O sea, se remite a la afirmación ciceroniana sobre las características de los melancólicos (ver nota 67). 73 (al margen): Ad Romanos, cap. I [20: ‘las cosas invisibles se han hecho patentes después de la creación del mundo por el conocimiento que de ellas nos dan sus criaturas’]. 74 Las célebres frases del Génesis (I, 26: «Díjose entoncesDios: ‘hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza’») suele ser el punto de partida de la tradición de la imitatio Dei, que, a través de la Edad Media, tiene plena vigen­ cia en el Renacimiento (véase sólo F. Rico, E l pequeño mundo del hombre, 21-29, 319

aunque no las puede hacer con tanta perfección, pero to­ davía tiene con Él alguna semejanza en rastrearle.

31-32 ypassim). Huarte se ciñe, en concreto, a la idea de que el hombre, por el mismo hecho de seguir, de contemplar, de intentar conocer a Dios (de ras­ trearle) se «diviniza», parcialmente, y, consiguientemente, se dignifica. Idea que es central en el pensamiento de Luis Vives (aunque estuvo muy difundida), que es una de las posibles fuentes de este pasaje. Ya en el De initiis, sectis et laudibus philosophiae, y con Aristóteles, afirma la connaturalidad del de­ seo de saber el porqué y el para qué de las cosas, deseo que hay que llevarlo a la última expresión, que es la de aviarnos a la consecución del fin último de la vida humana, Dios (en Obras completas, ed. cit., II, pág. 1063; idea que re­ pite en el De tradendis, en el D e veritatefid ei cristianae (op. cit., VIII, págs. 10, 30, 51); en la Introductio ad sapientiam sigue aseverando que el último peldaño de la sabiduría es conocer a Dios, como lo es lo primero (a la manera socrática) conocerse a sí mismo (op. cit., I, pág. 570). Y no podía ser de otro modo, pues el origen del hombre es divino: Homo vero supra coelos etiam ascendit ad Deum ip­ sum, divina est ergo illius origo. Materies in imo omnium iacet, nulla potest ad eam effectio descendere, nisi rapiat secum media, nempe earum formarum, quae in medio sunt, conditio­ nem atque ingenium (De anima et vita, I, 12; en op. cit., III, págs. 334-335). 3 20

CAPÍTULO V [VIII de 1594] Donde se prueba que de solas tres calidades, calor, hum idadj seque­ dad, salen todas las diferencias de ingenios que hay en el hombre Estando el ánima racional en el cuerpo, es imposible poder hacer obras contrarias y diferentes si para cada una [no] tiene su instrumento particular. Vese esto claramente en la facultad animal, la cual hace varias obras en los senti­ dos exteriores por tener cada uno su particular compostu­ ra: una tienen los ojos, otra los oídos, otra el gusto, otra el olfato y otra el tacto1. Y si no fuera así, no hubiera más que un género de obras, o todo fuera ver, o gustar, o pal­ par, porque el instrumento determina y modifica la poten­ cia para una acción y no más. De esto manifiesto y claro que pasa en los sentidos exte­ riores podemos colegir lo que hay allá dentro en los inte­ riores. Con esta mesma virtud animal entendemos, imagi­ namos y nos acordamos; pero si es verdad que cada obra requiere particular instrumento, necesariamente** allá 1 Espíritus y, consiguientemente, «facultad», animales que residen en el cerebro: Proprietas [tunicae nervum cum cordis corpore connexae] igitur baec communis cum omnibus sensificisfacultatibus, quae a cerebro oriuntur, esse rep>eritur, ut p er nervos ad propria usque instrumenta deferantur... Illi autem sensificiproprie vocantur, qui ad sensum instrumenta mittuntur, aliis quidem, qui movent membra, molliores {De decretis, VII, en Opera, I, 853 C-D). * Empieza aquí un largo expurgo que acaba en Filosofía natural (dos pági­ nas más abajo). La primera parte del mismo fue enmendada así: «Necesaria­ mente, allá dentro, en el cerebro, ha de haber órgano para la memoria y órga­ no para la imaginativa. Para el entendimiento, no hizo naturaleza instru321

dentro en el celebro ha de haber órgano para el entendi­ miento, y órgano para la imaginación, y otro diferente para la memoria2. Porque si todo el celebro estuviese orga­ nizado de una mesma manera, o todo fuera memoria o mentó, como dijimos poco ha, y aunque ios fantasmas ío han menester, como luego probaremos.» Observemos la cautela de Huarte: ante la inter­ vención inquisitorial, motivada por asignar órganos a los sentidos internos, Huarte deja a salvo de esa dependencia orgánica al intellectus agens, la más en­ salzada de las facultades del alma, y que tampoco está determinada fisiológi­ camente en el De anima aristotélico ni en los autores que le siguen. Losfantas­ mas, las imágenes, por el contrario, por su dependencia de los sentidos exte­ riores y por ser la imaginación la intermediaria entre la percepción y el en­ tendimiento (De anima, 432 a 17; De memoria et reminiscencia, 449 b 31; etc.), sí tienen dependencia orgánica. 2 Como dijimos arriba (nota 16 del cap. III-VI), fue Herófilo quien pri­ mero describió ios ventrículos cerebrales (aparte de la breve mención aristo­ télico de un «pequeño vientre» en el centro del cerebro en De animalium histo­ ria, I, 16) y quien les adjudicó la sede corporal del alma (Galeno, De usu pa r­ tium, VIII, 11). Mucho más polémica ha sido la localización de las facultades en las distintas partes, a lo largo de los siglos han ido variando el número de aquéllas desde las cinco de Avicena: las citadas por Huarte más el sensus com­ munis y la aestimativa, si equiparamos a la «imaginativa» con la phantasia de Avicena (Canon, lib. I, fen. 1, doct. VI, cap. 5); santo Tomás las reducía a cuatro, eliminando así la phantasia avicénica (a la que el médico árabe ponía junto al sensus communis en la parte anterior del cerebro), y no asigna sede cere­ bral concreta para ellas (Summa, I, q. 78, art. 4). Los anatomistas, y médicos en general, del Renacimiento tampoco concuerdan en esto: Valdés de la Pla­ ta, por ejemplo, distingue tres «celdas» en el cerebro, la anterior sería la sede de la imaginación, la central, la del entendimiento y la posterior, la de la me­ moria (Coránicay Historia general del hombre, op. cit., lib. 2, cap. XIII, fol. 101); Juan Valverde opta por una posición intermedia: tres «ventrecillos... cubier­ tos de una muy delgada tela (como muy bien notó Galeno, aunque el Vesalio diga lo contrario), la cual pienso cierto ser parte de la pía madre [véase la nota anterior]. El cuarto ventrecillo no tiene tela que le cubra, y por eso no merece nombre de ventrecillo. El oficio destos ventrecillos es «según todos los espíritus del sentido, la cual cosa también creo yo; pero en qué manera o cómo ellos se engendran, y en cuál dellos hagan más una operación que otra, paréceme locura pensar de poder alcanzarlo» (Historia de la composición d el cuer­ p o humano, op. cit., V, iv, fol. 80 v.). Galeno tampoco localiza, como arriba vi­ mos (De placitis, VII; I, cois. 847-848), los ventrecillos: la cuatripartición de Huarte se basa en la descripción galénica (imaginatio, memoria, intellectio y cogita­ tio; en De placitis, loe. cit., col. 847 C), pero la contradice enseguida al consi­ derar sólo tres potencias (y aquí se deja guiar por el De anima aristotélico), unificando las dos últimas de Galeno. En realidad, el primero en localizar las potencias o facultades del alma en el cerebro fue el médico Poseidonio, quien afirmaba que en la parte anterior 322

todo entendimiento, o todo imaginación. Y vemos que hay obras muy diferentes, luego forzosamente ha de haber varidad de instrumentos. Pero abierta la cabeza y hecha anatomía del celebro, todo está compuesto de un mesmo modo de sustancia homogénea y similar, sin variedad de partes heterogéneas. Sólo aparecen cuatro senos pequeños, los cuales, bien mirados, todos tienen una mesma compo­ sición y figura, sin haber cosa de por medio en que puedan diferir. Cuál sea el uso y aprovechamiento de ellos y de qué sir­ ven en la cabeza, no es fácil determinarlo; porque Galeno y los anatomistas, así modernos como antiguos, lo han procurado averiguar, y ninguno ha dicho determinada­ mente ni en particular de qué sirve el ventrículo derecho, ni el izquierdo, ni el que está colocado en medio de estos dos, ni el cuarto, cuyo asiento es en el cerebelo, parte pos­ trera de la cabeza. Sólo afirmaron, aunque con miedo, que estas cuatro cavidades eran las oficinas*3 donde se cocían los espíritus vitales y se convierten en animales para dar sentido y movimiento a todas las partes del cuerpo4; en la cual obra una vez dijo Galeno que el ventrículo de en me­ dio tenía la primacía, y en otra parte le tornó a parecer que el postrero era de mayor eficacia y valor5. Pero esta doctri­ del encéfalo está localizada la fantasía, en el ventrículo central el raciocinio y «hacia el occipucio» la memoria (apud P. Laín, La antropología en la obra de F. L. de Granada, op. cit., págs. 245-246); localización que se mantuvo durante mu­ cho tiempo, pero ya hemos visto cómo los médicos renacentistas, retomando la indecisión galénica, no se atreven a tanto; tampoco Huarte (véase abajo nota 16 de III-VI). 3 oficina: traducción del galénico (y vesaliano) fabrica. 4 lili [tam medid, quam philosophi] e cerebro et sensus et motus facultatem in omnia animalis membra defluere, hi ratiodnandi vim animae ibidem esse concedentes (De placitis, VII; loe. cit., I, 843 C) (...) Spiritus igitur, qui in arteriis continetur, vitalis et est et didtur; qui in cerebro, animalis; non quod substantia animae sit, sed quodprimum est eius ibi habitantis instrumentum, qualiscunque substantia postea fuerit. Sicut vero vitalis spiritus et in arteriis et in corde gignitur, materia generationis ex inspiratione et humorum exhalatione sumpta, ita animalis ex vitali perfectius concocto oritur (ibid., coi. 849 C). 5 (al margen): Libro VII De decret. Hipp. et Piat.; et libro VIII De usupart. [En realidad, el libro dei De decretis es el VII: Quin etiam si cerebrum ipsum quomodocunque inddas, non prius sensum et motum amittet animal, quam ad aliquem ventricu­ lum vulnuspenetraverit. Postremi quidem ventriculi vulneratio maxime omnium animal le323

na no es verdadera ni está fundada en buena filosofía natu­ ral**. Porque no hay dos obras en el cuerpo humano tan contrarias ni que tanto se impidan, como es el raciocinar y el cocer6 los alimentos; y es la razón que el contemplar pide quietud, sosiego y claridad en los espíritus animales, y el cocimiento se hace con gran estruendo y alboroto, y se levantan de esta obra muchos vapores que enturbian y escurecen los espíritus animales, por donde el ánima racio­ nal no puede ver las figuras7. Y no era tan imprudente Na­ turaleza, que había de juntar en un mesmo lugar dos obras que hacen con tanta repugnancia. Antes loa grandemente Platón8 la prudencia y saber del que nos formó en haber apartado el hígado del celebro en tanta distancia, porque con el ruido que se hace mezclando los alimentos y con la oscuridad y tinieblas que causan los vapores en los espíri­ dit, secundo loco medii, minima ex anterioribus utrisque noxa contrahitur {loe. cit., col. 848 D); el capítulo del De usu partium es el 11.] ** Aparte de la obvia supresión de la nota (debido al expurgo), este frag­ mento aparece refundido así: «Aunque abierta la cabeza y hecha la anatomía del celebro, todo parece que está compuesto de un mesmo modo de substan­ cia homogénea y similar, y sin variedad de partes de diversa naturaleza. Y dije que parece porque muchas cosas, dice Galeno, hizo naturaleza compues­ ta en el cuerpo humano que el sentido juzga por simples por la delicadeza de su composición; y así podría acontescer en el celebro humano, aunque a la vista no pareciese tal» [Nam unumquodque instrumentarium animalis membrum com­ positum cum sit ex aliis simplicioribuspartibus, proprium quiddam in substantia ita adep­ tum est, ut nihil aliud in universo animalis corpore simile reperiatur. ..{De placitis, VI, loc. cit., coi. 837 C-D]. ~cocer: ‘digerir’. Cfr. Fray Luis de Granada, Símbolo, I, 25: «Fabricó el estó­ mago para cocer el manjar, las tripas para recibirlo y purgarlo, el hígado para hacer la masa de la sangre, el corazón para criar los espíritus de la vida.» 7 Esto es, el entendimiento no puede discernir las imágenes procedentes de la imaginación, habida cuenta de que todo pensamiento se acompaña de fantasmas, como dice Aristóteles, añadiendo, a renglón seguido, que la imagi­ nación misma puede ser un «encadenamiento de fantasmas» (De anima, 402 b-403 a; De memoria, 449 b-450 a). La imaginación como «pintor interior», esto es, como «diseñador» de figuras aparece ya en el Filebo de Platón (39 b-40 a; vide nota 33 del cap. V de 1594). Hay a lo largo de todo el libro una constante referencia a estas «figuras»; véanse, arriba, las notas 15 del cap. I de la ed. reform. y 28 de III-VI; abajo, 18,44 y 46 de este capítulo; 18, 28, 42-43, 70 y 92 de VI-IX; 4 de IX-XI; 27 de X-XII; etc. 8 (al margen): Diálogo De natura [Timeo, 71 b]. 324

tus animales, no estorbasen al ánima racional sus dicursos y raciocinios. Pero sin que notara esta filosofía Platón, lo vemos cada hora por experiencia, que con estar el hígado y el estómago tan desviados del celebro, en acabando de co­ mer y buen rato después, no hay hombre que pueda estu­ diar. La verdad que parece en este punto es que el ventrículo cuarto tiene por oficio cocer y alterar los espíritus vitales y convertirlos en animales para el fin que tenemos dicho, y por esto lo apartó Naturaleza en tanta distancia de los otros tres y le hizo cerebelo aparte, dividido y tan remoto como parece, porque con su obra no estorbase la contem­ plación de los demás. Los tres ventrículos delanteros yo no dudo sino que los hizo Naturaleza para discurrir y filo­ sofar, lo cual se prueba claramente porque en los grandes estudios y contemplaciones siempre duele aquella parte de la cabeza que responde a estas tres cavidades. La fuerza de este argumento se conoce considerando que, cansadas las demás potencias de hacer sus obras, siempre duelen los instrumentos con que se han ejercitado; como en el dema­ siado ver duelen los ojos, y del mucho andar las plantas de los pies. La dificultad está ahora en saber en cuál de estos ven­ trículos está el entendimiento, y en cuál la memoria, y en cuál la imaginativa; porque están tan juntos y vecinos, que por el argumento pasado, ni por otro ningún indicio, no se puede distinguir ni conocer. Aunque, considerando que el entendimiento no puede obrar sin que la memoria esté presente (representándole las figuras y fantasmas confor­ me aquello: oportet intelligentem phantasmata speculari)9 ni la memoria sin que asista con ella la imaginativa, de la mane­ ra que atrás lo dejamos declarado, entenderemos fácilmen­ te que todas tres potencias están juntas en cada ventrículo, y que no está solo el entendimiento en el uno, ni sola la memoria en el otro, ni la imaginativa en el tercero, como los filósofos vulgares han pensado. Esta junta de potencias 9 (al margen): Arist., libro III. De anima [431 a 16-17]. 325

se suele hacer en el cuerpo humano cuando una no puede obrar sin que otra le ayude, como parece en las cuatro vir­ tudes naturales: tractriz, retentrix, concoctrix, expultrix; y por haberse menester las unas a las otras, las juntó Naturaleza en un mesmo lugar y no las dividió ni apartó. Pero, si esto es verdad, ¿a qué propósito hizo Naturaleza tres ventrículos y en cada uno de ellos juntó todas tres po­ tencias racionales, pues solo uno bastaba para entender2 y hacer actos de memoria? A esto se puede responder que la mesma dificultad tiene saber por qué Naturaleza hizo dos ojos, y dos oídos, pues en cada uno de ellos está toda la po­ tencia visiva y auditiva, y con sólo un ojo se puede ver. A lo cual se dice que las potencias que se ordenan para perficionar al animal, cuanto mayor número hay de ellas, tan­ to más segura está su perfección, porque puede faltar una o dos por alguna ocasión, y es bien que queden obras del mesmo género con que obrar. En una enfermedad que los médicos llaman resolución o perlesía de medio lado**10, or­ dinariamente se pierde la obra de aquel ventrículo que está a la parte resuelta; y si no quedaran salvos y sin lesión los otros dos, quedara el hombre estulto y privado de razón; y aun con todo eso, por faltarle el un ventrículo sólo, se le conoce tener gran remisión en las obras, así del entendi­ miento como de la imaginativa y memoria; como sentiría menoscabo en la vista el que solía mirar con dos ojos si le quebrasen el uno de ellos. De donde se entiende claramen­ te que en cada ventrículo están todas tres potencias, pues de sola la lesión de uno se debilitan todas tres. Atento, pues, que todos tres ventrículos tienen la mes­ ma composición y que no hay en ellos variedad ninguna de partes, no podemos dejar de tomar por instrumento las primeras calidades y hacer tantas diferencias genéticas de ingenio cuanto fuere el número de ellas11; porque pensar a Falta la función de la segunda facultad, esto es, ‘imaginar’, en todas las ediciones. Se trata, sin duda, de un descuido de Huarte. }0 perlería de medio lado: ‘hemiplejía’. El otro término, resolución, en la medici­ na de la época indicaba ‘disipación o evaporación del humor, ya fuera por los poros, ya por otro medio’. 11 La analogía entre las cuatro «virtudes naturales», arriba citadas, y las 326

que el ánima racional (estando en el cuerpo) puede obrar sin tener organo corporal que le ayude, es contra toda la fi­ losofía natural*. Pero de cuatro calidades que hay (calor, frialdad, humidad y sequedad) todos los médicos echan fuera la frialdad por inútil para todas las obras del ánima racional. Y así parece por experiencia en las demás facul­ tades; que, en subiendo sobre el calor*12, todas las potencias del hombre hacen torpemente sus obras: ni el estómago puede cocer el manjar, ni los testículos hacer simiente fe­ cunda, ni los músculos menear el cuerpo, ni el celebro ra­ ciocinar13. Y, así, dijo Galeno14: frigiditas enim officiis omnibus cuatro cualidades se la ofrece Galeno en el De temperamentis, III, 1: quatuor ni­ mirum dicentes totius corporispropriasfacultates esse, unam idoneorum tractricem, alteram eorum omnium retentricem, tertiam alteratricem et quarta quae alieni sit segregatix: easdemque facultates effectus esse totius in quovis corpore substantiae, quam etiam constare ex calido, frigido, húmido et sico inter se mistis dicimus (en Opera, I, coi. 65 C). * Hasta aquí esta larga supresión; no obstante, no se siguió en la edición reformada la indicación del censor, pues se inserta en ésta desde Porque no hay dos obras hasta aquí: «la causa debió de ser el haber confundido la locución con­ tra toda filosofía natural, que el índice ponía por fin del expurgo, con la locu­ ción en buenafilosofía natural, que precede... a las palabras Porque no hay dos obras» (Sanz, op. cit., pág. 148). Es plausible esta explicación, y cabe atribuirlo a una inadvertencia del editor, o del censor de la impresión. 12 Esto es, predominando la «frialdad» sobre el calor (véase nota 15 del cap. II de la ed. reform.: De temperamentis, I; en Opera, I, cois. 30 y ss.). 13 Notemos que Huarte añade el cuarto espíritu, el «radical» (la «simiente fecunda»), que no aparece nunca en Galeno bajo tal denominación (pues para el médico de Pérgamo, tal potencia depende del cerebro). El origen de esta «potencia» hay que buscarlo en la virtus formativa escolástica de origen avicénico (véanse, por ejemplo, el De spiritu et respiratione de Alberto Magno: I, i, 1,8; de clara dependencia del Canon de Avicena: lib. I, fen 1, doc. IV). In­ cluso un anatomista seguidor de Galeno, como es Bemardino Montaña de Monserrate, afirma lo siguiente al describir el concepto de «miembro princi­ pal»: «aquel donde se engendra algún principio necesario para la vida del hombre o para la conservación de la especie. Los grandes miembros princi­ pales son cuatro, es a saber, el corazón, el cerebro, el hígado y los testículos» (Libro de la anatbomia del hombre, 1551, fol. VI r.). Véanse, para los espíritus en general, las notas 70 del cap. V de la ed. reform. y 28 del cap. III-VI. 14 (al margen): Libro Quod animi mores, cap. V. [La afirmación galénica (en Opera, op. cit., I, col. 998 C-D) hay que situarla en su contexto: Cur igitur non pauci ad extremum usque senium provecti delirarunt, cum haec aetas sicca esse demonstrata siti Non ob siccitatem, sed ob frigiditatem dicemus.] Es decir, no es una afirmación absoluta, pues traicionaría el espíritu galénico; las cualidades y su acción han de considerarse desde diversas perspectivas; edad, sexo, estación, región geo327

animae aperte incommodat; como si dijera: «la frialdad echa a perder todas las obras del ánima», sólo sirve en el cuerpo de templar el calor natural y hacerle que no queme tanto. Pero Aristóteles es de contrario parecer diciendo*15: est certe roboris efficacior sanguis qui crassior et calidiof* est; vim autem sen­ tiendi intelligendique obtinetpleniorem qui tenuior atquefrigidior est; como si dijera: «la sangre gruesa y caliente hace muchas fuerzas corporales, pero la delgada y fría es causa de tener el hombre gran entendimiento»; donde parece claramente que de la frialdad nace la mayor diferencia de ingenio que hay en el hombre, que es el entendimiento. También Aristóteles pregunta16 por qué los hombres que habitan tierras muy calientes, como es Egipto, son más ingeniosos y sabios que los que moran en lugares fríos. A la cual pregunta responde que el calor demasiado de la región gasta y consume el calor natural del celebro y le deja frío, por donde vienen a ser los hombres muy racio­ gráfica, alimentación, etc. Precisamente esta es la enseñanza que se despren­ de de este tratado; ni que decir tiene, por otra parte, que para ciertas funcio­ nes (entre ellas, las del «ánima racional») es mejor el calor y la «sequedad» (cfr. De temperamentis, I, col. 30 D). La afirmación de Huarte hay que enten­ derla en el sentido de que el frío no es una cualidad «activa», esto es, su fun­ ción principal se reduce a «templar el calor natural», como afirma dos líneas más abajo; sin embargo, aunque así fuera, aunque sólo fuera ésa su función, estaría justificada su existencia como cualidad, de acuerdo con los principios isonómicos fundamentales de la medicina hipocrática. Principios que, por ejemplo, nunca olvida Valíés: Quantum altera qualitatum remittitur, tantum altera intenditur: Jiat baec alteratio secundum habitum et constans ( Controversiarum medicarum ac philosophicarum, VII, op. cit., 8, v.); duda a renglón seguido de la actividad o pasividad de una u otra cualidad, aunque concede, por supuesto, la «monar­ quía» de una o dos de ellas en cada edad, sexo, región, etc. 15 (al margen): Libro II De partibus animalium, cap. IV. [Reproduce exacta­ mente Huarte la cita aristotélica de Galeno en el Quod animi mores, VII; quien a renglón seguido dice: Hoc ídem discrimen in iis quoque habetur, quae sanguini p ro­ portione respondent. Quam ob rem apes, atque eiusmodi alia animalia ingeniosiora multis praeditis sanguine sunt (en Opera, I, cois. 999 D-1000 A).] b callidior B2 . 16 (al margen): 14.a sectione. Problem., 15. [El mismo argumento aparece en la Politica (IV, 7). Es obvio que el razonam ien to arranca dei Sobre los aires, las aguasy los lugares, XIII, y ss., hipocrático (vid. Littré, II, 12-93). En el mismo «problema» se establece una analogía entre regiones geográficas y edades del hombre (juventud-nórdicos, vejez-sureños), con las cualidades correspon­ dientes; la p rim era , cálida y seca; la segunda, fría y seca.] 328

nales; y por lo contrario, la mucha frialdad del aire fortifi­ ca el calor natural del celebro y no le da lugar que se re­ suelva. Y, así, los muy calientes de celebro dice que no pueden discurrir ni filosofar, antes son inquietos y no per­ severantes en una opinión. A la cual sentencia parece que alude Galeno17diciendo que la causa de ser el hombre mu­ dable y tener cada momento su opinión, es ser caliente de celebro; y por lo contrario, estar firme y estable en una sentencia lo hace la frialdad del celebro. Pero la verdad es que de esta calidad no nace ninguna diferencia de ingenio; ni Aristóteles quiso decir que la sangre fría a predominio hace mejor entendimiento, sino lae menos caliente. Ser el hombre mudable, verdad es que nace de tener mucho ca­ lor, el cual levanta las figuras que están en el celebro y las hace bullir, por la cual obra se le representan al ánima mu­ chas imágenes de cosas que la convidan a su contempla­ ción, y por gozar de todas deja unas y toma otras18. Á1 re­ vés acontesce en la frialdad, que, por comprimir19las figu­ ras y no dejarlas levantar, hace al hombre firme en una opinión; y es porque no se le representa otra que lo llame. Esto tiene la frialdad: que impide los movimientos, no so­ lamente de las cosas corporales, pero aun las figuras y es­ pecies20, que dicen los filósofos ser espirituales, las hace 17 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XII. [El capítulo se titula De operationibus obtinentibus principatum y el fragmento citado por Huarte se refiere a la memoria, al intelecto y a la «sustancia» del cerebro, que será la que deter­ mine la mayor o menor capacidad retentiva defigurae y, a partir de esta capa­ cidad, la mayor o menor disponibilidad del entendimiento: sicuti et discendi dif­ ficultas formarum non facile susceptivam, et oblivio fluidam: mobilitas quoque mopinionibus, calidam; stabilitas autem frigidam (en Opera, VI, coi. 206).] * a lo P, V, H. 18 Habida cuenta de lo dicho por Galeno en De temperamentis, II, 3. Comp. Cervantes, Quijote, I, 1 (teniendo presentes el calor y la sequedad que caracte­ rizan a su héroe): «Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de encantamentos como de pendencias...; y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas sonadas soña­ das invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo» (vid. supra, nota 7). 19 comprimir: ‘reprimir, contener, detener’. 20 especies: ‘imágenes, representaciones de sí que envía el objeto, y concu­ rren y coadyuvan a la potencia para su conocimiento o percepción’ (Auts.);

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ínmóvilesden el celebro21; y esta firmeza, antes parece tor­ peza que diferencia de habilidad. Verdad es que hay otra diferencia de firmeza que nace de estar el entendimiento muy concluido22, y no por tener frío el celebro. Quedan, pues, la sequedad, humidad y calor por instru­ mento de la facultad racional. Pero ningún filófoso sabe determinadamente dar a cada diferencia de ingenio la su­ ya23. Heráclito dijo: splendor siccus, animus sapientissimus24, por la cual sentencia nos da a entender que la sequedad es cau­ sa de ser el hombre muy sabio; pero no declaró en qué gé­ nero de saber. Lo mesmo entendió Platón cuando dijo25 en este contexto es sinónimo dei vocablo que le acompaña, figuras. Cfr. Fray Luis de Granada, Símbolo, I, 29: «Por esos mismos nervios envían ellos las es­ pecies e imágines de las cosas.» d immovibles B2 . 21 Esto es, la falta de calor impide que se sublimen los espíritus vitales y se conviertan en animales, es decir, impide que suban al cerebro; o que, una vez en el cerebro, no se active la «imaginativa» (laphantasia avicénica), que, como arriba vimos, necesita calor y «sequedad» (notas 65 del cap. I de la ed. reform., 76 del V de la ed. reform., 28 del III-VI, 22 de IV-VII, etc.). 22 concluido: ‘maduro, hecho, firme’. No vale confundir, viene a decir Huarte, incapacidad de representar imágenes con las firmes convicciones ya sedimentadas tras el hábito de la reflexión, que, además, pertenece a otra po­ tencia, el entendimiento. 23 Esto es, su «calidad». 24 (al margen): «Refiérelo Galeno: libro Quod animi mores, cap. V [en Opera, col. 998 C]. Y continúa así: Atque haec potior opinio existimanda est: cum stellas quo­ quefulgentes simul et siccas animo concipiamus summa praeditas esse prudentia. No sólo seca, sino también ígnea ha de ser el alma eficiente para el Oscuro (vid. Kirk, Raven y Schofield, op. cit., págs. 197-298). Pero, tal como indica Galeno, el símil del alma con las estrellas responde a una tradición del texto de Herácli­ to que pasa por el comentario de Macrobio al Sueno de Escipión, 14, 19 (D.-K., 22 A 15), donde se halla escrito: ‘Heráclito dijo que el alma es una centella de la sustancia esencial de las estrellas’» (scintillam stellaris essentiae). Las estrellas, es fama, eran para Heráclito concentraciones de éter; a su vez, la consideración de este éter como divino y asiento de las almas gozaba de una gran predicación. Cfr. Aristóteles, De caelo, 284 a 11; o el mismo Hipó­ crates, De carnibus, II. Por otra parte, ya en el De anima aristotélico (405 a 25) se afirma que Heráclito identificó al alma con el principio material, con «la exhalación a partir de la cual se constituye todo lo demás»; exhalación ígnea en este caso. 25 (al margen): Diálogo De natura [30 bj. Sin embargo, Huarte aquí vuelve a servirse del Quod animi mores, IV de Galeno: Plato animam scripsit corporae humiditatis vi in oblivionem labi eorum, quae ante, quam corporis esset coercita vinculis, scientia 330

que nuestra ánima vino al cuerpo sapientísima, y por la mucha humidad que halló en él se hizo torpe y nescia; pero, gastándose con el discuros de la edad y adquiriendo sequedad, descubre el saber que antes tenía. Entre los bru­ tos animales (dice Aristóteles), aquéllos son más pruden­ tes, que en su temperamento tienen más frialdad y seque­ dad, como son las hormigas y abejas, las cuales, en pruden­ cia, compiten con los hombres muy racionales*26. Fuera de esto, ningún animal bruto hay tan húmido como es el puerco, ni de menos ingenio27; y así, un poeta que se llama Pindaro, para motejar a la gente de Beocia de necia, dijo de esta manera: dicta sues fu it gens Baeotia vecors2*. También la sangre, por la mucha humidad, dice Galeno que hace los hombres simples29. Y de tales cuenta el mesmo Galeno30 que motejaban los cómicos a los hijos de Hipócrates, diciéndoles que tenían mucho calor natural, que es una sus­ tancia húmida y muy vaporosa. Este trabajo han de tener los hijos de los hombres sabios: adelante diré la razón y

comperta habeat. Sic pote enim in «Timaeo» inquit ad verbum, eo loco, ubi deos fabricatos esse hominem dicit, inmortali anima in corpus influens atque effluens indita; quo sane aenig­ mate infantium humiditatem substantiae dubio procul insinuat (Opera, I, coi. 996 D-997 A). 26 En De partibus animalium, II. Pero, como arriba, nuestro autor sigue, de nuevo, a Galeno: Vim autem sentiendi, intelligendique obtinet pleniorem, qui tenuior atquefrigidior est. Hoc idem discrimen in iis quoque habetur, quae sanguiniproportione res­ pondent. Quam ob rem apes atque eiusmodi alia animalia ingeniosiora multispraeditis san­ guine sunt (...) Hinc [humor tenuior atque syncerior] etiam nonnulla ex iis, quae sanguine vocant, animalibus, prudentiora nonnullis sanguinem habentibus sunt, ut dictum iam est: verbi gratia, apes, formicae et si quid aliud tale est (Quod animi mores, VII, loc. cit., 1000 A-B). 27 (al margen): «Para decir Horacio que Ulises no se hizo necio, lo figura por no haberse convertido en puerco.» 28 (al margen): «Refiérelo Galeno in Oratione suasoria ad bonos artes [VII: ‘Cerdos llaman a los insensatos beocios’]. El fragmento de Pindaro es el 83. 29 (al margen): Libro Quod animi mores, cap. VI [es el VII: loc. cit., supra]. 30 (al margen): Libro I De natura humana, comm. 11 [La verdad es que Ga­ leno afirma esto, de nuevo, en el Quod animi mores, IV: A c Chrysippus quidem ex concinna horum mixtione est prudens effectus; comici vero Hippocratisfilios ob immodicum calorem stultiae mordent (loe. cit., coi. 998 A)]. 331

causa en que consiste31. También, en los cuatro humores que tenemos, ninguno hay tan frío y seco como la melan­ colía; y todos cuantos hombres señalados en letras ha habi­ do en el mundo dice Aristóteles que fueron melancó­ licos32. Finalmente, todos convienen en que la sequedad33 hace al hombre muy sabio; pero no declaran a cuál de las poten­ cias racionales ayuda más. Sólo el profeta Esaías le puso nombre cuando dijo: vexatio dat intellectum34. Porque la tris­ teza y la aflicción gasta y consume, no solamente la humidad del celebro, pero los huesos deseca; con la cual calidad se hace el entendimiento más agudo y perspicaz35. De lo 31 En concreto, en la 3.a parte del cap. XV, esto es, en el cap. XXI de 1594. 32 (al margen): 30.a sectione, Problem., 1 [op. cit., 953 a]. 33 No es necesario recordar que la «sequedad» es una de las cualidades que se repiten en los «ingeniosos» personajes cervantinos: Tomás Rodaja «se secó y se puso, como suele decirse, en los huesos... [pero]... causó admiración..., viendo que en un sujeto donde se contenía tan extraordinaria locura como era el pensar que fuese de vidrio, se encerrase tan grande entendimiento que respondiese a toda pregunta con propiedad y agudeza» (E l licenciado Vidriera, ed. cit., págs. 53-54); o el archiconocido pasaje del Quijote (1 ,1): «se enfrascó tanto en su lectura, que se le pasaban las noches leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio; y así, del poco dormir y del mucho leer se le secó el celebro, de manera que vino a perder el juicio» (vide nota 24 de la pág. 61). 34 (al margen): cap. XXVIII [19: ‘la aflicción hace entender’]. 35 Combina aquí Huarte el viejo aforismo hipocrático arriba citado (6.a sección, 23: ‘si el miedo o la tristeza duran mucho tiempo, tal estado es pro­ pio de la melancolía’) con el conocido problema pseudoaristotélico, con el lugar galénico donde también se cita a la tristitia propia del melancólico (De locis affectis, III, 6), con la amplia cuestión de la acedia-tristitia medieval (cfr. san Jerónimo: Sunt quo humore cellarum, immoderatisque ieiunis, taedio solitudinis ac nimia lectione, dum diebus ac noctibus auribus suis personant, vertuntur in melancholiam et Hippocratis magisfomentis quam nostris monitis indigent; e. p. IV), que recogiera, por ejemplo Araau de Vilanova (Liber de parte operativa, en Opera, Lyon, 1532, fols. 123-150), etc.; teorías ya recogidas y dignificadas, como también queda dicho, por los humanistas italianos del xv. Aunque también se apoya la afir­ mación en la sabiduría popular, con máximas del tipo «la necesidad agudiza el ingenio», etc. Véanse notas 39 y 80 del cap. V de la ed. reform. y 48 del cap. IV-VIL Se podrían aducir multitud de ejemplos en los que se asocian melancolía y miedo o aflicción; verbigracia, A. De Torquemada: «Esto se ve muchas veces en los que tienen demasiado humor melancólico, que en tanto les dura, de cualquier cosa que ven se espantan y tienen temor, pareciéndose332

cual se puede hacer evidente demostración, considerando muchos hombres que, puestos en pobreza y aflicción, vi­ nieron a decir y escribir sentencias dignas de admiración, y venidos después a próspera fortuna, a buen comer y be­ ber, no acertaron a hablar, porque la vida regalada', el contento, el buen suceso, y hacerse todas las cosas a su vo­ luntad, relaja y humedece el celebro. Que es lo que dijo Hi­ pócrates: gaudium reiaxat cor36; como si dijera: «el contento y alegría ensancha el corazón y le da calor y gordura». Y es cosa fácil de probar otra vez, porque, si la tristeza y aflic­ ción deseca y consume las carnes, y por esta razón adquie­ re el hombre mayor entendimiento, cierto es que su con­ trario, que es el alegría, ha de humedecer el celebro y aba­ jar el entendimiento37. Los que van alcanzando esta mane­ ra de ingenio luego se inclinan a pasatiempos, a convites, a músicas, a conversaciones jocosas; y huyen de lo contrario que en otro tiempo les solía dar gusto y contento. De aquí sabrá ya la gente vulgar la razón y causa de donde nace que, subiendo el hombre sabio y virtuoso a alguna gran dignidad (siendo antes pobre y humilde) muda luego las costumbres y la manera de razonar. Y es por haber adqui­ rido nuevo temperamento, húmido y vaporoso, con el cual se le borran las figuras que de antesf tenía en la memo­ ria, y le entorpece el entendimiento38. les o figurándoseles muy diferentemente de lo que es; pero desde que el hu­ mor se consume, y señorean los otros humores más que la melancolía, pier­ den el miedo y muéstranse muy diferentes en la condición» (Jardín..., ed. cit., III, págs. 249-250). e regala B2 . 36 (al margen): 6.° Epid., parte 5.a, com. 9 [ed. de Valencia, 1551, fol. 165 r.]. 37 (al margen): Cor sapientium ubi trisiicia est; cor stultorum, ubi laetitia. Eclesiastés, cap. VII [5: ‘El corazón de los sabios está donde hay tristeza; el corazón de los necios, donde hay alegría’]. f antes P, Bi, V, H. En esta descripción tan «concreta» del funcionamiento de la memoria resuenan ecos aristotélicos; no sólo nos viene a la mente la celebérrima «ta­ blilla de cera» (De anima, 430 a) en la que se «graban» las impresiones senso­ riales, una vez convertidas en imágenes, en «diseños mentales» (utiliza la co­ nocida metáfora de que son como la impronta del sello en la cera; aunque ya la había utilizado antes Platón, Teeteto, 191 c-d, al suponer que hay un bloque

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De la humidad, es dificultoso saber qué diferencia de in­ genio pueda nacer, pues tanto contradice a la facultad ra­ cional. A lo menos, en la opinión de Galeno, todos los hu­ mores de nuestro cuerpo que tienen demasiada humidad hacen al hombre estulto y nescio. Y, así, dijo39: animi dextede cera en nuestras almas, de cualidad variable según los individuos), sino también la afirmación de que la memoria pertenece a la misma parte del alma que la imaginación, es un archivo de «diseños mentales», procedentes de las impresiones sensoriales con la añadidura del elemento temporal (De memoria et reminiscencia, 449 b 31). Por su parte, el entendimiento entra en ac­ ción en la memoria, pues es en ella donde el pensamiento opera sobre las imágenes «archivadas»; son la edad y el temperamento los que determinan la duración de las impresiones en la memoria (De memoria, 450 b 1-10): los muy jóvenes y los muy viejos tienen mayores dificultades; aquéllos a causa de su crecimiento («las impresiones resbalan, como cuando queremos lacrar en el agua», viene a decir), éstos por la excesiva «dureza» (producida por la «frial­ dad» y «sequedad»); tampoco los «muy húmedos» consiguen retener bien las impresiones. Estos axiomas tendrán, por supuesto, su continuidad (mediante Avicena) a lo largo de la Edad Media: Alberto Magno, en su comentario al De memoria et reminiscencia, recorre la aristotélica «psicología de las facultades» y explica que las impresiones sensoriales recorren diferentes estadios desde el sensus communis a la memoria, en un proceso de desmaterialización gradual que las va a hacer aptas para la reflexión, contemplación, creación de figurae, etc.; esto es, para el intellectus (para una relación de la psicología de las facultades de Al­ berto Magno, véase M. W. Bundy, The Theory o f Imagination in Classical and Me­ dieval Thought, op. cit., págs. 187 y ss.) Sin muchos cambios, estas afirmaciones llegaron al Renacimiento; véase Luis Vives, De anima et vita (Opera, II, págs. 1186-1189); Francés A. Yates, E l arte de la memoria, Madrid, 1974, págs. 157189. Cfr. nota 63 del cap. I de la ed. reform. 39 (al margen): Libro I De natura humana, com. 11 [Es el comentario sobre el célebre pasaje hipocrático del libro homónimo (cap. IV, en Opera, I, col. 91 D)J. En varios pasajes más trata Galeno esta cuestión: De ratione victus in morbis acutis, com. 30; De facultatibus naturalibus, II; De atra bile, possim; comenta­ rios sobre el Prognostico de Hipócrates, 39; etc. Adviértase, por otra parte, que Galeno habla siempre de tres concoctiones previas a la formación de los humo­ res (además de los citados, en De usu partium, VII): la primera en el ventriculus (se refiere al ‘bazo’, principalmente), la segunda en el hígado, que se comuni­ ca con las venas y la tercera en cada uno de los miembros; pero no acaba de decidirse sobre dónde se origina cada uno de los humores. En su ayuda viene Vallés: A nobis demonstratum estpituitosos humores expituitosis cibis in prima ventriculi concoctionefieri; ut biliosum et melancholicum, in eicinore (Contro­ versiarum, ed. cit., fol. 15 r.); donde además defiende la existencia del chylus (básica, por ejemplo, en Miguel Sabuco y que nunca nombra nuestro Huarte): Si in ventriculo solum generaretur chylus, atque ex eo in hepatepituita et sanguinis, non 334

ritas et prudentia a bilioso- humore proficiscitur; integritatis et cons­ tantiae erit auctor humor melancholicus; sanguis, simplicitatis et stu­ piditatis; pituitae natura ad morum cultum nihilfa cit; como si di­ jera: «la prudencia y buena maña del ánima racional nace de la cólera; ser entero*40 el hombre y constante proviene del humor melancólico; ser bobo y simple, de la sangre; de la flema, para ninguna cosa se aprovecha el ánima racio­ nal, más que para dormir.» De manera que la sangre (por ser húmida) y la flema echan a perder la facultad racional. Pero esto se entiende de las facultades o ingenios racionales discursivos y acti­ vos, y no de los pasivos como es la memoria, la cual así de­ pende de la humidad como el entendimiento de la seque­ dad. Y llamamos a la memoria potencia racional porque sin ella no vale nada el entendimiento ni la imaginativa41. A todas da materia y figuras sobre que silogizar, conforme aquel dicho de Aristóteles: oportet intelligentem phantasmata speculari42. Y el oficio de la memoria es guardar estos fan­ perpetuo sanguis generareturp er mediam pituitam, sed ex chyli variispartibus simulpitui­ ta, sanguis et reliqui humoresprovenirent. Cuius contrarium docetur a Galeno, secundo «De ratione vicuts in morbis acutis», com. 30. En efecto, Galeno en este lugar y en otros afirma tajante (Defacultatibus naturalibus, II): Demonstratum est ab his viris [los an­ tiguos médicos] dum alimentun in venis ab innato calore alteratur: sanguinem quidem a mediocri calorefieri, reliquos ab immodico... Quandoquidem cibi, qui natura calidiori sunt, magis sunt bilosi, quifrigidiora, magis pituitosi. Constat ergo ut in venis dicat pituitam et bilem generari, hac sola ratione differre, quodpituito a renisiori calore, sanguis a moderato, bilis ab immodico generetur. En fin, la discusión sobre los humores fue muy larga, y no viene al caso ahora. 40 entero: ‘justo, recto, legal y ajustado en sus operaciones y acuerdos’ (Auts.). Estaba tan aceptada, por otra parte, la caracterización humoral, que en muchas ocasiones el término ‘humor’, o ‘humores’, es sinónimo de carác­ ter, de psicología individual; cfr., por ejemplo, Gonzalo de Céspedes y Meneses, Variafortuna del soldado Pindaro (ed. de A. Pacheco, Madrid, 1975, 2 vols., II, págs. 11): «¡cuántas cosas ásperas se encuentran, que sola la paciencia o la costumbre envejecida las sufre y disminuye! Pero la principal es aquella ani­ quilación de sus propios humores»; es evidente que la «aniquilación de sus propios humores» vale ‘aniquilación de su propia personalidad’. 41 (al margen): «Y, así, Cicerón, difiniendo la naturaleza del ingenio, mete en su difinición a la memoria: docilitas et memoria quae fere appellantur uno ingenii nomine. Define bono et malo [vide nota 24 del cap. I de la ed. reform.]. Acerca de las funciones de cada sentido interior, véase la nota anterior. 42 De anima, 402 b-403 a; De memoria et reminiscencia, 449 b-450 a. La imagi335

tasmas para cuando el entendimiento los quisiere contem­ plar; y si ésta se pierde, es imposible poder las demás po­ tencias obrar. Y que el oficio de la memoria no sea otro más que guardar las figuras de las cosas, sin tener ella pro­ pria invención, dícelo Galeno de esta manera: ac memoriam quidem recondere ac servare in se ea quae sensu et mente cognita fu e­ rint, quasi cellam quamdam et receptaculum eorum, non inventri­ cem43. Y siendo éste su uso, claramente se entiende que de­ pende de la humidad, porque ésta hace el celebro blando y la figura se imprime por vía de compresión44. Para prueba de esto es argumento evidente la puericia, en la cual edad aprehende el hombre más de memoria que en todas las demás, y el celebro le tiene humidísimo. Y, así, pregunta Aristóteles45: cur seniores amplius valeamus, iuniores otius discamus? Como sí dijera: «¿qué es la causa que sien­ do viejos tenemos mucho entendimiento y cuando mozos aprehendemos con más facilidad?». A lo cual responde que la memoria de los viejos está llena de tantas figuras de cosas como han visto y oido en el largo discurso de su vida, y así, quiriendo echarle más, no lo puede recebir, porque no hay lugar vacío donde quepa; pero la de los mu­ chachos, como ha poco que nacieron, está muy desemba­ razada, y por esto reciben presto cuanto les dicen y ense­ ñan. Y dalo a entender comparando la memoria de la ma­ ñana con la de la tarde, diciendo que por la mañana apre­ hendemos mejor porque en aquella hora amanece la me­ moria vacía y a la tarde mal por estar llena de todo lo que nación {phantasia) como pintor o «diseñadora de fantasmas» interior figura ya en ei Filebo platónico (39 b-40 a). g tellam B2 . 43 al margen: Libro I De officio medie., com. 4 [‘La memoria guarda en sí las cosas que conocen ios sentidos y la mente, como una caja o recipiente; nada inventa’]. 44 compresión: aquí vale por ‘impresión’; se atiene a la imagen aristotélica de la tablilla de cera en la que se imprime el sello. 45 (al margen): 30.a sectione, Problem., 4. [Se trata, en realidad, del núm. 5. Por otra parte, las razones que se dan en dicho problema para explicar el ma­ yor entendimiento en la vejez no son las referidas por Huarte: se apela a que el uso del instrumento lo perfecciona (lo ejemplifica con la mano y sus habi­ lidades), en este caso, el entendimiento.] 336

aquel día ha pasado por nosotros. A este problema no sabe responder Aristóteles*. Y está la razón muy clara; porque si las especies y figuras que están en la memoria tuvieran cuerpo y cantidad para ocupar lugar, parece que era buena * A partir de aquí empieza un larga adición: Y porque el curioso lector no se espante que un filósofo tan grave como éste no dé siempre en las verdaderas respuestas, y que otros, de menos inge­ nio que él, por alguna ocasión las alcancen y formen mejores razones, ha de saber que, entendiendo Platón que los graves filósofos muchas veces yerran (como hombres) o por falta de advertencia y consideración, o por no estar en todos los principios que contiene la doctrina que traen, avisa a los que leye­ ren sus obras que las miren muy bien y con mucho cuidado, y que no se fíen de su grande ingenio y mucha opinión, sino que examinen sus dichos y sen­ tencias y que no las admitan sin que las prueben primero, aunque les parez­ can muy verdaderas. Y, así, dijo: dicta philosophorum sunt examinanda, nec statim admittenda etiamsi vera videantur [Teeteto, 161 e]; porque es vergüenza muy gran­ de que me haya dado naturaleza ojos para ver y entendimiento para entender, y que pregunte a Aristóteles y a los demás filósofos qué figuras y colores tie­ nen las cosas y qué ser y naturaleza. Abrid vos los ojos, dice Platón [Timeo, 47 b], y aprovechaos de vuestro ingenio y habilidad y no seáis cobardes: que el Autor que hizo a Aristóteles, ese mesmo os crió a vos, y quien hizo un tan grande ingenio podrá fabricar otro mayor quedándole la mano sana y sin le­ sión. Con todo eso, a los autores graves razón es tenerlos en gran veneración por lo mucho que nos enseñaron. Pero esto ha de tener su templanza y mo­ deración, y no excluir totalmente nuestro ingenio y habilidad. Porque el sa­ ber del que aprende no consiste en dar crédito al maestro que le enseña, sino en que su entendimiento se contente de la verdad y buena consonancia de la doctrina. Y, así, hablando Platón con los médicos y, en nombre suyo, con to­ dos aquellos que juran in verba magistri, dice: oportet autem, praeter Hippocratem, considerare utrum ratio disputationis nobis consonet [Fedro, 270 c]; porque haciéndolo de otra manera no adquiriríamos sabiduría ninguna, sino una fe humana, contraria de lo que deseamos saber. De la cual dijo Aristóteles: scire unam­ quamque rem putamus cum causam cognoscimus et quoniam illius est causa et non contingit aliter se habere [Analyticaposteriora, II, ii, 2]. Todo lo cual ignoramos cuando no tenemos más que la fe y pía afección [‘inclinación fervorosa’] del que nos enseña. Y si queremos pasar la consideración adelante, hallaremos que no sola­ mente tiene el hombre licencia de examinar y probar los dichos y sentencias de Aristóteles y Platón y de los demás filósofos naturales, pero si los demo­ nios y ángeles (que saben más que todos los filósofos del mundo) le vinieran a enseñar alguna doctrina, falsa o verdadera, tiene precepto y consejo de no creerlos sin que los pruebe primero, y vea y conozca si es verdadera o falsa su doctrina, y le ponga dificultades y argumentos que sobre la materia se pue­ den hacer. Y, así, entendiendo el Apóstol que los hombres andamos cercados de demonios (que tratan de nuestra perdición) y de ángeles buenos (que nos 337

respuesta; pero siendo indivisibles11y espirituales, no pue­ den henchir ni vaciar el lugar donde están, antes vemos por experiencia que cuanto más se ejercita la memoria recibiendo cada día nuevas figuras, tanto se hace más capaz. La respuesta del problema está muy clara en mi doctri­ na. Y es que los viejos tienen mucho entendimiento por­ que tienen mucha sequedad, y son faltos de memoria por­ que tienen poca humidad; por la cual razón se endurece la sustancia del celebro y así no puede recebir la compren­ sión de las figuras, como la cera dura admite con dificultad la figura del sello y la blanda con facilidad46. Al revés acontesce en los muchachos, que por la mucha humidad que tienen en el celebro son faltos de entendimiento, y guardan y defienden) y que todos nos hablan y enseñan cosas en su lenguaje espiritual, nos aconseja que no les demos luego crédito, hasta que los probe­ mos y examinemos si son buenos o malos, y, así, dijo: fratres, nolite credere omni spiritui, sed probate an ex Deo sint [1 Juan, IV, 1: ‘Hermanos, no queráis creer a todo espíritu, sino examinad si son de Dios’]. ¿Qué embajada más cierta y verdadera, y de más importancia a la especie humana, ha habido en el mundo, que la que trujo el ángel San Gabriel a la Virgen? Y, con todo eso, lo probó primero y examinó, y le hizo los más fuer­ tes argumentos que sobre tal materia se podía hacer; y entendiendo y creyen­ do que era buen ángel y buena su salutación, le dijo: ecce ancilla Domini:fia t mihi secundum verbum tuum. Lo cual si hiciera sin esta diligencia, no cumpliera con su obligación. Volviendo, pues, a nuestro propósito, dice Platón: qui positioni non credit re­ probare non valet credere debet [Teeteto, loe. cit.]. Por las cuales palabras da a enten­ der que hay dos diferencias de ingenio entre los hombres de letras; unos que no tienen habilidad para reprobar, y a éstos les manda creer, aunque la doc­ trina del autor no les contente; otros que tienen ingenio y habilidad para re­ probar y confutar, y a éstos obliga a que den razón de su incredulidad. Y pues la respuesta que Aristóteles dio al problema no me contenta, por lo dicho es­ toy obligado a dar la razón por qué mi entendimiento no la quiere re­ cibir». h indiensibles B, B2 . 46 Utiliza la misma imagen que Aristóteles en De anima, 430 a, y, especial­ mente (vid. nota supra), en De memoria et reminiscencia, 450 a 30, donde también compara las disponibilidades de jóvenes y viejos para estas potencias. Idénti­ co razonamiento es el de Luis Vives en el De anima et vita, II, 2; quien también utiliza la imagen del sello, se refiere a la diferencia retentiva entre la juven­ tud y la vejez, etc. No sería muy arriesgado afirmar que es la fuente de Huarte. 3 38

muy memoriosos por la gran blandura del celebro, en el cual, por razón de la humidad, hacen las especies y figuras, que vienen de fuera, gran compresión, fácil, profunda y bien figurada. Estar la memoria más fácil a la mañana que a la tarde, no se puede negar; pero no acontesce por la razón que trae Aristóteles, sino que el sueño de la noche pasada ha hume­ decido y fortificado el celebro y la vigilia de todo el día lo ha desecado y endurecido. Y, así, dice Hipócrates47: qui noctu btbere appetunt, iis admodum sitientibus, si supra dormierint, bonum; como si dijera: «los que de noche tienen gran se­ quía, durmiendo se les quita». Porque el sueño humedece las carnes y fortifica todas las facultades que gobiernan al hombre, y que haga este efecto el sueño, el mesmo Aristó­ teles lo confiesa48. Desta doctrina se infiere claramente que el entendi­ miento y la memoria son potencias opuestas y contrarias; 47 (al margen): V, Apborism., com. 27 [Resulta evidente que la traducción de Huarte es libérrima]. En realidad, el texto hipocrático es ‘Cuantos sienten ganas de beber por la noche, porque tienen mucha sed, si vuelven a dormir­ se, buena señal’ (Littré, IV, 542, añade: ‘tras haber bebido, buena señal’). 48 (al margen): 4.a sectione, Problem., 5 [Esta «cura» de sueño también la apli­ ca Cervantes a su «seco» y colérico personaje; ya mediante el agua: («Andaba a cuchilladas con las paredes; y cuando estaba muy cansado... bebíase un gran jarro de agua fría y quedaba sano y sosegado»; I, 5), ya con el sueño: (tras su vuelta, en el mismo lugar citado) «a ninguna [pregunta] quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir, que era lo que más le importaba» (más ejemplos trae Iriarte en la obra citada, págs. 325-332). El sueño y la «humidificación» eran remedios conocidos para restablecer el equilibrio de los coléricos y melancólicos: véase L. Babb, op. cit., págs. 5-6; A. Escudero (citando a Alfonso de Santa Cruz, op. cit., págs. 41-42); Ullersperger, op. cit., pág. 89; también López de Villalobos lo aconseja: «Pero si el cele­ bro hubo exceso en secura, / veráslo en el poco dormir del paciente; / si tie­ ne humidad habrá luego holgura / entrar en un sueño que mucho le tura» (op. cit., pág. 316); etc.]. Hay también una curiosa obra de Hernández Morejón del año 1831 (Sevilla) que ya trata de esta cuestión: Bellezas de medicina práctica descubiertas por... en el ingenioso caballero Don Quijote de la Mancha, compuesto p or Miguel Cervantes Saavedra; a quien contradice Pi y Molist con un romántico libro titulado Primores del Quijote en el concepto médico-psicológico, y consideraciones g e ­ nerales sobre la locura, para un nuevo comentario de la inmortal novela (Barcelona, 1886), donde intenta conjugar disposición fisiológica y frenopatías «origina­ das por las ideas de libertad, independencia, reforma, etc.». 339

de tal manera, que el hombre que tiene gran memoria ha de ser falto de entendimiento, y el que tuviere mucho entendimiento no puede tener buena memoria, porque el celebro es imposible ser juntamente seco y húmido a pre­ dominio*. En esta máxima se fundó Aristóteles para pro­ bar que la memoria es diferente potencia de la reminiscen­ cia; y forma el argumento de esta manera49: «Los que tie­ nen mucha reminiscencia son hombres de grande entendi­ miento, y los que alcanzan mucha memoria son faltos de entendimiento; luego la memoria y reminiscencia son po­ tencia contrarias.» La mayor50en mi doctrina es falsa, por­ que los que tienen mucha reminiscencia son faltos de en­ tendimiento y tienen gran imaginativa, como luego pro­ baré; pero la menor es muy verdadera, aunque Aristóteles no alcanzó la razón en que está fundada la enemistad que el entendimiento tiene con la memoria. Del calor, que es la tercera calidad, nace la imaginativa, porque ya ni hay otra potencia racional en el celebro, ni otra calidad que le dar51. Aliende que las ciencias que per­ tenecen a la imaginativa son las que dicen los delirantes en la enfermedad, y no de las que pertenecen al entendimien­ to ni memoria; y siendo la frenesía, manía y melancolía pasiones calientes del celebro, es grande argumento para probar que la imaginativa consiste en calor52. * Fue expurgado desde el principio del punto y aparte (Desta doctrina) has­ ta aquí {a predominio). 49 (al margen): Libro De memoria et reminiscenda [453 a 10-15]. 50 la mayor: la primera ‘premisa’ del silogismo aristotélico; la menor, citada unas líneas más abajo, es la segunda. 51 O sea, se le adjudica la cualidad elemental por eliminación; aunque a renglón seguido lo razona. 52 Afirma el Pinciano, siguiendo a Huarte: «No atiende la imaginación a las verdaderas especies, mas finge otras nuevas, y acerca dellas obra de mil maneras... El instrumento desta facultad pide calor con sequedad, compañe­ ros del furor» (Filosofía antigua poética, op. cit., I, págs. 48-49; o sea, exige un temperamento colérico. Carvallo se ciñe más a Huarte en lo tocante a la ima­ ginación: «Lo cual [la “harmonía”] aprendiendo el poeta con su imaginativa, viene a inflamarse el cuerpo... y con este... ardiente furor... como si fuera de sí, viene a trazar y componer tanta variedad» ( Cisne de Apolo, Medina del Campo, 1602, fol. 207 v.); «que puede uno tener bonísimo entendimiento y 340

Sola una cosa me hace dificultad53; y es que la imagina­ tiva es contraria del entendimiento, y también de la me­ moria; y la razón no viene con la experiencia. Porque mu­ cho calor y sequedad bien se pueden juntar en el celebro, y también calor y humidad en grado intenso; y por esta cau­ sa podía tener el hombre grande entendimiento y grande imaginativa, y mucha memoria con mucha imaginativa. Y, realmente, por maravilla se halla hombre de grande imaginativa que tenga buen entendimiento ni memoria54. Y debe ser la causa que el entendimiento ha menester que el celebro esté compuesto de partes sutiles y muy delicadas, como atrás lo probamos de Galeno55, y el mucho calor gasta y consume lo más delicado, y deja Ío grueso y terres­ tre. Por la mesma razón de buena imaginativa no se puede juntar con mucha memoria, porque el calor excesivo re­ suelve la humidad del celebro y le deja duro y seco, por donde no puede recebir fácilmente las figuras56. De manera que no hay en el hombre más que tres dife­ rencias de ingenio, porque no hay más de tres calidades de donde pueden nacer. Pero debajo de estas tres diferencias universales se contienen otras muchas particulares por ra­ zón de los grados de intensión que puede tener el calor, la humidad y sequedad. Aunque no de cualquiera grado de estas tras calidades resulta una diferencia de ingenio, por­ no ser poeta, por faltar la imaginativa..., como todo es doctrina de Juan Huarte» {id., fol. 16). Asociado con lo seco, el calor corresponde a la cólera, que, como vimos arriba, propicia la buena imaginación: Huarte lo induce a fortiori de las «pasiones calientes» que él mismo cita (vid. nota 36 del capí­ tulo IV-VII). 53 me hace dificultad: ‘me impide que sistematice el esquema’. 54 Habida cuenta del esquema trazado; 1) «Frialdad» y humedad: flemáti­ co (infancia); ninguna facultad. 2) Calor y humedad: sanguíneo (juventud); memoria. 3) Calor y «sequedad»: colérico (madurez); imaginación. 4) Frío y «sequedad»: melancólico (vejez); entendimiento. 55 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XII [loe. cit., supra, nota 18 de III-VI]. 56 (al margen): Intemperies quaelibet sola diu durare non potest [‘ningún tipo de intemperancia puede durar mucho’]. Galeno, libro VI De sanitate tuenda [Con­ tinúa de este modo: quando ipsa sibi ipsi alteram ex necessitate adsciscit (en Opera, II, coi. 114 A)j. 341

que a tanta intensión puede llegar la sequedad, el calor y la humidad, que desbarate totalmente la facultad animal, conforme aquella sentencia de Galeno: omnis inmódica intem­ peries vires exsolvit57. Y así es cierto; porque, aunque el en­ tendimiento se aprovecha de la sequedad, pero tanta pue­ de ser que le consuma sus obras; lo cual no admite Galeno ni los filósofos antiguos, antes afirman que si el celebro de los viejos no se enfriase, jamás vernían a caducar aunque se hiciesen en cuarto grado secos58. Pero no tienen razón por lo que probaremos en la imaginativa; que, aunque sus obras se hacen con calor, en pasando del tercer grado lue­ go comienza a desbaratar59. Y lo mismo hace la memoria con la mucha humidad. Cuántas diferencias nazcan de ingenio por razón de la intensión de cada una de estas tres calidades no se puede decir ahora en particular, hasta que adelante contemos to­ das las obras y acciones del entendimiento, de la imagina­ tiva y de la memoria. Pero, en el entretanto, es de saber que hay tres obras principales del entendimiento: la pri­ mera es inferir, la segunda distinguir y la tercera eligir60-, de donde se constituyen tres diferencias de entendimiento. 57 (al margen): Libro II, Aphorism., com. 20. [‘Toda intemperancia excesi­ va hace que desaparezcan las fuerzas.’] En Opera, IV, col. 581. 58 (al margen): Libro Quod animi mores, cap. V [Reza así: Cur igitur non pauci ad extremum usque senium provecti delirarunt, cum haec aetas sicca esse demonstrata siti Non ob siccitatem, sed ob frigiditatem dicemus (Opera, I, 998 C)]. 59 desbaratar: ‘deshacer o arruinar alguna cosa’ (Auts.). 60 Como muy bien apunta Sanz, «en otros lugares, Huarte “parece” contar “cinco” actos del entender» (op. cit., pág. 154). En el capítulo VIII de 1575 dice que «las obras desta potencia son distinguir, inferir, raciocinar, juzgar y elegir»; lo mismo dice en el IX. Ahora bien, si consideramos que el «racioci­ nar» y el «juzgar» son especies de «inferir», nos volvemos a quedar con las «tres operaciones principales». En realidad, no es una cuestión de terminolo­ gía funcional, pues en más de una ocasión el nombre de una función del en­ tendimiento puede englobar a otra u otras; véase, por ejemplo, lo que dice Fox Morcillo: Intellectus agens Aristoteli dicitur animi rationalisfacultas, qua res obla­ tas discernimus, et consideramus..., vel intelligimus vel cogitamus. Nan cum humanus ani­ mus saepe in rerum multarum inquisitione iudicioque et distinctione versetur quatenus qui­ dem agere id dicitur, agens intellectus appellatur... ita menti humanae agens intellectus qua­ si lux quaedam naturalis inest, quae omnia noscit, discernit, diiudicatque (De nat. phil., op. at., V, pág. 364). 342

En otras tres se parte la memoria; porque hay memoria que recibe con facilidad y luego se le olvida; otra se tarda en percebir y lo retiene mucho tiempo; la tercera recibe con facilidad y tarda mucho en olvidar. La imaginativa contiene muchas más diferencias, porque tiene las tres, como el entendimiento y memoria, y de cada grado resul­ tan otras tres. De ésta diremos adelante con más distin­ ción, cuando diéremos a cada una la ciencia que le respon­ de en particular. Pero el que quisiere considerar otras tres diferencias de ingenio hallará que hay grados de habilidad en los que es­ tudian. Unos que para las contemplaciones claras y fáciles del arte que aprenden tienen disposición natural, pero, metidos en las oscuras y muy delicadas, es por demás tratar el maestro de hacerles la figura con buenos ejemplos ni que ellos hagan otra tal con su imaginativa, porque no tie­ nen capacidad. En este grado están todos los ruines letra­ dos de cualquiera facultad; los cuales, consultados en las cosas fáciles de su arte, dicen todo lo que se puede en­ tender, pero venidos a lo muy delicado, dicen mil dispa­ rates. Otros ingenios suben un grado más porque son blandos y fáciles de imprimir en ellos todas las reglas y considera­ ciones del arte, claras, oscuras, fáciles y dificultosas; pero la doctrina, el argumento, la respuesta, la duda y distin­ ción, todo se lo han de dar hecho y levantado. Estos han menester oír la ciencia de buenos maestros que sepan mu­ cho, y tener copia de libros, y estudiar en ellos sin parar; porque tanto sabrán menos, cuanto dejaren de leer y traba­ jar. De éstos se pudede verificar aquella sentencia de Aris­ tóteles tan celebrada: intellectus noster est tamquam tabula rasa in qua nihil est depictum61, porque todo cuando han de saber y aprender lo han de oír a otro primero, y sobre ello no tie­ nen ninguna invención. En el tercer grado, hace Naturaleza unos ingenios tan perfectos, que no han menester maestro que los enseñen62 61 (al margen): Libro III De anima [430 a]. 62 (al margen): «De estas dos diferencias de ingenio dijo Aristóteles desta 343

ni les digan cómo han de filosofar; porque de una conside­ ración que les apunta el doctor sacan ellos ciento, y sin de­ cirles nada se les hinche la boca de ciencia y saber. Estos ingenios engañaron a Platón y le hicieron decir que nues­ tro saber es un cierto género de reminiscencia63, oyéndolos hablar y decir lo que jamás vino en consideración de los hombres. A estos tales está permitido que escriban libros, y a otros no64. Porque el orden y concierto que se ha de te­ ner para que las ciencias reciban cada día aumento y ma­ yor perfección es juntar la nueva invención de los que ahora vivimos con lo que los antiguos dejaron escrito en sus libros; porque, haciéndolo de esta manera, cada uno en su tiempo, vernían a crecer las artes, y los hombres que es­ tán por nacer gozarían de la invención y trabajo de los que primero vivieron65. A los demás que carescen de inven­ ción no había de consentir la república que escribiesen li­ bros, ni dejárselos imprimir; porque no hacen más de dar círculos en los dichos y sentencias de los autores graves, y tornarlos a repetir, y hurtando uno de aquí y tomando otro de allí, ya no hay quien no componga una obra. A los ingenios inventivos llaman en lengua toscana6667ca­ prichosos’'1, por semejanza que tienen con la cabra en el an­ manera: Ille quidem est optimus qui omnia p er se intelligit; bonus autemrursum est ille qui bene dicenti obedit. Libro I Aetic [1095 b 10; vid. nota 42 del cap. I de la ed. reform.]. 63 Fedro, 249 c. Contra este innatismo platónico también se levanta la voz de Vives en el De anima et vita (ed. cit., II, pág. 1194). 64 (al margen): «La invención de las artes y la compostura de los libros dice Galeno que se hace, o con el entendimiento, o con la memoria, o con la imaginativa; pero el que escribe por tener mucha memoria de cosas no puede decir nada de nuevo.» Libro De officio medie., com. 4. 65 Afirmaciones como la presente eran moneda corriente en aquel mo­ mento cultural. Véanse José Antonio Maravall, Antiguos y modernos, op. cit., págs. 47-72, 294-322 y possim; José María López Piñero, Ciencia y técnica en la sociedad española de los siglos X V Iy XVII, op. cit., págs. 154-168. 66 lengua toscana: ‘italiano’. 67 caprichosos: en realidad, de capriccio, que en el siglo xvi significaba, efecti­ vamente derivado de copra, ‘idea nueva y extraña en una obra de arte’ (Corominas). El Diccionario de Autoridades también recoge este significado: ‘in­ genioso y de idea; y, así, del que concibe, halla y hace alguna cosa con nove­ dad y buen gusto se dice que es caprichoso y de rara phantasia’. 344

dar y pacer1. Esta jamás huelga por lo llano; siempre es amiga de andar a sus solas por los riscos y alturas, y aso­ marse a grandes porofundidades; por donde no sigue vere­ da ninguna ni quiere caminar con compaña). Tal propriedad como ésta se halla en el ánima racional cuando tiene un celebro bien organÍ2ado y templado: jamás huelga en ninguna contemplación, todo es andar inquieta buscando cosas nuevas que saber y entender68. De esta manera de ánima se verifica aquel dicho de Hipócrates: animae deam­ bulatio, cogitatio hominibus69. Porque hay otros hombres que jamás salen de una contemplación ni piensan que hay más en el mundo que descubrir. Éstos tienen la propiedad de la oveja, la cual nunca sale de las pisadas del manso, ni se atreve a caminar por lugares desiertos y sin carril, sino por veredas muy holladas y que alguno vaya delante. Ambas diferencias de ingenio son muy ordinarias entre los hombres de letras. Unos hay que son remontados70 y fuera de la común opinión; juzgan y tratan las cosas por di­ ferente manera; son libres en dar su parecer; y no siguen a nadie. Otros hay recogidos, humildes y muy sosegados, desconfiados de sí y rendidos al parecer de un autor grave a quien siguen, cuyos dichos y sentencias tienen por cien­ cia y demostración, y lo que discrepa de aquí juzgan por vanidad y mentira71. Juntas estas dos diferencias de inge­ nio son de mucho provecho. Porque, así como a una gran manada de ovejas suelen los pastores echar una docena de *parescer P, Bi, V, H. i compañía B2 . 68 (al margen): «Esta diferencia de ingenio es muy peligrosa para la teolo­ gía, donde ha de estar atado el entendimiento a lo que dice y declara la Iglesia católica, nuestra madre.» 69 (al margen): 6.° Epidem., parte 5.a, com. 11 [‘Paseo del alma es el pensa­ miento del hombre’]. 70 remontados: ‘alejados’; por comprensión, ‘egregios’. Cfr. Fray Luis de Granada, D el conocimiento de Dios, I, 3: «Estas dos lumbreras juntas deshacen todas las nieblas, serenan las conciencias, quitan los entendimientos, quitan las dudas, remontan los nublados.» 71 (ai margen): «Esta diferencia de ingenio es muy buena para la teología, donde se ha de seguir la autoridad divina declarada por los santos concilios y por los sagrados doctores.» 3 45

cabras que las levanten y klleven con paso apresurado a go­ zar de nuevos pastos y que no estén hollados, de la mesma manera conviene que haya en las letras humanas algunos ingenios caprichosos que descubran a los entendimientos oviles nuevos secretos de naturaleza y les den contempla­ ciones, nunca oídas, en que ejercitarse. Porque de esta manera van creciendo las artes, y los hombres saben más cada día.

k B2. 346

CAPÍTULO VI [IX de 1594] Donde se ponen algunas dudasy argumentos contra la doctrina del ca­ pítulo pasado y la respuesta dellos Una de las razones por donde la sabiduría de Sócrates ha sido hasta el día de hoy tan celebrada fue que después de haber sido juzgado en el Oráculo de Apolo por el hombre más sabio del mundo1 dijo de esta manera: hoc unum scio, me nihil scire; la cual sentencia han pasado todos los que la han leído y entendido que fue dicha por ser Sócrates hombre humildísimo, menospreciador de las cosas humanas, y que, respecto de las divinas, todo le parecía de ningún ser y valor. Pero realmente están engañados, porque esta virtud de la humildad ningún filósofo antiguo la alcanzó ni supo qué cosa era, hasta que Dios vino al mundo y la enseñó. Lo que Sócrates quiso sentir y dar a entender fue la poca certidumbre que tienen las ciencias humanas2, y cuán in­ 1 Platón, Apología, 20 e y ss. 2 Esta imagen del Sócrates consciente de sus limitaciones y de la inevita­ ble contingencia de las «ciencias humanas» tuvo una gran difusión a lo largo de la Edad Media: el «socratismo cristiano» al que alude Gilson («Le socratisme chrétien», en L ’ esprit de laphilosophie médiévale, París, 1932, II, págs. 14-15 y 231); José A. Maravall, por su parte, acota algunas reacciones en la cultura española en «La estimación de Sócrates y de los sabios clásicos en la Edad Media española», en Estudios de historia del pensamiento español (Madrid, 1983), págs. 271-330; véase también R. Ricard, «Notes et matériaux pour 1’ étude du socratisme chrétien chez sainte Thérése et les spirituels spagnols», Bulletin Hispanique, XLIX y L (1947-1948). De nuevo es Luis Vives quien en el De anima et vita ( Opera, ed. cit., III, págs. 298 y ss.) da una visión muy cercana a la de Huarte. 347

quieto y temeroso está el entendimiento del filósofo en cuanto sabe, viendo por experiencia que todo está lleno de dudas y argumentos y que, sin temor de la parte contraria, no se puede asentir1con nada, por lo cual fue dicho*3: cogi­ tationes mortalium timidae, e incertae providentiae nostrae. Y el que ha de tener verdadera ciencia de las cosas ha de estar firme y quieto4, sin temor ni recelo de que se podría engañar; y el filósofo que no está de esta manera con mucha verdad po­ drá decir y afirmar que no sabe nada. Esta mesma consideración tuvo Galeno cuando dijo: scientia est conveniens, firm a et nuquam a ratione declinans cognitio: eam neque apud philosophos, praesertim dum rerum naturas perscru­ tantur, invenies, multo sane minus in re medica; immo, ut verbo expedram, ne ad homines quidem venit5. Según esto, el verdadero co­ nocimiento de las cosas se debió de quedar por allá, y sola­ mente vino al hombre un género de opinión que le trae in­ cierto y con miedo si es así o no* lo que afirma. Pero lo que en esto nota Galeno más en particular es que la filoso­ fía y medicina son las ciencias más inciertas de cuantas usan los hombres. Y si esto es verdad, ¿qué diremos de la filosofía que vamos tratando, donde se hace con el enten­ dimiento anatomía6 de cosa tan oscura y dificultosa como a asentar B2 . 3 (al margen): Sap, cap. IX [Sabiduría, IX, 14: ‘Tímidos son los pensa­ mientos de los mortales, e inciertas nuestras providencias’]. 4 quieto: aquí vale por ‘sosegado y pacífico’ (Cov.). 5 (al margen): libro Introductorio, cap. V [‘La ciencia es un conocimiento conveniente, firme y nunca desviado de la razón. No la hallarás entre los fi­ lósofos, principalmente cuando investigan la naturaleza de las cosas, y mu­ cho menos en la medicina. En pocas palabras, aún no ha llegado a los hom­ bres’]. Este pasaje de las Introductiones (en Opera, V, col. 163) continúa afir­ mando el carácter y método empíricos de la medicina, en otras palabras, afir­ ma que se trata de un arte: Quam ob rem medicina ars merito dici potest: siquidem artis nomine comprehensionum et opinionum ad fidem quendam vitae spectantium collectionem certa qualitate et quantitate commeditatam intelligimus... quo sit, ut artis vocabulum, cuius definitio ei convenit, optimo iure commereatur, comprehensionesque in ea ad vitae commodi­ tatem pertinet. Quippe ut servarentur homines, ac sanitatem tuerentur, in vitam prodiit. Un poco antes, no obstante, ha dicho que erapartim scientiam...,partim coniecturam. * Desde Según esto hasta aquí (o no) hay una supresión por expurgo. 6 hacer anatomía: ‘vale tanto como examinar una cosa con particular cuida3 48

son las potencias y habilidades del ánima racional**, en la cual materia se ofrecen tantas dudas y argumentos que no queda doctrina llana sobre que restribar? Una de las cuales y más principal es que hemos hecho al entendimiento potencia orgánica, como a la imaginativa y memoria, y le hemos dado al celebro con sequedad por instrumento con que obre, cosa tan ajena de la doctrina de Aristóteles*7y de todos sus secuaces; los cuales, poniendo al entendimiento apartado de órgano corporal, probaban fá­ cilmente que el ánima racional era inmortal y que, salida del cuerpo, duraba para siempre jamás. Y, siendo disputa­ ble la contraria opinión, queda la puerta cerrada para no poderse demostrar8. Fuera de esto, las razones en que se do y estudio, y muy por menor’ (Auts.). Cfr. Saavedra Fajardo, Empresas, IV: «No sin gran causa, estudio y experiencia se puede hacer anatomía de la di­ versidad de ingenios y costumbres de los súbditos.» ** Empieza aquí otro expurgo (en la cual) que finaliza en poderse demostrar del párrafo siguiente; el evidente motivo es la explícita afirmación de la de­ pendencia orgánica del entendimiento. Por otra parte, el texto está parcial­ mente enmendado de esta forma: «La razón por que los hombres tienen el celebro organizado de la mesma manera que los brutos animales es porque el entendimiento, en que el hom­ bre excede al bruto animal, no es potencia organizada. Y, así, no añadió Na­ turaleza en la compostura del celebro humano instrumento para él.» 7 (al margen): Libro III De anima, cap. IV [429 a-430 a]. 8 O sea, es indemostrable la dependencia orgánica del entendimiento. Como es sabido, es la tesis mayoritariamente aceptada por los contemporá­ neos. La lleva al extremo Gómez Pereira al insistir constantemente en la ab­ soluta independencia del alma racional; incluso niega que la sensación pro­ venga del exterior, afirmando que nace del alma misma: también rechaza el conocido lugar aristotélico del De memoria et reminiscencia (449 b 31, donde se indica la necesidad de los «fantasmas» para pensar): Probo phantasmata in inte­ llectum inducen speciem intelligibilem non posse, scilicet, quod phantasma res inanimata seiunctaque e vivente sit, quanvis intra ipsum contineatur, indique certum sit, si inducturum erat speciem intelligibilem in intellectum; qui vel anima ipsa rationalis, vel ipsius animae vis quaedam eidem haerens est, quod nequaquam posset id efficere, nisi in toto homine, vel ali­ qua eius parte id induxisset, cum anima ipsa rationalis separata ab homine... (Antoniana Margarita, op. cit., cois. 192-193). Afirmaciones como ésta fueron las que le hicieron lanzar las campanas precartesianas al vuelo a don Marcelino Menéndez Pelayo: «Aquí tenemos el famoso cogito cartesiano, mal formulado en Gómez Pereira lo mismo que en Descartes, pero idéntico» («La Antoniana Margarita de Gómez Pereira», en La ciencia española, II, pág. 345; se refiere a la afirmación que aparece en el lugar citado arriba: Nosco me aliquid noscere, et

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fundó Aristóteles para probar que el entendimiento no era potencia orgánica son de tanta eficacia, que no se puede concluir otra cosa. Porque a** esta potencia le pertenece conocer y entender la naturaleza y ser de todas cuantas co­ sas materiales hay en el mundo; y si ella estuviese conjunta con alguna cosa corporal, aquella mesma estorbaría el co­ nocimiento de las demás9; como lo vemos en los sentidos exteriores; que si el gusto está amargo, todo cuanto toca la lengua tiene el mesmo sabor; y si el humor cristalino está verde o amarillo, todo cuanto ve el ojo juzga que tiene el mesmo color10. Y es la causa que intus existensprohibet extraneumn. También dice Aristóteles que si el entendimiento estuviese mezclado con algún órgano corporal, que sería qualis Vl\porque quien se junta con calientes o fríos, forzóquidquid noscit est, ergo ego sum). Un representante de la posición filosófica opuesta es Francisco Sánche2 , quien en su Quod nihil scitur no se cansa de in­ sistir en la participación, e interrelación, orgánica a la hora de conocer; y no sólo el órgano por antonomasia para estas funciones, esto es, el cerebro: Sed dicesf orsam ad intelligendum non egere nos brachiis et cruribus; proinde, etsi illa defectuosa sint, modo cerebrum bene habeat, sufficere; at deciperis (pág. 75); en realidad, el tudense pretende subrayar el hecho de que, puesto que no existen órganos per­ fectos, no existe conocimiento perfecto: Nullus ergo sciens; nihil scitur (pág. 76). La posición conciliadora sería, por ejemplo, la del mismo Huarte; o la del socorrido Fox Morcillo: Ratio autem, ac modus, quo mens omnia percipiat huiusmodi videtur esse: primo res singulas extra nospositas sensibus comprehensas communis sensus ex­ cipit, et coniungit, imaginatio componit ac discernit, memoria amplectitur, intelligentia diiudicat et discernit; ex his communia quaedam alia elicit, quae communesformae Latinis, Platoni autem ideae nominantur. Ex mutua ergo horum communium cum singulis collatione et comparatione res inter se discernuntur... aut convertuntur rursus, ut similia com similibus (op. cit., V, pág. 363); aunque, como se puede apreciar, siempre barriendo ha­ cia la doctrina platónica. * Desde el principio del punto y aparte (Fuera desto) hasta aquí ( Porque, in­ clusive) se ve simplificado el texto (debido al expurgo antes citado) a las si­ guientes palabras: «Lo cual prueba Aristóteles claramente diciendo que...»; y sigue con las palabras de la primera edición: «a esta potencia...». 9 El argumento aristotélico viene a decir que el entendimiento es separa­ ble de las impresiones sensibles «en la misma medida en que los objetos son separables de la materia» (loe. cit.). 10 De anima, 419 a, 10-15. 11 [‘lo interno se opone a lo externo’]. 12 Tendría alguna de las «cualidades» elementales: de nuevo en De anima, 429 a 25-30. Un poco antes ha dicho que (tomo la traducción de Tomás Cal350

sámente se le ha de pegar el calor. Y decir que el entendi­ miento es caliente, frío, húmido o seco es predicación abo­ minable a los oídos de los filósofos naturales. La segunda duda principal es que Aristóteles y todos los peripatéticos ponen otras dos potencias fuera del entendi­ miento, imaginativa y memoria, que son reminiscencia y sentido común*1314, atenidos a aquella regla: potentiae cognos­ cuntur p er actiones'4. Ellos hallan que fuera de las obras del entendimiento, imaginativa y memoria, hay otras dos muy diferentes; luego de cinco potencias nace el ingenio del hombre, y no de solas tres como hasta aquí hemos proba­ do. También dijimos en el capítulo pasado, de opinión de Galeno, que la memoria no hace otra obra en el celebro mas que guardar las especies y figuras de las cosas, de la manera que el arca guarda y tiene en custodia la ropa y lo demás que en ella echan. Y si por tal comparación hemos de entender el oficio de esta potencia, es menester poner vo Martínez, Madrid, 1978, pág. 230) «el intelecto... ha de ser capaz de reci­ bir la forma [eidos], es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma, y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la fa­ cultad sensitiva respecto de lo sensible... Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma... no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estuviera mezclado con el cuerpo»; esto es, que poseyera alguna de sus cualidades elementales (frío, calor, sequedad, hu­ medad). 13 La quíntuple división tiene su origen en Avicena, pero la quinta poten­ cia no es, como dice Huarte, la «reminiscencia», sino la aestimativa (Canon, lib. I, fen. 1, doct. vi, cap. 5); potencia que es una de las cuatro citadas por Vives (De anima, II, 4). No obstante, la reducción a cuatro potencias ya la llevó a término santo Tomás: etsic non est necesseponere nisi quatuor vires interiores sensitivae partis, scilicet sensum communem, et imaginationem, aestimativam et memorativam; a la aestimativa, por otra parte, la llama cogitativa o ratio particularis (Summa, I, q. 78, art. 4). Cuatro son también las potencias que establece Boecio ( Cons. Phil., V, 4 [prosa]): sensus, phantasia, imaginatio y mens; que es la división tomada, por ejemplo, por Ficino (Theol. Piat., XVI, 3). La relación entre las clasificacio­ nes de Avicena, Alberto Magno y Ficino la ofrece M. Heitzman, «L’agostinismo avicennizzante di Marsilio Ficino», op. cit.; véase también los citados trabajos de M. W. Bundy, The theory o f imagination, op. cit., passim y R. Klein, La form ay lo inteligible, op. cit., págs. 60-62. En ninguno de ios autores y trabajos ci­ tados aparece esta quinta potencia de Huarte. Véanse arriba notas 63 del cap. I de la ed. reform. y 48 del IV-VII. 14 Metafísica, IX, 8. 351

otra facultad racional que saque las figuras de la memoria y las represente al entendimiento, como es necesario que haya quien abra el arca y saque lo que está metido en ella. Fuera de esto, dijimos que el entendimiento y la memo­ ria eran potencias contrarias, y que la una a la otra se remi­ tían*, porque la una pedía mucha sequedad y la otra mu­ cha humidad y blandura en el celebro. Y si esto es verdad, ¿por qué dijo Aristóteles15, y Platón, que los hombres que tienen las carnes blandas tienen mucho entendimiento, siendo la blandura efecto de la humidad? También dijimos que, para ser la memoria buena, era necesario que el celebro tuviese blandura, porque las figu­ ras se han de sellar en él por vía de compresión, y estando duro no podrían fácilmente señalar. Bien es verdad que para recebir la figura con presteza, que es necesario tener el celebro blandura; mas, para conservar las especies mu­ cho tiempo, todos dicen que es necesario la dureza y se­ quedad, como parece en las cosas de fuera, que la figura que está impresa en cosa blanda se borra con facilidad, pero en lo seco y duro jamás se pierde. Y, así, vemos mu­ chos hombres que toman de memoria con gran facilidad, pero luego se les olvida; de lo cual dando Galeno la ra­ zón16, dice que los tales con la mucha humidad tiene la sus­ tancia del celebro fluido y no consistente; por donde se les borra presto la figura como quien sella en el agua. Otros, al revés, hacen memoria con dificultad, pero lo que una vez aprende jamás se les olvida. Y, así, parece cosa imposi­ ble haber aquella diferencia de memoria que dijimos: que aprehenda con facilidad y que lo conserve mucho tiempo17. * Supresión por expurgo desde el principio del párrafo (Fuera desto) has­ ta aquí (se remitían). 35 (al margen): Libro ÍI De anima [422 b: es lo más parecido a la afirmación de Huarte; por otra parte, el lugar platónico no logro localizarlo]. 16 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XII [Lugar citado arriba (notas 18 del cap. III (VI) y 55 del cap. anterior)]. Utiliza los conceptos de stabiliasj mobilitas. 17 Idéntica dificultad plantea Vives en el De anima (II, ii): «Asen o apre­ 352

También se hace dificultoso de entender cómo sea posi­ ble que, sellándose tantas figuras juntas en el celebro, no se borren las unas a las otras. Porque si en un pedazo de cera blanda se imprimiesen muchos sellos de varias figuras, cierto es que los unos a los otros se borrarían, mezclándose las figuras. Y lo que no hace menos dificultad es saber de dónde nace que, ejercitándose, la memoria se haga más fá­ cil para recebir las figuras18, siendo cierto que el ejercicio no solamente corporal deseca y enjuga las carne, pero mu­ cho más el espiritual. También es dificultoso de entender cómo la imaginati­ va sea contraria del entendimiento (si no hay otra causa más urgente que resolver el mucho calor19las partes sutiles del celebro, y quedar las terrestres y gruesas); pues la me­ lancolía es uno de los más gruesos y terrestres humores de nuestro cuerpo, y dice Aristóteles que de ninguno otro se aprovecha tanto el entendimiento como de él. Y hácese mayor la dificultad considerando que la melancolía es un humor grueso, frío y seco, y la cólera delicada en sustan­ cia, y de temperamento caliente y seca; y con todo eso, es la melancolía más apropriada para el entendimiento que la cólera. Lo cual parece contra razón; porque este humor20 ayuda con dos cualidades al entendimiento y contradice con sola una, que es el calor; y la melancolía ayuda con la sequedad y no más, y contradice con la frialdad y grosura henden [por la memoria] fácilmente los que tienen húmedo el cerebro... (pero)... Un sello, por ejemplo, se imprime rápidamente en una humedad fluida, pero no es duradera esta impresión si la materia no está seca.» 18 Vives (loe. cit.): «Adquiere la memoria gran vigor con el ejercicio y la re­ flexión frecuente; con ello tórnase pronta para recibir y de más amplia cabi­ da para contener muchas cosas y de mayor tenacidad para retenerlas.» 19 Infinitivo a la latina: ‘que el calor disuelva’ las partes «sutiles»; que son las más apropiadas para el entendimiento, asó lo afirma Galeno: Ingenium qui­ dem igitur subtilem cerebri substantiam indicat; tarditas vero intellectus, crassam (Artis medicinalis, loc. cit., en Opera, V, 206). La contradicción se plantea por Ia inter­ vención unas líneas más abajo del consabido «problema» 1 de la sección XXX, en el que se asocia entendimiento con melancolía (que, como es sabi­ do, es la hez de la sangre, terrosa, espesa,, de color negro y de sabor ácido y acerbo). Véase nota 15 del cap. II de la ed. reform. 20 La cólera. Véanse notas 39 del cap. IV-VII y 48 del anterior. 353

de sustancia, que es lo que más abomina el entendimiento. Y así Galeno dio más ingenio y prudencia a la cólera que a la melancolía21. Ultimamente22 se pregunta la causa de dónde pueda na­ cer que el trabajo y continua contemplación en el estudio hace a muchos sabios, a los cuales al principio les faltaba la buena naturaleza de estas calidades que decimos, y dando y tomando23 con la imaginación vienen a alcanzar muchas verdades que antes ignoraban. Y no tenían el tempera­ mento que para ellas se requría, porque si lo tuvieran no fuera menester trabajarlo. Todas estas dificultades y otras muchas más se hallan contra la doctrina del capítulo pasado. Porque la filosofía natural no tiene tan ciertos principios como las ciencias matemáticas, en las cuales puede el médico y filósofo (siendo juntamente matemático) hacer siempre demostra­ ción; pero venido a curar conforme al arte de medicina, hará en ella muchos errores, y no todas las veces por culpa suya (pues acertaba siempre en las matemáticas), sino por la poca certidumbre de su arte24. Y, por tanto, dijo Aristó­ teles25: non ideo malus medicus si non semper sanet, dum nihil omisserit eorum quae sunt ex arte, como si dijera: «el médico que hace todas las diligencias de su arte, aunque no siempre sane, no por eso ha de ser tenido por mal artífice». Pero sí este mismo hiciese en matemáticas algún error, ninguna 21 (al margen): Animi dexteritas et prudentia a bilioso humore profiscitur; integrita­ tis et constantiae erit auctor humor melancholicus [‘La destreza y la prudencia proce­ den dei humor bilioso; de la entereza y la constancia es autor el humor me­ lancólico’] Libro I De natura humana, com. 11. 22 últimamente: ‘por último’. 23 dar y tomar: Vale también mantener tenazmente alguno una cosa, sin querer dejarla ni poder convencerle’ (Auts.). La imaginación, ya lo vimos, como facultad intermediaria entre el sentido y el intelecto, entre lo particu­ lar y lo universal; sería una especie de «entendimiento de lo particular». 24 Esta afirmación está en la línea de lo que dice Galeno en sus Introductio­ nes; en la V («Medicina scientiane sit, an ars»; Opera, V, col. 163) afirma: Ra­ tionales aliqui, ut Erasistratus, medicinam partim scientiam, cuiusmodi est causarum noti­ tia, item Naturae inspectio; partim coniecturam, ut curationem et signa habere censuerunt. Methodici et in universum scientiam ipsam esse praedicant, sed utrique a vero, maxime met­ hodici aberrarunt. 25 (al margen): Libro I Topicorum [I, 3, 101 a 15-20]. 354

disculpa tenía26, porque, haciendo en esta ciencia todas las diligencias que ella manda, es imposible dejar de acertar. De manera que, aunque no hagamos demostración de esta doctrina, no se ha de echar toda la culpa a nuestro ingenio ni pensar que es falso lo que decimos. A** la primera duda principal6, se responde que si el en­ tendimiento estuviese apartado del cuerpo y no tuviese que ver con el calor, frialdad, humidad y sequedad ni con las demás calidades corporales, seguirseía que todos los hombres temían igual entendimiento y que todos racioci­ narían con igualdad. Y vemos por experiencia que un hombre entiende mejor que otro y discurre mejor. Luego ser el entendimiento potencia orgánica y estar en uno más 26 tenía: ‘tendría’. * Supresión por expurgo de todo este párrafo, o sea, desde A la primera hasta y saber. La razón es bien ciara, pero no nueva: la dependencia orgáni­ ca del entendimiento. En la edición reformada aparece la siguiente en­ mienda: «En el hombre se consideran dos diferencias de entendimiento. El uno es la potencia que está en el ánima racional, el cual es incorruptible como la mesma ánima racional, y su conservación y ser no depende del cuerpo ni de sus órganos materiales; y de esta potencia corren [‘funcionan, tienen vigen­ cia’] muy bien los argumentos que hizo Aristóteles [De anima, III, 429 a 1218; entre otros lugares]. Otro entendimiento llamamos comúnmente todo aquello que es menester en el celebro humano para que el hombre pueda en­ tender como conviene; en la cual significación solemos decir: Pedro tiene mejor entendimiento que Juan. Lo cual no se puede entender de la potencia que está en el ánima, porque en todos los hombres es de igual perfección, sino de otras potencias orgánicas de quien el entendimiento se aprovecha en sus obras; de las cuales, unas hace bien y otras mal, no por culpa suya, sino porque las potencias de quien él se sirve en unos hombres están bien organi­ zadas y en otros mal. Lo cual no se puede entender de otra manera, pues vemos por experiencia que un hombre raciocina mejor que otro, y un mesmo hombre en una edad discurre bien y en otra mal. Y por razón de las enfermedades que padece el celebro, dejamos probado atrás, unos hombres pierden el juicio y otros lo co­ bran. Especialmente en la fiebre héctica [tisis] se echa de ver más que en las otras calenturas, porque en comenzando a trabarse [‘radicar’] en el celebro, comienza luego el paciente a razonar y hablar con más discreción y elocuen­ cia de la que solía; y cuanto más se arraiga la enfermedad, tanto más crecen las obras del entendimiento. En la cual señal ningún médico de los antiguos puso los ojos ni la consideración, importando tanto su conocimiento al prin­ cipio, en el cual tiempo es fácil curar.» b [ ] b 2. 3 55

bien dispuesta que en otro lo causa; y no por otra razón ninguna. Porque todas las ánimas racionales y sus entendi­ mientos, apartadas del cuerpo, son de igual perfección y saber27. Los que siguen la doctrina de Aristóteles, viendo por experiencia que unos hombres raciocinan mejor que otros, inventaron una huida aparente diciendo que discurrir uno mejor que otro no lo causa ser el entendimiento potencia orgánica y estar en unos hombres más bien dispuesto el ce­ lebro que en otros, sino que el entendimiento humano, en tanto que el ánima racional estuviere en el cuerpo, ha me­ nester las figuras y fantasmas que están en la imaginativa y memoria, por cuya falta viene el entendimiento a discurrir mal, y no por culpa suya ni por estar conjunto con materia mal organizada»28. Pero esta respuesta es contra la doctri­ na del mesmo Aristóteles, el cual prueba29 que cuanto la memoria fuere más ruin, tanto es mejor el entendimiento, y cuanto la memoria fuere más subida de punto, tanto es más flaco el entendimiento (y lo mesmo hemos probado atrás de la imaginativa). En confirmación de lo cual pre­ gunta Aristóteles qué es la causa que siendo viejos tenemos tan mala memoria y tan grande entendimiento, y cuando mozos acontesce al revés, que somos de gran memoria y te27 Se atiene, de nuevo, a la doctrina platónica; véanse, por ejemplo, Timeo, 36 d, 47 a; Fedón, 76 d-77 a; etc. Comp. con el siguiente texto de Cervantes (Persiles, 1 ,18): «Porque las ánimas todas son iguales y de una misma masa en sus principios, criadas y formadas por su Hacedor, y según la caja y tempera­ mento del cuerpo, donde las encierra, así parecen ellas más o menos discre­ tas, y atienden y se aficionan a saber las ciencias, artes o habilidades a que las estrellas más las inclinan» (ed. cit., pág. 133). La inspiración huartiana del discurso de Mauricio la notó R. Saiillas, en Un gran inspirador de Cervantes, op. cit., págs. 157-158. 28 Entre los seguidores de la «doctrina de Aristóteles», santo Tomás de Aquino, por ejemplo: nihilpotest homo intelligere sine phantasmate (In Aristotelis De sensu et sensato, De memoria et reminiscentis commentarium, ed. de R. M. Spiazzini, Turín-Roma, 1949, pág. 92); la imagen, sigue diciendo, es la similitud de la cosa corporal, pero la intelección lo es de los universales, que han de ser abs­ traídos a partir de los particulares. 29 (al margen): Libro De memoria et reminiscencia [453 a, 15-20; ibid., De ani­ ma, III, 432 a 10]. 356

tiernos ruin entendimiento30. De esto, muestra la expe­ riencia una cosa, y así lo nota Galeno: que cuando en la enfermedad se desbarata el temperamento y buena com­ postura del celebro, muchas veces se pierden las obras del entendimiento y quedan salvas las de la memoria y las de la imaginativa31; lo cual no pudiera acontescer si el enten­ dimiento no tuviera por sí instrumento particular, fuera del que tienen las otras potencias. A esto yo no sé qué se puede responder*, si no es por alguna relación metafísica 30 (al margen): 30.a sectione, Problem., 4 [como siempre, es el «proble­ ma» 5]. 31 Galeno, De usu partium, XVII. Por otra parte, nos está describiendo Huarte los síntomas de la «intemperancia», parcial, de don Quijote: en sus momentos de «calor» y «sequedad» al héroe cervantino «llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros... y asentósele de tal modo en la imagi­ nación que era verdad toda aquella máquina...» (I, 1). Es una «frenesía» o «manía» que radica en la imaginación y en lo tocante a caballerías; el juicio claudicaba cuando se torcía el sustentáculo de la imagen: «de manera [decían quienes le conocían] que como no le toquen en sus caballerías, no habrá na­ die que no le juzgue sino por de muy buen entendimiento»; o bien cuando ha dormido o comido suficientemente. Igual, como hemos visto, le ocurre al desdichado y «destemplado» licenciado Vidriera, o a aquel graduado de Cá­ nones (II, 1); o, en fin, a Democrito de Abdera, cuyo caso, tomado de Hipó­ crates, describe Huarte en el capítulo I de la edición reformada. * Se suprimió por expurgo desde aquí (si no es) hasta tres líneas más abajo (que los entienda); fragmento en que está contenida la irónica queja de Huarte, la defensa a ultranza del método fisio-psicológico y el rechazo de la contro­ vertida existencia de dos tipos de «intelecto», el activo y el pasivo (De anima, III, 5, 430 a 10-25): oscuridad aristotélica de este pasaje cuya prueba son las múltiples interpretaciones a que dio lugar (cfr., por ejemplo, P. O. Kristeller, «La tradición aristotélica», en El pensamiento renacentista y sus fuentes, Méjico, 1982, págs. 52-72). Fox Morcillo, en su afán de exhaustividad expone todos los tipos de intellectus: agens, patiens, speculativus, practicus, actu, habitu, simplex, com­ positus, universalis, particularis, concretus y abstractus (op. cit., V,págs. 365-369). En la edición reformada hay una larga enmienda: «Lo que yo diría en este propósito es que, cuando el celebro está más hú­ mido de lo que conviene, que crece la retención y aprehensión de la memo­ ria y decrece la buena representación de los fantasmas, la cual se hace mejor con sequedad resplandeciente, que con humidad turbia y oscura; y, así, viene el entendimiento a faltar en sus obras, por las tinieblas y oscuridad de los fan­ tasmas. Por lo contrario, los secos de celebro faltan en la retención y apre­ hensión de la memoria y crecen en la buena representación de las figuras, por el resplandor y claridad que está conjunta con la sequedad; y esto es lo que más ha menester el entendimiento, conforme aquello de Heráclito: splen357

compuesta de acto y potencia, que ni ellos saben qué es lo que quieren decir, ni hay hombre que los entienda. Ningu­ na cosa hace mayor daño a la sabiduría del hombre que mezclar las ciencias, y lo que es de la filosofía natural tra­ tarlo en la metafísica y lo que es de la metafísica en la filo­ sofía natural. dor siccus animus sapientissimus [vid. nota 24 del cap. V-VIII]. Cuánta oscuridad ponga la humidad en los objetos, y cuánto resplandor y claridad la sequedad, se echa de ver claramente en las noches, corriendo ábrego o cierzo: el uno pone las estrellas tristes y oscuras, y el otro, claras y resplandecientes. Esto • mesmo pasa en las figuras y fantasmas que están en la memoria. Y, así, no es mucho que yerre o acierte el entendimiento cuando con ellos se pone a espe­ cular, estando oscuros o claros, sin ser él potencia orgánica ni tener alguna falta en sí. Algunos filósofos naturales quisieron sentir que la incorruptibilidad de los cielos, y aquello diáfano y transparente que tienen, y el gran resplandor de las estrellas, nacía de la suma sequedad que había en su composición. Los viejos, por esta mesma razón, discurren tan bien y duermen tan mal: por la mucha sequedad de su celebro todo lo tienen diáfano y transparente, y los fantasmas y figuras relumbrando como estrellas; y, porque la sequedad endu­ rece la sustancia del celebro, toman tan mal de memoria. Por lo contrario, los mozos son muy memoriosos y duermen mejor y discurren muy mal, por la mucha humidad del celebro, la cual lo pone blando, opaco, vaporoso y lle­ no de nieblas y oscuridad; y los fantasmas, turbios, oscuros y con poco res­ plandor; los cuales, puestos delante del entendimiento con estas malas cali­ dades, le hacen errar, por falta del objeto y no por culpa suya. La dificultad que Aristóteles halló en juntarse el entendimiento con la buena memoria consiste en esto; y no porque la memoria es contraria del en­ tendimiento. Porque, si bien lo consideramos, hallaremos que no hay poten­ cia que tanto ayude al entendimiento en sus obras, como la memoria; por­ que, si no hubiese quien le guardase y representase las figuras y fantasmas, en ninguna manera podría silogizar, y por falta de materia quedaría el hombre falto [‘necesitado’]. Y, así, cuenta Galeno que en cierta peste que hubo en Asia perdieron los hombres en tanta manera la memoria, que sus propios nombres ignoraban, y muchos perdieron las letras y artes que antes sabían, y fue necesario estudiarlas de nuevo como si jamás las hubieran aprendido, y otros perdieron su propio lenguaje y quedaron, como brutos animales, sin poder hablar ni razonar en nada, por falta de memoria. Por esta razón dice Platón que los antiguos hicieron templos y altares a la Memoria, y la adora­ ban por diosa de las ciencias: ac praeter deos quos tu memorabas, alios insuper invocare decet, praecipueque Memoriam, in qua dea praecipua orationis nostrae momenta sunt sita, et in theatro satis officio nostro fungit possumus [Teeteto, 191 c-d]. Y tiene muy gran razón, porque tanto sabe el hombre cuanto esta potencia guarda y conserva. Y como adelante probaremos, estando el celebro templado y sin exceso de ninguna calidad, tiene el hombre grande entendimiento y mucha memoria, y si fueran verdaderos contrarios, no pudiera acontecer.»

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Las** razones en que se funda Aristóteles son de muy poco momento*32, porque no se sigue que, porque el enten­ dimiento ha de conocer las cosas materiales, no ha de te­ ner órgano corporal33. Porque las calidades corporales que sirven a la compostura del órgano no alteran la potencia, ni de ellas salen fantasmas: hanse como sensibile positum supra sen­ sum, quod non causat sensationem34. Esto se ve claramente en el tacto, que, con estar compuesto de cuatro calidades mate­ riales y tener en sí cantidad y blandura o dureza, con todo eso conoce la mano si una cosa está caliente o fría, dura o blanda, o si es grande o pequeña. Y preguntado cómo el calor natural que está en la mano no impide al tacto que no conozca el calor que está en la piedra, respondemos que las calidades que sirven para la compostura del órgano no alteran al proprio órgano, ni de ellas salen especies para ** Fue expurgado desde el principio de este párrafo (Las rosones) hasta sa­ len fantasmas. 32 momento: ‘importancia, entidad, peso’. Cfr. F. Jerónimo de Florencia, Mortal, I, 14: «Colígese, pues, de lo dicho, de cuánto momento sea para la creencia deste segundo artículo.» 33 Se refiere al De anima, 429 a 17-30. 34 [‘Lo sensible del sentido no produce sensación.’] Esto es, al percibir sensiblemente, el sentido no percibe su disposición para percibir, no percibe su propia percepción; de otro modo: al percibir con la vista, por ejemplo, no vemos el ojo. Añade, al margen: «Empédocles decía que las potencias habían de tener la mesma naturaleza del objeto para poderlo percibir. Y, así, dijo: sentimus terram tellure, liquorem liquore, aeream aere substantiam, ignem quoque cernimus igne. [‘Senti­ mos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el aire con el aire, el fuego con el fuego.’] La cual sentencia aprueba Galeno. Libro VII, De placitis [en Opera, I, 855 A], El fragmento de las cuatro «raíces» de Empédocles (D.-K. 31 B 109; vid. también Ch. H. Khan, Anaximander and the Origins o f Greek Cosmology, Nueva York, 1960) aparecerá y reaparecerá en múltiples contextos; por ejemplo, en el Timeo (34 c y ss., 45 b-d). No obstante, aquí Huarte tiene los ojos puestos en Aristóteles; quien, un poco antes del fragmento del De anima citado en la nota anterior (en III, 427 a 27-30-427 b 1-14; donde se remite, además, el estagirita al libro I, 404 b 10-15), ha calificado de error de los an­ tiguos la afirmación de que «pensar y percibir sensiblemente son lo mismo... Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo, ya que de aquello participan todos los animales y de esto muy pocos... tam­ poco inteligir... es lo mismo que percibir sensiblemente» (cfr. Metafísica, 1000 b 6). 3 59

conocerlas. También pertenece al ojo conocer todas las fi­ guras y cantidades de las cosas. Y vemos que el proprio ojo tiene su propria figura y cantidad; y de los humores y túni­ cas35 que le componen, unas tienen colores y otras son diá­ fanas y transparentes; todo lo cual no estorba que por la vista no conozcamos las figuras y cantidades de todas las cosas que se nos ponen delante. Y es la causa que los hu­ mores y túnicas, la figura y cantidad, sirven a la compostu­ ra del ojo; y estas cosas no pueden alterar la potencia visi­ va, y así no estorban ni impiden el conocimiento de las fi­ guras de fuera36***. Lo mesmo decimos del entendimien­ 35 túnicas: con este vocablo se aludía, genéricamente, a Jas «membranas su­ tiles» (Valverde) que cubren ciertas partes del cuerpo. \ 36 O sea, la compleja estructura del órgano visivo no empece la percep­ ción de los sensibles comunes. *** Empieza aquí un largo expurgo, que alcanza hasta ha de escribir (página siguiente); el motivo es el de siempre, esto es, la adjudicación de un «instru­ mento» concreto a la facultad del entendimiento. En su lugar aparece una larga enmienda, la última (el resto serán adiciones), cuyo texto reza así: «La memoria se puede considerar en dos maneras: como potencia que está sujetada en el ánima racional o en cuanto toca el órgano corporal que natura­ leza fabricó en el celebro. Lo primero no es de la jurisdicción del filósofo na­ tural, sino del metafísico, y de él se ha de saber lo que es [i. e., el “metafísico” nos ha de dar razón de la memoria como potencia del almaj. Lo segundo es tan dificultoso de entender (de qué manera es un hombre de gran memoria y otro de poca, y qué instrumento hizo naturaleza en la cabeza para acordarse de lo pasado), que ha menester el filósofo natural fingir y buscar ejemplos, más acomodados para darlo a entender que ciertos y verdaderos. Queriendo Platón enseñar de qué manera es un hombre de gran memoria y otro de poca, y cómo uno se acuerda de lo pasado con claridad y distinción y otro confusamente, buscó dos ejemplos muy claros, presuponiendo ex bipothesi lo que no es así: Pone exempli causa, unam ceream effigiem in animis nostris; in hoc maiorem, minorem in alio; in hoc puriores cerae, sordioris duriorisve in aliquo; in qui­ busdam mollioris; in nonnullis etiam temperatae [Teeteto, 191 c-d]. Como si dijera: «fingid, por vía de ejemplo, que en las ánimas de los hombres puso naturaleza una figura de cera; en unos, pequeña y en otros grande; en unos, pura y lim­ pia y en otros sucia y excrementosa; en unos, dura y mala de penetrar y en otros blanda y tratable; y que los ojos y oídos y los demás sentidos sellan con un anillo en ella la figura de lo que han percibido». Los que tienen mucha cera ternán gran memoria, porque tienen mucho campo en que sellar; los que poca, por lo contrario, ternán poca memoria por la falta de cera; los que tienen la cera sucia y excrementosa harán las figuras confusas y mal señala­ das; los que la tienen dura son los que toman mal de memoria, porque la cera recibe la figura con dificultad; los que blanda son muy memoriosos y fáciles

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to: que su propio instrumento, aunque es material y está conjunto con él, no lo puede entender, porque de él no sa­ len especies inteligibles que le puedan alterar37; y es la cau­ sa que intelligibile positum supra intellectum non causat intellectio­ nem38. Y así queda libre para entender todas las cosas matede percebir [i. e., “perciben fácilmente”], y encomiendan presto a la memoria lo que quieren aprender [‘aprehender’]. Y con esto, es cierto que no entendió Platón que Naturaleza, al tiempo que nos formó, puso cera en nuestras áni­ mas, ni que la memoria de los hombres está hecha de cera, sino que es un ejemplo fingido y muy acomodado a nuestra rudeza [i. e., a nuestra ‘dificul­ tad de entender’]. Y no contento con éste, buscó otro que no menos lo da a entender, que es el del escribano y el papel.» [El célebre ejemplo del Pedro, 274 c-275 b en el que Platón describe cómo un «escribano» egipcio (Teuth) le habla al rey (Thamús) de la excelencia del papel («elixir de la memoria»); no obstante, el rey lo rechaza aduciendo que «esta invención producirá el olvido en la mente de aquellos que aprendan a usarla, ya que ellos no practicarán su memoria... De la sabiduría sólo ofreces a tus discípulos la apariencia, no la realidad». Para Sócrates los escritos nunca podrán transmitir la sabiduría, sólo lo puede el lenguaje hablado, «que se es­ cribe con ciencia en el alma del que aprende». El pasaje en cuestión ha sido interpretado de muy diversas maneras, aunque la tendencia más generalizada es la de creer que Platón quiso representar una supervivencia de las tradicio­ nes de la memoria oral de la época anterior al uso generalizado de la escritu­ ra; Curtius {Literatura europeay Edad Media Latina, Méjico, 1976,1, págs. 426427) cree que el pasaje es una muestra del «menosprecio de la escritura y de los libros», comparados con una sabiduría más profunda. Véase también J. A. Netopoulos, «Mnemosyne in Oral Literature», Transactions andProceedings o f the American Philological Association, LXIX (1938), págs. 476, y Francés A. Ya­ tes, E l arte de la memoria, op. cit., págs. 55-56. Sea como fuere, el punto de vista de Platón no queda muy claro, también es posible que la apreciación de Huarte sea la correcta.] 37 Esto es, que puedan «alterar» la facultad de entender durante el acto de intelección. 38 [‘Lo inteligible del intelecto no produce intelección.’] Así como arriba ha afirmado que no veíamos el órgano de la percepción sensorial mientras estaba «sintiendo», del mismo modo no conocemos la disposición del cere­ bro (que es el «instrumento» del entendimiento) cuando ejercemos la facul­ tad de entender; es decir, no conocemos los mecanismos cerebrales de idea­ ción o recuerdo en los actos de imaginación o memoria, «ni los de razonar en el acto de entender». Lo que no implica, se desprende de las palabras de Huarte, que esta facultad no tenga órgano concreto para realizar sus funcio­ nes. Pretende contradecir a Aristóteles cuando éste afirma que el intelecto «no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma... no es en acto [pero sí en potencia] ninguno de los entes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico 361

ríales de fuera, sin haber quien se lo impida. La segunda razón en que se fundó Aristóteles es más liviana que la pa­ sada. Porque ni el entendimiento ni otro accidente ningu­ no puede ser qualis, atento que no puede ser, por sí, sujeto de ninguna calidad; y así poco importa que el entendi­ miento tenga por órgano el celebro con el temperamento de las cuatro calidades primeras para que por ello se llame qualis, pues el cerebro es el del calor, frialdad, humidad y sequedad, y no el entendimiento*39. A la tercera dificultad que ponen los peripatéticos, diciendo que por hacer po­ tencia orgánica al entendimiento se quita un principio que había para probar la inmortalidad del ánima racional, de­ cimos que otros argumentos hay más firmes con que hacerlo, de los cuales trataremos en el capítulo que se sigue40. A l segundo argumento se responde que no cualquiera diferencia de obras arguye diversidad de potencias. Por­ que, como adelante probaremos, hace la imaginativa tan extraños hechos, que si fuera esta máxima tan verdadera como los filósofos vulgares piensan o tuviera la interpreta­ ción que ellos le dan, habría en el celebro diez o doce po­ tencias más. Pero, porque todas estas obras convienen41 en una razón genérica, no arguyen más que una imaginativa, la cual se parte después en muchas diferencias particulares por razón de las varias acciones que hace. El componer las especies en presencia de los objetos, o en su ausencia, rio solamente no arguye variedad de potencias genéticas, que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente, y tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente» {De anima, III, 429 a 21-27). 39 Aquí sí parece estar de acuerdo con lo que dice el estagirita más abajo (loe. cit., 430 a 3-4): «el intelecto es inteligible exactamente como lo son sus objetos. En efecto, tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican, toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos» (cfr. Metafísica, 1074 b 33); con la salvedad, claro, de que Aristóte­ les no asigna órgano ninguno al intellectus agens, y no haciéndolo, nunca puede ser qualis. 40 Así es, y aduce tales argumentos; sin embargo, el capítulo VII de la edi­ ción princeps fue totalmente expurgado. 41 convienen: aquí vale ‘se corresponden, pertenecen’. 362

como son el sentido común y la imaginativa, pero ni aun particulares42. Al tercer argumento, se responde que la memoria no es más que una blandura del celebro, dispuesta (con cierto género de humidad) para recebir y guardar lo que la imagi­ nativa percibe, en la mesma proporción que tiene el papel blanco y liso con el que ha de escrebir*. Porque, así como el escribano escribe en el papel las cosas que quiere que no se olviden y después de escritas las torna a leer, de la mes­ ma manera se ha de entender que la imaginativa escribe en la memoria las figuras de las cosas que conocieron los cin­ co sentidos y el entendimiento y otras que ella mesma fa­ brica43. Y cuando quiere acordarse de ellas, dice Aristóte­ les44que las torna a mirar y contemplar. De esta manera de comparación usó Platón cuando dijo que, temiendo la poca memoria de la vejez, se daba priesa a hacer otra de pa­ pel (que son los libros) para que no se le perdiese su traba­ jo, y hubiese después quien se lo representase cuando lo quisiese leer. Esto mesmo hace la imaginativa: escrebir en la memoria y tornar a leer cuando se quiere acordar. El primero que atinó con esta sentencia fue Aristóteles4546;y el segundo Galeno, el cual dijo de esta manera: pars enim ani­ mae quae imaginatur, quaecumque ea sit, haec eadem recordari videtusv '. 42 Esto es, para ‘representar las imágenes’ («componer las especies») no son precisas más que las tres potencias a que viene aludiendo; las otras dos («sentido común» e «imaginativa», que aquí vale por «reminiscencia»), las «genéricas», se sobreentienden. * Hasta aquí el expugo que principiaba con Lo mesmo. 43 De nuevo alude al pasaje platónico citado arriba (Fedro, 274 c-275 b). 44 (al margen): Libro III De anima [428 b 1-3]. 45 (al margen): Libro III De anima [ibid.]. 46 (al margen): Libro II De motu musculorum [‘La parte del alma que imagi­ na, cualquiera que sea, es la misma que recuerda’]. El contexto en que dice esto Galeno es el de los m o v im ien to s musculares durante el sueño; y conti­ núa así: Si itaque insignes impressiones rerum in imaginationibus acceperit, conservat p er­ petuo; atque id quidem est memoria tenere. Sin vero obscuras, et penitus superficiarias, non conservat; et boc est oblivisci. Et ob banc causam in ira, curis, ebrietatibus, timoribus, phre­ nitidibus et omnino in vehementibus animai affectibus, nullius eorum, quae egirint, inposte­ rum amplius meminerunt (en Opera, I, 986). Distingue claramente, pues, la me363

Así parece claramente por qué las cosas que imagina­ mos con mucho cuidado se fijan bien en la memoria, y lo que con liviana consideración tratamos, luego se nos olvi­ da. Y de la manera que el escribano cuando hace buena le­ tra la acierta a leer, así acontesce a la imaginativa, que si sella con fuerza, queda la figura en el celebro bien señala­ da, y si no, apenas se puede conocer. Esto mesmo acontesce también en las escrituras antiguas, que por quedar unas partes enteras y otras gastadas con el tiempo, no se pueden bien leer si no es sacando47 muchas partes y razones por discreción. Lo propio hace la imaginativa cuando en la memoria se han perdido algunas figuras y quedan otras. De lo cual nació el error de Aristóteles, pensando que la reminiscencia, por esta razón, era potencia diferente de la memoria48; aliende que dijo que los que tienen gran remi­ niscencia son de mucho entendimiento49, y también es fal­ so, porque la imaginativa (que es la que hace la reminis­ cencia) es contraria del entendimiento. De manera que hacer memoria de las cosas y acordarse dellas después de sabidas es obra imaginativa, como el escrebir y tornarlo a leer es obra del escribano, y no del papel. Y, así, la memo­ ria queda por potencia pasiva y no activa, como lo liso y blanco del papel no es más que comodidad para que otro pueda escrebir. A la cuarta duda se responde que no hace al caso para el moria voluntaria y racional, con cuyas improntas construye «fantasmas» la imaginación, de la, digamos, «involuntaria», que se nutre de las affectiones, no de las percepciones. Sin duda tiene in mente Galeno el De memoria et reminis­ cencia (451 b 17-20; véase también nota 49), donde expone el estagirita lo que en términos actuales se llama «ley de asociación»; no obstante, Platón (en el Fedón, 73 d 2-74 a 4) ya se había referido a esta doctrina. 47 sacando: ‘deduciendo’ con ‘conocimiento’ (discreción). 48 De memoria et reminiscencia, 451 a 20-22; 453 a 4-6. 49 Ibid., 453 a 8-14. En realidad, Aristóteles explica en este lugar que la re­ miniscencia se distingue de la memoria porque aquélla es un acto específica­ mente humano, pues la memoria es consciente de ella misma; lo compara con una especie de silogismo o razonamiento en el que el hombre pone en acción las leyes de asociación de ideas. La reminiscencia, por otra parte, ase­ gura el estagirita, sólo la encontramos en los seres capaces de tener voli­ ción. 364

ingenio tener las carnes duras ni blandas si el celebro no tiene también la mesma calidad, el cual vemos muchas ve­ ces tener distinto temperamento de todas las demás partes del cuerpo. Pero cuando concurriesen en la mesma blan­ dura es mal indicio para el entendimiento, y no menos para la imaginación; y si no, consideremos las carnes de las mujeres y de los niños, y hallaremos que exceden en blan­ dura a la de los hombres; y con todo eso, los hombres en común tienen mejor ingenio que las mujeres. Y es la razón natural que los humores que hacen las carnes blandas son flema y sangre, por ser ambos húmidos, como ya lo deja­ mos notado; y destos ha dicho Galeno que hacen los hom­ bres simples y bobos; y por el contrario, los humores que endurecen las carnes son cólera y melancolía, y destos nace la prudencia y sabiduría que tienen los hombres50. 50 (al margen): Molles et candidi et obesi non habent humorem melancholicum [‘Los blandos, blancos y obesos no tienen humor melancólico’]. Galeno, libro III De locis affectis, cap. VI. [Sigue diciendo Galeno: Macri vero, et nigri et hirsuti et quibus latae sunt venae aptissimi sunt, ut buiusmodi in ipsis humor cumuletur:fitque inter­ dum ut rufo colore homines, affatim in melancholicam temperiem decidant, atque hosflavi, idque maxime, queando et vigiliis et multis laboribus et solitudine et tenui victufuerint edu­ cati (en Opera, II, coi. 887]. Extremos que nos son confirmados en otros tan­ tos lugares, por ejemplo, en el propio libelo De atra bile, VI: [la melancolía se da] inque calidioribus simul et siccioribus anni temporibus, locis, caeli constitutionibus, stu­ diis, lassitudines et curas et vigilias exigentibus (en Opera, I, coi. 131 B). Tan bien nos lo pone Galeno, que no podemos evitar referirnos al más universal de los colérico-melancólicos (ambos humores aquí hermanados), esto es, a don Quijote. La prosopografía, y etopeya, del melancólico galénico se parece, como una gota de agua a otra, al héroe cervantino (de hecho, a más de uno de ellos); que era «seco de carnes, enjuto de rostro» (1,1); «las piernas muy largas y flacas, llenas de vello» (I, 35); «rostro de media legua de andadura, seco y amarillo» (I, 37) [incluso las venas anchas]: «para que miréis la contextura de sus nervios [de la mano]..., la anchura y espaciosidad de sus venas» (I, 43); «un hombre alto de cuerpo, seco de rostro, estirado y avellanado de miem­ bros, entrecano, la nariz aguileña y algo corva, de bigotes grandes, negros y caídos» (II, 14); «admiróle la longura de su cuello, la grandeza de su cuerpo, la flaqueza y amarillez de su rostro» (II, 16); «púsose don Quijote de mil colo­ res, que sobre lo moreno le ¡aspeaban» (II, 31); etc. (Véase también cap. XV, 1.a parte-XVIII de Huarte.) Qué duda cabe de que también cumple las con­ diciones siguientes, es decir, el haber sufrido en muchas Vigiliis et multis labori­ bus; y haber estado solitudiney teniu victu: «se la pasaban las noches leyendo de claro en claro, y los días de turbio en turbio; y así, del poco dormir y del mu­ cho leer se le secó el cerebro» (1 ,1); «Con estas razones perdía el pobre caba365

De manera que antes es mal indicio tener las carnes blandas que secas y duras. Y, así, en los hombres que tie­ nen igual temperamento por todo el cuerpo, es cosa muy fácil colegir la manera de su ingenio por la blandura o du­ reza de carnes; porque si son duras y ásperas, señalan o buen entendimiento o buena imaginativa, y si blandas lo contrario, que es buena memoria y poco entendimiento y menos imaginativa51. Y para entender si corresponde el*I, liero el juicio, y desvelábase por entenderlas y desentrañarles el sentido, que no se lo sacara ni las entendiera el mesmo Aristóteles» (ibid.); labores, estos úl­ timos, no muy bien alimentados, esto es, con tenui victu: «Una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lentejas los viernes...» (ibid.); incluso la dieta es la propia de un melancólico, y si no, véase qué dice Galeno: Sanguis [del melancólico] igitur in vena secanda crassior et nigrior... sicuti et p er anni eiusmodi tempora et loca et caeli status et artium stu­ dia et victum in cibis crassis siccisque; quales sunt lens et cochlae et carnes taurinae et hirci­ nae; magisque si sale conditae... (De atra bile, III, en Opera, I, coi. 128 A-B; sub. mío). Es evidente que el paso de la cólera a la melancolía (que, como hemos vis­ to, coinciden en sequedad y difieren en calor) es propiciado no sólo por la alimentación, sino también por los lugares, estaciones, etc., y por aquellas af­ fectiones de que habla Galeno. Y si no, veámoslo en otro personaje cervantino, Felipo de Carrizales, el celoso extremeño; quien, tras la visión de su mujer, Leo­ nora, en brazos de Loaysa «la voz se le pegó a la garganta, los brazos se le ca­ yeron de desmayo, y quedó hecho una estatua de mármol frío; y aunque la cólera hizo su natural oficio, avivándole los casi muertos espíritus, pudo tan­ to el dolor, que no le dejó tomar aliento» (ed. de Harry Sieber, Madrid, 1985, II, pág. 130). Otros personajes y características las iremos viendo abajo. Véanse notas 39 del cap. V de la ed. reform., y (para la cólera) las notas 39 del IV-VII y 48 del V-VIII. Muchísimos más ejemplos se podrían aducir, dado que la caracterización del melancólico era celebérrima; sírvanos el que, irónicamente, nos ofrece Saavedra Fajardo en su República literaria: «y entran­ do por ella [por la república] me entristecí de ver a sus habitantes melancóli­ cos, macilentos y desaliñados...» (ed. de V. García de Diego, pág. 71; primera redacción); se entiende que los estudios y trabajos les han dejado tal aspecto; el tercer adjetivo («desaliñados») también les será adjudicado por Huarte a los melancólicos. Es de notar, por otra parte, la frecuencia y cercanía con que aparecen, en el texto de Saavedra, las palabras «ingenio» y «examen», verbi­ gracia: «Dolíame tanto de ver malogrado el trabajo de tantos ingenios, que volví el rostro a aquel examen, y... me divertí en una sala..., donde se pesaban los ingenios...» (ed. cit., págs. 33-34). 51 (al margen): «Entre los brutos animales ninguno hay que tanto se alle­ gue a la prudencia humana como el elefante, y ninguno hay de tan duras y ás­ peras carnes, como él» [Desde la Edad Media imperaba esta creencia; véase, 366

celebro, es menester considerar los cabellos; los cuales siendo gruesos, negros, ásperos y espesos es indicio de bue­ na imaginativa o de buen entendimiento, y si delicados y blandos es argumento de mucha memoria y no más*52. Pe­ ro53 el que quisiere distinguir y conocer si es entendimien­ to o imaginativa cuando los cabellos son de aquella mane­ ra, ha de considerar de qué forma seac el muchacho acerca de la risa; porque esta pasión descubre mucho qué tal es la imaginativa54. Cuál sea la razón y causa de la risa han procurado mu­ chos filósofos saber, y ninguno ha dicho cosa que se pueda entender. Pero todos convienen en que la sangre es un hu­ mor que provoca al hombre a reír55; aunque nadie declara por ejemplo, la edición que del bestiario latino en prosa (ms. de la Bib. Univ. de Cambridge, li. 4.26) hizo T. H. White, The Bestiaiy. A Book o f Beasts, Lon­ dres, 1960, págs. 24-28; además, por la costumbre de ser cazados y caer junto a los árboles, y por otros motivos, el autor de ms. no duda en afirmar que «el elefante y su hembra representan, pues, a Adán y Eva»]. 52 En varios lugares habla Galeno del cabello, por ejemplo, en el Artis me­ dicinalis, XIII (Signa bonae temperaturae cerebri): Talibus igitur capilli capitis cum ad­ huc sunt infantes, subrufi... deinde nigricant... sunt crispi... (En Opera, V, coi. 206). No obstante, Huarte luego se retractará, a la hora de establecer el tempera­ mento de Felipe II. 53 Rodrigo Sanz habla de «digresión» sobre la risa a partir de este punto y hasta el «quinto argumento» (op. cit., pág. 177); no obstante, el texto se deja integrar perfectamente en el contexto. Por otra parte, la risa como cualidad característica y definitoria del hombre es un tópico humanista tomado de la tradición clásica. Cfr. M. Morreale, Castiglioney Boscán. El ideal cortesano en el Renacimiento español (Madrid, 1959), págs. 42, 10-16 (se apoya Castiglione di­ rectamente en Cicerón, De oratore, 54, 216, 255, 289); 206-208; también de M. Morreale (ed.), Lucas Gracián Dantisco, Galateo español (Madrid, 1968), págs. 47-49. Aparece con frecuencia en la literatura ensayística (por ejemplo, Guevara o Mexía) y paremioiógica: véase A. Blecua, «Lá littérature apothegmatique en Espagne», en L ’humanismo dans les lettres espacióles, ed. A. Redondo (París, 1979), págs. 124-125 y esp., la nota 34 de la pág. 131. c se ha P, Bi, V, H. 54 (al margen): Risus dentium et ingressus hominis enundiant de illo [‘La risa y el caminar del hombre dicen lo que es’] Eclesiástico, XIX [27]. 55 En De placitis, VII, por ejemplo, dice Galeno que en el hígado sanguineis omnibus sanguinis est procreatio. Ad eandem hanc pertinet iucundarum rerum fruitio, in qua cum vehementius, quam p a r est, movetur, incontinentiam intemperantiamque efficit (en Opera, I, coi. 847 C-D). No obstante, nada se nos dice de la risa en con­ creto. 367

qué calidades tiene este humor más que los otros, por don­ de hace al hombre risueño. Desipientiae quae cum risufiunt, se­ curiores; quae vero cum solicitudine periculosiores; como si dijera Hipócrates56d: «Cuando los enfermos desatinan y deliran­ do se ríen, tienen más seguridad que si están solícitos y congojosos», porque lo primero se hace de sangre, que es un humor benignísimo, y lo segundo de melancolía. Pero restribando en la doctrina que vamos tratando, fá­ cilmente se viene a entender todo lo que en este caso se de­ sea saber. La causa de la risa no es otra, a mi parecer, más que una aprobación que hace la imaginativa viendo y oyendo algún hecho o dicho que cuadra muy bien; y como esta potencia reside en el celebro, en contentándole alguna cosa destas luego lo menea5657, y tras él los músculos de todo el cuerpo. Y, así, muchas veces aprobamos los dichos agu­ dos inclinando la cabeza, pues cuando la imaginativa es muy buena, no se contenta de cualquier dicho, si no es de aquellos que cuadran muy bien; y si tienen poca corres­ pondencia58, y no más, antes recibe pena que alegría. De aquí nace que los hombres de grande imaginativa por ma­ ravilla los vemos reír; y lo que más es digno de notar es que los muy graciosos, decidores59 y apodadores, jamás se ríen de las gracias y donaires que ellos proprios' dicen, ni de los que oyen a otros; porque tienen tan delicada imagi­ nativa, que aun sus propios donaires no les hacen la co­ rrespondencia que ellos querrían. A esto se añade que la gracia, fuera de tener buena proporción y propósito, ha de ser nueva y nunca oída ni vista. Y esto no es propriedad de sola la imaginativa, sino también de las otras potencias que gobiernan al hombre; y, así, vemos que el estómago, a dos veces que usa de un mesmo alimento, luego le aborre­ ce; la vista, una mesma figura y color; el oído, una mesma 56 (al margen): 6.° Apborism., 53. d [ ] P, Bi, V, H. 57 menear: ‘manejar, dirigir, gobernar o guiar’ (Auts.). 58 correspondencia: aquí vale por ‘capacidad de respuesta o de reacción’. 59 decidor, ‘el hablador y que dice gracias con libertad’. ' propios B2. 368

consonancia por buena que sea, y el entendimiento, una mesma contemplación. De aquí nace también que el do­ noso no se ría de la gracia que dice, porque antes que la eche por la boca sabe ya lo que ha de decir. De donde concluyo que los muy risueños, todos son fal­ tos de imaginativa; y, así, cualquier gracia y donaire, por fría que sea, les corresponde muy bien. Y por tener la san­ gre mucha humidad (de la cual dijimos que echaba a per­ der la imaginativa), por tanto los muy sanguinos son muy risueños. Esto tiene la humidad, que por ser blanda y sua­ ve quita las fuerzas al calor y le hace que no queme tanto, y así se halla mejor60 con la sequedad, porque le aguza sus obras; aliende que donde hay mucha humidad es indicio que el calor es remiso61, pues no la puede resolver ni gas­ tar. Y con calor tan flojo no puede obrar la imaginativa62. De aquí se infiere también que los hombres de grande en­ tendimiento son muy risueños por ser faltos de imaginati­ va; como se lee de aquel gran Demócrito63, y de otros mu­ chos que yo he visto y notado. Luego por la risa conocere­ mos si es entendimiento o imaginativa la que tienen los 60 El calor, se entiende. 61 remisos: ‘flojo, sin la «intensión» que corresponde a esta cualidad’. 62 (al margen): Galeno, libro VI De sanitate tuenda [en Opera, II, col. 113 B); id. en De temperamentis, I (ibid., col. 41)]. 63 Se refiere, de nuevo, a las cartas de Hipócrates (vid. notas 68-69 del cap. I de la ed. reform.). Explica en una de ellas que contingunt igitur talia plerumque atra bile percitis. Taciturni enim aliquando sunt, et solitarii, ac deserti amantes et rerum familiarum conspectum aversantur, alienum putantes. Nec vero dissimile vero est, etiam his qui circa disciplinas versantur ab una erga sapientiam adjectione, alias curas exclusas esse... (en Opera, ed. de I. Cornarius, Lyon, 1564, pág. 570). Por otra parte, Demó­ crito, tradicionalmente, simboliza prototípicamente la risa; cfr. Saavedra Fa­ jardo, República literaria (ed. cit., págs. 91-92): «Entraba por la misma calle Demócrito dando tan grandes risas, que me obligó preguntarle la causa, ad­ mirado tal desconcierto en un filósofo cuerdo»; otorgándose a sí mismo la característica de melancólico: «Hay tantas cosas en esta República que mue­ ven la risa al más saturnino...» (o sea, bajo Saturno, el representante de la me­ lancolía). Junto al risueño Demócrito, suele figurar, como contraste, el triste Heráclito, en una larga tradición melancólica; véase, por ejemplo, A. Bruck, «Democritus ridens et Heraclitus flens», op. cit., págs. 167-186; para Saave­ dra Fajardo, cfr. Alberto Blecua, Las repúblicas literarias y Saavedra Fajardo, op. cit.

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hombres o muchachos de carnes duras y ásperas, y de ca­ bellos negros y espesos, duros y ásperos. De manera que Aristóteles no anduvo bien en esta doctrina. Al quinto argumento, se responde que hay dos géneros de humidad en el celebro: una que nace del aire (cuando este elemento predominó en la mixtión)64 y otra del agua con que se masaron65 los demás elementos. Si el celebro estuviese blando con la primera humidad, será la memoria muy buena: fácil para recebir y poderosa para retener6las figuras mucho tiempo. Porque la humidad del aire es muy aceitosa y llena de pringue, en la cual se traban las especies con gran tenacidad, como se ve en las pinturas que están dibujadas al olio, que puestas al sol y al agua ningún daño reciben; y si derramamos aceite sobre alguna escritura, ja­ más se borra, antes la gastada y que no se puede leer, con el aceite se hace legible, dándole resplandor y transparencia. Pero si la blandura del celebro nace de la segunda humi­ dad, corre66 el argumento muy bien; porque si recibe con facilidad, con la mesma presteza se torna a borrar la figura 64 El concepto de ‘mixtión’ o mezcla es uno de los más controvertidos, es­ pecialmente por las opiniones contrarias de Aristóteles y Galeno: aquél (en De partibus animalium, II, 1) es un resuelto defensor de las «virtudes» de las cua­ lidades elementales, que, según él son las que pertenecen en la composición de los cuerpos, Galeno, por su parte ( Methodus, I, 2) se opone, quod Aristoteles, qualitates tantum in se mutuo transire, omninoque misceri; Stoici autem non bos modo, sed etiam substantias ipsas, existiment. Transcribamos, por otra parte, la opinión de Francisco Valies: F it ergo non ita, sed ut in tberiaca, aut tetrapharmaco; in quibus sim­ plicia medicamenta contusa, atque in minimas partes deducta sunt, usque dum, mutua se actione interimunt, atque ex ipsis media quaedam, undequaque similis substantia ab aliis omnibus diversa generatur: in qua non substantiae simplicium conservantur, sed qualitates. Talis et mixtionis perfectae forma, neque quicquam obstat esse ea, ex quibus mixtio f i t se­ parabilia ( Controversiarum, I, op. at., fol. 2 r.). Todo lo referente a la predominación de agua o aire (y los grados de hu­ medad respectivos) puede verse en los aristotélicos Meteorum, IV, 1; De ortu et interitu, II. La humedad del aire y del agua también es objeto de litigio entre los susodichos: Aristóteles (possim) afirma que el aire es más húmedo; Galeno (De simplicium medicamentorum facultate, VIII) afirma: aquam summe humectare, ubi extremam bumiditatem videtur illi tribuere, non aeri; lo mismo en De temperamentis, I, y VI; en el comentario tercero al hipocrático De natura hominis, I; etc. 65 masar: ‘amasar’. f tener P, V, H. 66 corre: ‘discurre’. 3 70

por no tener pringor67 la humidad del agua en que se tra­ ben las especies. Conócense estas dos humidades en los ca­ bellos: la que proviene del aire los pone mugrosos, llenos de aceite y manteca; y el agua, húmidos y muy llanos68. Al sexto argumento se responde que las figuras de las cosas no se imprimen en el celebro como la figura del sello en la cera, sino haciendo penetración para quedar asidas, o de la manera que se traban los pájaros en la liga69, y las moscas en la miel. Porque estas figuras son incorpóreas, y no se pueden mezclar ni corromper las unas a las otras. A la séptima dificultad, se responde que las figuras ma­ san y ablandan la sustancia del celebro como se enternece la cera trayéndola entre los dedos. Aliende que los espíri­ tus vitales tienen virtud de ablandar y humedecer los miembros duros y secos, como lo hace el calor de fuera con el hierro; y que los espíritus vitales suban al celebro cuando se toma de memoria, ya lo dejamos probado atrás70. Y no todo ejercicio corporal ni espiritual deseca, antes dicen los médicos que ele moderado engorda71. ()1 pringor. ‘calidad grasicnta’. 68 llanos: ‘lacios’. 69 liga: ‘materia viscosa y pegajosa que, untada en varillas u otros objetos, sirve para cazar los pájaros’. 70 Estos espíritus proceden del corazón y poseen el calor de la sangre, ne­ cesario para sublimar los espíritus vitales; por ello, «cuando se toma de me­ moria» la actividad «neumática» se acentúa (cfr., por ejemplo, notas 77 del cap. V de la ed. reform,., 28 de III-VI, 7 de V-VIII). Si hasta ahora no lo hemos citado, no por ello hemos de olvidar que Mi­ guel Servet, buen anatomista, llega a su genial descubrimiento convencido de la existencia de esta circulación «espiritual». Tomando al pie de la letra varios textos bíblicos, creía que el alma, como emanación de la divinidad, ra­ dica en la sangre; de aquí su interés por estudiar la generación y distribución del espíritu sanguíneo, que le llevó a describir, ya en el manuscrito de 1546 y luego en la edición impresa de la Christianismi restitutio (Vienne, 1553, fols. 170-175), la circulación pulmonar. Aunque rompa con el esquema circula­ torio galénico, su doctrina intenta afianzar y llevar a las últimas consecuen­ cias la teoría del pneuma hipocrático; véase A. Alcalá, Miguel Servet (Madrid, 1971), págs. 17-35; José M. Viñero, Cienciay técnica en la sociedad española de los siglos X V Iy XVII, op. cit., págs. 333-335. g la B2. 71 (al margen): Galeno, libro II De sanitate tuenda. [En concreto afirma Ga­ leno: Nam quoniam mediocris, idcirco carnem augebit, quoniam mollis, solvet; hoc est, p la ­

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Al octavo argumento, se responde que hay dos géneros de melancolía. Una natural, que es la hez de la sangre, cuyo temperamento es frialdad y sequedad con muy gruesa sustancia, ésta no vale nada para el ingenio, antes hace los hombres necios, torpes y risueños porque carecen de ima­ ginativa. Y lah que se llama atra bilis o cólera adusta11, de la cual dijo Aristóteles73que hace los hombres sapientísimos, cuyo temperamento es vario como el del vinagre: unas ve­ ces hace efectos de calor, fomentando la tierra, y otras en­ fría; pero siempre es seco y de sustancia muy delicada74. Cicerón confiesa que era tardo de ingenio porque no era melancólico adusto75; y dice la verdad, porque si lo fuera no tuviera tanta elocuencia, porque los melancólicos adus­ tos carecen de memoria, a la cual pertenece el hablar con mucho aparato. Tiene otra calidad que ayuda mucho al entendimiento, que es ser espléndida76 como azabache, con el cual resplandor da luz allá dentro en el celebro para que se vean bien las figuras. Y esto es lo que sintió Heráclito cuando dijo: splendor siccus animus sapientissimus11*. El cual723456 ne molliet. Id quod tantundem est, ac laxam et fluidam carnem efficere (en Opera, II, col. 33 C).] h Ya B2. 72 Lugares ya citados arriba, principalmente el tratado De atra bile (véase, por ejemplo, la nota 39 del cap. V de la ed. reform.). 73 (al margen): 30.a sectione, Problem., 1. 74 El conocido Acerca de la materia médica de Pedacio Dioscórides, traducido de la lengua griega... y ilustrado por Andrés de Laguna, dice que «consta el vina­ gre por sí de facultades contrarias, quiero decir frías y calientes; porque, dado que haya perdido todo el calor natural del vino, y ansí tenga mayor fuerza de resfriar que de calentar, todavía cobró de la putrefacción y corrupción otro calor adventicio y extraneo, por virtud del cual penetra y hace aquella mor­ dicación» (de la edición de Valencia, 1695, págs. 233). 75 Alude al clásico lugar ciceroniano para estos menesteres: De divinitatione, I, 81 (lugares citados ya arriba, vid. notas 63-64 y 67 del cap. IV-VII). Cfr. R. Klibansky, E. Panofsky y F. Saxi, Satum and Melancboly, op. cit., pág. 90). 76 espléndida: ‘resplandeciente’. 77 Es el repetido lugar del Quod animi mores, V (vid. nota 24 de la pág. 61). Casi a renglón seguido de la afirmación de Heráclito, añade Galeno: Nam boc splendoris, boc est auges, vocabulum indicat. Arque haecpotior opinio existimanda est, cum stellas quoquefulgentes simul et siccas animo concipiamus summa praeditas esse prudentia. Quod si quis boc ipsis non suppetere dicat, is sensum nullum obtinere deorum excellentiae vi­ debitur (Opera, I, 998 C). * Añade, al margen: «De Orestes dice Horacio que, siendo loco, n o hacía 372

resplandor no tiene la melancolía natural, antes su negro es mortecino. Y que el ánima racional haya menester, den­ tro en el celebro, luz para ver las figuras y especies adelante lo probaremos. Al noveno argumento, se responde que la prudencia y destreza de ánimo, que dice Galeno, pertenece a la imagi­ nativa, con la cual se conoce lo que está por venir. Y, así, dijo Cicerón78: memoria praeteritorum, futurorum prudentia, como si dijera «la memoria es de lo pasado y la prudencia de lo que está por venir». La destreza de ánimo es lo que llamamos en castellano agudezfl in agilibus, y por otro nombre solercia79801, astucia, cavilosm y engaños; y, así, dijo Cicerón: prudentia est calliditas quae ratione quadam potest delectum habere bonorum et malorum81. De este género de prudencia y maña carecen los hombres de grande entendimiento por ser faltos de imaginativa; y así lo vemos por experiencia en los grandes letrados de aque­ llas letras que pertenecen al entendimiento, que, sacados de allí, no valen nada para dar y tomar en las trapazas82del mundo. Este género de prudencia muy bien dijo Galeno que na­ cía de la cólera. Porque, contando Hipócrates a Damageto, su amigo83, la manera cómo halló a Demócrito cuando le mal a nadie, pero alcanzaba dichos muy delicados por el resplandor que tenía su cólera. Y, así, dijo: iussitquod splendida bilis. Ser., 3 [v. 145 de la Sátiras, II, 3.a (o Sermo, 3); se dirige con estas palabras Orestes a Pííades, cuya actuación «la propuso su resplandeciente bilis»; a su hermana Electra se contenta con lla­ marla «Furia»]. 78 (al margen); D iálogo De senectute [XXI, 78]. 79 solercia: latinismo que vale por ‘industria, habilidad y astucia para hacer o tratar alguna cosa’ (Auts.). 80 cavilos: ‘dobleces, astucias’. Cfr. Cervantes, Quijote, I, 40; «Finalmente, mi amo era tan caviloso, que en ninguna manera me atrevía a que luego se desembolsase el dinero.» 81 al margen: In Tusculanis quaestionibus [I, iv, 7; cfr. De officiis, I, xix, 63]. 82 trapas&s: *un cierto modo ilícito de comprar y vender, en que siempre va leso el comprador’ (Covarrubias). 83 (al margen): In Epistola ad Damagetum [vide arriba, nota 63, y abajo, nota 85]. 373

fue a visitar y curar, escribe que estaba en el campo, debajo de un plátano, en piernas y sin zapatos84, recostado sobre una piedra, con un libro en la mano y rodeado de brutos animales muertos y despedazados. De lo cual admirado Hipócrates, le preguntó de qué servían aquellos animales así, a lo cual le respondió que andaba a buscar qué humor hacia al hombre desatinado, astuto, mañoso, doblado y ca­ viloso, y había hallado (haciendo anatomía de aquellas bestias fieras) que la cólera era la causa de una propriedad tan mala; y que, para vengarse de los hombres astutos, qui­ siera hacer en ellos lo que había hecho en la zorra, en la serpiente y en la mona85*.Esta manera de prudencia no so­ lamente es odiosa a los hombres, pero della dice san Pablo: prudentia camis inimica est Deom. Y da la razón Platón diciendo: scientia quae est remota a iustitia calliditaspotius quam sapientia est appellanda; como si dijera: «no es razón que una ciencia que está apartada de la justicia se llame sabiduría, sino as­ tucia o malicia»87. De la cual usa siempre el demonio para hacer mal a los hombres: ista sapientia non est de sursum descen­ dens, sed terrena, animalis et diabolica; como si dijera Santiago88: «esta sabiduría no desciende de lo alto, antes es terrena, in­ humana y diabólica». Otro género hay de sabiduría con rectitud y simplici­ dad, con la cual conocen los hombres lo bueno y reprue­ ban lo malo. El cual, dice Galeno89, que pertenece al en­ tendimiento, porque en esta potencia no cabe malicia, do­ 84 (al margen): «Nota cómo los hombres de grande entendimiento no mi­ ran en el ornamento de su persona: todos son desaliñados y sucios. Damos la razón de esto en el cap. VIII y en el XIV.» 85 Hipócrates, Epistolae, en Opera, op. c i t epístola 21 (Democritus Hippocrati, De natura humana, pág. 579). 80 (al margen): A d Romanos, cap. VIII [7: ‘La dabiduría de la carne es ene­ miga de Dios’]. 87 Protágoras, 329 e. 88 (al margen): cap. III [15]. 89 (al margen): Libro III Prognosis, com. 2 [Son ios Prognostica Hippocratis cum Galeni commentarii; cuyo libro IX, cap. xli (en Opera, II, coi. 1561), reza así: Probe vero peritum esse op>ortet de indiciis certis, ac signis aliis, sciendumque ut quovis anno, et quovis tempore mala malum, bona bonum denuntiant]. 374

blez1ni astucia, ni sabe cómo se puede hacer mal: todo es rectitud, justicia, llaneza y claridad. El hombre que alcanza esta manera de ingenio se halla recto y simple; y, así, quiriendo Demóstenes captar la benevolencia a los jueces en una oración que hizo contra Esquino, los llamó rectos y simples, atento a la simplicidad de su oficio9091,del cual dijo Cicerón: simplex est officium atque una bonorum omnium causad. Para este género de sabiduría es acomodado instrumento la frialdad y sequedad de la melancolía; pero ha de estar compuesta de partes muy sutiles y delicadas. A la última duda, se responde que cuando el hombre se pone a contemplar alguna verdad que quiere saber y luego no la alcanza es porque le falta al celebro el temperamento conveniente para ello; pero estando un rato en la contem­ plación, luego acude a la cabeza el calor natural (que son los espíritus vitales y sangre arterial) y sube el tempera­ mento del celebro hasta llegar al punto que es menester92. Verdad es que la mucha especulación a unos hace daño y a otros provecho; porque si al celebro le falta poco para lle­ gar al punto del calor conveniente, es menester estar poco contemplando; y si pasa de allí, luego se desbarata el en­ tendimiento con la mucha presencia de los espíritus vita­ les, y así no atina a la verdad. Por donde vemos muchos hombres que de repente dicen muy bien, y de pensado93 no valen nada. Otros tienen tan bajo el entendimiento (o por mucha frialdad, o sequedad) que es menester que esté mu­ cho tiempo el calor en la cabeza para subir el temperamen­ to a los grados que le faltan; y, así, de pensado dicen mejor que de repente.

‘ nobleza V // dobleza H. 90 Saca la referencia a Demóstenes del De officiis (I, 4) de Cicerón. 91 (al margen): Pro Sylla [III, ix, 20: ‘el deber es indivisible, y una misma la causa de todos los hombres de bien’]. 92 (al margen): «Nota cuánto importa trabajar en las letras, pues, faltando el temperamento conviniente al celebro, se adquiere con la continua con­ templación» [Cfr. Luis Vives, De anima et vita, II, 2]. 93 de pensado: ‘de intento o con consideración antecedente’ (Auts.). 3 75

CAPÍTULO VII* Donde se muestra que aunque el ánima racional ha menester el tempe­ ramento de las cuatro calidades primeras, así para estar en el cuerpo como para discurriry raciocinar, que no por eso se injiere que es co­ rruptible y mortal Por cosa averiguada tuvo Platón1que el ánima racional era sustancia incorpórea, espiritual, no sujeta a corrupción ni a mortalidad como la de los brutos animales; la cual, sa­ * Capítulo expurgado en su totalidad. En realidad, es una digresión sobre la inmortalidad del alma: había sido alertado Huarte de la posible heterodo­ xia que constituía la afirmación explícita, que aparecía en los anteriores, de la dependencia orgánica del entendimiento; por su conexión con este proble­ ma, redactó este capítulo sobre la inmortalidad del alma. Como explicó Die­ go Alvarez a Huarte (véase, en la introducción, El libroy la Inquisición), todos los teólogos estaban de acuerdo en que la inmortalidad del alma se debe a su independencia del cuerpo, y, así se enseñaba como cosa sabida e indiscutible: si se ponía en duda, como parecía hacerlo Huarte al insistir en la influencia que ejerce el cuerpo en la memoria y en el entendimiento (ambas potencias del alma, entre las que, además, Huarte no incluía la voluntad), habría que rehacer todos los tratados escolásticos Sobre el alma y toda la psicología tradi­ cional; hasta el mismo catecismo habría de refundirse. Por otra parte, la en­ mienda que supone este capítulo es parcial, habida cuenta de que Huarte su­ pone que la única objeción a la fórmula de la organicidad del entendimiento es que cierra el camino a la prueba de inmortalidad; esto es, que la inorganicidad del entendimiento sólo se defendía tangencialmente, con vistas a soste­ ner esta otra posición. Que ésta es una potencia espiritual, con función pro­ pia e independiente de todo órgano, era una realidad que se demostraba en y para sí misma, por el análisis de su propio funcionamiento: es una premisa de la tesis de la inmortalidad, no la única, como parece desprenderse de este capítulo. El examen de este problema es uno de los más característicos de la filoso376

lida del cuerpo, tiene otra vida mejor y más descansada, pero entiéndese (dice Platón)2 habiendo vivido el hombre conforme a ra2ón, porque si no, más le valiera al ánima quedarse para siempre en el cuerpo, que padecer los tor­ mentos con que Dios castiga a los malos. Esta conclusión es tan ilustre y católica, que si él la al­ earlo con la felicidad de su ingenio, con justo título tiene por renombre el divino Platón. Pero aunque es tal cual pare­ ce, jamás le cupo a Galeno en su entendimiento, antes la tuvo siempre por sospechosa, viendo delirar al hombre cuerdo por calentársele el celebro, y volver en su juicio aplicándole medicinas frías. Y, así, dijo3 que se holgara que fuera vivo Platón para preguntarle cómo era posible*1 fía renacentista; véase G. di Napoli, L ’immortalitd desanim a nel RJnascimento, Turín, 1963; Eugenio Garin, La cultura filosófica del Rinascimento italiano, Flo­ rencia, 1961, págs. 93-126; P. O. Kristeller, «Pier Candido Decembrio and His Unpublished Treatise on the Immortality of the Soul» en The Classical Tradition: Literary and Historical Studies in Honor ofH arry Captan, ed. de L. Wallach, Nueva York, 1966, págs. 536-558; id., El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, 1982, págs. 245-262. 1 (al margen): In Phaedro [245 cj. Mucha discusión ha suscitado la lección autokinéton (io que se mueve siempre’) para calificar al alma; véase, por ejem­ plo, G. Pasquali, Storia della tradisdone e critica del testo, Florencia 21971, pág. 255. 2 (al margen): In Apología [Es muy posible lo que dice Sanz: «es de sospe­ char errata por In Phaedro, apología amoris, que es donde se halla el concepto» (pág. 180)]. El pasaje del Fedro a que se refiere Rodrigo Sanz es 249 c-d. Por supuesto, Huarte evita hablar de la transmigración. No obstante, en la Apolo­ gía (40 a) se habla de la muerte como el «bien más preciado». 3 (al margen): JJfo io Quod animi mores, cap. III y De placitis Hippocratis et Pla­ tonis, cap. IX [Dice Galeno: At si immortalis est, uti vult Plato, cur admodum refrige­ rato aut supercjfiefacto aut nimium siccato aut impensius humefacto cerebro sep>aretur, recte utique fecisset Plato si ipse, perinde atque alia, quae ad eam pertinet, literis mandasset (Quod animi mores, Opera, I, coi. 995 C); el lugar dei De placitis en loe. cit., coi. 883)]. El mismo fragmento lo comenta Alfonso López Corella, en su In omnia Galeni annotationes (Zaragoza, 1548), y le son precisas pocas razones para con­ tradecirle: Leve est hoc Galeni argumentum, nam, quamquam anima immortalis est, mortale corpus deserit, si illud non sitpreditum illa temperatura, quam ad sui conservatio­ nem illa desiderat; quo minus mirandum est, si impense calefacto aut refrigerato corpore, perditaque qualitatum vel elementorum symmetria a corpore illa recedat. Hoc illud voluisse indicat hac parte, cum dicit, dicere ipse ausim, non omnem speciem corporis ut rationalem animan induat esse opportunam, recte quidem dictum; quare non est cur infra dixisset, cum multum quaesierim, cur refrigerato aut calefacto corpore anima corpus relinquat, non comperi (fol. 33 v.). 377

ser el ánima racional inmortal alterándose tan fácilmente con el calor, frialdad, humidad y sequedad; mayormente viendo que se va del cuerpo por una gran calentura, o san­ grando al hombre copiosamente, o bebiendo cicuta, y por otras alteraciones corporales que suelen quitar la vida4; y si ella fuera incorpórea y espiritual, como dice Platón5, no le hiciera el calor (siendo calidad material) perder sus po­ tencias, ni le desbaratara sus obras. Estas razones confundieron a Galeno y le hicieron de­ sear que algún platónico se las absolviese; y creo que en su vida no le halló, pero después de muerto la experiencia le mostró lo que su entendimiento no pudo alcan2ar6. Y, así, es cierto que la certidumbre infalible de ser nuestra ánima inmortal no se toma de las razones humanas, ni menos hay argumentos que prueben ser cormptible. Porque a las unas 4 Un poco antes del fragmento transcrito ha dicho Galeno: Ergo erit quo­ dammodo et essentia animae temperamentum quatuor, seu qualitatum dicere malis, humiditatis, siccitatis, frigiditatis, caliditatis; seu corporum, himidi, calidi, frigidi et sicci. lam vero ex animae essentia facultates eius sequi, si actiones quoque inde mitantur, demonstran­ dum est. Si ergo et quod ratiocinatur, species animae fuerit, mortale erit. Nam et ipsum quoddam cerebro temperamentum est; itaque animae species, partesque omnes, temperature comites facultates habebunt talisque erit animae essentia (loc. cit.). 5 (al margen). Diálogo De natura [47 a y ss.]. Lugar sacado, asimismo, del tratado galénico citado: Num igiturfacultates animae a calido et frigido temperamento natura immutari sunt apte, a sicco autem et húmido nihol afficti (...) Sicpote enim in «Ti­ maeo» inquit ad verbum, eo loco, ubi deosfabricatos esse hominem dicit, immortali anima in corpus influens atque effluens indita; quo sane aenigmate infantium humiditatem substan­ tiae dubio procul insinuat Num igitur facultates animae a calido et frigido temperamento natura inmutan sunt apte, a sicco autem et bumido nihil afficti (...) (loe. cit., IV, cois., 996 D-997 A). 6 (al margen): «En muriendo Galeno, es cierto que descendió al infierno y vio por experiencia que el fuego material quemaba a las ánimas y no las po­ día gastar ni consumir. Este médico tuvo noticia de la doctrina evangélica y no la recibió. Libro II De differentia pulsus, cap. III» [El pasaje del tratado galé­ nico al que se refiere Huarte se sitúa tras las afirmaciones del médico de Pérgamo sobre los sofistas y los «bárbaros» (acerca de la definición de pulso «va­ cío» o «pleno»), donde también se hace referencia a Moisés y Cristo: Multo certe praestaret aliquam opponere, si non firm em demonstrationem, at rationem suffimen­ tem sermoni de octo qualitatibus, ut ne quis initio statim, quasi in Moysi et Christi scholam impingat, leges audiat nulla constituras demonstratione, inque ubi minime deceat. Nam cum dicere de omnibuspulsibus... instituisset, quot sint nulla nos rationali methodo voluit induce­ re; sed disciplinam instituit empiracam, octo apud puros dicens pervulgatas qualitates esse (en Opera, II, coi. 1011)]. 3 78

y a los otros se puede responder con facilidad: sola nuestra fe divina nos hace ciertos y firmes que dura para siempre jamás7.*loPero no tuvo razón Galeno de embarazarse con tan livianos argumentos, porque las obras que se han de hacer mediante algún instrumento no se colige bien en filosofía natural haber falta en el agente principal por no salir acer­ tadas. El pintor que dibuja bien, teniendo el pincel cual 7 El poco valor apodictico de las pruebas racionales de la imortalidad del alma es confirmado por una parte de la tradición escolástica: Tomás de Aquino defiende la incorruptibilidad y la futura beatitud del alma racional, pero no insiste especialmente en la cuestión de la inmortalidad (Summa, I, q. 75, a. 6); Duns Escoto afirma que los argumentos tradicionales para probar­ lo son inconcluyentes, y agrega, como Huarte, que sólo en la fe deberá apo­ yarse la creencia en la resurrección y en la vida eterna (Opus Oxoniense, 4, d. 43, q. 2; Reportata Parisina, 4, d. 43, q. 2: Potest dici, quod licet ad illam secundam propositionem (animam esse immortalem) probandam, sint rationes probabiles, non tamen demonstrativae, imo nec necessariae (vid. Sofia V. Rovighi, L'immortalitá dell'anima nei maestrifrancescani delsecolo XIII, Milán, 1936, pág. 197-233). Cuestión apar­ te merecen todos los desarrollos de las doctrinas platónica y aristotélica (aba­ jo hablamos de ellos); bajo la influencia de la primera, el Concilio de Letrán, de 1513, condenó la averroísta unidad del intelecto e hizo dogma de la Igle­ sia la inmortalidad del alma (vide). D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et am­ plissima collectio, vol. 32, Paris, 1902, cois. 842-843 y F. Gilbert, «Cristianesimo, Umanesimo e la Bolla Apostolici Regiminis dei 1513», Rivista Storica Italiana, 79 (1967), págs. 976-990). Pocos años después del Concilio citado, en 1516, Pedro Pomponazzi argumenta profusamente la imposibilidad de demostrar la inmortalidad del alma a partir exclusivamente de lo natural o de lo aristo­ télico; afirma, como Huarte (aunque no tenemos ninguna prueba de que nuestro autor lo hubiera leído), que debemos aceptarla como un artículo de fe y niega la posibilidad de demostrarla desde posiciones racionales o aristo­ télicas: vid. P. Pomponazzi, Tractatus de immortalitate animae, ed. de Gianfranco Morra, Bolonia, 1954, cap. XV, págs. 232-238, trad. por W. H. Hay en The RenaissancePhilosophy ojMan, ed. deErnst Cassirer, P. O. K ristelleryJ. H. Randall jr., Chicago, 1948, págs. 377-381; también P. O. Kristeller, Elpensamiento renacentista..., op. cit., págs. 258-262. Ni que decir tiene, por otra parte, que el sentir de Huarte lo hallamos ya entre los grandes pensadores de su época; bástenos recordar los argumentos que ofrece Luis Vives en el último capítulo del segundo libro de su De anima et vita, capítulo consagrado en su totalidad a la immortalidad del alma; así como entre los pensadores «medianos», por ejemplo, Gómez Pereira, cuyo deseo de mostrar la inmortalidad del alma es el principal estímulo para escribir su Antoniana Margarita: «La antropología de Pereira supone... que el hombre no es sólo un cuerpo viviente, sino, ante todo, un alma espiritual e inmortal» (T. González Vila, La antropología de Gómez Pereira, Madrid, Univ. Complutense, 1974, pág. 23). Véase, abajo, notas 14 y 15.

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conviene a su arte, no tiene culpa cuando, con el malo, hace las figuras borradas y de mala delincación; ni es buen argumento pensar que el escribano tenía alguna lesión en la mano, cuando por falta de pluma bien cortada le fue forzoso escrebir con un palo8. Considerando Galeno las obras maravillosas que hay en el universo y la sabiduría y providencia con que están he­ chas y ordenadas, coligió que había Dios en el mundo, aunque no le víamos con los ojos corporales; del cual dijo estas palabras: Deus necfactus est aliquando, cum perenniter inge­ nitus sit ac sempiternus9. Y en otra parte dice que la fábrica y compostura del cuerpo humano no la hacía el ánima ra­ cional ni el calor natural, sino Dios o alguna inteligencia muy sabia10. De donde se puede formar un argumento contra Galeno y deshacer su mala consecuencia. Y es de esta manera: «tú sospechas ser el ánima racional corrupti­ ble porque si el celebro está bien templado acierta muy bien a discurrir y filosofar, y si se calienta o enfría más de lo que conviene, delira y dice mil disparates. Eso mesmo se infiere considerando las obras que tú dices ser de Dios; porque si hace un hombre en lugares templados donde el calor no excede a la frialdad, ni la humidad a la sequedad, le saca muy ingenioso y discreto, y si es la región destem­ plada, todos los saca estultos y necios». (Y así dice el mes-8910 8 Se observa en este párrafo la consideración del cerebro y su tempera­ mento como órgano tan sólo accidental del entendimiento: no está de acuer­ do con las ideas galénicas en las que sí incluía el médico de Pérgamo una gra­ ve duda de la esperitualidad del alma. Una posición intermedia, fácilmente asumible por Huarte, es, de nuevo, la de Pomponazzi: el alma, afirma el filó­ sofo paduano, necesita el cuerpo como objeto; es decir, que no obtendrá nin­ gún conocimiento si no es mediante los datos que el cuerpo le aporte a través de la percepción sensorial y la imaginación; así, rechaza la afirmación plató­ nica de un conocimiento inteligible puro en la vida presente (loe. cit., cap. IV). 9 [‘Dios no fue creado, puesto que es perennemente engendrado y sempi­ terno.’] No he logrado localizar la cita. 10 (al margen): Libro Defetus formatione [Reza así el texto: Ego vero sicutfabri­ cam nostri corporis ostendi summam opificis et sapientiam et potentiam p re se ferre: ita de­ monstrari mibi a philosophis velim, utrum is opifex Deus aliquis sit, et sapiens et potens, qui et intellexeritprius quale iniuscuisque animalis corpus essetfabricandum... (en Opera, I, coi. 1022)]. 380

mo Galeno que en Escitia por maravilla acierta a salir un hombre sabio, y en Atenas todos nacen filósofos)11. Pues sospechar que Dios es corruptible porque con unas calida­ des hace bien estas obras, y con las contrarias salen erra­ das, no lo puede confesar Galeno, pues ha dicho que Dios es sempiterno. Platón va por otro camino más acertado, diciendo que, aunque Dios es eterno, omnipotente y de infinita sabidu­ ría, que se ha como agente natural en sus obras y que se su­ jeta a la disposición de las cuatro calidades primeras12, de tal manera que para engendrar un hombre sapientísimo y semejante a él, tuvo necesidad de buscar un lugar, el más templado que había en todo el mundo, donde el calor del aire no excediese a la frialdad, ni la humidad a la sequedad. Y, así, dijo: Deus vero, quasi belli ac sapientiae studiosus, locum qui viros ipsi simillimos producturus esset, electum in primis incolendum praebuit'3. Y si Dios quisiera hacer un hombre sapientísi­ mo en Escitia o en otra región destemplada, y no usara de su omnipotencia, saliera por fuerza necio por la contrarie­ dad de las calidades primeras; pero no infiriera Platón, como hizo Galeno, que Dios era alterable y corruptible porque el calor y la frialdad le impiden sus obras14. Eso 11 (al margen): Libro Quod animi mores, cap. X [In Scythis enim unus vir factus est philosophus, Athenis autem multi tales; rursus autem in Abderis imprudentes quidem multi, tales autem Athenis pauci (en Opera, I, coi. 1008 C; y fin del tratado]. Gale­ no, como es evidente, se refiere implícitamente al Sobre los aires aguasy lugares, XVII, hipocrático (loe. cit., supra). 52 Parece referirse al Fedón, 76 d-77 a (cfr. R. L. Patterson, Plato onlmmortality, Univ. Park, 1965). 13 (al margen): Diálogo De natura [Timeo, 30 d-31 a: ‘Dios, como amante de lo bello y de la sabiduría, dispuso ante todo un lugar escogido que produje­ ra hombres semejantes a Él’]. 14 Cfr. Sebastián Fox Morcillo (De natura Philosophia, op. cit.), quien, ate­ niéndose especialmente al Fedón, da cuatro argumentos para demostrar la in­ mortalidad del alma, el cuarto reza así: corpus omne dissolubile est, utpote concretum ex aliis, contra incorporeum et simplex omne dissolui nequit; atqui anima certe incorporea est, ergo dissolui nonpotest (V, pág. 359). La verdad es que sigue más de cerca, en éste y en los tres anteriores, a Plotino (Enneada, IV, vii, 2). Es de notar que Huarte decide prescindir de todos estos «intermediarios» y atenerse, princi­ palmente, a la palabra sagrada, quizá movido por un deseo de exculpación. Sea por éste o por otro motivo, la verdad es que el médico de Baeza deja mo­ 381

mesmo se ha de colegir cuando el ánima racional, por es­ tar en un celebro inflamado, no puede usar de discreción y prudencia; y no pensar que por eso es mortal y corrupti­ ble15. El salir del cuerpo y no poder sufrir la gran calentura ni las demás alteraciones que suelen matar los hombres, sólo arguye que es acto y forma sustancial del cuerpo hu­ mano16, y que para estar en él requiere ciertas disposicio­ nes materiales acomodadas al ser que tiene de ánima, y que los instrumentos con que ha de obrar estén bien compues­ tos, bien unidos y con el temperamento que sus obras han menester; todo lo cual faltando, por fuerza las ha de errar y ausentarse del cuerpo. El error de Galeno está en querer averiguar por princi­ pios de filosofía natural si el ánima racional, faltando del cuerpo, muere luego o no, siendo cuestión que pertenece a otra ciencia superior y de más ciertos principios, en la cual probaremos que no es buen argumento el suyo, ni que se infiere bien ser el ánima del hombre corruptible por estar en el cuerpo quieta con unas calidades y ausentarse de él por las contrarias. Lo cual no es dificultoso probarse. Por­ que otras sustancias espirituales de mayor perfección que el ánima racional eligen lugares alterados con calidades materiales en los cuales parece que habitan a su contento, y si suceden otras disposiciones contrarias, luego se van por no poderlas sufrir. Y, así, es cierto que hay disposicio­ nes en el cuerpo humano las cuales apetece el demonio con tanta agonía17, que por gozar dellas18 se entra en el mentáneamente de lado el sistemático esquema temperamental y el espíritu científico de que quiere dotar a la obra. 15 Es decir, no porque el «instrumento», provisional o habitualmente, tenga una lesión hay que inferir que afecte a la inmortalidad del alma, pues nullum inest animae malum, quod corrumpere ipsam possit, ergo immortalis est eadem, utpote quae careat corruptionis occasione. Nam idem malum aut illi adiunctum est, aut aduenit aliunde..., quia ipsa materia caret, queae malum est et mutationi obnoxia; nec ei etiam aduenit extrinsecus, cum nec a rebus corporeis pati quicquam..., nec ab incorporeis, quibus cum est similis, sequitur ergo immortalem esse illam utpote omnis corruptionis expertem (Fox Morcillo, loe. cit., 358-359). Está pensando el sevillano, sin duda, en la República (X, 610 a-611 c). 16 Aristóteles, De anima, III, 430 a 10-20. 17 agonía: aquí vale por ‘excesiva ansia con que se desea, solicita o hace al382

hombre donde están, y así queda endemoniado; pero co­ rrompidas y alteradas con medicinas contrarias y hecha evacuación de los humores negros, podridos y hediondos, naturalmente se torna a salir. Véese esto claramente por experiencia: que en siendo una casa grande, oscura, sucia, hedionda, triste y sin moradores que la habiten, luego acu­ den duendes a ella; y si la limpian y abren ventanas para que le entre el sol y claridad, luego se van, especialmente si la habitan muchas gentes y hay en ella regocijos y pasa­ tiempos y tocan muchos instrumentos de música. Cuánto ofenda al demonio el armonía y buena propor­ ción, muéstrase claramente por lo que dice el texto divino: que tomando David su arpa y tocándola, luego huía el de­ monio y salía del cuerpo de Saúl. Y aunque esto tiene su espíritu, yo tengo entendido que naturalmente molestaba la música al demonio y que no la podía sufrir. El pueblo de Israel sabía ya por experiencia que el demonio era enemi­ go de música, y por tenerlo así entendido dijeron los cria­ dos de Saúl de esta manera: ecce spiritus Dei malus exagitat te: jubeat Dominus noster rex, et servi tui, qui coram te sunt, quaerent hominem scientem psallere cithara, ut quando arripuerit te spiritus*18 guna cosa’ (Auts.), Cfr. Lope de Vega, Corona trágica (Madrid, 1627, fol. 92): «Consideraba del Autor del Cielo / (que no hay cosa que más al alma infun­ da / valor en los trabajos) la agonía / con que esperaba de su muerte el día.» 18 Afirma Antonio de Torquemada: «Aunque los demonios son enemigos de los hombres, no entran en sus cuerpos con voluntad de hacerles daño, como por un deseo de un calor vivífico, porque éstos son de los que habitan en lugares profundísimos y frígidísimos, donde el frío es tan puro, que carece de humedad; y, así, desean lugares calientes y húmedos, y los procuran y an­ dan buscando todas las veces que, por razones que nosotros no entendemos, permite Dios que tengan poder de entrar en ellos» (Jardín de flores curiosas, op. cit.; tratado III, pág. 279). Afirmaciones de esta índole eran moneda corrien­ te; muchas de ellas sacadas del De daemonibus de Psello, y recogidas por, entre otros, el padre Vitoria (De magia y Relectiones theologicae, 1557) o, y sin duda el más conocido, por Martín del Río (Disquisitiones magicae). Se refieren a esta «correspondencia» con las cualidades del cuerpo humano el libro de G. Menghi, Flagellum daemonum (Frankfurt, 1588), fols. 33r.-34v.; P. Thyraeus, Daemoniaci, hoc est, de obsessis a spiritibus daemoniorum hominibus, Colonia, 1598, págs. 23-45; así como la obra más conocida a este respecto: J. Bodin, De la demonologie des sorderes, Lyon, 1580, possim (cfr. N. Cohn, Los demonios populares en Europa, Madrid, 1980, págs. 226 y ss.).

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Domini malus, psallat manu sua et levius fera s19. De la manera20 que hay palabras y comparaciones que hacen temblar al demonio, y por no oírlas deja el lugar que tenía elegido para su habitación. Y, así cuenta Josefo que Salomón dejó escritos ciertos modos de conjurar, con los cuales no sola­ mente echaba de presente al demonio, pero jamás osaba volver al cuerpo de donde una vez fue lanzado. También el mesmo Salomón mostró una raíz de tan abominable olor para el demonio, que aplicándola a las narices del demo­ nio, lo echaba luego fuera21. Es tan sucio el demonio, tan triste y enemigo de cosas limpias, alegres y claras, que en­ trando Jesucristo en la región de los Geraseos, cuenta san Mateo que le ocurrieron22 ciertos demonios metidos en dos cuerpos muertos que habían sacado de los sepulcros, dando voces y diciendo: «Jesús, hijo de David, ¿qué tema23 tienes con nosotros en haber venido antes de tiempo a atormentarnos? Rogárnoste que si nos has de echar de este lugar donde estamos, que nos dejes entrar en aquella ma­ nada de puercos que allí está»24. Por la cual razón los llama la divina Escritura sucios espíritus. Por donde se entiende claramente que no sólo el ánima racional pide disposicio­ nes en el cuerpo para poderlo informar25y ser principio de todas sus obras, pero aun para estar en él, como en lugar acomodado a su naturaleza, las ha menester: pues los de­ monios, siendo de sustancia más perfecta, aborrecen unas calidades corporales y con las contrarias se huelgan y reci19 (al margen): Regum, cap. XVI[15-16: ‘Te atormenta un mal espíritu de Dios; mande el señor nuestro rey, y tus siervos presentes buscarán un to­ cador de cítara, para que, cuando se apodere de ti el mal espíritu del Señor, la toque y halles alivio’]. 20 de la manera: ‘de la misma manera’. 21 (al margen): Libro VIII De antiquit., cap. II. 22 ocurrir, aquí vale por ‘salir al paso, venir al encuentro’. 23 tema: aquí ‘porfía, obstinación o contumacia en un propósito o apre­ hensión’ (Auts.). 24 En realidad, en Mateo, VIII, 28-34, se habla de «endemoniados», no de «demonios metidos en dos cuerpos muertos». 25 informar: aquí en su sentido literal, esto es, ‘dar la forma a la materia, o unirse con ella’. Trata de estas cuestiones M. Petrocchi, Esorcismi e magia neWItalia del Cinquecento e del Seicento (Nápoles, 1957). 384

ben contento. De manera que no es buen argumento el de Galeno: «Vase el ánima racional del cuerpo por una gran calentura, luego es corruptible»26; pues lo hace el demonio (de la manera que hemos dicho), y no es mortal. Pero lo que en este propósito más se ha de notar es que el demonio no solamente apetece lugares alterados27 con calidades corporales para estar en ellos a su contento, pero aun cuando quiere obrar alguna cosa que le importa mu­ cho, se aprovecha de las calidades corporales que ayudan para aquel fin. Porque si yo preguntase ahora en qué se pudo fundar el demonio cuando, queriendo engañar a Eva, se metió antes en la serpiente ponzoñosa que en el ca­ ballo, en el oso, en el lobo y en otros muchos animales que no eran de tan espantable figura, yo no sé qué se me podría responder. Bien sé que Galeno no admite los dichos y sen­ tencias de Moisés ni de Cristo nuestro redentor, porque ambos, dice, que hablan sin demostración28, pero de algún católico he deseado siempre saber la solución de esta duda, y ninguno me la ha dado. Ello es cierto, como ya lo dejamos probado, que la cóle­ ra quemada y retostada es un humor que enseña al ánima racional de qué manera se han de hacer los embustes y en­ gaños. Y, entre los brutos animales, ninguno hay que tan­ to participe de este humor como la serpiente; y, así, más que todos dice la divina Escritura que es astuto y maño­ so29. El ánima racional, puesto caso que3031es la más ínfima de todas las inteligencias, pero tiene la mesma naturaleza que el demonio y los ángeles3’. Y de la manera que ella se 26 Quod animi mores, III (Opera, I, col. 995 C). 27 alterados: "dispuestos, sazonados, atemperados’. Véase, por ejemplo, Ju ­ lio Caro Baroja, Las brujas y su mundo (Madrid, 1961), págs. 127-128. 28 al margen: Libro II De differentia pulsus, cap. III [véase arriba nota 6]. 29 (al margen): Sed et serpens erat calidior cunctis animantibus terrae quaefecerat do­ minus Deus. Génesis, cap. III [1: ‘Era la serpiente el animal más astuto de todos cuantos animales había hecho el Señor Dios sobre la tierra’]. 30 puesto caso que; ‘aunque’. 31 Aristóteles fue el primero en afirmar que existe una jerarquía del ser en la que todos los animales se ordenan en una scala naturae, según su grado de perfección (cfr. A. O. Lovejoy, The Great Chain o f Being, Cambridge, 1936,

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aprovecha de esta cólera ponzoñosa para ser el hombre as­ tuto y mañoso, así el demonio, metido en el cuerpo de aquella bestia fiera, se hizo má ingenioso y doblado. Esta manera de filosofar no espantará mucho a los filósofos na­ turales, porque tiene alguna aparencia de poder ser así. Pero lo que más les ha de acabar32 el juicio es que quiriendo Dios desengañar al mundo y enseñarle llanamente la verdad (que es la contraria obra que hizo el demonio) vino en figura de paloma, y no de águila ni de pavón ni de otras aves que tienen más hermosa figura. Y sabida la causa es que la paloma participa mucho del humor que inclina a rectitud, a llaneza, a verdad y simplicidad, y carece de la cólera33, que es el instrumento de la astucia y malicia34. Ninguna cosa destas admite Galeno, ni los filósofos na­ turales. Porque no pueden entender cómo el ánima racio­ nal y el demonio, siendo sustancias espirituales, se puedan alterar de35 calidades materiales como es el calor, frialdad, humidad y sequedad: porque si el fuego introduce calor en el leño, es por tener ambos cuerpo y cantidad en que suje­ tarse, lo cual falta en las sustancias espirituales. Y admiti­ do por cosa imposible que las calidades corporales pudie­ sen alterar la sustancia espiritual, ¿qué ojos tiene el demo­ nio, ni el ánima racional, para ver los colores y figuras de las cosas, ni qué olfato para percibir los olores, ni qué oído para la música, ni qué tacto para ofenderse del mucho ca­ pág. 58); especialmente en el De anima (414 a 18-19) supone la existencia de unos seres superiores que compartieran con el hombre la facultad intelecti­ va: bien pronto se creyó que se refería a los ángeles. La tradición fue fecundí­ sima, y encontramos ecos de esta participación del hombre en la divinidad en la mayoría de autores medievales; véase, por ejemplo, uno de los más re­ presentativos para esta cuestión, el Pseudo Dionio Aeropagita y su De caelesti hierarchia, IV, 3 (cfr. F. Rico, Elpequeño mundo del hombres, op. cit., págs. 18, 22, 37 y passim). 32 acabar: vale por ‘confirmar’. 33 «La paloma dicen no tener hiel, y así es símbolo del ánimo cándido y pacífico» (Covarrubias). 34 (al margen): «En esto se conosce la grandeza de Dios, que con ser omni­ potente y sin tener necesidad de sus criaturas, se sirve dellas como si fuera agente natural» (Cfr. Otis H. Green, «Tres aspectos de la Naturaleza», en Es­ paña y la tradición occidental, op. cit., II, págs. 89-113]. 35 de: ‘por’. 386

lor, para todo lo cual son menester órganos corporales? Y si, apartada el ánima racional, del cuerpo, se ofende y tiene dolor y tristeza, no es posible dejar de alterarse su naturale­ za y venirse a corromper. Estas dificultades y argumentos embarazaron a Galeno y a los filósofos de nuestros tiem­ pos, pero a mí no me concluyen. Porque, cuando Aristóteles dijo que la mayor propriedad que la sustancia tenía era ser sujeto de los accidentes36, no la coartó37 a la corporal ni espiritual, porque la propie­ dad del género igualmente la participan las especies; y, así, dijo que los accidentes del cuerpo pasan a la sustancia del ánima racional, y los del ánima al cuerpo, en el cual prin­ cipio se fundó para escrebir todo lo que dijo de fisionomía. Mayormente, que los accidentes con que se alteran las po­ tencias38 todos son espirituales, sin cuerpo, sin cantidad ni materia; y, así, se multiplican en un momento por el me­ dio39y pasan por una vidriera sin romperla, y dos acciden­ tes contrarios pueden estar en un mesmo sujeto con toda la intensión que pueden tener4041; por las cuales propriedades los llamó el mesmo Galeno indivisibles, y los filósofos vulga­ res, intensionales*'. Y, siendo de esta manera, bien se pueden proporcionar42 con la sustancia espiritual43. 36 Metafísica, IV, 1003 a. 37 coartar: ‘ilimitar, restringir’. Cfr. Vives, De explanatione cuiusque essentiae, en O. C , II, págs. 1069-1070. 38 Las percepciones de los sentidos son «accidentes» que inciden sobre las «potencias» (tacto, oído, etc.), y las «alteran» (De anima, II, 418 a). 39 Esto es, pueden «multiplicarse» el número de personas que ven al mis­ mo tiempo un objeto. 40 Es decir, al mismo tiempo que tenemos una percepción sensorial táctil, podemos tener, por ejemplo, otra auditiva. 41 intencionales: ‘relativas a la intensión o aumento de la cualidad’. 42 proporcionar: ‘establecer una proporción, un orden, una analogía’. 43 Es posible que tenga a la vista el De anima aristotélico (III, 431 b 20-432 a 15), pues es el lugar donde el estagirita establece una analogía entre la apre­ hensión «espiritual» del intelecto y la «sensible» de los sentidos: «De donde resulta que el alma es comparable a la mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas, así como el sentido es for­ ma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles... se encuentran en las formas sensibles (...) es que las imágenes son como sen387

Yo no puedo dejar de entender que el ánima racional apartada del cuerpo, y también el demonio tenga potencia visiva, olfativa, auditiva y tactiva; lo cual me parece que es fácil de probar. Porque si es verdad que las potencias se co­ nocen por las acciones44, cierto es que el demonio tenía potencia olfativa, pues olía aquella rafe que Salomón man­ daba aplicar a las narices de los endemoniados; y que tenía potencia auditiva, pues oía la música que David daba a Saúl. Pues decir que estas calidades las percibía el demonio con el entendimiento, no se puede afirmar en la doctrina de los filósofos vulgares, porque esta potencia es espiritual y los objetos de los cinco sentidos son materiales. Y, así, es menester buscar otras potencias, en el ánima racional y en el demonio, con quien se pueden proporcionar. Todas estas dudas soltara bien el ánima del rico avarien­ to de quien cuenta san Lucas que estando en el infierno alzó los ojos y vio a Lázaro que estaba en el seno de Abrahán, y dando voces dijo así: Pater Abraham, miserere mei: mitte Laz/trum ut intingat extreman digiti sui in aquam ut refrigeret lin­ guam meam, quia crucior in hac flamma; como si dijera: «Padre Abrahán, tené misericordia de mí y envíame a Lázaro, para que moje la extremidad de su dedo en agua y me re­ fresque la lengua, porque estoy atormentado en esta lla­ ma»45. De la doctrina pasada y de lo que dice esta letra se colige que el fuego que abrasa las ánimas en el infierno es material como el que acá tenemos, y que ofendía al rico avariento y a las otras ánimas (por divina disposición) con el calor, y que si Lázaro se llevara un jarro de agua fría, que sintiera gran recreación46 metiéndose en ella. Y está la ra­ zón muy clara; porque si no pudo sufrir estar en el cuerpo por el mucho calor de la calentura, y cuando bebía agua fría sentía el ánima gran recreación, ¿por qué no entende­ remos lo mesmo estando unida con las llamas del fuego in­ sacioncs sólo que sin materia» (tomo la traducción de T. Calvo Martínez, op. cit., págs. 241-242). 44 O sea, por ios ‘actos’ (ateniéndonos a la terminología aristotélica). 45 Lucas, XVI, 24. 46 recreación: ‘consuelo, alivio’. 388

fernal? El a la rlo s ojos el rico avariento, y la lengua sedienta, y el dedo de Lázaro, todos son nombres de las potencias del ánima para poderse la Escritura explicar: los que no van por este camino, ni se fundan en filosofía natural dicen mil disparates. Ello es cierto falta de entendimiento pensar que el de­ monio, o el ánima racional apartada del cuerpo, no podrá conocer los objetos de los cinco sentidos aunque carezca de instrumentos corporales, porque por la mesma razón les probaré que el ánima racional apartada del cuerpo no puede entender, imaginar, ni hacer actos de memoria. Porque si, estando en el cuerpo, no puede ver quebrados los ojos, también no puede raciociocinar ni acordarse si el celebro está inflamado. Pues decir que el ánima racional apartada del cuerpo no puede raciocinar por no tener cele­ bro es desatino muy grande, el cual se prueba en la misma historia de Abrahán: Fili, recordare quia recepisti bona in vita tua, et Laz/irus similiter mala; nunc autem hic consolatur, tu vero cruciaris; et in his omnibus inter nos et vos chaos magnusfirmatus est, ut hi qui volunt hinc transire ad vos non possint, nec inde huc transire. Et ait: rogo ergo te, Pater, ut mittas eum in domum patris mei: habeo enim quinquefratres, ut testetur illis, ne et ipsi veniant in hunc locum tormentorum1'1 De donde concluyo que, así como estas dos ánimas razonaron entre sí, y se acordó el rico avariento que tenía cinco hermanos en casa de su padre, y Abrahán le trujo a la memoria la buena vida que en el mundo había tenido y los trabajos de Lázaro, sin ser menester el celebro, de la mesma manera pueden las ánimas ver sin ojos corpo­ rales, y oír sin oídos, gustar sin lengua, oler sin narices y tocar sin nervios ni carne; y muy mejor sin comparación. Lo mesmo se entiende del demonio, por tener la mesma naturaleza que el ánima racional4748. Y si no, pongamos por 47 [‘Hijo, acuérdate de que recibiste bienes durante tu vida, y Lázaro, al contrario, males; y, así, éste ahora es consolado y tú atormentado; fuera de que, entre nosotros y vosotros está de por medio un abismo insondable: de suerte que los que de aquí quisieran pasar a vosotros no podrían, ni tampoco de ahi pasar acá. Ruégote, pues, ¡oh padre!, replicó el rico, que lo envíes a casa de mi padre, pues tengo cinco hermanos, a fin de que los aperciba, y no vengan también ellos a este lugar de tormentos.’] Lucas, XVI, 25-28.

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caso que el ánima del rico avariento alcanzara de Abrahán que el ánima de Lázaro viniera al mundo a predicar a sus hermanos y persuadirles que fuesen buenos, para que no viniesen a aquel lugar de tormentos donde él estaba. Pre­ gunto yo ahora: ¿cómo el ánima de Lázaro acertara a venir a la ciudad y a la casa de, y si los encontrara en la calle, en compañía de otros, si los conociera por su rostros y los su­ piera diferenciar de los que venían con ellos, y si estos her­ manos del rico avariento le preguntaran quién era, y quién le enviaba, si tuviera alguna potencia para oír sus palabras? Lo mesmo se puede inquirir del demonio cuando andaba tras Cristo nuestro redentor oyéndole predicar y viendo los milagros que hacía. Y en aquella disputa que ambos tu­ vieron en el desierto ¿con qué oídos percebía el demonio las palabras y respuestas que Cristo le daba? Pero tampoco se infiere que si el ánima racional tiene dolor y tristeza, por alterarse su naturaleza con calidades contrarias, que es corruptible ni mortal. Porque las ceni­ zas, con estar compuestas de cuatro elementos y de acto y potencia, no hay agente natural en el mundo que las pueda corromper ni quitarles las calidades que convienen a su naturaleza. El temperamento natural de las cenizas, todos sabemos que es frío y seco; pero, aunque las echemos en el fuego, jamás perderán la frialdad que tienen radical, y aun­ que estén cien mil años en el agua es imposible, sacadas de ella, quedar con humidad propria y natural. Y con esto, no se puede dejar de confesar que con el fuego reciben calor y con el agua humidad; pero estas dos calidades son, en las48 48 Una explicación bastante detallada de la intervención diabólica en las potencias del alma es la de Martín del Río: Interno sensu daemon utitur, ut instru­ mento, quo aliquid attentat vel molitur in potentias animae; nam potest quadruplicem sen­ sus internifunctionem decipere turbatam phantasia (Disquisitiones magicae, II, q. xxiv, pág. 97 A, Maguncia, 1603); en la misma cuestión explica sucesivamente de qué forma se asimila no sólo a la memoria (pág. 98), al intellectus (págs. 98-100) y a la voluntas (págs. 101-102), sino también que potest diabolus, et fa cit quotidie, spiritus et humores organorum commovere (pág. 98 A). Como es de suponer, tales afirmaciones se encuentran en la mayoría de textos medievales, valga como ejemplo, la Summa de Santo Tomás (I, q. 3, a. 3; id., q. 12, a. 9; etc.). Véase arriba nota 18. Véase también J. Maldonado, Traité des anges et démorts, París, 1605, págs. 123-135.

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cenizas, superficiales y duran poco en el sujeto, porque apartadas del fuego se tornan luego frías, y quitadas del agua no les dura una hora la humidad49. Pero una duda se ofrece en aquel coloquio y disputa que tuvo el rico avariento con Abrahán; y es cómo supo más delicadas razones el ánima de Abrahán que la del rico ava­ riento, habiendo dicho atrás que todas las ánimas raciona­ les (salidas del cuerpo) son de igual perfección y saber. A la cual se puede responder de una de dos maneras. La primera es que la ciencia y saber que el ánima alcan­ zó estando en el cuerpo no la pierde cuando el hombre se muere, antes la perfecciona después, desengañándose de algunos errores. El ánima de Abrahán partió de esta vida sapientísima y llena de muchas revelaciones y secretos que Dios le comunicó por ser su amigo. Pero la del rico ava­ riento por fuerza había de salir insipiente, lo uno por el pe­ cado, que cria ignorancia en el hombre, y lo otro porque las riquezas hacen contrario efecto de la pobreza50: ésta da ingenio al hombre como adelante probaremos, y la pros­ peridad se lo quita. Otra respuesta hay siguiendo nuestra doctrina, y es que la materia en que estas dos ánimas disputaban era teología escolástica, porque saber si estando en el infierno había lu­ gar de misericordia, y si Lázaro podía pasar dende el limbo al infierno, y si convenía enviar al mundo algún muerto 49 Galeno, De simplicium medicamentorum, XIX ( Opera, III, cois. 17-18). 50 Esta primera respuesta es, obviamente, platónica (Fedro, 249 c-d; Fedón, 61 a; Filebo, 67 b, etc.), aunque sin hablar de la transmigración ni de la pree­ xistencia: una respuesta que es muy similar a la que da, por ejemplo, San Agustín, en De immortalitate animae y en De quantitate animae (cfr. H. A. Wolfson, «Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers», en Religious Philosophy, Cambridge, 1961, págs. 69-103, quien, sin embargo, no distingue claramente entre el concepto de inmortalidad, enrai­ zado en la filosofía griega, y el de resurrección basado en las Escrituras). Son también las razones aducidas por el arriba citado Fox Morcillo (De Plat. et Arist. consensione, V, 21, págs. 363-356), o, por ejemplo, las que aduce Gómez Pereira al final de su Antoniana Margarita. Afirmaciones que ya están conteni­ das en la gran «Summa sobre la inmortalidad del alma» que es la Theologia Pla­ tonica de immortalitate animorum de Marsilio Ficino (son palabras de P. O. Kristeller, El pensamiento renacentista, op. cit., pág. 252). 391

que diese noticia a los vivos de los tormentos que en él pa­ saban los condenados, todos son puntos escolásticos, cuya decisión pertenece al entendimiento como adelante pro­ baré51. Y entre las calidades primeras ninguna hay que tanto desbarate a esta potencia como el calor demasiado, del cual estaba bien atormentado el rico avariento. Pero el ánima de Abrahán moraba en un lugar templadísimo, donde tenía gran consuelo y recreación, y así no era mu­ cho que raciocinase mejor. Por donde concluyo que el áni­ ma racional y el demonio se aprovechan para sus obras de las calidades materiales, y que con unas se ofenden y con las contrarias reciben contento, y que por esta razón apete­ cen estar en unos lugares y huyen de otros, sin ser corrup­ tibles52.

51 Porque «adelante» esboza una división vocacional y profesional acorde con los temperamentos individuales y, consiguientemente, con las potencias del alma, de aquellos dependientes. 52 La solución, como salta a la vista, es de compromiso, y no se trata, como apunta Guardia (Essai, op. c i t apg. 171), de que Huarte «fingía hablar en serio». No hay argumento, resumo, afirma Huarte que pruebe la mortali­ dad del «yo»; tampoco lo hay, razonadamente, que demuestre su inmortali­ dad: tan sólo nos podemos acoger a la fe. De la misma forma, pese a que el alma es espiritual, se sirve de los elementos, cualidades, humores, etc., «ma­ teriales»; pues no dejan de ser más que «accidentes», de forma análoga a como lo son las percepciones sensibles respecto del entendimiento. 392

CAPÍTULO VIII [X de 1594] Donde se da a cada diferencia de ingenio la ciencia que le responde en particular y se le quita la que es repugnante y contraria Todas las artes, dice Cicerón1, están constituidas debajo de ciertos principios universales, los cuales aprendidos con estudio y trabajo, en fin se vienen a alcanzar; pero el arte de poesía es en esto tan particular, que si Dios2 o Na­ turaleza no hacen al hombre poeta, poco aprovecha ense­ ñarle con preceptos y reglas cómo ha de metrificar. Y, así, dice: Caeterarum rerum studia, et doctrina etpraeceptis et arte cons­ tant; poeta natura ipsa valet et mentis viribus excitatur, et quasi divi­ no quodam spiritu afflatur3. Pero en esto no tiene razón Cice­ rón; porque realmente no hay ciencia ni arte inventada en 1 Pro A. Licinio Archia poeta, VIII, 18 (loe. cit. en nota 55 del capí­ tulos IV-VII). 2 (al margen): Est Deus in nobis, agíante calescimus illo. Ovidio, in Fastis [VI, 5: ‘Dios está en nosotros, nos calentamos en su constante fuego’]. En la II Parte de su Agricultura christiana (Salamanca, 1589, fol. 19 r.) cita fray Juan de Pine­ da los Fastos de Ovidio, el Arspoetica de Horacio y el Ion de Platón sobre la ins­ piración poética (ios dos últimos aparecen en el cap. I de Huarte); y llega a la fórmula ciceroniana arriba citada, e incluso afirma que lo que los antiguos llamaban furor o arrebato divino debe aplicarse en realidad a la imaginación. Son suficientes datos como para afirmar que La fuente es Huarte (vid. supra, notas 50-54 del cap. IV-VII; para lo que concierne a Dios como natura natu­ ram, vid. la nota 14 del cap. II-IV). 3 [‘Todos los demás estudios requieren conocimientos, normas y técnica; mientras que el poeta destaca por su propia naturaleza, es impulsado por la fuerza de su inteligencia y un cierto soplo divino le inspira.’] Cicerón, Pro Archia, loe. cit.

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la república que, sia el hombre se pone a estudiarla faltán­ dole el ingenio, salga con ella aunque trabaje en sus pre­ ceptos y reglas toda la vida; y si acierta con la que pedía su habilidad natural, en dos días vemos que se halla enseña­ do. Lo mesmo pasa en la poesía sin diferencia ninguna: que, si el que tiene naturaleza acomodada para ella se da a componer versos, los hace con gran perfección, y si no, para siempre es mal poeta*4. a si que B2 . 4 Como se puede apreciar, no está diametralmente en desacuerdo con Ci­ cerón; éste añade dos factores más a la indispensable natura, la mens y el spiritus divinus. Huarte aboga, pues, por una cooperación entre naturaleza y arte, pero, con la salvedad de que si aquélla, la naturaleza, le es determinada al in­ dividuo (se supone que mediante el examen que Huarte propone), éste, el arte, es punto menos que innecesario («si acierta... en dos días vemos que se halla enseñado»); en conclusión, los conceptos ciceronianos de mens y spiritus divi­ nus se dejan incluir en el concepto de «ingenio» (determinado «naturalmen­ te») huartiano. Resulta evidente que entre los contemporáneos de Huarte la proporción de «naturaleza» y «arte» a la hora de definir la poesía variará de acuerdo con la mayor o menor aceptación del furor y manía platónicos arriba vistos (con­ ceptos equivalentes a los ciceronianos), en unos; otros se inclinan, más bien, por la disciplina aristotélica, por la tekhné: entre los primeros se encuentra Huarte, pero no descarta completamente el aprendizaje del arspoetica (aunque tampoco cree en las ideas innatas de Platón; pide cap. IV-VII), que abajo enu­ mera al lado de otras «ciencias» correspondientes a la «imaginativa». Ya vi­ mos arriba las opiniones del Pinciano; Carballo, por su parte, define al poeta: «aquél se llama propiamente, que dotado de excelente ingenio, y con furor divino incitado, diciendo más altas cosas, que con ralo ingenio humano se pueden imaginar, se llega mucho al divino artificio» (Cisne de Apolo, op. cit., pág. 40); frente al matiz platónico de Carballo, Cáscales (Tablaspoéticas, 1617) afirma que «la Naturaleza humana sin arte no puede hacer obra perfecta... Después de eso, el arte, en cuanto puede, imita a la naturaleza» (apud la edi­ ción de Madrid, 1779, págs. 42-43). No obstante, de entre los muchos testi­ monios que se podrían aducir, el de Cervantes es el más cercano al de Huarte; la mayoría de críticos citan la célebre conversación con el del Verde Gabán (Quijote, II, 16): «el poeta nace... y con aquella inclinación que le dio el cielo, sin más estudio y artificio, compone obras, que hace verdadero al que dijo: est Deus in nobis..., etcétera (loe. cit. de Ovidio en la nota anterior)». Pero, a ren­ glón seguido, añade Cervantes (como Huarte): «También digo que el natural poeta que se ayudare del arte será mucho mejor y se aventajará al poeta que sólo por saber el arte quisiere serlo; la razón es porque el arte no se aventaja a la naturaleza, sino perfeciónala; así que, mezcladas la naturaleza y el arte, y el arte con la naturaleza, sacarán un perfetísimo poeta.» Parecida solución ofre­ ce en el Persiles, I, 18): «las almas todas son iguales y de una misma masa en 394

Siendo esto así, ya me parece que es tiempo saber, por arte, qué diferencia de ciencia a qué diferencia de ingenio le responde en particular, para que cada uno entienda con distinción5 (sabida ya su naturaleza) para qué arte tiene disposición natural6. Las artes y ciencias que se alcanzan con la memoria son las siguientes: gramática, latín y cualquier otra lengua; la teórica de la jusrispericia; teología positiva; cosmografía y aritmética. Las que pertenecen al entendimiento son: teología esco­ lástica; la teórica de la medicina; la dialéctica; la filosofía natural y moral; la práctica de la jusrispericia que llaman abogacía. De la buena imaginativa nacen todas las artes y ciencias que consisten en figura7, correspondencia, armonía y pro­ sus principios, criadas y formadas por su Hacedor, y según la caja y tempera­ mento del cuerpo, donde las encierra, así parecen ellas más o menos discre­ tas, y atienden y se aficionan a saber las ciencias, artes o habilidades a que las estrellas más las inclinan; pero más principalmente y propia se dice que el poeta nascitur» (ed. cit., pág. 133; apud R. Salillas, Un gran inspirador; op. cit.} págs. 157-158). También el licenciado Vidriera (no lo citan los susodichos críticos) «admiraba y reverenciaba la ciencia de la poesía porque encerraba en sí todas las demás ciencias: porque de todas se sirve, de todas se adorna (...) y menos se me olvida de la alta calidad de los poetas, pues los llama Pla­ tón intérpretes de los dioses, y dellos dice Ovidio: Est Deus in nobis... [loe. cit., supra y en la nota anterior] A t sacri vates, et Divum cura vocamus [Ovidio, Amores, III, elegía ix, v. 17], Esto se dice de los buenos poetas; que de los malos, de los churruleros [‘fanfarrones, charlatanes’], ¿qué se ha de decir sino que son la idiotez y la arrogancia del mundo?» (ed. cit., págs. 58-59). 5 distinción: ‘claridad, buen orden y distribución en las cosas’ (Auts.). 6 O sea, qué habilidad profesional, vocación, inclinación técnica o artísti­ ca son más convenientes a su temperamento y a la facultad del alma racional, que de aquél depende (Naturafa cit habilem repite constantemente). La lista de «artes y ciencias» no es exhaustiva, más bien indicativa. De hecho, desde la Escolástica ya se venían distinguiendo disciplinas «de memoria», como His­ toria y lenguas; «de imaginación», como poesía, y «de entendimiento», como Filosofía natural y Metafísica: vide J. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, París, 1938, págs. 211-275 y Eugenio Garin, L'educazjne in Europa. 1400/1600, op. cit., págs. 31-58. 7 fi&*ra: ‘forma, simetría y disposición de las partes de una cosa, con la cual se diferencia de otra’ (Auts.). Los tres conceptos que enumera a conti­ nuación son quasi-sinónimos en la doctrina de Huarte; y todos ellos, junto al que nos ocupa, aparecen en cualquier definición de ‘belleza’ canónica. No es 3 95

porción. Estas son: poesía, elocuencia, música, saber pre­ dicar, la práctica de la medicina, matemáticas, astrologia, gobernar una república, el arte militar; pintar, trazar, escrebir, leer, ser un hombre gracioso, apodador, polido, agudo in agilibus, y todos los ingenios y maquinamienios8 que fingen los artífices; y también una gracia de la cual se admira el vulgo, que es dictar a cuatro escribientes juntos materias diversas, y salir todas muy bien ordenadas9. éste el lugar adecuado para extenderme sobre la tradición y significado preci­ sos de tales términos; por otra parte, el navarro los aplica de forma indiscri­ minada a todas las «operaciones» de la imaginación, ya sean imágenes, ya chistes, astucias, juegos de palabras, ocurrencias, etc.: compruébese con la lis­ ta de «artes». 8 maquinamienios: vale por ‘maquinaciones’; esto es, ‘ideas o discursos arti­ ficiosos y encubiertos, regularmente para algún fin no bueno’ (Auts.). «Ma­ quinar alguna cosa sinifica fabricar uno en su entendimiento trazas para ha­ cer mal a otro» (Covarrubias). 9 Guardia (en su Essai, op. c i t II, sec. 2, cap. 3) alude a «la división huartiana de las ciencias»; «baconiana en profecía» la calificó Menéndez y Pelayo (Historia de las ideas estéticas en España, Santander, 1947, II, pág. 141); parecida opinión tenían otros de los primeros estudiosos; por ejemplo, E. Bullón (Los precursores españoles de Bocóny Descartes, Madrid, 1905, pág. 206) afirma que está «reproducida exactamente» por Bacon. Con muy buen criterio, Sanz contra­ dijo ya en su día (op. cit., págs. 211-213) estas opiniones. Así es; en cualquier tratado de ratione studiorum se establecen divisiones parecidas, de acuerdo con «las tres potencias congnoscitivas superiores»; no es preciso acudir al baconiano De dignitate et augmentis scientiarum, II-IX, de 1623, para ver el distinto propósito que mueve a uno y otro autor: el mismo hecho de distinguir entre teoría y práctica de una misma «ciencia» o «arte», por parte de Huarte, indica que se refiere a habilidades mentales susceptibles de constituirse, o ya consti­ tuidas, en profesiones. Observemos, por otra parte, que la tripartición de Huarte se ciñe, genéricamente, a las «artes y disciplinas soberanas» (Luis Vi­ ves, De tradentis disciplinis, I, i), esto es, la Medicina, la Teología y la Jurispru­ dencia, que Huarte encasilla en el entendimiento; el resto de ciencias «sir­ ven» a las anteriores (las de la memoria), las complementan, o son ya propias, de «ingenios subidos» por una u otra causa (las de la imaginativa). Pero, en realidad, las que prestan una mayor utilidad práctica a la república son las centrales (pues el «gobernar una república» o el «arte militar», aunque tam­ bién sirven a este fin, exigen una naturaleza poco común). Y no será preciso acudir, porque es obvia, a la idea de la relación microcosmos-macrocosmos en los tres «círculos» citados en la introducción: el hombre (primer círculomedicina), el estado (segundo círculo-jurisprudencia) y Dios (tercer círculoTeología); cada uno de los círculos subsume al anterior y los dos primeros son imagines Dei (vid. F. Rico, Elpequeño mundo del hombres, op. cit., págs. 107-117 396

De todo esto no podemos hacer evidente demostra­ ción, ni probar cada cosa por sí, porque sería nunca aca­ bar. Pero echando la cuenta en tres o cuatro ciencias, en las demás correrá la mesma razón. En el catálogo de las ciencias que dijimos pertenecer a la memoria, pusimos la lengua latina y las demás que hablan todas las naciones del mundo. Lo cual ningún hombre sa­ bio puede negar; porque las lenguas fue una invención que los hombres buscaron para poder entre sí comunicarse y explicar los unos a los otros sus conceptos, sin haber en ello más misterio ni principios naturales de haberse junta­ do los primeros inventores, y a buen pláceme'0, como dice Aristóteles", fingir12 los vocablos y dar a cada uno su sig-*1 y passim y, más en concreto, José A. Maravall, Teoría española del Estado en el si­ glo XVII, Madrid, 1944, págs. 98-127). En cualquier tratado de esta índole topamos con esta división tripartita: Fox Morcillo, en su De philosophici studii ratione ad Franciscum Fratrem (Lo vaina, 1554, editado junto a la Consencio) afirma: preciare factum a virisprudentissimis doctissimisque videmus, ut cum tribus potissimum rebus Respublica omnis teneatur, religione, legum observatione, sanitate civium: tres omninofacultates, a quibus ea mutuamur, institu­ íate sint, ut extremae: Medicina, Iurisprudentia et Theologia (christiana nimirum, non illa Mythologia) quibus sese homines studiosi dedant, quo Rempublica iuvent commodius (loc. cit., pág. 383); Jerónimo Merola (en su República original sacada del cuerpo huma­ no, Barcelona, 1587) afirma, y no puede ser de otro modo, dada la índole de su libro, que la Justicia, la Teología y la Medicina son las tres ciencias más importantes; «como tres reyes son estos architectos y principales artífices, es a saber, theólogo, médico y letrado» (I, ix, fol. 47 v. de la edición de 1595). Sin que todo ello signifique que no se estimule el estudio de las «ciencias apli­ cadas»; véase a este respecto Pedro Simón Abril, Apuntamientos de cómo se deben reformar las doctrinas (BAE, vol. 65, págs. 293 y ss.); donde, principalmente, advierte de los abusos de las ciencias formales, cuales son las dialécticas, gra­ mática, etc., cuya función debe ser puramente instrumental (cfr. L. Gil Fer­ nández, Panorama social del humanismo español..., op. cit., esp. págs. 231-154. pláceme: ‘acuerdo’; caica el placitum latino de Aristóteles: véase siguien­ te nota. 11 (al margen): Libro I De interpretatione [Se tratar en realidad, del libro II (De nomine, 16a 19): Nomen ergo est vox significativa secundum placitum sine tempore, cuius nulla pars est significativa separata (...) «secumdum placitum» vero, quoniam natu­ raliter nominum nihil est, sed cuando f i t nota; nam designat, et inlitterati soni, ... quorum nihil est nomen]. De hecho, estas afirmaciones de Huarte han sido las más co­ mentadas por la crítica de los últimos años; esto es, todo lo concerniente a la arbitrariedad del signo (en el sentido en que lo utiliza el padre de la Lingüís­ tica moderna, o sea, F. de Saussure), el que sea fruto de una convención, no

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nificación. Resultó de allí tanto número dellos y tantas maneras de hablar tan sin cuenta ni razón, que, si no es tiniendo el hombre buena memoria, con ninguna otra portencia es imposible poderse comprender. Cuán impertinente sea la imaginativa, y el entendi­ miento, para aprender lenguas y maneras de hablar, prué­ balo claramente la niñez, que, con ser la edad en la cual el hombre está más falto de estas dos potencias, con todo eso dice Aristóteles1213que los niños aprenden mejor cualquiera lengua que los hombres mayores, aunque son más raciona­ les. Y sin que lo diga nadie, nos lo muestra claramente la experiencia, pues vemos que si a Castilla viene a vivir un vizcaíno de treinta o cuarenta años, jamás aprende el ro­ mance, y si es muchacho, en dos o tres años parece nacido en Toledo. Lo mesmo acontece en la lengua latina y en to­ das las demás del mundo, porque todos los lenguajes tie­ nen la mesma razón14. Luego, si en la edad que más reina la memoria y menos hay de entendimiento yb de imagina­ ción, se aprenden mejor las lenguas que cuando hay falta de memoria y sobra de entendimiento, cierto es que con la memoria se adquieren y no con otra potencia ninguna. Las lenguas, dice Aristóteles15 que no se puedenc sacar motivado y social. El hecho de que el lingüista N. Chomsky se fijara en Huarte también contribuyó a su estudio. Trata de estas cuestiones, y aporta testimonios de la época, E. Torre (Sobre lenguay literatura..., op. cit., págs. 6782); no obstante, mucho antes abordó la cuestión (con especial incidencia en Platón y fray Luis de León); F. Lázaro Carreter, Las ideas lingüísticas en España durante el siglo XVIII (anejo XLVIII de la RFE, Madrid, 1949), págs. 27 y ss. Podemos añadir que cuestiones de este tipo tenían plena vigencia en épo­ cas anteriores, aunque por motivos distintos. Véanse, pongo por caso, los desvelos de Alfonso el Sabio, quien también acaba adoptando una solución de compromiso; en Alfonso el Sabio, Setenario, ed. de K. H. Vanderford, estu­ dio preliminar de R. Lapesa (Madrid, 19842), págs. xx-xxii del estudio de Lapesa. 12f tnBIr: aquí tomado en su sentido latino, esto es, ‘hacer, formar, mode­ lar’. Cfr., por ejemplo, E. Lledó, Filosofía y lenguaje (Barcelona, 19742). 13 (al margen): 30.a sectione, Problem, 4 ¡es el problema 5! 14 razón: aquí vale por ‘sistema, lógica interna’. b [ ] P, Bi, V, H. 15 (al margen): Libro IV De historia animalium, cap. IX [Cfr. E. Torres, Sobre lengua y literatura..., op. cit., págs. 70-73]. c puede B2 .

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por razón, ni consisten en discurso ni raciocinio; y así es necesario oír a otro el vocablo y la significación que tiene, y guardarlo en la memoria. Y con esto prueba que si el hombre nace sordo, necesariamente ha de ser mudo, por no poder oír a otro el articulación de los nombres ni la sig­ nificación que los inventores les dieron. De ser las lenguas un plácito y antojo de los hombres16, y no más, se infiere claramente que en todas se pueden en­ señar las ciencias, y en cualquiera se dice y declara lo que la otra quiso sentir. Y, así, ninguno de los graves autores fue a buscar lengua extranjera para dar a entender sus con­ ceptos; antes los griegos escribieron en griego, los roma­ nos en latín, los hebreos en hebraico, y los moros en arábi­ go; y así hago yo en mi español, por saber mejor esta len­ gua que otra ninguna17. Los romanos, como señores del 16 Arriba (al final del cap. 1V-VII) hablaba de esta «cuestión tan discutida entre Platón y Aristóteles» y no tomaba partido, ahora parece decantarse por la solución aristotélica de que las palabras son fruto de una convención (thesei); no obstante, más abajo se muestra partidario de Platón, quien en el Cratilo (390 e), como ya dijimos, afirma que los nombres tienen una relación natu­ ral con las cosas, son physei. Cfr., por ejemplo, Andrés de Poza (De la antigua lengua, poblacionesy comarcas de las Españas, Bilbao, 1587); cree que una lengua es «perfecta» cuando «en los mismos nombres enseña así la causa dellos, como la naturaleza y difinición de la cosa que se nombra» (XII, fol. 30 r.): es evi­ dente que toma partido por la solución platónica. La división de opiniones a este respecto es considerable, aunque abundan los partidarios de Platón; en­ tre ellos, Pero Mexía (Silva, op. cit., fol. 51), Valdés de la Plata (Coránica, op. cit., I, xxxvii, fol. 37 v.), etc.; véanse también los testimonios que aduce Torre (op. cit., ibidem). 17 En la afirmación de Huarte se encierran dos cuestiones importantes: por una parte, «mi español» indica el arraigo deseado tras las peripecias de la emigración desde la baja navarra; por otra, la defensa del romance frente al latín para cualquier materia, muy aceptada en aquel momento cultural, como es sabido (véase, por ejemplo, M. Bataillon, Erasmoy España, op. cit., págs. 692-698; José A. Maravall, Antiguosy modernos, op. cit., págs. 483-508; L. Gil Fernández, «Latín y vernáculo», en Panorama social del humanismo español..., op. cit., págs. 39-66). Afirmaciones como las de Huarte (en el segundo senti­ do) las encontramos por doquier: Juan de Valdés: «todos los hombres somos más obligados a ilustrar y enriquecer la lengua que nos es natural» (Diálogo de la lengua): Cristóbal de Villalón (E l Escolástico) (Madrid, 1911, pág. 16): «No es escripia la presente obra en latín, sino en nuestra castellana lengua... aliende que la lengua que Dios y naturaleza nos ha dado, no nos debe ser menos

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mundo, viendo que era necesario haber una lengua común con que todas las naciones se pudiesen comunicar, y ellos oír y entender a los que venían a pedir justicia y cosas to­ cantes a su gobernación, mandaron que hubiese escuela, en todos los lugares de su imperio, en la cual se enseñase la lengua latina; y así ha durado hasta el día de hoy. La teología escolástica es cierto que pertenece al enten­ dimiento, supuesto que las obras de esta potencia son dis­ tinguir, inferir, raciocinar, juzgar y eligir; porque ninguna cosa se hace en esta facultad que no sea dudar por inconve­ nientes, responder con distinción, y contra la respuesta in­ ferir lo que en buena consecuencia se colige, y tornar a res­ ponder hasta que se sosiegue el entendimiento. Pero la mayor probación que en este punto se puede ha­ cer es dar a entender con cuánta dificultad se junta la len­ gua latina con la teología escolástica, y cómo, de ordina­ rio, no acontesce ser uno juntamente gran latino y profun­ do escolástico. Del cual efecto admirados algunos curiosos que han dado ya en ello, procuraron buscar la razón y cau­ sa de donde podía nacer; y hallaron por su cuenta que apacible que la latina, griega y hebrea»; Cristóbal de Villalón {Gramática caste­ llana, 1558) dice en el proemio: «Estamos en edad.., que se precisa en todas las naciones muy sabios varones escrebir en sus lenguas vulgares»; Pedro Si­ món Abril es uno de los portavoces más terminantes de este punto de vista, al hablar de la docencia: {Apuntamientos, op. cit., pág. 293); fray Pedro Malón de Chaide llega a la indignación: «A los que dicen que es poca autoridad es­ cribir cosas graves en nuestro vulgar les pregunto: ¿la ley de Dios es grave? La Sagrada Escritura que entregó y reveló... misterios y sacramentos... ¿en qué lengua lo habló Dios...? Cierto está que en la lengua materna en que ha­ blaba el zapatero y el sastre... y todo el mundo entero» {Conversión de la Magda­ lena, Barcelona, 1588, BAE, vol. 27, págs. 282). Semejantes razones aducen Pero Mexía, Alejo Venegas, Martín Cordero, etc. En fin, conocida es la afir­ mación cervantina {Quijote, II, 16): «En resolución, todos los poetas antiguos escribieron en la lengua que mamaron en la leche, y no fueron a buscar las extranjeras para declarar la alteza de sus conceptos. Y siendo esto así, razón sería se estendiese esta costumbre por todas las naciones» (el fragmento se encuentra un poco antes del citado arriba referente a que el «poeta nace»). A renglón seguido, Huarte hace suya la famosa afirmación de Nebrija (tan mal interpretada en ocasiones): «la lengua compañera del imperio» (véase E. Asensio, «La lengua compañera del Imperio. Historia de una idea de Nebrija en España y Portugal», Revista de Filología Española, XI.ITT (1960), págs. 399413; L. Gil Fernández, op. cit., págs. 39-46).

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como la teología escolástica está escrita en lengua llana y común y los grandes latinos tienen hecho el oído al sabro­ so y elegante estilo de Cicerón, no se pueden acomodar a ella. Bien les estuviera a los latinos ser ésta la causa; por­ que forzando el oído con el uso, tuviera remedio su enfer­ medad. Pero hablando de veras, antes es dolor de cabeza, que mal de oído. Los que son grandes latinos tienen forzosamente gran memoria, porque de otra manera no se pudieran señalar tanto en una lengua que no era suya. Y porque grande y fe­ liz memoria es comod contraria del grande y subido enten­ dimiento en un sujeto, remítele y bájale de punto; y de aquí nace que el que no tiene tan cabal y subido entendimiento (que es la potencia a quien pertenece el distinguir, inferir, raciocinar, juzgar y elegir) no alcanza subido caudal de teo­ logía escolástica. El que no se concluyere con esta razón lea a santo Tomás, Escoto, Durando y Cayetano, que son la prima de esta facultad18; y hallará grandes delicadezas en sus obras, dichas y escritas en muy llano y común latín. Y no fue otra la causa sino que estos graves autores tuvie­ ron dende niños muy flaca memoria para aventajarse en la lengua latina; pero venidos a la dialéctica, metafísica y teo­ logía escolástica, alcanzaron todo lo que vemos por tener grande entendimiento. De un teólogo escolástico sabré yo decir (y otros mu­ chos que le conocieron y trataron) que, con ser la prima en esta facultad, no solamente no decía elegancias ni cláusu­ las rodadas al tono de Cicerón, pero leyendo en la cátedra le notaban sus discípulos de muy poco y común latín. Y, así, le aconsejaron —como hombres que ignoraban esta doctrina— que secretamente hurtase algunos ratos al estudio de la teología escolástica y los emplease en leer a Cicerón. El cual, conociendo que era consejo de buenos d muy B2 18 O sea, los autores leídos en las ‘primeras horas’, en la ‘sesión matinal’. En lo que respecta al plan de estudios de Alcalá, véase Antonio de la Torre, «La Universidad de Alcalá. Estado de la enseñanza, según las visitas de cáte­ dras de 1524 a 1528», en Homenaje a Menéndez Pidai, Madrid, 1925, III, pá­ ginas 361 y ss. 401

amigos, no solamente lo procuró remediar en escondido, pero públicamente, en acabando de leer la materia De Trinitate19 o6 cómo el Verbo divino pudo encarnar, entraba a oír una lección de latín. Y fue cosa digna de notar que, en mucho tiempo que lo hizo así, no solamente no aprendió nada de nuevo, pero el latín común que antes sabía casi lo vino a perder, por donde le fue forzado leer en ro­ mance. Preguntando Pío IV qué teólogos se habían señalado más en el Concilio tridentino, le dijeron que un singular teólogo español, cuya resolución, argumentos, respuestas y distinciones eran dignas de admiración. Y deseando el Papa ver y conocer un hombre tan señalado, le envió a mandar que se viniese por Roma y le diese cuenta de lo que en el Concilio había pasado. Al cual, puesto en Roma, le hizo muchos favores; entre los cuales le mandó cubrir, y tomándolo por la mano, lo llevó paseando hasta el castillo de Santángelo, y con muy elegante latín le dio cuenta de ciertas obras que en él hacía para fortificarle más, pidién­ dole en algunas trazas su parecer. Y respondióle tan emba­ razadamente por no saber latín, que el embajador de Espa­ ña (que a la sazón era Don Luis de Requesens, Comenda­ dor mayor de Castilla) salió a favorecerle con su latín y distraer al Papa a otra materia diferente. En fin, dijo el Papa a los de su Cámara que no era posible saber tanta teo­ logía, como decían, un hombre que entendía tan poco la­ tín20. Y si como le probó en esta lengua, que es obra de la 19 Supongo que se refiere al libro homónimo de san Agustín. e [ ] B 2-

20 La profusión de escritos referentes al poco conocimiento del latín por parte de los españoles es semejante a la de las exhortaciones del romance arri­ ba indicadas. Sirva un botón: en la dedicatoria de su Gramática griega (1586) expone Pedro Simón Abril su deseo de que «perdamos el mal nombre que te­ nemos los españoles acerca de las otras naciones, de que no gustamos de le­ tras antiguas por falta de conocimiento y uso de las lenguas» (apud M. Morreale, Pedro Simón Abril, op. cit., pág. 45). Véase también Otis H. Green, Espa­ ñay la tradición occidental, op. cit., III, págs. 301-311. En lo tocante a los estu­ dios, puede verse P. U. González de la Calle, «Latín y romance. Contribución al estudio de la vida docente española en el siglo xvi», en Varia. Notasy apun­ tes sobre temas de letras clásicas (Madrid, 1916), págs. 229 y ss.; L. Gil Fernández, 402

memoria, y en trazar y edificar, que pertenece a la buena imaginativa, le tentara en cosas tocantes al entendimiento, le dijera divinas consideraciones21. En el catálogo de las ciencias que pertenecen a la imagi­ nativa pusimos al principio la poesía, y no acaso ni con falta de consideración, sino para dar a entender cuán lejos están del entendimiento los que tienen mucha vena para metrificar. Y, así, hallaremos que la mesma dificultad que la lengua latina tiene en juntarse con la teología escolásti­ ca, ésta se halla (y mucho mayor sin comparación) entre esta facultad y el arte de metrificar22. Y es tan contraria del op. cit., ibidem (donde muestra mediante testimonios el poquísimo cultivo de la lengua del Lacio a fines del xvi); A. G. Bell, op. cit., pág. 125. Frente a los apologistas del vulgar, no faltaron voces en sentido contrario, defendiendo incluso las mismas ideas; verbigracia, la de Fox Morcillo: Habet et baec nostra aetas praeclara multa..., sed nescio qua negligentia fere, ut existimo, eisdem ingenita patriae honori atque gloriae inrtermittunt consulere: aut si quid scriptis mandent, id lingua materna, non aliena scribendum putent; cum non videant a peregrinis hominibus linguam vernaculam ignorari, et Latinam multo esse nobispropriorem, quam reliquis natio­ nibus (...) Quamobrem in tanta nostrorum hominum erga res patrias negligentia expectandum est, ut peregrinus quis Hispanica lingua cognita, res etiam nostras perscribat, ut fecit nuper Vasaeus, Iovius, Sabellicus, Ricius, Volaterranus. (De historiae institutione dialo­ gus, Paris, 1557, fols. 89 v.-90 r.). 21 Más abajo demostrará que el entendimiento es la facultad característica de los españoles. 22 No tiene sentido la opinión adversa de Menéndez y Pelayo al manifes­ tar, no sin desdén, que para Huarte la poesía se reduce a «arte y ejercicio de metrificar» (Historia de las ideas estéticas en España, II, Madrid, 1947, pág. 141; apud E. Torre, Ideas lingüisticas y literarias del Doctor Huarte de San fuan, op. cit., pág. 105). Un poco más abajo se refiere a la poesía Huarte como «arte de componen» y entremedias habla, implícitamente, de inspiración, rapto y en­ tusiasmo; es decir, que no establece diferencias nuestro autor entre verso y poesía. Es sabido que los tratadistas contemporáneos en la mayoría de los ca­ sos unificaban ambos conceptos (véase A. Vilanova, «Preceptistas españoles de los siglos xvi y xvn», en Historia General de las Literaturas Hispánicas, ed. G. Díaz-Plaja, Barcelona, 1953, III, págs. 594-600 y E. Diez Echarri, Teorías mé­ tricas del Siglo de Oro. Apuntes para la historia del verso español, anejo XLVII de la RFE, Madrid, 1970, págs. 99 y ss.). Incluso el reticente Pinciano, que en un momento dado dice: «Vos, señor Ugo, parecéis decir verdad, y digo que no sólo el metro no es necesario a la Poética, mas que del todo le es contrario (Philosophia Antigua Poética, op. cit., I, pág. 206), más abajo aduce la opinión de Escalígero (Poetices, II) terciando en la conocida diatriba sobre si Lucano es o no poeta: An Lucanus sit Poeta. Sane est... oportet eum a Livio differre, differt autem versu, hoc vero Poetae est (ibíd., II, pág. 12); esto es, defiende la necesidad del me­ 403

entendimiento, que por la mesma razón que alguno se se­ ñalare notablemente en ella, se puede despedir de todas las ciencias que pertenecen a esta potencia; y también de la lengua latina por la contrariedad que la buena imaginativa tiene con la mucha memoria. La razón de lo primero no la alcanzó Aristóteles. Pero confirma mi sentencia con una experiencia, diciendo23: Marcus, civis Syracusanus, poeta eratpraestántior dum mente aliena­ retur, como si dijera: «Marco siracusano era mejor poeta cuando salía fuera de juicio». Y es la causa que la diferen­ cia de imaginativa a quien pertenece la poesía, es la que pide tres grados de calor; y esta calidad, tan intensa, hemos dicho atrás que echa a perder totalmente el entendimien­ to. Y así lo notó el mesmo Aristóteles; porque, templán­ dose el Marco siracusano, dice que tenía mejor entendi­ miento, pero que no acertaba a componer tan bien, por la tro. No es momento de entrar ahora en esta cuestión, sólo apuntar que con dicho sintagma Huarte alude, genéricamente, a la poesía; aunque más abajo dejará bien claro que no se es buen poeta por ser buen «metrificador». 23 (al margen): 30.a sectione, Problem., 1. [Aparte de las referencias citadas en otras notas, hay que decir que la asociación de melancolía (que es el humor predominante, como hemos visto arriba, en Maracos durante estos «raptos») y poesía adquiere carta de naturaleza en el Humanismo de la mano de Marsilio Ficino, concretamente en su tratado médico De vita triplici, de 1489 (en Opera omnia, Basilea, 1576, págs. 493 y ss.), tratado dedicado a los «sacerdotes de las musas» y, genéricamente, a los intelectuales. Aduce tres causas de me­ lancolía: la «celeste», la «natural» y la «humana»;, a Maracos le corresponde, especialmente, la tercera, provocada por el ejercicio constante del pensa­ miento, que hace que el humor sea consumido y el cerebro se torne frío y seco (la misma le corresponde, como hemos visto, al héroe cervantino); véa­ se A. Tarabochia, «II De triplici Vita di Ficino; una strana vicenda ermeneutica», Rivista di Filosofía Neo-scolastica, LXIX (1977).] Con todo, se ha considera­ do el fragmento pseudoaristotélico citado (954 a) como una síntesis entre la teoría médica de la melancolía y la concepción platónica del furor, de lo que también habla Ficino {comentario al Banquete, VII, iii) a partir, sobre todo, del célebre paso del Pedro: «hay un tercer estado de posesión [“tres grados de ca­ lor”, dice unas líneas más abajo Huarte] y de locura procedente de las musas que, al apoderarse de un alma tierna y virginal, la despierta y la llena de un báquico transporte» (244 e); unido al citado paso del Ion (533 a y ss.), donde se habla de una predisposición divina en el poeta. La reducción naturalista de Huarte, su sistematización fisio-psicológica, se hace eco de todas estas cuestiones y de las citadas más arriba (notas 39 del cap. V de la ed. reform., 39 y 48 de IV-VII, 40 de V-VIII, 19 y 50 de VI-IX, etc.). 404

falta del calor con que obra esta diferencia de imaginativa. De la cual carecía Cicerón, cuando quiriendo escrebir en verso los hechos heroicos de su consulado y el dichoso na­ cimiento que Roma había tenido en haber sido por él go­ bernada, dijo así: 0 fortunatam natam me consule Romam!2* Y por no entender Juvenal que a un hombre de tal ingenio como Cicerón era ciencia repugnante la poesía, satírica­ mente le picó diciendo: «Si al tono de este verso tan malo dijeras las filípicas contra Marco Antonio, no te costara la vida». Peor atinó Platón cuando dijo2425 que la poesía no era ciencia humana, sino revelaciones divinas, porque, no es­ tando los poetas fuera de sí, o llenos de Dios26, no podían componer ni decir cosa que tuviese primor27. Y pruébalo con una razón, diciendo que, estando el hombre en su li­ bre juicio, no puede metrificar. Pero Aristóteles28 lo re­ prende en decir29 que el arte de poesía no es habilidad hu­ mana, sino revelaciones divinas, y admite que el hombre cuerdo y que está en su libre juicio no puede ser poeta; y es la razón que donde hay mucho entendimiento, forzosa­ mente ha de haber falta de imaginativa, a quien pertenece el arte de componer30. De lo cual se puede hacer mayor de­ 24 [‘¡Oh Roma afortunada al nacer bajo mi consulado!’] La cacofonía del verso es evidente. La cita de Juvenal se encuentra en las Sátiras, X, 123-126. Cfr. Salustio, In M. Tullium Ciceronem invectiva, III, v: Atque is, cum eius modi sit, tamen audet dicere: «O fortunatam...». 25 (al margen): In Sophista [265 d]. 26 O sea, ‘entusiasmados’. La idea de que el poeta está endiosado, de que es un intérprete de los dioses, un médium, la encontramos más ampliada en el fragmento del Ion citado en la nota 23. Ficino (loe. cit., del De vita citado en la misma nota) afirma que fue Demócrito el primero que habló de la theia ma­ nía; en efecto, encontramos en él el uso más antiguo de la palabra «entusias­ mo»: propone una interpretación psicológica de la naturaleza del genio y de su afinidad con la locura, especialmente en el célebre fragmento 18: «Lo que un poeta escribe con entusiasmo e inspiración divina es sin duda bello» (vid. pág. 55, cap. IV-VII). 27 primor: ‘destreza, habilidad, esmero o excelencia en hacer o decir alguna cosa’ (Auts.). 28 (al margen): 30.a sectione, Problem., 1. 29 Esto es, «cuando dice Platón...» 30 No llega a esta conclusión el «problema» citado, es decir, no les niega la capacidad intelectiva a los melancólicos, más bien al contrario. 405

mostración sabiendo que después de haber Sócrates apren­ dido el arte poética con todos sus preceptos y reglas, no pudo hacer un verso. Y por lo menos fue juzgado en el oráculo de Apolo por el hombre más sabio del mundo. Y, así, tengo por cosa llana que el muchacho que saliere con notable vena para metrificar, y que con liviana consi­ deración se le ofrecieren muchos consonantes, que ordi­ nariamente corre peligro en saber con eminencia la lengua latina, la dialéctica, filosofía, medicina y teología escolás­ tica, y las demás artes y ciencias que pertenecen al entendi­ miento y memoria. Y así lo vemos por experiencia: que si a un muchacho destos le damos que aprenda un nominati­ vo de memoria, no lo tomará en dos ni tres días; y si es un pliego de papel escrito en metro para representar alguna comedia a dos vueltas que le dé se le fija en la cabeza. Estos se pierden por leer en libros de caballerías, en Orlando, en Boscán, en «Diana» de Montemayor y otros así; porque to­ das éstas son obras de imaginativa31. Pues ¿qué diremos del canto de órgano32 y de los maestros de capilla, cuyo inge­ nio es ineptísimo para el latín y para todas las demás cien­ cias que pertenecen al entendimiento y memoria? La mesma cuenta lleva el tañer33 y todo género de música. Por estos tres ejemplos que hemos traído, del latín, de la 31 Las obras de ficción son las más convenientes con la imaginativa. No hay que citar la obvia comunidad de aficiones lectoras de don Quijote, a quien «llenósele la fantasía de todo aquello que leía en sus libros... y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de in­ venciones que leía» (I, 1, sub. mío). Tampoco hay que ser un lince para advertir la animadversión de Huarte hacia este tipo de obras, compartida, como es sabido, por la mayoría de inte­ lectuales contemporáneos, incluido, claro está, Cervantes; una lista amplia de los denuestos proferidos por éstos hacia aquel tipo de literatura la ofrece M. Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela, I (Madrid, 1943), págs. 440-466; otra, casi exhaustiva, Américo Castro, en E l pensamiento de Cenantes, op. cit., págs. 60-61. 32 canto de órgano: ‘es aquel cuyas composiciones, notas o puntos tienen di­ ferente figura y desigual medida de tiempo; llámase también música figura­ da’ (Auts.), Cfr. Santa Teresa de Jesús, Fundaciones, 27: «Entradas en la iglesia, comenzaron el Te Deum laudamus, un verso la capilla de canto de órgano y otro el órgano.» 33 tañer: genéricamente, ‘tocar’. 406

teología escolástica y de la poesía, entenderemos que es verdadera esta doctrina y que hemos hecho bien el reparti­ miento, aunque de las demás artes no hagamos particular demostración. El escrebir descubre también la imaginativa. Y, así, po­ cos hombres de grande entendimiento vemos que hacen buena letra, de lo cual tengo yo notados muchos ejemplos a este propósito. Especialmente conocí un teólogo doctísi­ mo que, corrido34 de ver cuán mala letra hacía, no osaba escrebir cartas a nadie ni responder a las que le enviaban, hasta que determinóf traer secretamente a su casa un maes­ tro que le enseñase alguna forma razonable, con que pu­ diese pasar. Y trabajando muchos días en ello, fue tiempo tan perdido, que ninguna cosa aprovechó; y, así, de abo­ rrecido lo dejó, espantado el maestro que le enseñaba de ver un hombre tan docto en su facultad y tan inhábil para escrebir. Pero yo que sé muy cierto que el escrebir muy bien es obra de la imaginativa, lo tuve por efecto natural. Y si alguno lo quisiere ver y notar, considere los estudian­ tes que ganan de comer en las Universidades a trasladar35 papeles de buena letra; y hallará que saben poca gramática, poca dialéctica y poca filosofía, y si estudian medicina o teología no ahondan nada. Y, así, el muchacho que con la pluma supiere dibujar un caballo muy bien sacado, y un hombre con buena figura, y hiciere unos buenos lazos36 y rasgos, no hay que ponerle en ningún género de letras, sino con un buen pintor que le? facilite su naturaleza con el arte. El leer bien y con facilidad descubre también una espe­ cie de imaginativa. Y si es cosa muy notable, no hay que gastar el tiempo en letras, sino hacerle11que gane su vida a 34 corrido: ‘avergonzado’, f de P, Bi, V, H. 35 trasladar: ‘copiar’. 36 lasga: ‘se hacen por galantería en las letras o escritura, en iluminaciones, en pinturas y en otras muchas cosas’ (Covarrubias); ‘adornos de líneas entre­ lazadas’. g [ ] P , Bi, V, H. h hacer B2 . 407

leer procesos. En esto hay una cosa digna de notar; y es que la diferencia de imaginativa que hace a los hombres graciosos, decidores y apodadores es contraria de la que ha menester el hombre para leer con facilidad. Y, así, ningu­ no que sea muy donoso puede aprender a leer si no es tro­ pezando y mintiendo. El saber jugar a la primera37, y hacer envites falsos y ver­ daderos, y el querery no querer38 a su tiempo, y por conjeturas conocer el punto de su contrario, y saberse descartar es obra que pertenece a la imaginativa. Lo mesmo es el juego de los cientos; y el trunfo39, aunque no tanto como la pri­ mera de Alemania. Y no solamente hace prueba y demos­ tración de esta diferencia de ingenio, pero aun descubre todas las virtudes y vicios del hombre, porque cada mo­ mento se ofrecen en este juego ocasiones en las cuales da el hombre muestra de lo que también haría en otras cosas mayores viéndose en ellas40. El juego del ajedrez es una de las cosas que más descu­ bren la imaginativa, por donde el que alcanzare delicadas tretas y diez o doce lances juntos en el tablero corre peligro en las ciencias que pertenecen al entendimiento y memo­ ria (si no es que hace junta de dos o tres potencias, como ya lo habernos notado). La cual doctrina si alcanzara un teó­ logo escolástico doctísimo que yo conocí, cayera en la cuenta de una cosa que dudaba. Este jugaba con un criado suyo muchas veces; y, perdiendo, le decía de corrido: «¿Qué es esto, Fulano, que ni sabéis latín ni dialéctica ni teología, aunque lo habéis estudiado, y me ganáis vos a mí, estando lleno de Escoto y de santo Tomás? ¿Es posible que vos tenéis mejor ingenio que yo? No puedo creer verdade­ 37 primera: juego de naipes; el «juego de los cientos» y el trunfo también lo son. 38 querer y no querer: ‘aceptar, o no, los envites’. 39 trunfo: es un lusismo bastante aceptado por algunos lexicógrafos anti­ guos. 40 Al tratarse de un juego de envite, viene a decir Huarte, hay situaciones en que se ha de demostrar el valor o la sagacidad, el temple, u otras «virtudes» (o «vicios») que también hay que hacer patentes en otros momentos o situa­ ciones de la vida. 408

ramente sino que el diablo os revela a vos estas tretas». Y era el misterio que el amo tenía grande entendimiento, con el cual alcan2aba las delicadeces de Escoto y de santo Tomás, y era falto de aquella diferencia de imaginativa con que se juega al ajedrez; y el mozo era de ruin entendi­ miento y memoria, y muy delicada imaginativa. Los estudiantes que tienen los libros compuestos, el aposento bien aderezado y barrido, cada cosa en su lugar y en su clavo colgada, tienen cierta diferencia de imaginati­ va muy contraria del entendimiento y memoria. El mesmo ingenio alcanzan los hombres polidos, bien aseados, y andan a buscar los pelillos de la ropa y se ofenden con las rugas del vestido41. Esto cierto es que nace de la imaginati­ va; porque si un hombre no sabía metrificar y era desaliña­ do, si por ventura se enamora, dice Platón42 que luego se hace poeta y muy aseado y limpio; porque el amor calienta y deseca el celebro, que son las calidades que avivan la imaginativa43. Lo mesmo nota Juvenal que hace la indig­ 41 (al margen): Amictus corporis... indicat de homine. Eclesiástico, cap. XIX [27: ‘La manera de vestir... dicen lo que es [el hombre]’]. 42 (al margen): In Sophistis [el único pasaje del Sofista que se refiere a la ins­ piración del poeta nos la muestra como un don divino, como un «entusias­ mo», no como fruto del enamoramiento (265 d)]. 43 De hecho, la explicación naturalista (ya sea mediante las cualidades ele­ mentales, ya mediante ios humores, ya con los spiritus, o con los tres a la vez) del amor ha sido la más difundida; especialmente en los poetas del dolce stil nuovo. Fue G. Vitale quien en un trabajo de 1910 («Ricerche intorno all’elemento fiosofico nei poeti del dolce stil nuovo», d ó m a le Dantesco, XVIII, 5-6, págs. 162-185) obtuvo resultados concluyentes; únanse a éste los de Bruno Nardi, especialmente «L’amore e i medici medievali», en Studi in nore di Angelo Monteverdi, Módena, 1959, págs. 1-28. Vitale cita un par de lugares funda­ mentales de Alberto Magno (De motibus animalium, I, tr. ii, caps. 4-7 y De ani­ ma, II, tr. iv, cap. 9) en los que halla la explicación detallada del suspiro, del temblor, del desmayo y de las «heridas mortales» que causa la vista de la be­ lleza, etc.: los poetas sólo tuvieron que aplicar más específicamente al amor la descripción de mecanismos y fenómenos que, en san Alberto, abarcan un terreno más amplio de la vida psíquica. El segundo paso, según Vitale, de la neumatología naturalista en filosofía amorosa de los poetas es Andrés el Ca­ pellán (De amore, I, i: Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immode­ rata cogitatione formae alteriuas sexus); teoría que, unida a la galeno-avicénica (vide, por ejemplo, Galeno, De placitis, VII) de los espíritus, según la cual la immoderata cogitatione implica una ascensión desmesurada de espíritus virtuales 409

nación, que es pasión también que calienta el celebro: si natura negat, fa cit indignatio versumu . Los graciosos, decidores, apodadores y que saben dar una matraca4445, tienen cierta diferencia de imaginativa muy contraria del entendimiento y memoria. Y, así, jamás sa­ len con la gramática, dialéctica, teología escolástica, medi­ cina ni leyes; pues que sí son agudos in agilibus, mañosos para cualquiera cosa que toman a hacer, prestos en hablar y responder a propósito. Éstos son proprios para servir en palacio, para solicitadores46, procuradores de causas, para mercaderes y tratantes, para comprar y vender, pero no para letras. Con éstos' se engaña mucho la gente vulgar viéndolos tan mañosos para todas las cosas; y, así, les pare­ (con la consiguiente sublimación de espíritus animales por el calor) al cere­ bro, dan como resultado esta teoría naturalista que Huarte expone abierta­ mente. No obstante, hemos de consignar dos autores intermediarios e im­ portantísimos: Arnau de Vilanova, quien en su Liber de parte operativa (en Ope­ ra, Lugduni, 1532, fols. 123-150) distingue cinco especies de alienatio, la ter­ cera es la melancolía y la cuarta es alienatio quam concomitatur immens concupiscen­ tia et irrationalis; et Graece dicitur berqys... et vulgariter amor, et a medicis amor heroycus. El otro autor es Ficino, quien retoma (en el De amore, VI, 9) el término que ya heredara Vilanova (de, por ejemplo, Vicente de Beauvais, Speculum doctri­ nale, XXV, 29: De melancolía canina et de amore qui ereos dicitur), y al que podría­ mos seguir la pista en Los heroicos furores de G. Bruno, etc. Véase R. Klein, «Teoría naturalista del “spirito” y doctrina del amor», en Laforma y lo inteligi­ ble, op. cit., págs. 44-59 y A. J. Festugiére, Laphilosophie de l'amour de M. Ficin, París, 1980. Huarte, al afirmar que el «amor calienta y deseca el celebro», no hace más que aludir a esa larga tradición, sin pararse a explicar las causas fisio-psicológicas, pues le resultan evidentes; por otra parte, aunque el calor y la «sequedad» sean las cualidades de la cólera, hemos visto ya arriba que una de las especies de melancolía provenía de la bilis adusta, de la «cólera retosta­ da», como la denomina Huarte. Vid. nota 77 del cap. V de la ed. reform. 44 [‘Si la naturaleza se niega, la indignación hace el verso’]; Sátiras, I, 79; el verso 80, para que se aprecie el tono, reza así: qualemcumquepotest, quales ego vel Cluvenus. Lo cita, posiblemente siguiendo a Huarte, L. A. Carballo, en su Cis­ ne de Apolo: «y más claramente se prueba con este verso de Iuvenal...: «La có­ lera hará verso, / cuando tu natural te sea adverso» (op. cit., págs. 71-72). 45 dar una matraca: ‘burlarse, gastar una broma’; ‘en Salamanca... burlarse de palabra con los estudiantes nuevos o novatos’ (Covarrubias). 46 solicitadores: ‘agentes o procuradores de los consejos o cancillerías’. Cfr. Cervantes, Viaje del Parnaso, I, 325-27: «Tú, aunque en tus canas tu pereza veo, / será el paraninfo de mi asunto / y el solicitador de mi deseo.» 1 esto P, Bi, V, H. 410

ce que si se dieran a letras salieran grandes hombres; y realmente no hay ingenio para ellas más repugnante47. Los muchachos que se tardaren mucho en hablar tienen humidad demasiada en la lengua y también en el celebro48; la cual gastada con el discurso del tiempo, vienen después elocuentísimos y muy habladores por la grande memoria que se les hace moderándose la humidad. Lo cual sabemos de atrás que le aconteció a aquel famoso orador Demóstenes, de quien dijimos que se había espantado Cicerón por la rude2a que de muchacho tenía en hablar yi de grande ser tan elocuente49. También los muchachos que tienen buena voz y gorjean mucho de garganta son ineptísimos para todas las ciencias; y es la razón que son fríos y húmidos, las cuales dos calida­ des, estando juntas, dijimos atrás que echan a perder la par­ te racional. Los estudiantes que sacaren la lición puntual­ mente como la dice el maestro y así la refieren, es indi­ cio de buena memoria, pero el entendimiento lo ha de pagar. Algunos problemas y dudas se ofrecen en esta doctrina, la respuesta de los cuales por ventura dará más luz para en­ tender que es verdad lo que decimos. El primero es: ¿de dónde nace que los grandes latinos son más arrogantes y presuntuosos en saber que los hom­ bres muy doctos en aquel género de letras que pertenecen al entendimiento? En tanto que, para dar a entender el re­ frán qué cosa es gramático, dice de esta manera: grammati­ cus ipsa arrogantia est; como si dijera: «el gramático no es otra cosa sino la mesma arrogancia». El segundo es: ¿en qué va ser la lengua latina tan repug­ nante al ingenio de los españoles y tan natural a los france­ ses, italianos, alemanes, ingleses y a los demás que habitan el Septentrión? Como parece por sus obras: que por el

47 repugnante: ‘incompatible’. 48 Galeno, Artis medicinalis, XII (en Opera, V, col. 206). i [ ] b 2. 49 De officiis, I, 4. 411

buen latín conocemos ya que es extranjero el autor, y por el bárbaro y mal rodado sacamos que es español. El tercero es: ¿cómo las cosas que dicen y escriben en lengua latina suenan mejor, abultan más y tienen mayor elegancia que en otra cualquier lengua por buena que sea, habiendo dicho atrás que todas las lenguas no es más que un antojo y plácito de aquellos que las inventaron, sin te­ ner fundamento en naturale2a? La cuarta duda es: ¿de qué manera se compadece50 que, estando escritas en latín todas las ciencias que pertenecen al entendimiento y que las pueden estudiar y leer en los li­ bros aquellos que son faltos de memoria, siéndoles por esta razón repugnante la lengua latina? Al primer problema se responde que, para conocer si un hombre es falto de entendimiento, no hay más cierta señal que verle altivo, hinchado, presuntuoso, amigo de hon­ ra51, puntuoso y lleno de cirimonias. Y es la razón que to­ das éstas son obras de una diferencia de imaginativa que no pide más que un grado de calor, con el cual bien se compadece la mucha humidad que pide la memoria, por no tener fuerza para la resolver52. Por el contrario, es indi­ cio infalible que, siendo un hombre naturalmente humil­ de, menospreciado de sí y de sus cosas53, y que no solamen­ 50 compadecerse: aquí vale por ‘venir bien, confrontar o convenir una cosa con otra’ (Auts.). Comp. Fray Luis de Granada, Símbolo, 1,3: «Por lo cual dice santo Tomás que los sabios no tienen fe de este primer artículo, porque tie­ nen evidencia de él; la cual no se compadece con la obscuridad que está ane­ xa a la fe.» 51 Esta consideración negativa de la honra es bien frecuente, hasta el pun­ to de que en muchos tratadistas del siglo se contrapone al Cristianismo. Comp. El Lazarillo de Tormes, III (ed. de F. Rico, Madrid, 1987, pág. 84): «¡Oh, Señor, y cuántos de aquestos debéis Vós tener por el mundo derrama­ dos, que padescen por la negra que llaman honra lo que por Vós no sufri­ rían!»; Torquemada, definiendo la honra (Coloquiossatíricos, págs. 533 B y 535 A) afirma: «la más verdadera difinición será presunción y soberbia y vana­ gloria del mundo... La honra... es una vana y soberbia presunción»; también M. Alemán, Gutynán de Alfarache (I, ii, 3-ii, 4, ed. cit., con rica bibliografía; págs. 280-298). Véase C. Chauchadis, Honneur, morale et societé dans l'Espagne de Philippe II, París, 1984, págs. 45-109 y esp. 88. 52 Es decir, la humedad se corresponde bien con el poco calor al no ser ca­ paz de evaporarla. 53 menospreciado de sí: ‘poco pagado de sí mismo’.

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te no se jacta ni alaba, pero se ofende con los loores que otros le dan y se afrenta con los lugares y cirimonias hon­ rosas, bien lo pueden señalar por hombre de grande enten­ dimiento y poca imaginativa y memoria54. (Dije natural­ mente humilde: porque, si lo es con artificio, no es cierta se­ ñal55). De aquí es que, como los gramáticos son hombres de gran memoria y hacen junta con aquella diferencia de imaginativa, forzosamente son faltos de entendimiento y tales cuales dice el refrán56. 54 Es muy posible que se esté acordando Huarte, a la hora de trazar esta fi­ gura del sabio estoico que encarna el de contemptu mundi, de la imagen que ofrece Hipócrates de Democrito de Abdera en las Epistolae arriba citadas: uno de aquellos sabios qui humana negotia contemnunt, oh tranquillitatis cupiditatem. Cum enim mens ab externis curis vexata, corpus reficere voluerit, tunc cito ipsum quieti tradit; deinde recta exurgens, circumcirca veritatis regionem collustrat, in qua non est pater, non mater, non uxor, non liberi, non frater, non cognati, nonfamuli, non fortuna, non omnino quicquam ex his, quae tamultum inducant (op. cit., ep. 12, pág. 570). 55 (al margen): Est qui nequiter se humiliat, et interiora eius plena sunt dolo. Ecclesiast., cap. XIX [23: ‘Hay quien maliciosamente se humilla, mas su corazón está lleno de engaño.’] 56 Se refiere, claro, al refrán arriba citado: grammaticus ipsa arrogantia est. Eu­ genio Garin (en L'educatione in Europa, 1400/1600, op. cit., pág. 100) cita un texto de Montaigne que viene al pelo para compararlo con el de Huarte; afir­ ma el autor de los Essais, irónicamente y poniéndose en la piel de uno de los gramáticos de su tiempo [traduzco del italiano]: «Trabajamos para llenar la memoria, y dejamos vacíos el intelecto y la consciencia. De la misma forma que los pájaros van a buscar el grano y lo llevan, intacto, en el pico para dár­ selo a sus polluelos, así nuestos pedantes van picando la ciencia en los libros, y la conservan en los labios dejando que se la lleve el viento... Sabemos decir: — así lo afirma Cicerón, éste es el método de Platón..., pero nosotros ¿qué decimos, qué pensamos, qué hacemos además del papagallo? Conservamos las opiniones y el saber de otros, esto es todo; es necesario hacerlos nuestros.» Montaigne y Huarte, se están refiriendo ai tipo de grammaticus especializado en las rationes y causae de los antiguos, pero que se han quedado sólo con la pá­ tina formal, desentendiéndose del contenido e indiferentes al contacto de las enseñanzas de los antiguos; enseñanzas que no les hacen mella, pese al cons­ tante bregar con los textos. En este «segundo» Renacimiento es muy corrien­ te la figura del arrogante, e inevitablemente pedante, gramático; sólo hace falta echar un vistazo al subtítulo de la obra del Brócense (la Minerva): seu De causis linguae Latinae y a la definición que da del oficio: «Para mí, el perfecto y consumado gramático es aquel que en los libros de Cicerón o Virgilio en­ tienda qué vocabulario es nombre, cuál verbo y las restantes cosas que com­ peten sólo a la gramática, incluso si no comprende el sentido de los verbos, pues la lectura de los oradores y poetas se refiere a variadas artes y, si ese 413

Al segundo problema se responde que, buscando Gale­ no el ingenio de los hombres por el temperamento de la región que habitan, dice57 que los que moran debajo el Septentrión todos son faltos de entendimiento; y los que maestro las conoce a fondo, no se le ha de llamar ya gramático» (tomo la tra­ ducción de F. Riveras Cárdenas, en F. Sánchez de las Brozas, Minerva o De la propiedad de la lengua latina, Madrid, 1976, pág. 47). Estamos ya muy lejos de la definición que daba Nebrija, quien «propone una revisión general de la cul­ tura: armado con los studia humanitatis, rechaza globalmente la orien ta ción medieval del saber que por no poseer debidamente el latín ha degradado ai filosofía, la medicina, el derecho, la teología, en suma, todas las disciplinas» (F. Rico, Nebrija contra los bárbaros, Salamanca, 197S, pág. 49). La etapa de «desbrozo» de los primeros gramáticos, su esfuerzo por restituir la pureza al latín, ya ha pasado, y ha dejado su lugar a una generación excesivamente preocupada, según nos recordaba Montaigne, por citar a la letra a los anti­ guos, por la acumulación «enciclopédica» de sententiae y por las exquisiteces formales. Volviendo a la «arrogancia» de! gramático (cfr. también J. A. Maravall, La oposición política bajo los Austrias, Barcelona, 19722, págs. 221), podríamos adu­ cir múltiples testimonios contemporáneos, que, por un lado, nos los presen­ tan alejados de los iniciales studia humanitatis, encastillados en la letra y con la prerrogativa de ser sus únicos intérpretes; véase, sino, la descripción de Saavedra Fajardo: «Dos gramáticos, cargados de cejas y prolijos de barbas, vesti­ dos a la antigua, con escarcelas al lado y llaves pendientes del cinto, eran por­ teros y guardas de aquellas puertas; tan soberbios e insolentes con la confianza que se hacía dellos...» (ed. cit., pág. 28; sub. mío). Pero, por otro, nos son presen­ tados como últimos defensores de la causa de dichos studia: este último es el caso de fray Luis de León, uno de cuyos cargos de su proceso fue el hecho de haberse atrevido a «entender la Escriptura» con la «sola gramática» (cfr. Alonso Getino, «La causa de fray Luis de León ante la crítica y los nuevos documentos históricos», RABM, VIII (1903), págs. 148-356, 268-279, 440449 y IX (1904), págs. 288-306 y 380-397; L. Gil Fernández, Panorama so­ cial..., op. cit., pág?. 231-265). La doble posición en la defensa, de las letras «humanas» o «divinas», así como la fluctuación entre la laus y el oprobio, con consideraciones sobre el grammaticus de la segunda mitad del xvi, están muy bien explicadas en el citado trabajo de F. Rico: «Laudes litterarum: Humanis­ mo y dignidad del hombre en la España del Renacimiento», op. cit., passim. La posición de Huarte a este respecto es obvia, dada su anterior apología del ro­ mance. 57 (al margen): Quod animi mores, cap. IX [Dice así el texto: Quis enim non cer­ nit, omnes homines sub Septentrionibus degentes, corpore et animo prorsus contrarie affectos iis, qui torridam prope habitant zpnaml Aut quis nescit, qui inter hos medii regionem bene terrrperatam colunt et corpore esse et moribus animi et ingeniifelicitate et prudentia illis ho­ minibus prraestentiores? (en Opera, I, coi. 1003 D)]. Resulta evidente, por otra parte, que el texto de Galeno depende del hipocrático sobre los aires, aguasy lu­ gares, XII-XVIII; aunque Hipócrates no es tan explícito.

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están sitiados58 entre el Septentrión y la tórrida zonak son prudentísimos. La cual postura59 responde puntualmente a nuestra región, y es cierto así. Porque España, ni es tan fría como lo s lugares del Norte, ni tan caliente como la tó­ rrida zona. La mesma sentencia trae Aristóteles pregun­ tando60 por qué los que habitan tierras muy frías son de menos entendimiento que los que nacen en las más calien­ tes; y en la respuesta trata muy mal a los flamencos, alema­ nes, ingleses y franceses, diciendo que su ingenio es como el de los borrachos, por la cual razón no puede inquirir ni saber la naturaleza de las cosas. Y la causa de esto es la mu­ cha humidad que tienen en el celebro y en las demás partes del cuerpo; y así lo muestran la blancura del rostro y el co­ lor dorado del cabello, y que por maravilla se halla un ale­ mán que sea calvo; y con esto, todos son crecidos y de lar­ ga estatura, por la mucha humidad, que hace dilatables las carnes. Todo lo cual se hace al revés en los españoles: son un poco morenos, el cabello negro, medianos de cuerpo, y los más los vemos calvos; la cual disposición dice Galeno61 que nace de estar caliente y seco el celebro. Y si esto es ver­ dad, forzosamente han de tener ruin memoria y grande en­ tendimiento; y los alemanes, grande1memoria y poco en­ tendimiento. Y, así, los unos no pueden saber latín, y los otros lo aprenden con facilidad. La razón que trae Aristó­ teles para probar el poco entendimiento de los que habitan debajo de Septentrión es que la mucha frialdad de la región revoca62 el calor natural adentro por antiparistasis63, y no 58 sitiados: ‘situados’. k Tórridazona B2 . 59 postura: ‘situación’. 60 (al margen): 14.a sectione, Probiem., 15 [Parafraseándolo, el «problema» viene a decir que a causa del frío de la región, sus habitantes tienen más calor interior del que su naturaleza les exige y están como «ebrios» de calor, lo que implica un desajuste en sus facultades y un bajo rendimiento intelectual]. 61 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XIV y XVI [El título del XIV es Signa sicci cerebri (Paucae superfluitates effluentes sensum perspicacitas. Sunt autem ad vigiliasprompti et capillos robustos); el del XVI, Signa calidi cerebri (en Opera, V, coi. 206)]. Como puede comprobarse, Huarte unifica ambas cualidades para que concuerden con el temperamento colérico. ¡ grande P, V, H. 62 revoca: ‘hace retroceder’. 415

le11deja disipar. Y, así, tiene mucha humidad y calor, por donde juntan gran memoria para las lenguas, y buena ima­ ginativa, con la cual hacen relojes, suben el agua a Toledo, fingen maquinamientos y obras de mucho ingenio64, las 63 De la antiparistasis, o sea, de la reacción o acción recíproca se ocupan Aristóteles, en el Degeneratione animalium, IV, 3; Galeno, en De locispatientibus, I, 2 y en De causis symptomarum, III, 2. Francisco Vallés, como siempre, con­ trasta todas las doctrinas y afirma: nullam qualitatem obiectum contrariaefieri inten­ siore p er se; sed nonnunquam augeri retentione alicuicus substantiae, quae antiperistasi, idest, reciprocatione, aut compressione retinetur, alioqui effluxura, ita ventres hyeme copio­ sum calorem habent, prohibito a frigore ambientis calidorum vaporum effluxu; contra in aestate, humores et spiritus dissipantur ab ambientis calore, exhalatio ignea dissolvitur in ambiente calido, facta rarior, contra conclusa in aquea nube densatione abit in ignem ( Con­ troversiarum, V, fol. 6 r.). 11 lo P, Bi, V, H. 64 Se refiere Huarte al no tan septentrional (pues nació en Verona, en 1500) ingeniero e inventor de «máquinas» Juanelo Turriano. El reloj que cita es el que construyó para el emperador Carlos V (que era una copia del famo­ so astrarium que Giovanni de Dondi había construido en 1364 y que fue un regalo que le ofrecieron a Carlos V en Bolonia en ocasión de su coronación como emperador; el aparato estaba estropeado y varios mecánicos no consi­ guieron repararlo) y tenía «mil y ochocientas ruedas... y tardó como él me ha dicho, en imaginarlo veinte años enteros», afirma Ambrosio de Morales (apud José María López Piñero, Cienciay técnica..., op. cit., pág. 242); Turriano acompañó al emperador a Yuste y allí continuó a su servicio, donde siguió inventando máquinas; a partir de 1558 sirvió a Felipe II, ya con el título de «matemático mayor». Sin embargo, sus más destacados inventos tienen que ver con la ingeniería hidráulica, y entre los artificios más famosos destaca el que construyó para elevar el agua del Tajo a la ciudad de Toledo, que es el ci­ tado por Huarte, «sin duda la más famosa obra de ingeniería de la centuria» (López Piñero, ibid.). Acabó el susodicho «artificio» a mediados de 1569, y un segundo, mayor, en 1581; Morales lo describe así: «La suma [‘sustancia’] de ella es engoznar unos maderos pequeños en cruz por medio y por los ex­ tremos (...) estando todo así encadenado, al moverse los dos primeros made­ ros junto al río se mueven todos los demás» (ibid., pág. 243), y apunta a re­ glón seguido López Piñero: «Se calcula que fue capaz de elevar durante casi un siglo 16.000 litros de agua diarios desde una distancia de 600 metros a una altura casi de ciento.» Puede verse su curiosísimo tratado Los veintey un libros de los ingeniosy máquinas de]uanelo (ca. 1564, ms. 3372-3376 de la Biblioteca Na­ cional de Madrid) ordenado y editado por Juan Gómez de Mora a mediados del xvii. Hay varios testimonios que hablan del artificio; por ejemplo, Fran­ cisco de Pisa, en su Descripción de la imperial ciudad de Toledo... (Toledo, 1605; ed. fac., Madrid, 1974), fol. 230; o el mismo Cervantes, en La ilustre fregona (ed. cit., II, pág. 151): «Pienso antes que desta ciudad me parta ver lo que dicen que hay famoso en ella, como es el Sagrario, el artificio de Juanelo, las Visti­ llas de San Agustín...» 416

cuales no pueden fabricar los españoles por ser faltos de imaginativa. Pero metidos en dialéctica, filosofía, teología escolástica, medicina y leyes, más delicadezas dice un inge­ nio español en sus términos bárbaros65, que un extranjero sin comparación, porque sacados éstos de la elegancia y policía con que lo escriben, no dicen cosa que tenga in­ vención ni primor66. En comprobación de esta doctrina, dice Galeno67 in Scithiis, unus vir factus est philosophus: Athenis autem multi tales; como si dijera: «en Escitia (que es una pro­ vincia que está debajo el Septentrión) por maravilla sale un hombre filósofo, y en Atenas todos nacen prudentes y sabios». Pero aunque a estos septentrionales les repugna la filosofía y las demás ciencias que hemos dicho, viéneles muy bien las matemáticas y astrologia, por tener buena imaginativa. La respuesta del tercer problema depende de una cues­ tión que hay entre Platón y Aristóteles muy celebrada. El

65 términos bárbaros: vale por ‘sin estudios, por naturaleza’. 66 Este arranque nacionalista, este «que inventen ellos», no deja de ser pa­ radójico en Huarte, que presume de sistematicidad, sentido científico y expli­ caciones racionales para la mayoría de cuestiones planteadas. No obstante, la actitud de Huarte se deja asimilar a la de otros coterráneos; véase, por ejem­ plo, Juan Martí en la continuación del Guzmán de Alfarache: «El no ser inven­ tores no viene sino de no tener los entendimientos mecánicos, sino liberales, más aplicados a las armas que a ser ingeniosos. Y tanto es su valor y fuerza... y, así, no tienen necesidad de inventar cosa alguna...» (BAE, III, pág. 370; apud A. Castro, «Lo hispánico y el erasmismo II», pág. 66); no sin tristeza, y por esta causa, afirmaba Venegas lo de que «la gente española ni sabe ni quie­ re saber» (Agonia del tránsito de la muerte..., NBAE, XVI, pág. 174). Actitud, la de aquéllos, que es interpretada por Gil Fernández (op. cit., págs. 80-81 y 8688) como orgullo español, como reacción compensatoria «que el sentimien­ to de la propia inferioridad genera» (cfr. B. Bennassar, Los españoles. Actitudesy mentalidad (Barcelona, 1976), pág. 234; J. A. Maravall, Antiguosy modernos, op. cit., págs. 423-428); no podemos detenernos ahora en esta cuestión. 67 (al margen): Libro Quod animi mores, cap. X [en Opera, I, 1008 C]. Esta tan desfavorable opinión sobre los escitas estaba muy extendida; comp. Gon­ zalo de Céspedes y Meneses, Variafortuna del soldado Pindaro, quien los tacha de innobles, «porque el sujeto noble en más precia y estima los servicios ya he­ chos, que no los que consisten en esperanza sola, y dar por buenas obras ga­ lardón tan injusto aun de los Citas (sic) fieros no se debe creer» (ed. de A. Pa­ checo, Madrid, 1975, 2 vols., II, pág. 32). 417

uno dice68 que hay nombres proprios69 que naturalmente significan las cosas y que es menester mucho ingenio para hallarlos; la cual opinión favorece la divina Escritura di­ ciendo que Adán ponía a cada cosa de las que Dios le puso delante el proprio nombre que le convenía70. Pero Aristó68 (al margen): In Cratilo [390 e-391 a]. Arriba veíamos (nota 11) cómo daba la razón a Aristóteles en la cuestión de si las palabras significan por na­ turaleza (pbysei) o por convención (tbesei), es decir, defendía la arbitrariedad del signo lingüístico (tbesei); ahora, por el contrario, se inclina por la solu­ ción platónica (véase también, para este problema naturaleza-convención, en general, el Protágoras, 337 b y el Gorgias, 432 e y ss.); aunque, como veremos abajo, no abiertamente. Semejante defensa de Platón había manifestado Huarte en el capítulo I de la ed. reform. (nota 4), al afirmar con él que los nombres mostraban rerum substantias; en el capítulo IV-VII (nota 58) aducía el mismo ejemplo que ahora: «si a éste [a otro hombre, en lugar de Adán] trujera Dios las mesmas cosas para darles el nombre que habían de tener... Yo no dudo sino que acertara con los mesmos [nombres] de Adán; y es la razón muy clara, porque ambos habían de mirar a la naturaleza de la cosa, la cual no era más que una». Decíamos que no se adhería abiertamente a la tesis platónica en esta ocasión porque unas líneas más abajo afirma que tuvo que haber un mínimo acuerdo entre «los primeros inventores» (véanse arriba notas 11 y 16), al menos para que la lengua fuera «elegante y no bárbara»; o sea, debió de mediar una mínima convención, la necesaria para que la elección de voca­ blos no fuese totalmente aleatoria, pues el «plácito» de los inventores fue ra­ cional». 69 proprios: aquí vale por ‘apropiados, covenientes, adecuados’. 70 Afirma fray Luis de León en De los nombres de Cristo, a propósito de la conveniencia de los nombres: «Dios dio a cada una de ellas [de las cosas] de­ más del ser real que tienen en sí, otro ser del todo semejante a éste mismo, pero más delicado que él, y que nace en cierta manera dél, con el cual estu­ viesen y viviesen cada una de ellas en los entendimientos» (ed. de F. De Onís, Madrid, 1924,1, pág. 24). No se trata, a tenor de las palabras de fray Luis, de que la palabra sea una abstracción de la cosa a través de su percepción y apre­ hensión de la realidad, sino de que «todas las cosas vienen y tienen ser en nuestro entendimiento, cuando las entendemos y cuando las nombramos, en nuestras bocas y lenguas» (ibíd.). La conveniencia a la que alude Huarte equi­ vale, pues, a conformidad y semejanza entre el nombre y la cosa: el entendi­ miento (volviendo a fray Luis) es un espejo de la naturaleza; dándose, pues, la representación como repetición. Así, en su forma primera, tal como fue dado por Dios a los hombres, el lenguaje era un signo absolutamente cierto y transparente de las cosas, porque se les parecía: «Como decía, esta semejanza y conformidad [nombre-cosa] se atiende en tres cosas: en la figura, en el soni­ do y, señaladamente, en el origen de su derivación y significación (...) Todos los nombres que se ponen por orden de Dios traen consigo significación de algún particular secreto que la cosa nombrada en sí tiene, y que en esta signi418

teles no quiere conceder que haya, en ninguna lengua, nombre ni manera de hablar que signifique naturalmente la cosa, porque todos los nombres son fingidos y hechos al antojo71 y voluntad de los hombres72. Y, así, parece por ex­ periencia que el vino tiene más de sesenta nombres y el pan otros tantos, en cada lengua el suyo, y de ninguno se puede afirmar que es el natural y conviniente, porque de él usarían todos los hombres del mundo. Pero con todo eso, la sentencia de Platón es más verdadera. Porque puesto caso que los primeros inventores fingieron los vocablos a su plácito y voluntad, pero fue un antojo racional, comu­ nicado con el oído, con la naturaleza de la cosa, con la gra­ cia y donaire en el pronunciar, no haciendo los vocablos cortos ni largos, ni fuese menester mostrar fealdad en la boca al tiempo de pronunciar73, asentando el acento en su conveniente lugar, y guardando otras condiciones que ha ficación se asemeja a ella [«primera semejanza»] (Fray Luis de León, id., págs. 28-31). El Brócense, por su parte, y sin hablar de conveniencia, seme­ janza ni conformidad, se limita a la tesis adánica: «De muy buen grado decla­ raría con Platón que los nombres y los verbos indican la naturaleza de las co­ sas, si él hubiese declarado esto solamente acerca de la primera de todas las lenguas» (op. cit., pág. 44); arriba (cap. IV-VII, nota 57; véase también la 58) aducíamos el hermoso testimonio de Vallés. Valga como remate Francisco Sánchez, quien introduce un elemento nuevo: las lenguas cambian constan­ temente, con lo que se decanta abiertamente por el estagirita, aunque acep­ tando como premisa la solución adánica: Si dicas Adamiprimam, verum quidem est; poterat enim, quia rerum naturas noverat, ut testatur author Pentateuchi; pero antes se ha preguntado por qué motivo ha de ser la lengua hebrea y no otra la que convenga a la natura rerum (Si unam solam dicas linguam pro rerum natura impositam esse, cur non item aliael); la verdad, afirma, es que perpetuo voces corrumpuntur, de ahí la evolución del latín al italus vulgaris, etc.; la consecuencia no puede ser más que aristotélica: Nulla ergo vocibus rerum naturas explicandifacultas, praeter eam quam ab arbitrio imponentis habent; eadem vis cani ad significandumpanem est ac canem, si ita placeat (Quod nihil scitur, op. cit., págs. 36-38). La cuestión, como es sabido, suscitó vivas polémicas (cfr. E. Torre, Sobre lenguay literatura, op. cit., págs. 89100). Dejando ahora aparte las cuestiones histórico-literarias, aún puede ver­ se, para todo lo referente a la relación palabra-cosa en aquel momento y muy sistemáticamente, M. Foucault, Las palabras y las cosas, Madrid, 19746, págs. 26-52. 71 antojo: aquí vale por ‘decisión arbitraria e individual’. 72 (al margen): Libro De interpretatione, cap. II [loe. cit., supra, nota 11]. 73 Es decir, que la articulación de los sonidos no afease el rostro del ha­ blante.

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de tener la lengua para ser elegante y no bárbara74. Desta opinión dé Platón fue un caballero español cuyo entrete­ nimiento era escrebir libros de caballerías, porque tenía cierta diferencia de imaginativa que convida al hombre a ficciones y mentiras. Deste se cuenta que, introduciendo en sus obras un gigante furioso, anduvo muchos días ima­ ginando un hombre que respondiese enteramente a su bra­ vosidad7576;y jamás lo pudo encontrar hasta que, jugando un día a los naipes en casa de un amigo suyo, oyó decir al se­ ñor de la posada: «Hola, muchacho, tra qui tantoslb a esta mesa». El caballero, como oyó este nombre tranquitantos, luego le hizo buena consonancia en los oídos, y sin más aguardar se levantó diciendo: «Señores, yo no juego más, porque ha muchos días que ando buscando un nombre que cuadrase con un gigante furioso que introduzgo en esos borrones que compongo y no lo he podido hallar has­ ta que vine a esta casa donde siempre recibo toda mer­ ced»77. La curiosidad de este caballero en llamar al gigante 74 bárbara: ‘inculta, grosera, llena de ignorancia y rudeza, tosca y salvaje’ (Auts.). Comp. Bernardo de Aldrete, Antigüedad de España, III, 28: «Plauto llamó a los latinos bárbaros muchas veces, y a su lengua bárbara». El sentido del párrafo de Huarte es el siguiente: ‘Aunque [«puesto caso que»] los «primeros inventores» hubiesen hallado las palabras mediante un acuerdo, tal convención no pudo haber sido totalmente arbitraria, sino mo­ tivada por la sonoridad, por el aspecto formal de los vocablos; fue un «antojo racional».’ 75 bravosidad: ‘bravura’. Comp. Gonzalo de Illescas, Historia pontiftcial, VI, 25: «El que mayor bravosidad mostraba entre todos los húngaros era Paulo Tomoreo.» 76 Debe de ser una refundición de la frase «tra[e] [a]quí tantos» [‘piedras u otros objetos que representaban las cantidades en juego’]; u otra por el estilo. 77 El caballero encuentra una cprrespondencia «natural» (casi una onomatopeya), una conveniencia, entre los sonidos del nombre y la «bravosi­ dad» del gigante; es un nombre que, más que «representar» conceptualmente, «muestra» al gigante «naturalmente». El nombre se dejó oír en más de una obra posterior recordemos que uno de los sonetos que prologan los Sueños de Quevedo lleva el siguiente epígrafe: «Dialogístico soneto entre Tumumbeyo Traquitantos, alguacil de la reina Pantasilea, y Dragalvino, corchete»; íríarte (op. cit., pág. 331) aduce otro ejemplo: «En la Declaración de los siete Psalmos de Theologia, de la orden de San Agustín», Zaragoza, 1601, encontramos las siguien­ tes líneas: «También en los libros de cavallerías quieren sus autores ser otros 420

Traquitantos tuvieron los primeros inventores de la lengua latina, y así hallaron un lenguaje de tan buena consonancia a los oídos. Por donde no hay que espantar que las cosas que se dicen y escriben en latín suenan tan bien, y en las demás lenguas tan mal, por haber sidombárbaros sus pri­ meros inventores. La postrera me fue forzado ponerla por satisfacer a mu­ chos que han dado en ella, siendo muy fácil la solución. Porque los que tienen grande entendimiento no están to­ talmente privados de memoria; que, a no la tener, era im­ posible discurrir el entendimiento ni raciocinar, porque esta potencia es la que tiene la materia y los fantasmas so­ bre que se ha de especular78. Pero por ser remisa, de tres grados de perfección que se pueden alcanzar en la lengua latina (que son entenderla, escrebirla y hablarla bien), no puede pasar del primero, si no es mal y tropezando79. Adanes. Para nombrar un gigante andan inventando nombres, que sus mis­ mas sílabas pronunciadas parezca que van erizando los cabellos y mostrando la fiereza del Jayán, un Traquitantos, un Fierabrás, y otros tales; y para nom­ brar una doncella, o dama, procuran que el mismo nombre sea delicado y melindroso, que el mismo vocablo vaya mostrando lo que significa» (fol. 5 v. A). Y ni que decir tiene que, entre burlas y veras, Cervantes adopta el mismo método onomástico: «y ansí, después de muchos nombres que formó, borró y quitó, deshizo y tornó a hacer en su memoria e imaginación [no, pues, en su “entendimiento”], al fin le vino a llamar Rocinante, nombre, a su parecer [esto es, a su “antojo”], alto, sonoro y significativo de lo que había sido cuan­ do fue rocín, antes de lo que ahora era, que era antes y primero de todos los rocines del mundo» (I, 1); «y buscándole nombre que no desdijese mucho del suyo, y que tirase y se encaminase al de princesa y gran señora, vino a llamar­ la Dulcinea del Toboso, porque era natural del Toboso; nombre, a su pare­ cer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto» (ibtd.); en efecto, también el suyo, Quijote, es sumamente descriptivo y se asemeja a su portador por la «sequedad» y dureza de sus soni­ dos, por la comicidad que se desprende del sufijo -ote y por metonimia: al ser el quijote una pieza de la armadura, representa el oficio de caballero an­ dante. m sino B2 . 78 Ya hemos indicado arriba (nota 76 del cap. V de la ed. reform., n. 28 del cap. ÍII-VI, n. 22 del cap. IV-V1I, n. 52 del cap. V-VIII, etc.) la proce­ dencia aristotélica de esta especulación mediante fantasmas (De anima, 431 b 2, 432 a 17; De memoria et reminiscentia, 449 b 31). 79 Como muy bien indica Sanz (op. cit., págs. 213-215), algunas de las tesis

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de este capítulo «ofendieron e irritaron contra Huarte a teólogos y latinos de su tiempo, dentro y fuera de España; especialmente por la ineptitud de los teólogos para aprender lenguas, por la supuesta incompatibilidad de los espa­ ñoles y el latín. Además de lo dicho arriba (notas 17 y 20) sobre la relación entre dichos estudios y el latín, puede verse E. A. de Asís González, Metodolo­ gía del latín en el Renacimiento I (Salamanca, 1929); también en «Un testimonio de inapreciable valor para la metodología del latín», BBMP, XIV (1932), págs. 46-48 y 135-149; ibíd., XV (1933), págs. 177-188: en ambos trabajos, y a partir del In grammaticos de Francisco Martínez (1588), nos muestra las disputas en torno a la necesidad del latín.

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C a p ít u l o

IX [XI de 1594]

Donde se prueba que la elocuenciay policía en hablar no puede estar en los hombres de grande entendimiento Una de las gracias1por donde más se persuade el vulgo a pensar que un hombre es muy sabio y prudente es oírle ha­ blar con grande elocuencia: tener ornamento en el decir, copia2 de vocablos dulces y sabrosos, traer muchos ejem­ plos acomodados al propósito que son menester3. Y, real­ mente, nace de una junta que hace la memoria con la ima­ ginativa en grado y medio de calor, el cual no puede resol­ ver la humidad del celebro y sirve de lavantar4 las figuras y 1 gracias: ‘dotes, dones’. 2 copia: ‘abundancia’. 3 (al margen): «Cicerón dice que la honra del hombre es tener ingenio, y la del ingenio es ser acomodado a la elocuencia». De claris oratoribus [Brutus, VI, 23]. 4 levantar: ‘sublimar’ las imágenes («figuras»). Estamos, de nuevo, ante la teoría del neuma, asimilado a los vapores de la sangre que se asientan en los ventrículos del cerebro (Galeno, De placitis, VII). La imaginación, decíamos arriba, era considerada como la facultad intermedia entre lo particular (el sentido común, las percepciones sensibles) y lo universal (el entendimiento); las imágenes, las «figuras», como gusta decir Huarte, se forman en la parte anterior del cerebro (de acuerdo con la doctrina avicénica de la phantasia: Ca­ non, fen. 1 ,1, doc. vi, cap. 5) y requieren un cierto grado de calor (y humedad, como dice Huarte, para «retenerlas» en la memoria), el que le proporcionan los espíritus vitales a través de la sangre. La imaginación, de este modo, sería como una especie de «vestimenta» mediante los diseños o fantasmas a los pensamientos, a la vez que serían su fundamento «material»; a este respecto dice Plotino que el alma, preocupada por las cosas sensibles, adquiere una cierta extensión análoga a la de ellas y «se convierte en la cosa que recuerda», 423

hacerlas bullir, por donde se descubren muchos conceptos y cosas que decir. En esta junta es imposible hallarse el entendimiento, porque ya hemos dicho y probado atrás que esta potencia abomina grandemente el calor, y la humidad no la puede sufrir. La cual doctrina si alcanzaran los atenienses, no se espantaran tanto de ver un hombre tan sabio como Sócra­ tes y que no supiese hablar5; del cual decían los que enten­ dían lo mucho que sabía que sus palabras y sentencias eran como unas cajas de madera tosca y sin cepillar por defuera, pero, abiertas, había dentro en ellas dibujos y pinturas dig­ nas de admiración. En la mesma ignorancia han estado los que, quiriendo dar razón y causa de la oscuridad y mal estilo de Aristóte­ les, dijeron que de industria6, y por querer que sus obras tuviesen autoridad, escribió en jirigonza7 y con tal mal or­ namento de palabras y maneras de hablar. Y si considera­ mos también el proceder tan duro de Platón y la brevedad espiritual o no, según ese «recuerdo» sea pensamiento imagen (Enn., IV, iv, 3). Así pues, a esta facultad intermediaria entre lo universal y lo particular responde toda la teoría del símbolo y la del «concepto» como «diseño», una de las creaciones más características de la edad prebarroca («por donde se descubren muchos conceptos y cosas que decir», afirma a renglón seguido Huarte). Sírvanos también el testimonio de Nicolás de Cusa, quien llamaba al espíritu humano figura figurarum, por analogía con la species specierum, Dios (Excitaciones, I, citado por M. de Gandillac, La Philosopbie de Nicolás de Cues, Pa­ rís, 1941, pág. 152, n. 15). Véanse arriba las notas 15 del cap. I de la ed. reform.; 28 del III-VI; 7, 18, 44, 46 del V-VIII; 18, 28, 42-43, 70 y 92 del VIIX; abajo puede verse nota 27 del cap. X-XII; etc. Como puede apreciarse es una de las más fecundas cuestiones. 5 (al margen): Platón lo cuenta. Diálogo De scientia; etin Convivio. [Del Con­ vivio elige Huarte el final del discurso de Alcibiades, quien, irónicamente, dice que los discursos de Sócrates son propios de gentes bajas, por los símiles y términos que utiliza; 221 a y ss. Del Teeteto extracta el discurso de Sócrates (174 c) en que éste ironiza sobre la poca habilidad de los filósofos a la hora de hacer un discurso público.] 6 de industria; ‘de propósito, de intento, artificiosamente’ (Auts.); esto es ‘deliberadamente’. Comp. Cervantes, Persiles, 1,4: «A causa que tenía inclina­ da la cabeza, y como de industria, parecía que no dejaba verse de nadie.» 1jirigonza: genéricamente, ‘lenguaje oscuro, dificultoso, poco comprensi­ ble’. Cfr. Cervantes, Quijote, I, 11; «No entendían los cabreros aquella jeri­ gonza de escuderos y caballeros andantes.» 424

con que escribe, la oscuridad de sus razones, la mala colo­ cación de las partes de la oración, hallaremos que no es otra la causa8*. ¡Pues qué si leemos las obras de Hipócrates, los hurtos9 que hace de nombres y verbos, el mal asiento de sus dichos y sentencias, la mala trabazón de sus razones, lo poco que se le ofrece que decir para llenar los vacíos de su doctrina! ¿Qué más sino que, quiriendo dar muy larga cuenta a Damageto, su amigo, de cómo Artajerjes, rey de los persas, lo envió a llamar prometiéndole todo el oro y la plata que él quisiese y que le contaría entre los grandes de su reino (ha­ biendo sobre esto muchas demandas y respuestas), dijo así: Persarum rex nos accersivit*, ignarus quod apud me maior est sapien­ tiae ratio quam auri. Vale; como si dijera: «el rey de los persas me envió a llamar, no sabiendo que yo estimo más la sabi­ duría que el oro»10. La cual materia si tomara entre manos Erasmo, o cualquier otro hombre de buena imaginativa y memoria como él, era poco para dilatarla una mano de papel11. 8 (al margen): «Loando Cicerón la elocuencia de Platón, dice que si Júpi­ ter hubiera de hablar en griego, había de hablar como él.» De claris oratoribus [XXXI, 120-121: Quis enim uberior in dicendo Platone? Iovem sic [ut] aiuntphilosophi, si Graece loquatur, loqui. Quis Aristotele neruosior, Theophrasto dulcior?...]. * En la edición de 1594 añade a ésta la siguiente nota al margen: «Claudio Donato, varón insigne, escribiendo la vida del famoso Virgilio poeta, dice que en hablar era tardo, tanto que parecía un hombre ignorante» [Vide Tib. Claudius Donatus, Interpretationes Vergilianae, t. II, ed. H. Georgii. Vitae Vergilianae, rec. I Brummer, Stuttgart, 1969, pág. 11]. 9 hurtos: vale por ‘omisiones, elipsis’; es decir, tiene un estilo conciso, con­ creto, parco. a aicersivit B2 . 10 En las Epistolae, op. cit., pág. 569. 11 O sea, se hubiera extendido sobre la materia (la hubiera «dilatado») cin­ co cuadernillos (una «mano de papel»). Es de observar el no muy positivo concepto que tiene de Erasmo, pues niega que tenga buen entendimiento, al atribuirle memoria e imaginativa, y lo excluye del gremio de los filósofos, dotándole de mucha elocuencia. De hecho, esta consideración de Erasmo no fue infrecuente en este «segundo» Renacimiento (cfr. E. Asensio, «El Erasmismo y las corrientes espirituales...», op. cit., págs. 31 y 39; y, en general, E. Garin, L ’educazione in Europa..., op. cit., pág. 18 7); en gran parte debido a que las «elegancias» latinas se solían asociar a ciertas lecturas prohibidas; véase, por ejemplo, el caso de san Ignacio de Loyola cuando leía a Erasmo: «le pare425

¿Pero quién se atreviera a ejemplificar esta doctrina en el ingenio natural de san Pablo y afirmar que era hombre de grande entendimiento y poca memoria, y que no podía (con sus fuerzas) saber lenguas ni hablar en ellas con orna­ mento y policía, si él no dijera así: nihil me minusfecisse a mag­ nis apostolis existimo, nam etsi imperitus sum sermone, sed non scien­ tia*12-, como si dijera: «yo bien confieso que no sé hablar, pero en ciencia y saber ningún apóstol de los grandes me hace ventaja»* La cual diferencia de ingenio era tan apropriada para la publicación del Evangelio, que ninguna otrab se podía elegir mejor. Porque ser el publicador elo­ cuente y tener mucho ornamento de palabras no conve­ nía, atento que la fuerza de los oradores de aquel tiempo se descubría en que hacían entender al auditorio las cosas fal­ sas por verdaderas; y lo que el vulgo tenía recebido por bueno y provechoso, usando ellos de los preceptos de su arte, persuadían lo contrario, y defendían que era mejor ser pobre que rico, y estar enfermo que sano, y ser necio que sabio; y otras cosas que manifiestamente eran contra la vulgar opinión. Por la cual razón los llamaban los he­ breos gevañin, que quiere decir engañadores. Lo mesmo le pa­ reció a Catón el Mayor, y tuvo por peligrosa la estada de éstos en Roma', viendo que las fuerzas del imperio roma­ cía que se le había acabado y helado todo el ardor que antes tenía» (P. de Rivadeneira, Vida de Ignacio de Layóla, BAE, LX, i, 13, pág. 30 A-B); o al mismo Saavedra Fajardo, quien lo describe (República, op. cit., pág. 74) pretendiendo encaramarse «sobre coturnos de divina filosofía», cuando, en realidad, sólo esta «sobre zuecos de gramática» (postura muy cercana a la de Huarte). Véan­ se, ahora y a este respecto, algunos trabajos del coloquio El erasmismo en España (Santander, 1986); en concreto, A. Cilveti, «Lorenzo Valla y el nuevo para­ digma intelectual» (págs. 53-72, esp. 56-61), Ciriaco Morón, «El sistema de Erasmo. Origen, originalidad, vigencia» (págs. 41-52) y Virgilio Pinto, «La herejía como problema político. Raíces ideológicas e implicaciones» (pági­ nas 289-304). 12 (al margen): 2.a ad Corintios, cap. XI [5-6]. * Añade en el texto: Et quidam dicebant: quid vult semi verbius [seminiverbius] hic dicare? [‘Y unos decían: ¿qué quiere decir este charlatán?’], y al margen: Acta Apostolorum, c. 17 [18: la pregunta sale de labios de algunos filósofos epi­ cúreos y estoicos que oían a san Pablo en Atenas]. b cosa P, V, H. c romanos B2 . 426

no estaban fundadas en las armas, y éstos comenzaban ya a persuadir que era bien que la juventud romana las dejase y se diese a este género de sabiduría; y así, con brevedad los mandó luego desterrar de Roma y que no estuviesen más en ella13. Pues si Dios buscara un predicador elocuente y con or­ namento en el decir, y entrara en Atenas o en Roma afir­ mando que endJerusalén habían crucificado los judíos a un hombre que era Dios verdadero, y que había muerto de su propia y agradable voluntad por redimir los pecadores, y que resucitó al tercero día, y que subió a los cielos donde ahora está ¿qué había de pensar el auditorio sino que este tema era alguna estulticia y vanidad de aquellas que los oradores suelen persuadir con la fuerza de su arte? Por tan­ to, dijo san Pablo14: non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare; non in sapientia verbi, ut non evacuetur crux Christi; como si dijera: «no me envió Cristo a baptizar sino a predi­ car, y no con oratoria, porque no pensase el auditorio que la cruz de Cristo era alguna vanidad de las que suelen per­ suadir los oradores». El ingenio de san Pablo era apropriado para este ministerio15; porque tenía grande entendi­ miento para defender y probar, en las sinagogas y en la gentilidad, que Jesucristo era- el Mesías prometido en la ley, y que no había que esperar otro ninguno. Y, con esto, era de poca memoria; por donde no pudo saber hablar con ornamento de palabras dulces y sabrosas. Y esto era lo que la publicación del Evangelio había menester16. 13 Es muy posible que se refiera al De re publica, I, 27. ** el B2. 14 (al margen): 1.a ad Corintios, cap. I [17]. 15 ministerio: en su sentido literal, esto es, ‘oficio’. Cfr. el Inca Garcilaso, Comentarios reales, II, v, 22: «Le era forzoso llegar a la ciudad de los reyes para adornarse de lo necesario conforme a la calidad de su persona y del ministe­ rio que había ejercitado.» 16 Como era de esperar, tampoco faltaron duras críticas a este capítulo, es­ pecialmente por parte de algunos predicadores. Son de destacar, no obstante, las reacciones suscitadas en el extranjero: el italiano Antonio Zara, en su Anathomia ingeniorum et scientiarum (Venecia, 1615; libro que es una ampliación del reparto de profesiones hecho por Huarte en su capítulo VIII, aunque sólo 427

Por esto no quiero decir que san Pablo no tuviese don de lenguas, sino que en todas hablaba de la manera17 que en la suya. Ni tampoco tengo entendido que, para defen­ der el nombre de Cristo, bastaban las fuerzas de su grande entendimiento, si no estuviera de por medio la gracia y au­ xilio particular que Dios para ello le dio. Sólo quiero sen­ tir que los dones sobrenaturales obran mejor cayendo so­ bre buena naturaleza, que si el hombre fuese de suyo torpe y nescio. A esto alude aquella doctrina de san Jerónimo, que trae en el proemio que hace sobre Isaías y Jeremías, preguntando qué es la causa que siendo el mesmo Espíritu Santo el que hablaba por la boca de Jeremías e Isaías, el uno proponga las cosas que escribe con tanta elegancia, y Jeremías apenas sabe hablar. A la cual duda responde que el Espíritu Santo se acomoda a la manera natural que tiene de proceder cada profeta, sin variarles la gracia su natura­ leza ni enseñarles el lenguaje con que han de publicar la profecía. Y, así, es de saber que Isaías era un caballero ilus­ tre, criado en corte y en la ciudad de Jerusalén, por la cual razón tenía ornamento y policía en el hablar; pero Jere­ mías era nacido' y criado en una aldea de Jerusalén que se llamaba Anatotites, basto y rudo en el proceder como al­ deano; y de este mesmo estilo se aprovechó el Espíritu cite al español en una ocasión), reprocha a Huarte el desprecio que demues­ tra por la facultad interior de la memoria; Sanz (págs. 224-225) apunta, ade­ más, el caso de Juan Imperial (Musaeum historicum etphysicum, Venecia, 1640), quien en ei cap. VII de la segunda parte trata del orador y arremete contra la tesis huartiana de que «la elegancia y policía en el hablar no puede estar en los hombres de grande entendimiento»; al final, pregunta Imperial: «¿Porqué no ha citado Huarte a Galeno, río de la elocuencia, ni a Fernei o Argenterio, o a Crisóstomo, Agustín o Luis de Granada, Panigarola o Muso, o a Picoiomino Mazonio?» No los citó Huarte porque no debió de considerarlos emi­ nencias de entendimiento, como en el caso de Erasmo: mucha imaginación y viva memoria. Posiblemente Huarte creía que el entendimiento verdadera­ mente profundo era aquél capaz de crear un sistema filosófico, teológico o médico propios. Unamos a esta posible consideración el hecho de que Eras­ mo nació «cerca del Septentrión», y, según Huarte, en región tal no pueden darse grandes entendimientos: considerarle como uno de ellos rompería su sistemática clasificación de ingenios. 17 ‘de la misma manera’, se entiende. e necio B2 . 428

Santo en la profecía que le comunicó. Lo mesmo se ha de decir de las epístolas de san Pablo: que el Espíritu Santo presidíaf en él cuando las escribió, para que no pudiese errar; pero el lenguaje y manera de hablar era el natural de san Pablo, acomodado y proprio a la doctrina que escrebía*18, porque la verdad y la« teología escolástica aborrecen la muchedumbre de palabras19. Con la teología positiva muy bien se junta pericia de lenguas y el ornamento y policía en hablar. Porque esta fa­ cultad pertenece a la memoria y no es más que un montón de dichos y sentencias católicas tomadas de los doctores sagrados y de la divina Escritura, y guardadas en esta po­ tencia; como lo hace un gramático con las flores de los poetas Virgilio, Horacio, Terencio y de los demás autores latinos que lee, el cual, conociendo la ocasión de recitar­ los, sale luego con un pedazo de Cicerón o de Quintiliano, con que muestra al auditorio su erudición. Los que alcan­ zan esta junta de imaginativa con memoria, y trabajan en recoger el grano de todo lo que ya está dicho y escrito en su facultad, y lo traen en conveniente ocasión con grande or­ namento de palabras y graciosas maneras de hablarh, es tanto lo inventado en todas las ciencias, que parece a los que ignoran esta doctrina que es grande su profundidad. Y realmente son muy someros, porque llegándolos a tentar20 en los fundamentos de aquello que dicen y afirman, descu­ bren la falta que tienen. Y es la causa que con tanta copia f residía P, Bi, V, H. 18 (al margen): «La epístola a los Hebreos, con ser de san Pablo, ha habido muchos que, por ser de diverso estilo, han presumido decir que no era suya, lo cual tiene la Iglesia condenado por herético.» S verdadera B2 . 19 Parece oírse el eco de una célebre máxima de Séneca: Veritatis simplex oratio et ( Epistulae, 49, 4); por supuesto, la apostilla «teología escolástica» es huartiana. Cfr. Francisco Delicado, La Lozana andaluza: «para decir la verdad poca elocuencia basta» (ed. de Bruno Damiani, Madrid, 1969, pág. 73). En lo concerniente a los predicadores, hay que pensar que la opinión que merecían era similar a la de los gramáticos (cfr. L. Gil Fernández, op. cit., págs. 255265); véase también nota 11. h admiran, pero P, V, H. 20 tentar: ‘examinar, probar5.

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de decir y con tanto ornamento de palabras no se puede juntar el entendimiento, a quien pertenece saber de raíz la verdad. Destos dijo la divina Escritura: ubi verba sunt pluri­ ma, ibifrequenter egestas21; como si dijera: «el hombre que tie­ ne muchas palabras, ordinariamente es falto de entendi­ miento y prudencia». Los que alcanzan esta junta de imaginativa y memoria entran con grande ánimo a interpretar la divina Escritura, pareciéndoles que por saber mucho hebreo, mucho griego y latín, tienen el camino andado para sacar el espíritu ver­ dadero de la letra. Y realmente van perdidos: lo uno, por­ que los vocablos del texto divino y sus maneras de hablar tienen otras muchas significaciones fuera de las que supo Cicerón en latín; lo otro, que a los tales les falta el entendi­ miento, que es la potencia que averigua si un espíritu es católico o depravado22. Esta es la que puede elegir (con la gracia sobrenatural), de dos o tres sentidos que salen de una letra, el que es más verdadero y católico. Los engaños dice Platón que nunca acontescen en las cosas disímiles y muy diferentes, sino cuando ocurren mu­ chas que tienen gran similitud23. Porque si a una vista perspicaz le pusiésemos delante un poco de sal, azúcar, ha­ rina y cal, todo molido y cernido y cada cosa por sí ¿qué haría un hombre que careciese de gusto si con los ojos hu­ biese de conocer cada polvo de éstos sin errar, diciendo «esto es sal», «esto, azúcar», «esto, harina» y «esto, cal»? Yo no dudo sino que se engañaría, por la gran similitud que entre sí tienen estas cosas. Pero si el un montón fuese de trigo, otro de cebada, otro de paja, otro de tierra y otro de piedra, cierto es que no se engañaría en poner nombre a 21 (al margen): Proverbiis, XIV [23]. 22 Sin duda alguna, se está refiriendo de nuevo a Erasmo y los exegetas bí­ blicos que, a su zaga o no, antes (por ejemplo, Valla y sus Adnotationes in No­ vum Testamentum, publicadas por el propio Erasmo en 1505) o después, prpliferaron en toda Europa; véase N. Fernández Marcos y E. Fernández Tejero, «Bíblismo y Erasmismo en la España del siglo xvi», en Elerasmismo en España, op. cit., págs. 97-108. 23 Es muy posible que Huarte esté recordando la explicación que da Pla­ tón en el Timeo (64 a y ss.) de las impresiones sensibles y su diferenciación en la «parte inteligente» del «alma». 430

cada montón aunque tuviese poca vista, por ser cada uno de tan varia figura. Lo mesmo vemos que acontesce cada día en los sentidos y espíritus que dan los teólogos a la di­ vina Escritura: que mirados dos o tres, a la primera mues­ tra todos tienen apariencia de católicos y que consuenan24 bien con la letra, y realmente no lo son ni quiso el Espíritu Santo decir aquello. Para elegir de estos sentidos el mejor y reprobar el malo, es cierto que no se aprovecha el teólogo de la memoria ni de la imaginativa, sino del entendimiento. Y, así, digo que el teólogo positivo ha de consultar al escolástico y pedirle que, de aquellos sentidos, le elija el que le pareciere mejor, si no quiere amanecer en la Inquisición. Por esta causa los herejes aborrecen tanto la teología escolástica y procuran desterrarla del mundo, porque distinguiendo, infiriendo, raciocinando y juzgando se viene a saber la verdad y descu­ brir la mentira25.

24 consuenan: ‘se corresponden, concuerdan’. 25 No es preciso advertir de la poca consideración que le merece la teolo­ gía positiva, a la que le adjudica como facultad propia la memoria, pues con­ siste en recordar, sententiae, se entiende. Ya precisamos arriba que esta rama consistía en comentar la Biblia y los Santos Padres en general (cfr. De locis tbe~ logicis de Melchor Cano), y fue potenciada por el Cardenal Cisneros (vide las Constitutiones insignis collegii Sancti Ildephonsi, const. 43), a resultas de la presión, tácita o explícita, de los erasmistas. Erasmo, en efecto, concibe la reforma de la teología como exclusión total de la escolástica y como retorno al nuevo Testamento. Huarte, no obstante, les reprocha el que utilicen poco el enten­ dimiento, y de paso vuelve a criticar a los teólogos de la Reforma, abiertos defensores de la «positiva», convenientemente «armonizada» con la historia, la filosofía, las bellas artes y la razón. Véase M. Andrés, La teología española en el siglo XVI (Madrid, 1976), I, págs. 18-20; II, 32 y ss. Véase, abajo, nota 58 del cap. siguiente, y muy especialmente la 63 del mismo, en la que, además de la de Huarte, traemos a colación opiniones semejantes de algunos contempo­ ráneos. 431

CAPÍTULO X [XII de 1594] Donde se prueba que la teórica de la teología pertenece al entendimien­ to y el predicar, que es su práctica, a la imaginativa. Problema es muy preguntado (no solamente de la gente docta y sabia, pero aun los hombres vulgares han caído ya en la cuenta y lo ponen cada día en cuestión) qué sea la ra­ zón y causa que en siendo un teólogo grande hombre de escuelas1, en disputar agudo, en responder fácil, en escrebir y leer de admirable doctrina, y subido en un pulpito no sabe predicar; y por lo contrario, en saliendo galano2 pre­ dicador, elocuente, gracioso y que se lleva la gente tras sí, por maravilla3 sabe mucha teología escolástica. Por donde no admiten por buena consecuencia: «Fulano es gran teó­ logo escolástico, luego será gran predicador»; ni quieren conceder al revés: «Es gran predicador, luego sabe mucha teología escolásatica»; porque, para deshacer la una conse­ cuencia y la otra, se le ofrecerán a cualquiera más instan­ cias que cabellos tenga en la cabeza. Ninguno hasta ahora ha podido responder a esta pre­ gunta más de lo ordinario, que es atribuirlo todo a Dios y a la distribución de sus gracias. Y paréceme muy bien, ya que no saben la causa más en particular. La respuesta de esta duda en alguna manera la dejamos dada en el capítulo 1 hombre de escuelas: ‘conocedor profundo de las doctrinas, principios y fun­ damentos de algunos autores’. 2 galano: ‘discreto, ingenioso, oportuno y conviniente’ (Auts.). 3 por maravilla: ‘rara vez, difícilmente’.

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pasado, pero no tan en particular como conviene; y fue que la teología escolástica pertenece al entendimiento. Ahora decimos y queremos probar que el predicar (que es su práctica) es obra de la imaginativa; y así como es difi­ cultoso juntar en un mesmo celebro grande entendimiento y mucha imaginativa, de la mesma manera no se puede compadecer que uno sea gran teólogo escolástico y famoso predicador. Y que la teología escolástica, sea obra del en­ tendimiento ya lo dejamos demostrado atrás, probando la repugnancia que tenía con la lengua latina; por donde no será necesario volver a ello otra vez. Sólo quiero dar a en­ tender que la gracia y donaire que tienen los buenos predi­ cadores, con la cual atraen a sí el auditorio y lo tienen con­ tento y suspenso, todo es obra de la imaginativa, y parte de ello de la buena memoria4. Y para que mejor me pueda explicar y hacerlo tocar con la mano, es menester suponer primero que el hombre es animal racional, sociable y político5; y porque su naturale­ za se habilitase más con el arte, inventaron los filósofos antiguos la dialéctica, para enseñarle como había de racioci­ nar, con qué preceptos y reglas, cómo había de difinir las naturalezas de las cosas, distinguir, dividir, inferir, racioci­ nar, juzgar y eligir, sin las cuales obras es imposible ningún artífice poderse pasar. Y para poder ser sociable y político, tenía necesidad de hablar y dar a entender a los demás hombres las cosas que concebía en su ánimo; y porque no las explicase sin orden ni concierto, inventaron otra arte que llaman retórica6, la cual con sus preceptos y reglas le 4 Son dos potencias relacionadas entre sí, en el sistema de Huarte, como deja probado arriba. No obstante, y como veremos más abajo, es también muy posible que se esté refiriendo a la memoria de la retórica: seguirá muy de cerca el pseudociceroniano A d Herennium, cuya sensación dedicada a esta fa­ cultad se halla en III, xvi-xxiv. 5 Es muy probable que se esté remitiendo (arriba ya lo ha hecho también tácitamente) a la Ética (I, 1094 a 24-1094 b 10). 6 En capítulos anteriores se ha referido a la Gramática, que con la Dialéc­ tica y la Retórica citadas aquí constituyen el trivium, que, junto con el quadri­ vium (Aritmética, Geometría, Astronomía y Música), son las siete artes libe­ rales; artes que a través de Quintiliano, en primer lugar, y luego con la afor­ tunada alegoría de Marciano Capella, De nuptiisphilologiae et Mercurii et de septem 433

hermosea su habla con polidos vocablos, con elegantes maneras de decir, con afectos y colores graciosos*7. Pero así como la dialéctica no enseña al hombre a discu­ rrir y a raciocinar en sola una ciencia, sino en todas sin distinción, de la mesma manera la retórica muestra hablar en la teología, en la medicina, en la jurispericia, en el arte militar y en todas las demás ciencias y conversaciones que tratan los hombres8. De suerte que si queremos fingir un perfecto dialéctico o consumado orador, no se podría con­ siderar sin que supiese todas las ciencias, porque todas son de su jurisdicción, y en cualquiera de ellas sin distinción podría ejercitar sus preceptos9; no como la medicina, que artibus liberalibus, son la base de la educación medieval (me remito de nuevo a Marrou, Saint Agustín et la fin de la culture antique, op. cit.; en las págs. 216-217 enlaza las clasificaciones de las ciencias en Heráclides Póntico, Séneca, Fi­ lón, Lactancio, etc.; véase la definición en San Isidoro (Etym., I, 1-2), que es la misma de Huarte). Para todo el complejo de cu estio n es que a fecta n a la Re­ tórica en esta época, véase Cesare Vasoli, La dialettica e la retorica deliUmanesimo. «Invem&one» e «Método» nella cultura del XV e XVI secolo, Milán, 1968, y E. Garin, L'educazjone, op. cit., págs. 87-108. 7 (al margen): Scientia humana consistit in duobus: in locutione omata et in distinc­ tione rerum. Paulus 2.a ad Coloss., cap. I [no hay una segunda epístola a los colosenses, ni se encuentra esta cita en ninguna otra carta de San Pablo]. 8P. Courcelle (les lettres grecques en Occident. De Macrobe á Cassiodore, París, 1943) mostró la dependencia de la clasificación de las artes de Casiodoro, de­ cisiva para la Edad Media, e incluso para una parte del Renacimiento, ilus­ trando la distinción entre las tres arti (Gramática, Retórica y Dialéctica) y las cuatro discipline (Aritmética, Música, Geometría y Astronomía). Está claro que aquí Huarte concibe la Dialéctica y la Retórica como «artes» propedéuti­ cas. Por lo que respecta a la Gramática, ya vimos arriba el juicio adverso que le merecía y lo ejemplificamos con el Brócense (nota 56 del cap. VIII-X), quien subrayaba la necesidad de considerarla por sí misma; por ello ahora no la incluye Huarte. Por otra parte, y como es bien sabido, las opiniones a este respecto de Sánchez de las Brozas dependen de las de Julio César Scaligero (De causis linguae Latinae, de 1580): Grammaticam non solum esse philosophiae pa r­ tem..., sed ne ab eius quidem cognitione dissolvi posse. 9 Materiam esse rhetorices iudico omnes res quaecumque ei ad dicendum sublectae erunt: Quintiliano, Institutio oratoria, II, xxi, 4; quien, a su vez, lo extrae, seguramen­ te, de Cicerón (De oratore, I, vi, 21); quien, a su vez, un poco antes (loe. cit., I, vi, 20) aconseja una formación universal básica, tanto en filosofía como en artes, y obliga al orador: nemo poterit esse omni laude cumulatus orator nisi erit om­ nium rerum magnarum [especialmente se cita a la filosofía] atque artium scientiam consecutus. Sin embargo, en otros lugares hace hincapié Cicerón en las civiles

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tiene limitada la materia sobre que ha de tratar; y la filoso­ fía natural, moral, metafísica, astrologia y las demás. Y, por tanto, dijo Cicerón101*: oratorem, ubicumque constiterit, cons­ titere in suo; y en otra parte dice: in oratore perfecto inest omnis philosophorum scientia11. Y por esta causa dijo el memos Cice­ rón que no había artífice más dificultoso de hallar, que un perfecto orador!2; y con más razón lo dijera si supiera la re­ pugnancia que había en juntar todas las ciencias en un par­ ticular. Antiguamente se habían alzado con el nombre y oficio de orador los jurisperitos, porque la perfección de la abo­ gacía pedía el conocimiento y pericia de todas las artes del mundo, a causa de que las leyes juzgan a todos y, para saber la defensión que cada arte tiene por sí, era necesario tener particular noticia de todas13; y, así, dijo Cicerón14: nemo est in oratorum numero habendum qui non sit omnibus artibus perpolitus. Pero viendo que era imposible aprender todas las ciencias, lo uno por la brevedad de la vida, y lo otro por ser el inge­ nio del hombre tan limitado, lo dejaron caer15, contentán­ quaestiones, o sea, en el sentido ético y político, que tanto interesará, por otra parte, a los humanistas: oratoriamfacultatem in eo genere ponemus, ut eam civilis scien­ tiae partem esse dicamus (Inv., I, vi, 6). 10 (al margen): De perfecto oratore [De optimo genere oratoris, I, i, 3: ‘EI orador, donde quiera que esté, está en su terreno’]. Viene a decir Cicerón que la ora­ toria no tiene varios géneros, como, por ejemplo, la poesía. 11 [‘El perfecto orador posee todo el saber de los filósofos’], en De oratore, III, 83; comp. con Orator, II, iv, 14. Por otra parte, la talla moral que ha de te­ ner el orador venía especificada ya en el Gorgias platónico (508 c). *2 En el pasaje citado arriba.de! De optim. gen. or. (I, i, 3): oratore genere non di­ vido; p>erfectum enim quaero. 13 Tradicionalmente, los dos primeros oradores forenses son, desde que trazó Quintiliano su historia (Inst. orat., III, i, 8), Córax y Tisias, sicilianos, quos insecutus est vir eiusdem insulae Gorgias; para la historia posterior, véase Quin­ tiliano, loe. cit., III, i, 9-21. }4 (al margen): Libro De oratore [I, xvi, III, viii, 3: ‘No debe contarse entre los oradores quien no esté versado en todas las ciencias’]. 15 O sea, los jurisperitos hicieron dejación («dejaron caer») del título de orador. Un testimonio de este ascenso social de los gramáticos y oradores en detrimento de los «jurisperitos» nos lo ofrece E. Garin, L'umanesimo italiano (Roma-Bari, 19732), pág. 35; otro, que nos habla del poder que tuvieron a lo largo de la Edad Media: J. A. Maravall, «Los hombres de saber o letrados y la formación de la conciencia estamental», en Estudios de Historia del pensamiento 435

dose en la necesidad con dar crédito a los peritos de aquel arte que defienden, y no más. Tras esta manera de defender las causas, sucedió luego la doctrina evangélica, la cual se podía persuadir con el arte de oratoria mejor que cuantas ciencas hay en el mun­ do, por ser la más cierta y verdadera. Pero Cristo nuestro redentor mandó a san Pablo que no la predicase in sapientia verbi'6, porque no pensasen las gentes que era alguna men­ tira bien ordenada como aquellas que los oradores solían persuadir con la fuerza de su arte. Pero ya recebida la fe, y de tantos años atrás, bien se permite predicar con lugares retóricos y aprovecharse del bien decir y hablar, por no haber ahora el inconveniente que cuando predicaba san Pablo; antes vemos que hace más provecho el predicador que tiene las condiciones de perfecto orador, y le sigue más gente, que el que no usa de ellas. Y es la razón muy clara. Porque si los antiguos oradores hacían entender al pueblo las cosas falsas por verdaderas, aprovechándose de sus preceptos y reglas, mejor se convencerá el auditorio cristiano persuadiéndole con artificio aquello mesmo que éla tiene ya entendido y creído. Aliende que la divina Es­ critura es en cierta manera todas las cosas, y para su verda­ dera interpretación son menester todas las ciencias, con­ forme aquel dicho tan celebrado: missit ancillas suas vocare ad arcem'1. Esto no es menester encargarlo a los predicadores de nuestro tiempo, ni avisarlos que lo pueden ya hacer, por­ que su estudio particular (fuera del provecho que preten-*167 español. Serieprimera: Edad Media (Madrid, 19833), pág. 334; un tercer ejemplo, por fin, que nos ilustra el «final de una controversia de casi un siglo y medio entre humanistas y juristas... se puede ver en... Francisco Cáscales: ‘De mane­ ra que el título de letrados es mayorazgo antiguo de los gramáticos... Y si los abogados... se han querido honrar con este título, confiesen a lo menos que nosotros somos la cabeza’...» ( Cartasfilológicas, ed. de García Soriano, Madrid, 1969, III, pág. 70; apud L. Gil Fernández, op. cit., págs. 233-234). 16 [‘Sin sabiduría de palabras’] 1 Corintios, I, 17. a [ ] B 2.

17 al margen: Proverbiis, cap. IX [3: ‘Envió a sus criadas a lo más alto de la ciudad [para que] llamaran [al convite’]]. 436

den hacer con su doctrina) es buscar un buen tema a quien puedan aplicar a propósito muchas sentencias galanas traí­ das de la divina Escritura, de los sagrados doctores, de poetas, historiadores, médicos y legistas, sin perdonar ciencia ninguna, hablando copiosamente, con elegancia y dulces palabras; con todo lo cual dilatan y ensanchan el tema una hora, y dos si es menester. Esto proprio dice Cicerón que profesaba el perfecto orador en su tiempo: vis oratoris professioque ipsa bene dicendi hoc suscipere ac polliceri vide­ tur, ut omni de re quacumque sit proposita, ab eo ornate copioseque dicatur™. Luego, si probáremos que las gracias y condiciones que ha de tener el perfecto orador, todas pertenecen a la imagi­ nativa y memoria, tenemos entendido que el teólogo que las alcanzare será muy gran predicador; pero, metidoben la doctrina de santo Tomás y Escoto, sabrá muy poco de ella, por ser ciencia que pertenece al entendimiento; de la cual potencia ha de tener por fuerza gran remisión1819. Qué cosas sean aquellas que pertenecen a la imaginativa y con qué señales se han de conocer ya lo hemos dicho atrás, y ahora lo tornaremos a referir para refrescar la me­ moria. Todo aquello que dijere20 buena figura, buen pro­ pósito y encaje, todas son gracias de la imaginativa, como son los donaires, apodos, motes y comparaciones21. Lo primero que ha de hacer el perfecto orador, finiendo ya el tema en las manos22, es buscar argumentos y senten­ 18 (al margen): Libro De oratore [I, vi, 21: ‘La esencia y profesión del ora­ dor consisten en hablar con elegancia y copiosamente de cualquier asunto que se le proponga’]. Vide supra, nota 9. b metidos B2 . 19 remisión: ‘mengua, disminución del grado equipolente de dicha po­ tencia’. 20 decir: aquí vale por ‘componer, construir, representar’. 21 Al depender ambas de la imaginativa, la retórica se equipara, como nos indicaba arriba, a la poesía. 22 (al margen): «También saber elegir el tema, entre muchos que ocurren, pertenece a la imaginativa» [Se refiere Huarte a la cogitatio (vid. Cicerón, De oratore, I, xxxiii, 150; o Quintiliano, X, vi, 1-6), esto es, la ‘meditación’ o re­ flexión que, en sentido lato, significa toda la preparación oratoria que prece­ de al discurso]. A partir de aquí Huarte menciona las ocho partes (aunque 437

cias acomodadas con que dilatarle y probarle23; y no con cualesquiera palabras, sino con aquellas que hagan buena consonancia en los oídos. Y, así, dijo Cicerón: oratorem eum esse puto qui, et verbiscad audiendum iocundis, et sententiis accommo­ datis adprobandum, uti possit24. Esto cierto es que pertenece a la imaginativa, pues hay en ello consonancia de palabras graciosas y buen propósito en las sentencias. La segunda gracia que no le ha de faltar al perfecto ora­ dor es tener mucha invención25 o mucha lición26. Porque sólo sigue a medias la división clásica) de que se compone la retórica: las cin­ co propiamente del ars: Inventio, Dispositio (la Memoria no la considera, la ve como una potencia propiamente dicha y no como una parte de la retórica), Pronuntatio y, aunque en orden no canónico, pues suele ir en tercer lugar, Elo­ cutio; y añade luego, sin diferenciarlas, dos de las partes de la exercitatio: Legen­ do y Dicendo (Scribendo no la cita explícitamente y queda subsumida en la pri­ mera). A pesar de seguir Huarte distintas artes, el esquema básico de partida es el del De inventione ciceroniano (I, vii, 9); tratado que, junto a la Rethorica ad C. Herennium, fue el más conocido durante la Edad Media, y poca vigencia perdió en el xvi (véase Ch. Faulhaber, «Retóricas clásicas y medievales en bi­ bliotecas castellanas», Abaco, IV (1973), págs. 151-300, esp. pág. 153). 23 Establece una diferencia entre argumentum e inventio, cuando en realidad el primero forma parte de la segunda. El «dilatarle» de Huarte es la amplifica­ tio, que no es una parte específica de la argumentatio; en cambio, el «probarle» (probatio) sí, ya desde la Retórica de Aristóteles (I, ii, 2); vid. también Quintilia­ no, V, i, 1. c verbi B2. 24 [‘A mi juicio, es orador quien utiliza palabras agradables y razones ade­ cuadas al tema.’] De oratore, I, xlix. 25 La Inventio tradicional puede verse en la Ret. ad Herennium, I, ii, 3; en Quintiliano, III, iii, 1; etc. Como recordábamos en la nota anterior, consta de diversas partes: exordio, narración, argumentación'y peroración (véase H. Lausberg, Manual de Retórica literaria, Madrid, 1975, 3 vols., I, pági­ nas 226-367. 26 La «lición» a que se refiere Huarte no hay que entenderla sólo como ‘lectura’, sino también como glosa e interpretación de un texto o argumento; de acuerdo con el método pedagógico (heredado de los estudios medievales) de la lectio. Es un método escolástico de enseñanza consistente en el proceso de adquisición de saber a partir de la lectura de textos: «toda la pedagogía me­ dieval se basa en la lectura de textos» (M.-D. Chenu, Introduction á l ’étude de Saint Thomas d'Aquin, Montreal-París, 1950, pág. 67; cfr. E. Garin, L 'educatio­ ne in Europa 1400/1600, op. cit., págs. 58-63). Tras la lectio o lectura, el comen­ tario de los textos, o sea, la glosa, supone ampliar, completar, aislar una par­ te, buscar nuevos sentidos, interpretar... el texto de la auctoritas de turno. En cierto sentido, y tal como apunta Huarte, se trata casi de una inventio, pero, en

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si está obligado a dilatar y probar cualquier tema que se le ofreciere con muchos dichos y sentencias traídas a propó­ sito, ha menester tener muy subida imaginativa, que sea como perro ventor que le busque y traiga la caza a la mano; y, cuando faltare qué decir, lo finja como si real­ mente fuera así. Por eso dijimos atrás que el calor era el instrumento con que obraba la imaginativa, porque esta calidad levanta las figuras y las hace bullir, por donde se descubre todo lo que hay que ver en ellas. Y, si no, hay más que considerar: tiene fuerza la imaginativa, no sola­ mente de componer una figura posible con otra, pero aun las que son imposibles, según orden de Naturaleza, las junta y de ellas vienen a hacer montesdde oro y bueyes vo­ lando27. En lugar de la invención propria, se pueden aprovechar los oradores de la mucha lección, ya que les falte la imagi­ nativa; pero, en fin, lo que enseñan los libros es caudal fi­ nito y limitado28, y la propria invención es como la buena lugar de partir de ia cogitatioy hacerlo de un pasaje, argumento o sentencia de un auctor. Vide supra, nota 28 del cap. I-III. d montones B2 . 27 Era muy frecuente, desde Avicena (Canon, lib. I, fen. i, doct. vi, cap. 5) utilizar la imagen de algo volando sobre montes de oro o de esmeraldas para indicar la capacidad fantástica de la imaginativa; del médico árabe, directa o indirectamente, lo toma Huarte, cuyo texto dice (tras localizar la phantasia en el ventrículo anterior del cerebro y dividirla en dos virtudes: imaginativa y cogitativa; la primera animal, la segunda racional o humana): inter hanc virtutem et primam existit differentia; quod prima (imaginativa) est recipiens et custodiens id, quod ad eam pervenit de formis sensu perceptis; et ista (cogitativa) est illa, quae se exercet in eis, quae in imaginatione recondita sunt exercitio componendi et dividendi; et singulas efficit for­ mas, quemadmodum ad eam perveniunt a sensu, et aliasformas ab eis diversas, sicut homi­ nem, qui in monte volat smaragdino. También toma el ejemplo, entre tantos otros, Gómez Pereira (Antoniana Margarita, op. cit., col. 184): [imaginativa] cui munus componendi et dividendi olim sensata, prout illi placet, congnoscendique eadem collatum est. Haec enim fingere potest, cum ei libet, hominem volantem supra montem ex smaragdorum lapidibus constructum, et alias milleformas, quarum nullas naturaeproducere unquampla­ cuit, ac abstractas illas sentire, quae non sunt, et absentes, quae sui imagines reliquerunt in memoria, eo modo percip>ere, prout in antecedentibus retulimus. Véanse notas 76 dei cap. V de la ed. reform., 28 del HI-VI, 22 del IV-VII, 46 del V-VIII, etc. Por otra parte, para lo concerniente a las «figuras», véase, por ejemplo, nota 4 del cap. IX-XI. 28 Nótese la diferencia entre la lectio medieval, «caudal finito y limitado» 439

fuente que siempre da agua fresca y de nuevo. Para retener io leído es necesario tener mucha memoria, y para recitar­ lo delante del auditorio con facilidad no se puede hacer sin la mesma potencia; y, así, dijo Cicerón29: is orator erit (mea quidem sententia), hoc tan gravi dignus nomine, qui quaecumque res inciderit quae sit dictione explicanda, prudenter, copiose, ornate et memoriter dicat; como si dijera: «este orador será digno de tan grave nombre, que pudiere orar sobre cualquier tema que se le ofreciere, con prudencia (que es acomodarse bien al auditorio, al lugar, al tiempo y ocasión), copiosamente, con ornato de palabras dulces y sabrosas, y recitadas de memoria». La prudencia ya hemos dicho y probado atrás que pertenece a la imaginativa; la copia de vocablos y sen­ tencias, a la memoria; el ornamento y atavío, a la imagina­ tiva; y recitar tantas cosas sin tropezar ni repararse, cierto es que se hace con la buena memoria. A propósito de lo quee dijo Cicerón, que el buen orador ha de hablar de memoria30y no por escrito, es de saber que dice Huarte, que se hacía siempre sobre un número limitado de auctoritates y a partir de un número finito de libros (véase E. R. Curtius, Literatura europea..., op. cit., XVI: «El libro como símbolo», I, págs. 423-498); auctores y libros que acababan reemplazando a los objetos reales: «non si legge il libro della natu­ ra, ma il libro al posto de la natura; non il corpo umano, ma il Canone di Avicenna; non la lingua deglo uomini, ma Prisciano; non il mondo, ma Aristo­ tele; non il cielo, ma Tolomeo. Non si ode piú la parola di Dio; gli eredi leggono e interpretano con sottigliezza giuridica gli articoli del suo Testamento alia luce de la tradizione, degli interpreti precedenti, ‘autorevoli’, che fanno, a loro volta, ‘testo’» (Garin, L'educatione..., op. cit., pág. 60). Qué duda cabe de que Huarte (entre otras cosas por asignar a los teólogos positivos la potencia de la memoria) está también en contra de este tipo de enseñanza y, a la pos­ tre, de aprehensión del mundo; la «propria invención» de que habla a ren­ glón seguido es una afirmación muy conveniente con el modo de pensar de su época, pero hay que matizarla en el sentido de que la inventio implica casi siempre, y no como nota negativa, la imitatio de los antiguos. 29 (al margen): Libro De perfecto oratore [I, xv]. e cual B2 . 30 Sobre la memoria en el conjunto de la retórica existe una larga tradi­ ción que se concreta en tres textos fundamentales: el De oratore, II, Ixxxvi, 351 -354; el Ad. C. Herennium, III, xvi-xxiv y la Institutio oratoria, XI, ii, 17-22, de Quintiliano. Otra cuestión son las implicaciones platónicas que de esta fa­ cultad ofrece el propio Cicerón en la Disputationes Tusculanae, I, xxiv, 59, 6264 y xxv, 65 (véase la citada obra de Francés A. Yates, El arte de la memoria, op. cit., págs. 13-41).

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el maestro Antonio de Librijaf había venido ya a tanta fal­ ta de memoria, por la vejez, que leía por un papel la lición* de retórica a sus discípulos; y como era tan eminente en su facultad y tenía su intención bien probada, no miraba na­ die en ello*31. Pero lo que no se pudo sufrir fue que, mu­ riendo éste repentinamente de apoplejía, encomendó la Universidad de alcalá el sermón de sus obsequias a un fa­ moso predicador, el cual inventó y dispuso lo que habría de decir como mejor pudo. Pero fue el tiempo tan breve, que no hubo lugar de tomarlo de memoria; y así se fue al pulpito con el papel en la mano, y entró diciendo así: «Lo que este ilustre varón acostumbraba hacer, leyendo a sus discípulos, eso mesmo traigo yo determinado de hacer a su imitación, porque fue su muerte tan repentina y el man­ darme que yo predicase en sus obsequias tan acelerado, que no ha habido lugar ni tiempo de estudiar lo que con­ venía decir, ni para recogerlo en la memoria. Lo que yo he podido trabajar esta noche traigo escrito en este papel: su­ plico a vuestras mercedes lo oigan con paciencia y me per­ donen la poca memoria.» Pareció tan mal al auditorio esta manera de predicar por escrito y con el papel en la mano, que todo fue sonreír y murmurar. Y, así, dijo muy bien Ci­ cerón que se había de orar de memoria y no por escrito32. Este predicador, realmente, no tenía propria invención: todo lo había de sacar de los libros y para esto es menester mucho estudio y memoria. Pero los que toman de su cabe­ za la invención, ni han menester estudiar, ni tiempo, ni memoria; porque todo se lo hallan dicho y levantado. Es­ tos predicarán a un auditorio toda la vida sin encontrarse con lo que dijeron veinte años atrás; y los que carecen de invención, en dos cuaresmas33 desfloran34 todos los libros f Nebrisa P, V, H. g lectión B2 . 31 Esto es, le disculpaban. 32 Se refiere al pseudociceroniano A d Herennium, III, xii; véase F. A. Y ates, «The Ciceronian Art of Memor)'», en Medioevo e Rinascimento, Studi in onore di Bruno Nardi, Florencia, 1955, II, págs. 871 y ss. 33 cuaresma: además de indicar el tiempo prefijado por la Iglesia para el 441

de molde y acaban con los cartapacios y papeles que tie­ nen, y a la tercera es menester pasarse a nuevo auditorio, so pena que les dirán: «éste ya predica como antaño». La tercera propriedad que ha de tener el buen orador es saber disponer lo inventado, asentando cada dicho y sen­ tencia en su lugar, de manera que todo se responda en pro­ porción3435 y lo uno a lo otro se llame36. Y, así, dijo Cice­ rón37: dispositio est ordo et distributio rerum quae demonstrat quid quibus in locis collocandum sit; como si dijera: «la disposición no es otra cosa más que el orden y concierto que se ha de tener en distribuir los dichos y sentencias que se han de de­ cir al auditorio, mostrando qué cosa en qué lugar se ha de asentar para que, concertado con lo demás, resulte buena figura». La cual gracia, cuando no es nautral, suele dar mu­ cho trabajo a los predicadores, porque después de haber hallado en los libros muchas cosas que decir, no fácilmen­ te atinan todos al encaje conveniente de cada cosa38. Esta propiedad de ordenar y distribuir cierto es que es obra de la imaginativa, pues dice figura y correspondencia. La cuarta propriedad que han de tener los buenos ora­ ayuno y abstinencia, se llamó así al conjunto de sermones para las festivida­ des de este periodo; pero también se dio este nombre ‘al libro que contiene los [sermones] de un autor sobre el mismo asunto’ (Auts.), y en este último sentido lo toma Huarte, es decir, en el de la insistencia en un mismo asunto o argumento, por carecer «de invención». 34 desflorar: en el sentido de ‘ajar, quitar la flor y lustre a alguna cosa’ (Auts.), habida cuenta de que las continuas «visitas» a un libro lo avejentan materialmente y la repetición continua de sus citas hace que pierdan la nove­ dad, la virginidad o ‘flor’ iniciales. 35 O sea, que no haya una abrumadora desproporción entre la alegación de argumentos, «dichos y sentencias», o citas de autores, y el resto del texto. 36 llamarse: ‘corresponderse entre sí’ las citas alegadas y el texto. 37 (al margen): A d Herennium [III, ix, 16]. Como muy bien afirma Huarte, la dispositio es el orden de las ideas y pensamientos que hemos encontrado gra­ cias a la inventio; cfr. Cicerón, De inventione, I, vii, 9, y Quintiliano, III, iii, 1 y VII, i, 1. 38 La dispositio, en efecto, se subdivide en ordo naturalis y ordo artificialis, o ar­ tificiosus, como dice A d Herennium, III, ix, 17. Habitualmente, se considera ar­ tificial la ordenación ascendente de las partes (Quintiliano, IX, iv, 23); Huarte se refiere a cierta incapacidad para distribuir en el lugar adecuado las citas, para «encajarlas». 442

dores (y la más importante de todas) es la acción, con la cual dan ser y ánima a las cosas que se dicen; y con la m esmu mueven al auditorio y lo enternecen a creer que es ver­ dad lo que les quieren persuadir. Y, así, dijo Cicerón39: ac­ tio, quae motu corporis, quae gestu, quae vultu, quae vocis confirma­ tione ac varietate moderanda est; como si dijera: «la acción se ha de moderar haciendo los meneos y gestos que el dicho re­ quiere; alzando la voz y bajándola; enojándose, y tornarse11 luego a apaciguar; unas veces hablar apriesa1, otras a i espa­ cio; reñir y halagar; menear el cuerpo a una parte y a otra; coger los brazos y desplegarlos; reír y llorar; y dar una pal­ mada en buena ocasión.» Esta gracia es tan importante en los predicadores, que con sola ella, sin tener invención ni disposición, de cosas de poco momento y vulgares hacen un sermón que espantan al auditorio, por tener acción, que en otro nombre se llama espíritu o pronunciación. En esto hay una cosa de notable, en la cual se descubre cuánto puede esta gracia. Y es que los sermones que pare­ cen bien por la mucha acción y espíritu, puestos en el pa­ pel no valen nada ni se pueden leer; y es la causa que con la pluma no es posible pintarse los meneos y gestos con los cuales parecieron bien en el pulpito. Otros sermones pare­ cen muy bien en el cartapacio, y, predicados, no se pueden oír por no darles el acción que requieren sus pasos. Por donde dijo Platón40 que el estilo del hablar es muy diferen­ te del que pide el buen escribir; y, así, vemos muchos hom­ bres que hablan muy bien y notan mal una carta, y otros, al 39 (al margen): A d Herennium [III, xi, 19]. Como él mismo indica al final del párrafo, también se conoce como «pronunciación». La pronuntatio, habitualmente, viene después de la elocutio (que es la encargada de trasladar al len­ guaje las ideas halladas en la inventio: A d Herennium, IV, vii, 10) y, genérica­ mente, trata de la realización del discurso mediante la voz y los gestos que la acompañan. Cicerón es quien utiliza el término actio, en De oratore (III, lvi, 513); en el pasaje citado al margen por Huarte se utiliza específicamente el término pronuntatio, también en el De inventione ciceroniano (I, vii, 9) y en Quintiliano (XI, iii, 1), entre otros. h tomándose P, Bi, V, H. ' J ^2i de P, V, H. 40 (al margen): In Apología [18 a].

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revés, escriben muy bien y razonan muy mal. Todo lo cual se ha de reducir a la acción; y la acción es cierto que es obra de la imaginativa, porque todo cuanto hemos dicho de ella hace figura, correspondencia y buena consonancia. La quinta gracia es saber apodar y traer buenos ejemplos y comparaciones41; de la cual gusta mucho más el audito­ rio que de otra ninguna, porque con un buen ejemplo en­ tienden fácilmente la doctrina, y sin él todo se les pasa por alto. Y, así, pregunta Aristóteles42: cur homines, in orando, exemplis et fabulis potius gaudent quam commentis? Como si pre­ guntara: «¿por qué los que oyen a los oradores se huelgan más con los ejemplos y fábulas que traen para probar lo que quieren persuadir, que con los argumentos y razo­ nes que hacen?». A lo cual responde que con los ejemplos y fábulas aprenden los hombres mejor, por ser probación que pertenece al sentido; y no tan bien con los argumentos y razones, por ser obra que quiere mucho entendimiento. Y por eso Cristok nuestro redentor en sus sermones usaba de tantas parábolas y comparaciones, porque con ellas daba a entender muchos secretos divinos. Esto de fingir fábulas43 y comparaciones cierto es que se hace con la ima­ ginativa, porque es figura y dice buena correspondencia y similitud. La sexta propriedad del buen orador es tener buen len­ guaje44, proprio45 y no afectado, polidos vocablos, y mu­ 41 Los exempla son considerados por la retórica clásica formando parte de la inventio (cfr. A d Herennium, I, viii, 13). Generalmente, el exemplum era un caso particular de la similitudo (vid. Cicerón, De inventione, I, xxx, 47-49; Quin­ tiliano, V, xi, 5-6). Huarte los equipara. 42 (al margen): 18.a sectione, Problem., 3. k Iesu- B2 43 En realidad, se distinguía entre ejemplo «histórico» y ejemplo «poéti­ co», que, a su vez, se subdividía en fábulas «elevadas» (poetica fabula) y en fábu­ las «bajas» ofabellae (Quintiliano, V, xi, 17-19). Huarte se refiere a las prime­ ra, las únicas consignadas en A d Herennium (I, viii, 13), que es el texto que si­ gue aquí Huarte. 44 Coloca fuera de orden a la elocutio (Ad Herennium, IV, vii, 10; De inventio­ ne, I, vii, 9), que es la encargada de trasladar al lenguaje las ideas halladas en ia inventio y ordenadas en la dispositio. 45 Las proprietas de la palabra no aparece en los lugares citados de Cicerón, 444

chas graciosas maneras de hablar, y no torpes; de las cuales gracias hemos hablado muchas veces atrás, probando que parte de ello pertenece a la imaginativa y parte a la buena memoria. Lo séptimo que ha de tener el buen orador es lo que dice Cicerón: instructus voce; actione et lepore46. La voz abultada y sonora1, apacible al auditorio; no áspera, ronca ni delgada. Y aunque es verdad que esto nace del temperamento del pecho y garganta, y no de la imaginativa, pero es cierto que del mesmo temperamento que nace la buena imagina­ tiva, que es calor, deste mesmo sale la buena voz. Y para el intento que llevamos conviene mucho saber esto, porque los teólogos escolásticos, por ser de frío y seco tempera­ mento, no pueden tener buen órgano de voz, lo cual es gran falta para el púlpito. Y así lo prueba Aristóteles, ejemplificando en los viejos por la frialdad y sequedad47: para la voz sonora y abultada11, requiere mucho calor que dilate los caminos, y humidad moderada que los enternez­ sí en De oratore (II, 193); la tiene en cuenta especialmente Quintiliano (VIII, ii, 1): proprietas... est sua cuiusque rei appellatio; más abajo afirma (VIII, ii, 9) que consiste, específicamente, en hallar la palabra más ajustada a la cosa y de sig­ nificado más pleno: quo nihil inveniri possit significantius. Huarte asocia esta ca­ racterística a la que por aquellas fechas estaba indefectiblemente ligada, la naturalidad, la no afectación. Estos conceptos, no obstante, solían asociarse (y arriba Huarte así lo ha indicado) al cultivo de la «propria» lengua, a la len­ gua que «naturaleza» nos ha dado. Así lo afirma, por ejemplo, Cristóbal de Vilialón (en E l Escolástico): «más felizmente dice el hombre lo que quiere en su propria lengua, que en la pere­ grina (...); allende que la lengua que Dios y naturaleza nos ha dado, no nos debe ser menos apacible ni menos estimada que la latina, griega y hegrea» (apudJ. F. Pastor, Eos apologías de la lengua castellana en e l Siglo de Oro, op. cit., págs. 29-30), por no citar las célebres afirmaciones de Juan de Valdés (vid. eá . de J. M. Lope Blanch del Diálogo de la lengua, Madrid, 1969, pág. 44) u otros (cfr. G. Bleiberg, Antología de elogios de la lengua española, Madrid, 1951,págs. 3 6 yss.;J. A. Maravall, Antiguos y modernos, op. cit., págs. 401-413). 46 [‘Dotado de voz, movimiento y gracia.’] De oratore, III, lvi, 213. I sonorosa B2 . 47 (al margen): 11.a sectione, Problem., 34 [El origen, viene a decir el «proble­ ma», de una debilidad en la voz hay que buscarlo en el progresivo estrecha­ miento del «canal» fonador y, consiguientemente, en la debilidad del aire emitido]. II se P, V, H. 445

ca y ablande. Y, así, pregunta Aristóteles48: cur omnes,qui na­ tura sunt calidi magiam vocem emittere solenti Como si pregunta­ ra: «¿qué es la razón que los calientes todos tienen gran bulto de voz?». Y así lo vemos, por lo contrario, en las mu­ jeres y eunucos, los cuales, por la mucha frialdad de su temperamento, dice Galeno que tienen la garganta y la voz muy delicada49. De manera que, cuando oyéremos alguna buena voz, sabremos ya decir que nace del mucho calor y humidad del pecho; las cuales dos calidades, si allegan has­ ta el celebro, echan a perder el entendimiento, y hacen buena memoria y buena imaginativa, que son las dos po­ tencias de quien se aprovechan los buenos predicadores para contentar al auditorio. La octava propriedad del buen orador dice Cicerón50 que es tener la lengua suelta, céler51 y bien ejercitada; la cual gracia no puede caer en los hombres de grande enten­ dimiento, porque para ser presta es menester que tenga mucho calor y moderada sequedad; y esto no puede acon­ tecer en los melancólicos, así naturales como por adus­ tión. Pruébalo Aristóteles preguntando52: quam ob causam qui lingua haesitant melancholico habitu tenenturl Como si dijera: «¿qué es la causa que los que se detienen en el hablar, todos son de complexión melancólicos?». Al cual problema res­ ponde muy mal diciendo que los melancólicos tienen fuer­ 48 (al margen): 11.a sectione, Problem., 3 [no es el tercer problema, como transcribe Sanz (pág. 234) ni el 65, como afirma E. Torre (pág. 195), sino el 62. El problema en cuestión viene a decir que el calor relaja el cuerpo y per­ mite una mayor emisión de aire]. 49 (al margen): Libro De semine, cap. XVI [dice Galeno: cur in testium excisio­ ne totum corpus effoeminetur... Arteria enim, et vena, quae sopiti testis committuntur, se­ minalem quendam humorem iam habere conspiciuntur, et ipse etiam totus testis huiusmodi humoris plenus reperitur (en Opera, 1 ,1051 B). Conocida es la conexión que esta­ blece Galeno entre cerebro y testículos, relación que explica detalladamente Huarte en la ultima parte dei libro]. 50 (al margen): De oratore [loe. cit. j. La cuestión citada por Huarte y apun­ tada por Cicerón la desarrolla ampliamente Quintiliano, ateniéndose a la tri­ partición de la pronuntiatio, Cuya tercera parte, dicendo, es la que se debate aquí (X, vii, 1 y 21). 51 céler: ‘ligera, viva, pronta’. 52 (al margen): 11.a sectione, Problem., 38.

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te imaginativa, y la lengua no puede ir hablando tan aprie­ sa como ella le va dictando y así le hace tropezar y caer. Y no es la causa; sino que los melancólicos abundan siempre de mucha agua y saliva en la boca, por la cual disposición tienen la lengua húmida y muy relajada; cosa que se echa de ver claramente considerando lo mucho que escupen. Esta mesma razón dio Aristóteles preguntando53: quae cau­ sa est ut lingua haesitantesmaliqui sinñ Como si dijera: «¿de dón­ de proviene que algunos se detengan en el hablar?». Y res­ ponde que éstos tienen la lengua muy fría y húmida, las cuales dos calidades la entorpecen y ponen paralítica, y así no puede seguir a la imaginativa. Para cuyo remedio dice que es provechoso beber un poco de vino, o antes que va­ yan a razonar delante del auditorio dar buenas voces; para que se caliente y deseque la lengua. Pero también dice Aristóteles que el no acertar a hablar puede nacer de tener la lengua mucho calor y sequedad; y pone ejemplo en los coléricos, los cuales, enojados, no aciertan a hablar, y es­ tando sin pasión y enojo, son muy elocuentes; al revés de los hombres flemáticos, que estando en paz no aciertan a hablar, y enojados dicen sentencias con mucha elocuencia. La razón de esto está muy clara. Porque aunque es ver­ dad que el calor ayuda a la imaginativa, y también a la len­ gua, pero tanto puede ser que las eche a perder: a la una para no acudirle dichos y sentencias agudas, ni la lengua poder articular por la demasiada sequedad. Y, así, vemos que bebiendo un poco de agua, habla el hombre mejor. Los coléricos, estando en paz, aciertan muy bien a hablar por tener entonces el punto de calor que ha menester la lengua y la buena imaginativa; pero, enojados, sube el ca­ lor más de lo que conviene y desbarata la imaginativa. Los flemáticos, estando sin enojo, tienen muy frío y húmido el 53 (al margen): 11.a sectione, Problem., 54 [y 60]. La respuesta al problema es la contraria de la que da Huarte; viene a decir el autor que cuando se calienta la lengua, sea por el vino, sea por la dilatada conversación, se habla más con­ fusamente. Y no puede ser de otro modo, pues las cualidades elementales del melancólico, como hemos visto arriba, son lo frío y lo seco, y no lo húme­ do, como incomprensiblemente afirma Huarte, quien, a renglón seguido, rectifica.

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celebro, por donde no se les ofrece qué decir, y la lengua está relajada por la mucha humidad; pero enojados y pues­ tos en cólera, sube de punto el calor y levanta la imaginati­ va, por donde se les ofrece mucho que decir, y no les estor­ ba la lengua por haberse ya calentado. Éstos no tienen mu­ cha vena para metrificar por ser fríos de celebro; los cua­ les, enojados, hacen mejores versos y con más facilidad contra aquellos que los han irritado; y a este propósito dijo Juvenal: si natura negat, facit indignatio versum54. Por esta falta de lengua, no pueden los hombres de grande entendimiento ser buenos oradores ni predicado­ res; y en especial que la acción pide algunas veces hablar alto y otras bajo, y los que son trabados de lengua no pue­ den orar sino a voces y gritos; y es una de las cosas que más cansa" el auditorio. Y, así, pregunta Aristóteles55: cur homi­ nes lingua haesitantes loqui nequeant voce sumissa? Como si dijera: «¿por qué los hombres que se detienen en el hablar dan siempre grandes voces y no pueden hablar quedo?». Al cual problema responde muy bien diciendo que la lengua que está trabada en los paladares por la mucha humidad mejor se despega con ímpetu que poniendo pocas fuerzas. Es como el que quiere levantar una lanza muy verde toma­ da por la punta, que mejor la alza de un golpe y con ímpe­ tu, que llevándola poco a poco. Bastantemente56 me parece haber probado que las bue­ nas propriedades naturales que ha de tener el perfecto ora­ dor nacen, las más, de la buena imaginativa, y algunas de la memoria. Y si" es verdad que los buenos predicadores de nuestros tiempos contentan al auditorio por tener las mesmas gracias, muy bien se sigue que el que fuere gran m haesitant B2 . 54 Lugar citado en nota 44 del cap. VIII-X. n cansan B2 . 55 (al margen): 11.a sectione, Problem., 35. 56 bastantemente: no era infrecuente esta sufijación en -mente aplicada a al­ gunos participios de presente, cuya función aún no era plenamente adver­ bial. Comp. Saavedra Fajardo, Empresas, 85: «En los grandes aprietos se pier­ de quien ni bastantemente se atreve ni bastantemente se previene.» ñ así B2 . 448

predicador sabrá poca teología escolástica, y el grande es­ colástico no sabrá predicar, por la contrariedad que el en­ tendimiento tiene con la imaginativa y memoria. Bien veía Aristóteles por experiencia que aunque el ora­ dor aprendía filosofía natural y moral, medicina, metafísi­ ca, jurispericia, matemáticas, astrologia y todas las demás artes y ciencias, que de todas no sabía más que las flores y sentencias averiguadas, sin entender de raíz la razón y cau­ sa de ninguna. Pero él pensaba que no saber la teórica ni el propter quid de las cosas nacía de no haberse dado a ello. Y, así, pregunta: cur hominem philosophum differe ab oratore p u ­ tamus? Como si dijera: «¿en qué pensamos que difiere el fi­ lósofo del orador, pues ambos estudian filosofía?»57. Al cual problema responde que el filósofo pone todo su estu­ dio en saber la razón y causa de cualquier efecto, y el ora­ dor en conocer el efecto y no más. Y realmente no es otra la causa* sino que la filosofía natural pertenece al entendi­ miento, de la cual potencia carecen los oradores, y así no podían saber de la filosofía más que la superficie de las cosas. Esta mesma diferencia hay entre el teólogo escolástico y el positivo: que el uno sabe la razón de lo que toca a su fa­ cultad; y el otro las proposiciones averiguadas y no más58. 57 No cita el problema Huarte, se trata de la sección XVIII, problema 5. Es la misma cuestión planteada en la sección XXX, problema 9; a la que se responde, sustancialmente, de la misma forma: el orador se ocupa, viene a decir, de las aplicaciones particulares de las ideas, mientras que el filósofo se ocupa de estas últimas; «así, continúa, aquél [el filósofo] se pregunta qué es la injusticia, éste [el orador], si tal individuo ha cometido un acto injusto». * A partir de aquí (sino que) empieza un expurgo que alcanza hasta para al­ canzar la verdad (nota 64). El motivo es bastante evidente, habida cuenta de que, de nuevo, les resta prerrogativas intelectuales a los oradores y, a conti­ nuación, a los «teólogos positivos». Para los estudios de teología en esta épo­ ca me remito, de nuevo, a M. Andrés, La teología española en el siglo XVI, op. cit., ibíd.; en general, Richard R. Kagan, Universidad y sociedad española, Madrid, 1981). No debemos olvidar, por otra parte, que la denuncia del libro a la In­ quisición la llevó a término en 1579 Alonso Pretel, quien, además de comi­ sario del Santo Oficio en Baeza, era catedrático de Teología positiva de dicha Universidad (vid. Iriarte, op. cit., pág. 88). 58 El escolástico conoce la ratio profunda y por ello es capaz de interpretar, inferir, juzgar y demostrar las «verdades» tocantes a su facultad; el positivo se

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Y siendo esto así, es cosa muy peligrosa que tenga el predi­ cador oficio y autoridad de enseñar al pueblo cristiano la verdad, y el auditorio obligación de creerlo, y que le falte la potencia con que se saben de raíz las verdades. Podre­ mos decirles, sin mentir, aquello de Cristo nuestro reden­ tor: sinite illos: caeci sunt et duces caecorum; caecus autem, si caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt59. Es cosa intolerable ver con cuánta osadía se ponen a predicar los que no saben palabra de teología escolástica ni tienen habilidad natural para poderla aprehender60. De éstos se queja san Pablo grandemente diciendo61: finis autem praecepti est charitas de corde puro et conscientia bona et fid e non ficti, a quibus quidem abe­ rrantes, conversi sunt in vaniloquium volentes esse legis doctores, non intelligentes nec quae loquuntur nec de quibus affirmant; como si dilimita a recoger y ordenar los resultados, las conclusiones ya demostradas o «averiguadas». La división tajante entre los dos tipos de teología que menciona Huarte se produce antes de la segunda década del siglo; a raíz de la aparición de la Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam de Erasmo (1516-1518),/» pseudodialecticos de Luis Vives y las Disputas Leipzig y de Heidelberg, de Lutero (1516-1519); véase todo lo concerniente a la reforma de Cisneros y la nueva orientación (paralela al escotismo y al tomismo) teológica en M. Andrés, «Encuentro de realismo y nominalismo en Salamanca y Alcalá», Salmanticensis, 27 (1979), págs. 443-338. Si Erasmo concibe la reforma de la teología como exclusión de la escolástica y retorno al Nuevo Testamento, la crítica española a la escolástica encontró una solución más compleja: retorno, por una parte, a la revelación (Biblia y Santos Padres), que llamarían teología p o ­ sitiva; pero al mismo tiempo Cisneros robustece la orientación hacia la crítica textual y las fuentes con la Políglota de Alcalá, con el método teológico de las tres vías y con la fundación de numerosas cátedras de lenguas clásicas para armonizar las bellas letras, la filosofía, la historia y la razón con la teología, con el trabajo del teólogo. Esta última es la que llama Huarte teología escolás­ tica, pero mucho me temo (a la luz de lo que dice abajo, vide nota 63) que no acaba de comprender Huarte la «colaboración» entre las tradicionales tres vías y los studia humanitatis. Véase Melchor Cano, De locis theologicis, el mejor re­ presentante de esta reforma; así como M. Andrés, «El método teológico en la época moderna», en El método teológico. Primer Symposio de Teología Histórica (Va­ lencia, 1981), págs. 201-233. 59 (al margen): Mat., cap. XV [14: ‘Dejadlos; ellos son ciegos que guían a otros ciegos; y si un ciegto guía a otro ciego, ambos caen en el hoyo’]. 60 (al margen): Nox nocti indicat scientiam [Salmos, XVIII, 3: ‘Una noche a otra noche transmite su saber’]. 61 (al margen): 1.a ad Timoth., cap. I [5-7].

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jera: «el fin de la ley de Dios es la caridad, de puro y limpio corazón, de buena conciencia y de fe no fingida; de las cua­ les tres cosas apartándose, todos se convierten en una vana manera de hablar, quiriendo ser doctores de la ley sin en­ tender qué es lo que hablan ni afirman». La vanilocuencia y parlería62 de los teólogos alemanes, ingleses, flamencos, franceses y de los demás que habitan el Septentrión echó a perder el auditorio cristiano con tan­ ta pericia de lenguas, con tanto ornamento y gracia en el predicar63 por no tener entendimiento para alcanzar la 62 parlería: ‘chismes’. 63 Velada alusión a los teólogos de la Reforma: Lutero, Melanchton, Calvino, etc. Sabida es la importancia que daban a la predicación. Véanse, por ejemplo, las Declamationes de Felipe Melanchton (ed. de K. Hartfelder, Berlín, 1891), en concreto, In laudem novae scholae (de 1526), pág. 55; lo amplían J. Lortz, Historia de la Reforma, Madrid, 1963,1, págs. 421 y ss., y J. Atkinson, Lutero y el nacimiento del protestantismo, Madrid, 1971, págs. 11 y ss.; reciente­ mente, J. Alonso Burgos, El luteranismo en Castilla durante el siglo XVI (San Lo­ renzo de El Escorial, 1984), págs. 125 y ss.; también puede verse E. Garin, «Umanesimo e Riforma», en U educatione, op. cit., págs. 185-240. Es evidente, por Jo dicho arriba, que de la lista de Huarte no queda excluido Erasmo; como también es evidente que en las palabras del médico navarro se aprecia un ataque al método humanístico aplicado a la teología, a la elocuencia espi­ gada en los clásicos. Véase, para Erasmo (además de las inexcusables obras de Bataillon, Erasmo y España, op. cit., y Erasmo y el erasmismo, Barcelona, 1978, esp. la segunda parte), Joseph Pérez, «El erasmismo y las corrientes espiritua­ les afines», en E l erasmismo en España, op. cit., págs. 323-338. Huarte se asimila, a este respecto, al grupo de teólogos y juristas, principal­ mente, que pretenden apartar a las mentes curiosas del estudio de la Antigüe­ dad y de la facundia excesiva; cabe citar como actitud extrema la de Gómez Pereira, quien acusa a los profesores de Dialéctica, Física, Teología y Medici­ na de pavonearse de su conocimiento de las lenguas clásicas (ut loquendo, scri­ bendo, orando, summam laudem quod latinissimi, graecissimi aut hebraicissimi sint); y a la hora de buscar un culpable, Erasmo le viene al pelo: Erasmus ille horum sectae primus, ac maximus haeresiarcha, qui ut infelix ingenium ad callendas speculativas facul­ tates sortitus est, sic augustum ad humanitatisprofessiones..., libros complures satis elegantes ac cachinnis plenos... composuit ac p>er orbem dispersit, quibus innumeros suae sortis homi­ nes... ad humanarum doctrinarum lectionem, non dissimili Mahumetae et Lutheri astu, allexit, et haud invitos traxit (A d lectorem de su Antoniana Margarita); el mayor re­ proche, pues, de G. Pereira es que, con el cultivo de las «buenas» letras (hu­ manitatis professiones), Erasmo desvió la atención de las divinas y especulativas (speculativae facultates). En la misma línea cabe situar, por ejemplo, la primera redacción, satírica (no la segunda), de la República literaria de Saavedra Fajar­ do: «Las letras humanas [habla Heráclito] han destruido a las ciencias, por­

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verdad64. Y que éstos sean faltos de entendimiento ya lo dejamos probado atrás de opinión de Aristóteles, aliende de otras muchas razones y experiencias que trujimos para ello. Pero si el auditorio inglés y alemán estuviera adverti­ do en lo que san Pablo escribió a los romanos (estando también ellos apretados de otros falsos predicadores) por ventura no se engañaran tan presto65: rogo autem vos, fratres, ut observetis eos qui dissensiones et offendicula praeter doctrinam quam vos didicistis faciunt, et declinate ab illis; hujusmodi enim Christo domino nostro non serviunt, sed suo ventri; et p er dulces ser­ mones et benedictiones seducunt corda innocentium; como si dijera: «hermanos míos, por amor de Dios os ruego que tengáis cuenta particular con esos que os enseñan otra doctrina fuera de la que habéis aprendido; y apartaos de ellos, por­ que no sirven a nuestro señor Jesucristo, sino a sus vicios y sensualidad; y son tan bien hablados y elocuentes, que con la dulzura de sus palabras y razones engañan a los que poco saben». Aliende de esto, tenemos probado atrás que los que tie­ nen mucha imaginativa son coléricos, astutos, malinos y cavilosos66, los cuales están siempre inclinados a mal y sáque habiendo de servirles de gala y perfil, y algunas veces para inteligencia, han arrabatado a sí los ingenios y los han divertido de lo principal» (ed. cit., pág. 117; vid. también Alberto Blecua, «Las Repúblicas literarias y Saavedra Fa­ jardo», op. cit., possim; debiera, creo yo y valga la intromisión, insistirse más en la relación entre el Examen y la República). En el otro lado, Pedro Simón Abril, por ejemplo, lamenta profundamente esta actitud que pretende con­ fundir a los humanistas con los herejes; lo que comporta, por otra parte, gra­ ve menoscabo de su prestigio social y lesiona sus estudios: Videbam enim eos qui iuvandae iuventutis causa et valetudinis et propriorum commodorum rationem neglexissent, scriptisque hominum ut doctissimorum ita et antiquissimorum ab inferis et orco Herculeo (quo aiunt) labora revocatis honestas disciplinas ad pristinum illud nitorem quem barbarae gentis stultitia et inanitas foedaverat, reducere curassent (...) eorumque sic crescere impu­ dentiam ut honestissimarum disciplinarum causam honestissimam cum impudentissimae haeresis causa perditissima conati sint coniungere...» (Methodus Latinae Linguae docendae atque ediscendae..., Zaragoza, 1569). 64 Hasta aquí el expurgo. Para intentar no perder el hilo, Huarte sustituye «éstos», tras el punto y seguido, por los septentrionales; no obstante, este concep­ to aparece, tras la supresión, sin venir el caso, quedando el fragmento cojo de sentido. 65 (al margen): cap. XVI [17-18]. 66 caviloso: ‘El que trata con engaño, malicia y doblez’ (Covarrubias). Cfr.

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benlo hacer con mucha maña y prudencia. De los oradores de su tiempo pregunta Aristóteles67: cur oratorem... callidum appellare solemus; tibicinem, hystrionem, hoc appellare nomine non so­ lemus? Como si dijera: «¿por qué razón llamamos al orador astuto, y no al músico ni al representante?»68. Y más cre­ ciera la dificultad si Aristóteles supiera que la música y re­ presentación son obras de la imaginativa. Al cual proble­ ma responde que los músicos y representantes no tienen otro fin más de° dar contento a los que los oyen; pero el orador trata de adquirir algo para sí, por donde ha menes­ ter usar de astucias y mañas para que el auditorio no en­ tienda su fin y propósito69. Tales propriedades como éstas tenian aquellos falsos predicadores de quien dice el Apóstol escribiendo a los de Corintio70. Timeo autem ne sicut serpens Evam seduxit astutia sua, ita corrumpantur sensus vestri... Nam eiusmodipseudoapostoli sunt operarii subdoli, transfigurantes se in apostolos Christi; et non mirum: ipse enim Satanas transfigurat se in angelum lucis, non est ergo mag­ num si ministri eius transfigurentur velut ministri iustitiae; quorum finis erit opera ipsorum; como si dijera: «mucho me temo, her­ manos míos, que así como la serpiente engañó a Eva con su astucia y maña, no os trastornen vuestro juicio y senti­ do... porque estos falsos apóstoles son como caldo de zo­ rra71, predicadores que hablan debajo de engaño; represen­ tan muy bien una santidad, parecen apóstoles de Jesucristo y son discípulos del diablo; el cual sabe tan bien represen­ Cervantes, Quijote, I, 40: «Finalmente, mi amo era tan caviloso, que en nin­ guna manera me atrevía a que luego se desembolsase el dinero». 67 (al margen): 18.a sectione, Problem., 4. [Además del orador, como prototi­ po de la astucia, se cita al comerciante y ai general.] 68 representante: ‘actor, cómico’. Comp. Estebanillo González, Vida, II: «Pusiéronse mis representantes de aldea muchas galas de fiesta de Corpus.» ° que B2 . 69 O sea, los cómicos dan contento (‘actúan desinteresadamente, por pla­ cer’), a los oradores siempre les mueve un interés oculto (véase nota 63). 70 (al margen): 2.a, cap. XI [3 y 13-15]. 71 caldo de zorra: la expresión, habitualmente, continúa diciendo «que está frío y quema»: ‘dícese de los que aparecen mansos y pacíficos, debajo de aquella mansedumbre son más carniceros que los leones’ (Covarrubias). 453

tar un ángel de luz, que es menester don sobrenatural para descubrirle quién es; y pues lo sabe tan bien hacer el maes­ tro, no es mucho que lo hagan los que aprendieron su doc­ trina; el fin de éstos no será otro más que sus obras». Todas estas propriedades bien se entiende que son obras de la imaginativa, y que dijo muy bien Aristóteles que los ora­ dores son astutos y mañosos porque siempre tratan de ad­ quirir algo para sí. Los que tienen fuerte imaginativa ya hemos dicho atrás que son de temperamento muy caliente; y de esta calidad nacen tres principales vicios del hombre: soberbia, gula y lujuria. Y por esto dijo el Apóstol: eiusmodi enim Christo domi­ no nostro non serviunt, sed suo ventri. Y, así, trabajan de inter­ pretar la Escritura divina de manera que venga bien con su inclinación natural, dando a entender a los que poco sa­ ben que los sacerdotes se pueden casar, y que no es menes­ ter que haya cuaresma ni ayunos, ni conviene manifestar al confesor los delitos que contra Dios cometemos72. Y usando de esta maña, con Escritura mal traída hacen pare­ cer virtudes a sus malas obras y vicios, y que las gentes los tengan por santos. Y que del calor nazcan estas tres malas inclinaciones y de la frialdad las virtudes contrarias, pruébalo Aristóte­ les73 diciendo: et quoniam vim eamden morun obtinet instituendo­ rum; mores enim calidum condit et frigidum, omnium maxime quae in corpore nostro habentur; idcirco nos morum qualitate afficitp et infor­ mat; como si dijera: «dei calor y de la frialdad nacen todas las costumbres del hombre, porque estas dos calidades al­ 72 Estas palabras confirman que el blanco de los tiros, los predicadores septentrionales, son los teólogos de la Reforma. No obstante, el luteranismo tuvo escasa importancia en España; véase nota 63, y Augustin Redondo, «Luther en Espagne de 1520 á 1526», Mélanges de la Casa Velázquez, I, (1965), págs. 109-165; también puede verse, aunque con alguna reserva, J. I. Tellechea Idígoras, «El portestantismo castellano (1558-1559). Un «topos» (M. Bataillon) convertido en «tópico» historiográfico», en el colectivo E l erasmismo en España, op. cit., págs. 306-321; de este mismo libro, Joseph Pérez, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», págs. 323-338. 73 (al margen): 30.a sectione, Problem., 1. [Ya hemos hablado arriba de las cualidades «activas» de Aristóteles; cfr. De generatione animalium, III.] P officit B2 454

teran más nuestra naturaleza que otra ninguna». De donde nace que los hombres de grande imaginativa, ordinaria­ mente son malos y viciosos, por se dejar ir tras su inclina­ ción natural, y tener ingenio y habilidad para hacer mal. Y, así, pregunta Aristóteles74: cur homo, qui adeo eruditione praeditus est, animantium omnium iniustissimum sifí Como si pre­ guntara: «¿qué es la razón, que, siendo el hombre de tan grande erudición, es el más injusto de todos los animales?». Al cual problema responde que el hombre tiene mucho in­ genio y grande imaginativa, por donde alcanza muchas in­ venciones de hacer mal; y como apetece, de75 su mesma naturaleza, deleites, y ser a todos aventajado y de mayor fe­ licidad, forzosamente ha de ofender, porque estas cosas no se pueden conseguir sin hacer injuria a muchos. Pero ni el problema supo poner Aristóteles, ni respon­ dió a él como convenía. Mejor preguntara por qué los ma­ los ordinariamente son de gran ingenio, y, entre éstos, aquellos que tienen mayor habilidad hacen mayores bella­ querías,siendo razón que el buen ingenio y habilidad incli­ nase al hombre antes a virtud y bondad, que a vicios y pe­ cados. La respuesta de lo cual es que los que tienen mu­ chos calor son hombres de grande imaginativa, y la mes­ ma calidad que los hace ingeniosos, esa mesma les convida a ser malos y viciosos. Pero cuando predomina el entendi­ miento, ordinariamente se inclina el hombre a virtud, porque esta potencia restriba en frialdad y sequedad, de las cuales dos calidades nacen muchas virtudes como son con­ tinencia, humildad y temperancia; y del calor, las contra­ rias. La cual filosofía si alcanzara Aristóteles, supiera respon­ der aquel problema que dice76: cur genus id hominum quod dio74 (al margen): 29.a sectione, Problem., 1. 75 de: ‘por’. 76 (al margen): 30.a sectione, Problem., 10. [Dos de los oficios que Huarte considera por separado, cómicos y «bodegoneros», hay que unificarlos de acuerdo con el texto original (dionisiacos... artífices bacchanaks... histriones), pues eran los encargados (con la mediación del vino) de divertir a las gentes en las bacanales (cfr. Aulo Gelio, Noc. At., XX, 3; e incluso la Retórica de Aristóte­ les, 111, ii, 12).] 455

nisiacos tecbnitas, id est, artifices bacchanales, aut histriones appella­ mus, improbis esse moribus magna ex p>arte consueverunt? Como si preguntara: «¿qué es la razón que los que los ganan su vida a representar comedias, los bodegoneros, carniceros y aquellos que se hallan en todos los convites y banquetes para ordenar la comida, ordinariamente son malos y vi­ ciosos?». Al cual problema responde diciendo que, por es­ tar ocupados en estos oficios bacanales, no tuvieron lugar de estudiar; y, así, pasaron la vida con incontinencias, ayu­ dando también a esto la pobreza, que suele acarrear mu­ chos males77. Pero realmente no es ésta la razón, sino que el representar y dar orden a las fiestas de Baco nace de una diferencia de imaginativa que convida al hombre aquella manera de vivir; y como esta diferencia de imaginativa consiste en calor, todos tienen muy buenos estómagos y con grande apetito de comer y beber. Estos, aunque se die­ ran a letras, ninguna cosa aprovecharan en ellas; y puesto caso que fueran ricos, también se aficionaran1aquellos ofi­ cios aunque fueran más viles, porque el ingenio y habili­ dad trae a cada uno al arte que le responde en propor­ ción78. Y, así, pregunta Aristóteles79: cur in iis studiis quae ali­ qui sibi delegerint, quamquam interdumpravis, libentius tamen quam in honestioribus versantur? Verbi gratia praestigiatorem aut mimum aut tibicinem se potius esse quam astronomum aut oratorem velit qui haec sibi delegerit? Como si dijera: «¿qué es la causa que hay hombres que se pierden por ser representantes y trompete­ ros, y no gustan de ser oradores ni astrólogos?». Al cual S continencia B2.

77 En realidad, el texto del «problema» habla de ‘intemperancia’; lo que, por otra parte, es mucho más lógico. r Falta la preposición ‘a’ por posible descuido del cajista. 78 Estamos, de nuevo, ante el implacable determinismo que vimos arriba: su «ingenio y habilidad», esto es, su ‘naturaleza’, dirigen irremisiblemente a la persona al «arte» que le corresponde «en proporción»; es decir, la capaci­ dad de elegir depende de la distribución de las cualidades elementales y los humores; poco tiene que hacer, pues, el libre albedrío. 79 (al margen): 18.a sectione, Problem., 6 [En realidad, el texto del «proble­ ma» no es tan determinista, como lo traduce Huarte, pues viene a decir que desde el momento en que alguien elige, se consagra a su vocación y ya no considera otras opciones].

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problema responde muy bien, diciendo que el hombre lue­ go siente para qué arte tiene disposición natural, porque dentro de sí tiene quien se lo enseñe80; y puede tanto Natu­ raleza con sus irritaciones81, que, aunque el arte y oficio sea indecente a la dignidad del que lo aprende, se da a ello y no a otros ejercicios honrosos. Pero ya que hemos reprochado esta manera de ingenio para el oficio de la predicación, y estamos obligados a dar y repartir a cada diferencia de habilidad las letras que le responden en particular, conviene señalar qué suerte de ingenio ha de tener aquel a quien se le ha de confiar el ofi­ cio de la predicación, que es lo que más importa a la repú­ blica cristiana. Y así, es de saber que, aunque atrás dejamos probado que es repugnancia natural juntarse grande enten­ dimiento con mucha imaginativa y memoria, pero no hay regla tan universal en tods las artes que no tenga su excep­ ción y falencia82. En el capítulo penúltimo de esta obra probaremos muy por extenso que, estando Naturaleza con fuerzas y no habiendo causa que la impida, hace una dife­ rencia de ingenio tan perfecto, que junta en un mesmo su­ puesto83 grande entendimiento con mucha imaginativa y memoria, como si no fueran contrarias ni tuvieran oposi­ ción natural. Ésta era propria habilidad y conveniente para el oficio de la predicación si hubiera muchos supues­ tos que la alcanzaran. Pero, como diremos en el lugar ale­ gado, son tan pocos, que no he hallado más que uno, de cien mil ingenios que he considerado. Y, así, será menes­ ter buscar otra diferencia de ingenio más familiar, aunque no de tanta perfección como la pasada. Y, así, es de saber que entre los médicos y filósofos hay gran discusión sobre averiguar el temperamento y calida­ 80 Se lo «enseña», esto es, le endereza en su elección, la «proporción» cita­ da de cualidades y humores, su constitución temperamental. 81 irritaciones: aquí vale por ‘anulaciones’, de algunas capacidades huma­ nas, entre ellas la de elección; también puede significar ‘cambios bruscos, mutaciones, desviaciones. 82 falencia: ‘poca seguridad de la subsistencia de lo que se asegura o discu­ rre’ (.Auts.); ‘falibilidad’. 83 supuesto: ‘individualidad sustancial’; genéricamente, ‘sujeto’. 457

des del vinagre, de la cólera adusta y de las cenizas; viendo que estas cosas unas veces hacen efecto de calor y otras de frialdad. Y, así, se partieron en diferentes opiniones84. Pero la verdad es que todas aquellas cosas que padecen us­ tión85 y el fuego las ha consumido y gastado, son de vario temperamento: la mayor parte del sujeto86 es frío y seco, pero hay otras partes entremetidas tan sutiles y delicadas y de tanto hervor y calor, que, puesto caso que son en pe­ queña cantidad, pero son más eficaces en obrar que todo lo restante del sujeto. Y, así, vemos que el vinagre y la me­ lancolía por adustión abren y fermentan la tierra, por ra­ zón del calor, y no la cierran, aunque la mayor parte de es­ tos humores es fría87. De aquí se infiere que los melancóli­ cos por adustión juntan grande entendimiento con mucha imaginativa; pero todos son faltos de memoria por la mu­ cha sequedad y dureza que hizo en el celebro la adustión. Estos son buenos para predicadores, a lo menos los mejo­ res que se pueden hallar fuera de aquellos perfectos que decimos. Porque aunque les falta la memoria, es tanta la invención propria que tienen, que la mesma imaginativa les sirve de memoria y reminiscencia, y les da figuras y sentencias que decir sin haber menester a nadie88. Lo cual 84 (al margen): Galeno, libro I Simp., cap. XIX [i. e., De simplicium me­ dicamentorum facultatibus, caps. XIX-XXVI: De aceto et alia (en Opera, III, cois. 17-21)]. 85 ustión: lo mismo que ‘adustión’, es decir, ‘acción de quemar’; véanse arriba, por ejemplo, notas 39 y 8 del cap. IV-VII. 86 sujeto: aquí vale por ‘materia, objeto de estudio’. 87 Extrae la referencia del libelo De atra bile, III, de Galeno: Quin ne terram quidem fermentant ut illa, sed quanvis in hoc quoque aceto similis acerrimo sit, crassis tamen substantiae partibus pugnantissime disposita est; proinde quibus corporispartibus pura impermistaque adhaeserit, eas prorsus exedendo ulcerat (en Opera, I, coi. 127 B). 88 Como tampoco a nadie necesitan los héroes cervantinos considerados para que se les desborde la imaginación, sólo calor y «sequedad». No pueden, como su autor, «contravenir al orden de naturaleza; que en ella cada cosa en­ gendra su semejante. Y así, ¿qué podrá engendrar el estéril y mal cultivado ingenio mío sino la historia de un hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados de otro alguno, bien como quien se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación?» (Quijote, primeras frases del Prólogo). 458

TRACTATUS SE C T IONIS P O R

T

I O

PRIMI. II. IU.

Deanima: memoracivae icicntia.qua: vulgo ars memoria vocatur. A R S

M E M O R I

Ai.

TS A

Primera página dei Ars memoriae dei Utriusque Cosmi... Historiae de Robert Fludd (Oppenheim, 1619).

no pueden hacer los que traen aprendido el sermón pala­ bra por palabra, que faltando de allí, quedan luego perdi­ dos, sin tener quien los provea de materia para pasar ade­ lante. Y que la melancolía por adustión tenga esta varie­ dad de temperamento, frialdad y sequedad para el entendi­ miento, y calor para la imaginativa, dícelo Aristóteles de esta manera89: homines melancholici varii inaequalesque sunt, quia vis atrae hilis varia et inaequalis est, quippeque vehementer tum frigi­ da tum calida reddi eadem possit; como si dijera: «los hombres melancólicos por adustión son varios y desiguales en la complexión, porque la cólera adusta es muy desigual: unas veces se pone calidísima, y otras fría sobremanera». Las señales con que se conocen los hombres que son deste temperamento son muy manifiestas. Tienen el color del rostro verdinegro o cenizoso; los ojos muy encendidos (por los cuales se dijo: «Es hombre que tiene sangre en el ojo»)901*9; el cabello negro y calvos; las carnes pocas, ásperas y llenas de vello; las venas muy anchas9’. Son de muy bue­ 89 (al margen): 30.a sectione, Problem., 1 [cfr., por ejemplo, nota 48 del cap. IV-VIIJ. 90 ‘Tener sangre en el ojo es ser hombre de valor’ (Covarrubias); ‘significa tener honra y punto para cumplir con sus obligaciones conforme se debe’ (Auts.). Comp. Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, XCIC: «Y como todos estos capitanes que he nombrado eran de sangre en el ojo, metieron todos los soldados que he dicho, y cuatro tiros de bronce con toda la pólvora que había.» * Añade, al margen: «También son cortos de vista por la mucha sequedad del celebro. Aristóteles, libro De somno et vigilia [457 a 27-35].» De hecho, lo que se indica en el lugar citado es que los melancólicos no son inclinados al sueño: su parte interior se ha enfriado, «de manera que en ellos no se produce una gran evaporación», que es la causa del sueño (ibt'd., 456 b 22-35). Es posi­ ble que Huarte lo saque de los Aforismos hipocráticos (sección 6.a, núm. 56): «Las supuraciones [aposképsies; Littré, IV, pág. 577, lo traduce como “déplacements”] de los humores es peligrosa en las enfermedades melancólicas, particularmente en primavera y otoño, porque amenazan apoplegía, convul­ sión, manía o ceguera.» 91 Estas características físicas las toma de Galeno: Artis medicinalis, XIV y XVI (Opera, V, col. 206); De locis afectis, III, vi (id., II, 887) y De atra bile, VI (id., I, 131 B). Dichas señales estaban muy difundidas, y aparecen en varios tratados, en el de Santa Cruz, por ejemplo: «[la melancolía suele afectar] a los que tienen el cuerpo flaco, negruzco, muy cubierto de pelo, venas gruesas, corazón demasiado ardiente» (Dignotio et cura affectuum melancholicorum, op. cit.,

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na conversación y afables, pero lujuriosos, soberbios, alti­ vos, renegadores, astutos, doblados, injuriosos, y amigos de hacer mal y vengativos. Esto se entiende cuando la me­ lancolía se enciende92; pero si se enfría, luego nacen en III). Qué duda cabe, por otra parte, de que nos las habernos con la descrip­ ción física de don Quijote: «Púsose don Quijote de mil colores, que sobre lo moreno le jaspeaban» (II, 31; sub. mío); «lanzando vivo fuego por los ojos, dijo» (I, 46); «alto de cuerpo, seco de rostro, estirado y avellanado de miembros... de bigotes grandes, negros y caídos» (II, 14); «las piernas eran muy largas y muy flacas, llenas de vello, y nada limpias» (I, 35); «la trabazón de sus músculos, la anchura y espaciosidad de sus venas...» (I, 43); y en otros lugares que ya hemos ido indicando. 92 Existe también una larga tradición que, por no tener en cuenta esta di­ versidad melancólica, natural y «por adustión», ha descrito negativamente este temperamento (véanse, sin embargo, y especialmente notas 72 del cap. VI-IX; pero también notas 39 del V de la ed. reform., 36 y 49 del IV-VII, 32 del V-VIII, 20 del VI-IX, etc.; véase también, abajo, la nota 93). En efecto, el segundo tipo de melancolía proviene de la bilis requemada, o sea, de la cólera «adusta», que provoca en quien la padece reacciones airadas: «[Los duques] recibían tanto gusto de ver que, con la dilación y pausas en que Sancho con­ taba su cuento, don Quijote se estaba consumiendo de cólera y rabia» (Quijote II, 30), tanta que «sin guardar respeto, con semblante airado y alborotado rostro, se puso en pie»; «Oh, válame Dios, y cuán grande fue el enojo que re­ cibió don Quijote oyendo las descompuestas palabras de su escudero. Digo que fue tanto, que, con voz atropellada y tartamuda lengua [vid. supra, nota 52 de este cap.]... Y diciendo esto, enarcó las cejas, hinchó los carrillos, miró a todas partes y dio con el pie derecho una gran patada en el suelo, señales to­ das de la ira que encerraba en sus entrañas» (I, 46). Como decía arriba, se su­ brayó frecuentemente el aspecto negativo del humor negro; véase Alfonso Martínez de Toledo (Corbacho, III, v: «De la calidad del hombre melancóli­ co»: «son hombres muy irados, sin tiento ni mesura... son incomportables..., muchos riñosos e con todo rifadores... inicos, maldicientes, tristes, sospirantes, pensativos [estas tres últimas cualidades responden al enfriamiento de la bilis]... sañudos..., porfiados, mentirosos, engañosos» (ed. de M. Gerli, Ma­ drid, 21981, págs. 208-209); algo semejante afirma Jerónimo Merola (Repú­ blica original sacada del cuerpo humano, Barcelona, 1587, II, v, fol. 207 r.-v.): «Como quien duda que los melancólicos no sean de suyo avarientos, tristes, amigos de soledad, tímidos, envidiosos, duros, pertinaces y sabios»; subrayo el último adjetivo, pues demuestra que, al menos, conocía la dignificación que de la melancolía se hizo a lo largo del siglo xv italiano; también así lo admite Santa Cruz en la obra citada: «los melancólicos, según opinión de los filóso­ fos antiguos, poseen grandes cualidades de inteligencia y buenas aptitudes para la investigación, siendo muy aptos para la realización de grandes he­ chos», incluso apunta la posibilidad de que puedan «hablar latín sin haberlo antes aprendido» (loe. cit.). En todos ellos observamos los dos aspectos del melancólico: las cualidades 461

ellos las virtudes contrarias**: castidad, humildad, temor y reverencia de Dios, caridad, misericordia y gran recono­ cimiento de sus pecados con suspiros y lágrimas. Por la cual razón viven en una perpetua lucha y contienda, sin te­ ner quietud ni sosiego: unas veces vence en ellos el vicio y otras la virtud. Pero, con todas estas faltas, son los más in­ geniosos y hábiles para el ministerio de la predicación para cuantas cosas de prudencia hay en el mundo, porque tie­ nen entendimiento para alcanzar la verdad y grande ima­ ginativa para saberla persuadir*93. que los muestran tristes, temerosos y reconcentrados (Hipócrates, Aforismos, 6.a sección, núm. 23, y Galeno, De locis affectis, III. vi), y que coinciden con la frialdad del humor; y aquellas que nos los presentan airados e incluso malé­ volos, motivadas por un excesivo calor. Huarte asimila la tristitia y el timor hipocrático-galénicos (loe. cit.; vid., por ejemplo, nota 39 del cap. V de la ed. reform.) con las «virtudes» contrarias a las motivadas por el calor. Este pá­ rrafo fue expurgado, pero con é l se justificaba a lo s sujetos que la padecían y, como he dicho arriba, se dignificaba al temido humor negro. ** Como acabo de anunciar, se expurgó desde aquí (castidad) hasta lá­ grimas. 93 El citado problema primero de la sección XXX se refiere, ya al final, a la «irregularidad» provocada por la melancolía: «transforma nuestro carác­ ter, como el vino, según la cantidad que entre en nuestro cuerpo; y es que los dos, el vino y la bilis negra, son del aire..., sus excesos fdel humor n e g r o y de la proporción de frío y calor] hacen que todos los melancólicos se diferen­ cien del resto de los hombres, no a causa de una enfermedad, sino de su pro­ pia naturaleza». Sírvanos el ejemplo que nos ofrece A. de Torquemada: «Y era cosa de ver la batalla que entre la melancolía y ella -—la mujer aqueja­ da— : tanto que hacían a la pobre mujer echarse en el suelo boca a bajo, y la melancolía la forzaba a que hiciese pedazos lo que traía sobre sí y que tirase piedras a los que veía... y hiciese otros géneros de locuras; y la razón íbale a la mano, y la discreción la detenía, tanto, que al fin vino a perder aquellas alterciones y desechar el humor melancólico, quedando su juicio claro y desava­ hado como de antes lo tenía» (Jardín, III, ed. cit., pág. 248). No olvidemos, como arriba dijimos (por ejemplo, en las notas 80 del cap. V de la ed. reform. 43 de VII-X), que en la Edad Media la acedía o evagatio mentis melancólica era vista como un pecaminoso extravío de la contempla­ ción anímica si no se sabía orientar convenientemente; dice Hugo de San Víctor, en De medicina animae: «El alma humana se sirve de cuatro humores: a la sangre corresponde lo dulce; a la bilis roja, lo amargo; a la bilis negra, lo triste... La bilis negra es fría y seca, pero hielo y sequedad pueden interpretar­ se en buen o mal sentido... Hace que los hombres sean ora soñolientos, ora vigilantes; esto es, o graves por la angustia o vigilantes y ocupados de los de­ seos celestes... Por la sangre tenéis la dulzura de la caridad, mientras que por 462

Y si no, veamos lo que hizo Dios cuando quiso fabricar un hombre en el vientre de su madre, a fin que fuese hábil para descubrir al mundo la venida de su Hijo y tuviese ta­ lento para probar y persuadir que Cristo era el Mesías pro­ metido en la ley*94. Y hallaremos que, haciéndole de gran­ de entendimiento y mucha imaginativa, forzosamente (guardando el orden natural) le sacó colérico adusto. Y que esto sea verdad, déjase entender fácilmente conside­ rando els fuego y furor con que perseguía la Iglesia, y la pena que recibieron las sinagogas cuando lo vieron con­ vertido, como que hubiesen perdido un hombre de grande importancia y le hubiese ganado la parte contraria. En­ tiéndese también por las respuestas de cólera racional con que hablaba y respondía a los procónsules y jueces que le prendían, defendiendo su persona y el nombre de Cristo con tanta maña y destreza, que a todos los concluía. Era también falto de lengua y no muy expedito en el hablar, la cual propiedad dijo Aristóteles que tenían los melancóli­ cos por adustión95. Los vicios que él confiesa tener (antes de su conversión) muestran también esta temperatura. Era blasfemo, contumelioso96 y perseguidor97*; todo lo cual la bilis negra o melancolía tenéis la tristeza por los pecados» (Ptr. Lat., vol. 176, 1183 y ss.); dicotomía que también observa el máximo dignificador de la atrábilis, Marsilio Ficino (en Theol. piat., XIII, ii), aunque asociada con Sa­ turno: «en virtud de la cual [de la naturaleza de Saturno] los espíritus, agru­ pándose en el centro, llevan el alma de aquello que les es extraño a lo que les es propio, la fijan en la contemplación y la preparan para penetrar en el cen­ tro de las cosas». Vide G. Agamben, «Los fantasmas de la melancolía», en La parola e il fantasma nella cultura occidentale, op. cit., pág. 7. 94 (al margen): Cum autem placuit Deo qui me segregavit ex utero matris meae et vo­ cavit p er gratiam suam ut revelaretfilium suum in me. Pauli, ad Galatas, cap. I [15-16: ‘Mas cuando a Dios, quien, desde el vientre de mi madre, me separó y me lla­ mó con su gracia, le plugo revelarme su Hijo’]. s grande P, V, H. 95 Problemas, 11.a sección, números 35, 38, 54 y 60 (véase arriba nota 92). 96 contumelioso: ‘el que tiene por costumbre afrentar a otro’ (Covarrubias); como el propio lexicógrafo explica es poco usual y, normalmente, especiali­ zado en textos sacros y hagiográficos. Comp. fray Fernando de Valverde, Vida de Cristo, III, 5: «Perseverando los fariseos en su dura y contumeliosa pertinacia.» 97 perseguidor: ‘el que persigue o hace daño a otro’ (Auts.). Cfr. F. Luis de 463

nace del mucho calor. Pero la señal más evidente que muestra haber sido colérico adusto se toma de aquella ba­ talla continua que él mesmo confiesa tener dentro de sí en­ tre la porción superior e inferior, diciendo: video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae et ducentem me in cap­ tivitatem peccati989. Y esta mesma contienda hemos probado, de opinión de Aristóteles, que tienen los melancólicos por adustion. Verdad es que algunos explican1, y muy bien, que esta batalla nacía de la desorden que hizo el pecado original entre el espíritu y la carne. Aunque tanta y tan grande, yo creo también que era de la desigualdad de la atrabilis que tenía en su compostura natural, porque el real profeta David participaba igualmente del pecado original, y no se quejaba tanto como san Pablo, antes dice que halla­ ba la porción inferior concertada con la razón cuando se quería holgar con Dios: cor meum et caro mea exaltaverunt in Deum vivum". Y como diremos en el capítulo penúltimo, David tenía la mejor temperatura de las que naturaleza puede hacer; y de ésta probaremos, de opinión de todos los filósofos, que ordinariamente inclina al hombre a ser vir­ tuoso sin mucha contradicción de la carne. Luego los ingenios que se han de eligir para predicado­ res son, primeramente, los que juntan grande entendi­ miento con mucha imaginativa y memoria, cuyas señales traeremos en el capítulo penúltimo. Faltando esto, suce­ den en su lugar los melancólicos por adustión. Estos jun­ tan grande entendimiento con mucha imaginativa; pero son faltos de memoria, y así no pueden tener copia de pa­ labras ni predicar con mucho torrente delante el audito­ rio. En el tercer lugar suceden los hombres de grande enGranada, Símbolo, II, 31: «Y se ve el fin malo de aquel perseguidor de Cristo y derramador de sangre cristiana.» * Añade, al margen: 1.a ad Tbimotb., cap. I [13]. 98 [‘Veo otra ley en mis miembros, que lucha contra la ley de mi mente y me sojouzga a la ley del pecado.’] No cita el lugar paulino, se trata de Romanos, VII, 23. 1 ejemplifican B2 . 99(al margen): Psalm., LXXXIII [3: ‘Mi corazón, mi carne misma, exulta en anhelo del Dios vivo’].

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tendimíento, pero faltos de imaginativa y m«#ijpria; ésto$ predicarán con mucha desgracia, pero enseñara® dad. Los últimos (a quienes yo no encomendaría ¿Toficio de la predicación) son aquellos que juntan mucha memo­ ria con mucha imaginativa y son faltos de entendimiento. Estos se llevan todo el auditorio tras sí y lo tienen suspen­ so y contento; pero cuando más descuidados estamos ama­ necen en la Inquisición10010. Porque p er dulces sermones et bene­ dictiones seducunt corda innocentium™.

100 Viene a decir Huarte que, si se dejan guiar por el furor o por la vacatio animae y no sopesan o juzgan lo que predican (por faltarles el entendimiento), pueden fácilmente desviarse de las verdades doctrinales y ser denunciados al Santo Oficio; como al propio Huarte le ocurrió. 101 (al margen): A d Romanos, cap. XVI [18: ‘Con dulces palabras y con adulaciones seducen los corazones de ios sencillos’].

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CAPÍTULO XI [XIII de 1594] Donde se prueba que la teórica de las leyespertenece a la mem oria;y el abogary juzgar, que es su práctica, al entendimiento; y el gobernar una república, a la imaginativa En lengua española no debe carecer de misterio que, siendo este nombre, letrado, término común para todos los hombres de letras, así teólogos como legistas, médicos, dialécticos, filósofos, oradores, matemáticos y astrólogos; con todo eso, en diciendo «fulano es letrado», todos enten­ demos de común consentimiento que su profesión es peri­ cia de leyes, como si éste fuese su apellido proprio y parti­ cular, y no de los otros1. La respuesta de esta duda, aunque es fácil, pero para darla tal cual conviene es menester saber primero qué cosa sea ley y qué obligación tengan los que se ponen a estudiar esta facultad para usar después de ella siendo jueces o abo­ gados. 1 Así lo confirma Covarrubias: «Letrado, el que profesa letras, y hanse al­ zado [‘quedado’] con este nombre los juristas abogados.» Como arriba indicá­ bamos (véase nota 15 del capítulo anterior), la división entre «gramáticos» y «letrados», tanto profesional como socialmente, estaba ya consumada en este fin de siglo: la consideración de los segundos era muy superior a la de aqué­ llos, y con el término «gramático» se solía designar a los que enseñaban los rudimentos de gramática, no ya a los humanistas. F. Rico («Laudes litterarum, op. cit.) nos ofrece la evolución de los vocablos y de la consideración profe­ sional, moral y humana de uno y otro grupo (cfr. L. Gil Fernández, «Letra­ dos, gramáticos y humanistas», en Panorama social..., op. cit., págs. 231254). 466

La ley, bien mirado, no es otra cosa más que una volun­ tad racional del legislador, por la cual explica de qué ma­ nera quiere que se determinen los casos que ordinariamen­ te acontecen en su república, para conservar los súbditos en paz y enseñarles cómo han de vivir y de qué se han de guardar. Dije voluntad racional porque no basta que el Rey o el Emperador, que son la causa eficiente de la ley, expli­ que su voluntad de cualquiera manera para que sea ley, porque si no es justa y con razón, no se puede llamar ley ni lo es, como no sería hombre el que careciese de ánima ra­ cional. Y, así, está acordado que los reyes hagan sus leyes con acuerdo de hombres muy sabios y entendidos, para que lleven rectitud, equidad y bondad, y los súbditos las reciban de buena gana y estén más obligados a las guardar y cumplir. La causa material de la ley es que se haga de aquellos casos que ordinariamente acontescen en la repú­ blica según orden de Naturaleza2, y no sobre cosas imposi­ bles o que raramente suceden. La causa final es ordenar la vida del hombre y enseñarle qué es lo que ha de hacer y de qué se ha de guardar, para que, puesto en razón, se conser­ ve en paz la república. Por esta causa se mandan escrebir las leyes con palabras claras, no equívocas, oscuras, de va­ rios sentidos; sin cifras3 ni abreviaturas; y tan patentes y manifiestas, que cualquiera que las leyere las pueda fácil­ mente entender y retenerlas en la memoria4. Y porque 2 No seria muy desatinado pensar que haya visto la famosa definición ci­ ceroniana: Lex est ratio summa insita in natura (De legibus, I, 6). Por otra parte, la definición que da arriba de «ley» es la del «Digesto». Un magnífico trabajo, como todos los suyos, sobre las leyes en el Humanismo nos lo ofrece Eugenio Garin, «Leyes Derecho e Historia en las discusiones de los siglos xv y xvi», en L ’etá nuova. Ricerche di storia della cultura dal X II a l XVI secolo (Ñapóles, 1969), págs. 237-260 (traducido en La revolución cultural del Renacimiento, Barce­ lona, 19842, págs. 217-242; esp. 224-229. 3 cifras: aquí vale por ‘palabras enigmáticas, crípticas, incomprensibles para quien no posea las claves’. 4 Legem brevem esse oportet, quo facilius ab imperitis teneatur, Séneca, Epistolae, 94, 38. No afirmo con ello que siga a Séneca, pero sí que eran definiciones que estaban en la mente de la mayoría, pues aparecían en la mayor parte de florilegios, antologías y aurea dicta. Cfr. Jerónimo Merola (República original sa­ cada del cuerpo humano, II, xvii, op. cit., fol. 266 r.): «... y, así, escribe Platón:

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ninguno pretenda ignorancia, las mandan pregonar públi­ camente, por que el que las quebrantare pueda ser casti­ gado. Atento, pues, al cuidado y diligencia que ponen los bue­ nos legisladores en que sus ieyes sean justas y claras, tienen mandado a los jueces y abogados que nemo in actionibus vel iudiciis suo sensu utatur, sed legum auctoritate ducatur; como si dije­ ra: «mandamos que ningún juez ni abogado use de su en­ tendimiento ni se entremeta en averiguar si la ley es justa o injusta, ni le dé otro sentido más del que declara la com­ postura de la letra»5, de donde se sigue que los jurisperitos han de construir el texto de la ley y tomar el sentido que resulta de la construcción, y no otro. La cual doctrina supuesta, es cosa muy clara saber ya por qué razón el legista se llama letrado, y no los demás hombres de letras. Y es por ser a letra dado, que quiere decir hombre que no tiene libertad de opinar conforme a su en­ tendimiento, sino que por fuerza ha de seguir la composi­ ción de la letra6. Y por tenerlo así entendido, los muy peri­ tos de esta profesión no osan negar ni afirmar cosa ningu­ na tocante a la determinación de cualquier caso, si no tie­ nen delante la ley que en proprios términos lo decida. Y si alguna vez hablan de su cabeza, interponiendo su decreto y razón sin arrimarse al Derecho, lo hacen con temor y ver­ güenza; y, así, tienen por refrán muy usado: erubescimus dum sine lege loquimur, como si dijeran: «entonces tenemos ver­ güenza de juzgar y aconsejar, cuando no tenemos ley delan­ te que lo determine». Los teólogos no se pueden llamar letrados (en esta signiLex in communi est veritatis inventio...»: está pensando en el Menón (99 c), pero interpretando a su manera el concepto de ‘virtud’ que se baraja en todo el diálogo. 5 (al margen): Nonfacietis... singuli quod vobis rectum videtur...; quodpraecipio tibi boc tantumfacito Domino, nec addas quicquam nec minuas. Deuteron., cap. XII [8 y 31 32: ‘No haréis... cada cual lo que bien le parece...; haz al Señor lo que yo te encargo, sin añadir ni quitar nada’]. 6 Es evidente que no es tal la etimología, sino litteratus. Véase abajo la nota 10, y la 15 del cap. anterior. Por otra parte, las afirmaciones que siguen, en este párrafo, se basan también en el Digesto (I, tít. iii, fragm. 16). 468

ficación) porque en la divina Escritura littere occidit, spiritus autem vivificat1. Es muy misteriosa, llena de figuras y cifras, oscura y no patente para todos. Tienen sus vocablos y ma­ neras de hablar muy diferente significación de la que sa­ ben los vulgares trilingües. Por donde el que construyere la letra y tomare el sentido que resulta de la construcción gramatical caerá en muchos errores78. También los médicos no tienen letra a que sujetarse. Porque si Hipócrates y Galeno y los demás autores graves de esta facultad dicen y afirman una cosa, y la experiencia y razón muestran lo contrario, no tienen obligación de se­ guirlos. Y es que en la medicina tiene más fuerza la expe­ riencia que la razón, y la razón más que la autoridad9. Pero en las leyes acontece al revés, que su autoridad y lo que

7 (al margen): 2.a ad Corint., cap. III [6: ‘La letra mata, pero el espíritu vivifica’]. 8 Las tres lenguas a que se refiere Huarte son latín, griego y hebreo, cuyo conocimiento no es suficiente para descifrar los significados alegórico, mo­ ral o anagógico; que, además del literal, constituyen el acerbo interpretativo de la Biblia; sólo a los teólogos («escolásticos») les es dado hacer una cumpli­ da exégesis. O ni siquiera a éstos, si se sigue con rigor la doctrina tomista (Summa theologica, I, q. i, a. 10; y el Quodlibet, VII) que mantiene que los senti­ dos traslaticios de la letra de la Escritura no derivan de las palabras del escri­ tor, sino de su autor, Dios, el único conocedor de su significado. Véase B. Smalley, Lo studio della Biblia nel Medioevo (Bolonia, 1972), págs. 416 y ss. Huarte, de nuevo veladamente, está aludiendo críticamente a los teólogos de la Reforma (véanse especialmente notas 58 y 63 del cap. X-XII), quienes concretaban su labor más propagandística en el comentario y traducción de los salmos, principalmente, y de otros textos bíblicos. La recalcitrante postu­ ra de Huarte (achacándoles inevitables «errores», porque se ciñen «a la letra») está más cercana de la tomista, u otras medievales, que de la propiamente hu­ manista (cfr. Stegmüller, Repertorium biblicum Medii Aevi, Madrid, 1940-1976). Aunque también se daba la postura contraria; es decir, no faltaron voces hu­ manistas, entre sus contemporáneos, que reprobaban el hecho de que el mu­ chacho aprendiera latín, como se hacía, a partir de los comentarios de los textos sacros; abogando por las litterae humaniores. Para todas estas cuestiones (algunas de ellas, medievalizantes), que, como se ve, aún perduran, en torno a la exégesis bíblica, véase E. de Bruyne, Estudios de estética medieval, II (Ma­ drid, 1958), págs. 318 y ss. 9 Repite Huarte los axiomas hipocráticos de Sobre la medicina antigua, I y Epidemias, VI; lugares en los que se insiste en el empirismo fisiológico de la medicina y en el hecho de que es una tékbné. 469

ellas decretan es de más fuerza y vigor que todas las razo­ nes que se pueden hacer en contrario*10. Lo cual siendo así, tenemos ya el camino abierto para señalar el ingenio que piden las leyes. Porque si el jurispe­ rito ha de tener atado al entendimiento y la imaginación a seguir lo que dice la ley sin quitar ni poner, es cierto que esta facultad pertenece a la memoria, y que en lo que se ha de trabajar es saber el número de leyes y reglas que tiene el Derecho, y acordarse de cada una por sí, y referir de cabeza su sentencia y determinación, para que, en ofreciéndose el caso, sepan que hay ley que lo determina y de qué forma y manera. Por donde me parece que es mejor diferencia de ingenio para el legista tener mucha memoria y poco en­ 10 Se indigna Jerónimo Merola (República original sacada del cuerpo humano, op. cit.) por estas afirmaciones de Huarte. Aunque no le guste la jactancia de los letrados («No sé yo por qué pretende el letrado que le habernos de escudecer los médicos y también los theologos», II, xvii, fol. 264 v.), ha de admitir, con Platón, que los legisladores, por ser grandísimos filósofos, han podido fun­ dar leyes» (263 v.). Por otra parte, el fundamento de su «república» son las tres ciencias arriba citadas: Justicia, Teología y Medicina (I, viii, fols. 39-47); sus profesionales son de igual importancia, pues son «como tres reyes son es­ tos tres architectos y principales artífices» (47 v.). Por eso arremete contra Huarte, haciendo, de paso, una crítica velada a su organicismo: «tampoco se­ rán hombres de doctrina [los letrados], sino de letras, y quizá por eso se dicen letrados. Aunque el señor Joan Huarte lo echa por otro camino en su Examen de ingenios, porque dice que el jurista se dice letrado porque ha de estar apega­ do a la letra de la ley, porque la autoridad della es mayor que la razón ni la ex­ periencia; al contrario del médico... Perdóneme el señor Joan Huarte, que no lo funda bien, porque el cuerpo nunca vale lo que el ánima. Y como la razón se diga ánima de la ley, valdrá más la razón que ella; antes bien, no valdrá más la ley de lo que estará fundada en razón; y esa mesma razón vale tanto, si es buena, que vale más que la autoridad en las leyes, y en la medicina, y es im­ posible que a esta tal razón, siendo buena, firme y bien fundada, la repugne la esperiencia: porque la esperiencia es una verdad particular, y la razón de la ley o de una conclusión universal es verdad común» (fol. 265 r.-v.). Por otra parte, y pese al organicismo huartiano, no otra cosa es su libro más que una defensa del mismo, fundamentada analógicamente en principios naturalis­ tas: «Y como acá examinaremos la república artificial con la natural [esto es, el cuerpo humano], bien imitan a Naturaleza los que en el brazo real (que comprende los plebeos, ignorantes y en consejo débiles) les han dado por ca­ beza a los doctores, así médicos como letrados, porque, ya que los miembros eran flacos, fuese la cabeza robusta, y no porque mereciésemos más aventaja­ do asiento y lugar en la república» (I, xxxii, fol. 164 v.; cfr. F. Rico, Elpequeño mundo del hombres, op. cit., págs. 107-109 y 317-18). 470

tendimiento, que mucho entendimiento y poca memoria. Porque si no ha de usar de su ingenio y habilidad, y ha de tener cuenta con tan gran número de leyes como hay, y tan desasidas11 unas de otras, con tantas falencias3, limitacio­ nes y ampliaciones, más vale saber de memoria qué es lo que está determinado en el Derecho para cada cosa que se ofreciere, que discurrir con el entendimiento de qué ma­ nera se podría determinar; porque lo uno es necesario, y lo otro impertinente, pues no ha de valer otro parecer más que la determinación de la ley. Y, así, es cierto que la teóri­ ca de la jurispericia pertenece a la memoria, y no al enten­ dimiento ni imaginativa. Por la cual razón, y por ser las le­ yes tan positivas, y tener los legistas tan atado el entendi­ miento a la voluntad del legislador, y no poder ellos inter­ poner su decreto sin saber con certidumbre la determina­ ción de la ley, cuando algún pleitante los consulta tienen licencia del vulgo para decir: «yo miraré sobre este caso mis libros»; lo cual si dijese en médico cuando le piden re­ medio para alguna enfermedad, o el teólogo en los casos de conciencia, los temían por hombres que saben poco en su facultad. Y es la razón que estas dos ciencias tienen principios universales, y difiniciones, debajo de los cuales se contienen los casos particulares; pero en la jurispericia, cada ley contiene sólo un caso, sin tener que ver con la que se sigue aunque estén ambas debajo un mesmo título. Por donde es necesario saber todas las leyes y estudiar cada una en particular y guardarlas distintamente en la memoria. Pero en contra de esto, nota Platón una cosa digna de gran consideración12, y es que en su tiempo tenía por sos­ pechoso al letrado que sabía muchas leyes de memoria, viendo por experiencia que los tales no eran buenos jueces y abogados, como prometía su ostentación. Del cual efecto no debió atinar la causa, pues en unblugar tan conveniente no la dijo. Sólo vio por experiencia que los legistas muy desasidas: ‘poco relaciondas’. aJ B2. 12 (al margen): De legibus [III, 684 a]. b [ ] P, V, H. 471

memoriosos, llegados a defender una causa o sentenciarla, no aplicaban el Derecho tan bienc como convenía. La ra­ zón y causa de este efeto no es dificultoso darla en mi doc­ trina, supuesto que la memoria es contraria del entendi­ miento, y que la verdadera interpretación de las leyes, el ampliarlas, restringirlas y componerlas con sus opuestos y contrarios, se hace distinguiendo, infiriendo, raciocinan­ do, juzgando y eligiendo; las cuales obras hemos dicho mu­ chas veces atrás que son del entendimiento, y el letrado que tuviere mucha memoria es imposible poderlas hacer. La memoria ya dejamos notado atrás que no tiene otro ofi­ cio en la cabeza más de guardar con fidelidad las figuras y fantasmas de las cosas. Pero el entendimiento y la imagi­ nativa son los que obran con ellas. Y si el letrado tiene toda el arte en la memoria, y le falta el entendimiento y la imaginativa, no tiene más habilidad para juzgar y abogar, que el mesmo Código o el Digesto; los cuales, abrazando en sí todas las leyes y reglas del Derecho, con todo eso no pueden hacer un escrito. Fuera desto, aunque es verdad que la ley había de ser tal cual dijo su definición, pero por maravilla se hallan las co­ sas con todas las perfecciones que el entendimiento las fin­ ge. Ser la ley justa y racional, y que provea enteramente para todo lo que pueda acontescer y que se escriba con tér­ minos claros y que no tengan dubios*13 ni opuestos, y que no reciba varios sentidos, no todas veces se puede alcan­ zar, porque, en fin, se estableció con humano consejo, y éste no tiene fuerza para dar orden a todo lo que está por venir14. Lo cual se ve cada día por experiencia: que, des­ pués de haber hecho una ley con mucho acuerdo y consejo, la tornan (en breve tiempo) a deshacer, porque, publicada y usando de ella, se descubrieron mil inconvenientes, los cuales en la consulta ninguno los alcanzó. c también P, V, H. 13 dubios: ‘dudas, pasajes de la ley susceptibles de más de una interpre­ tación’. í4 (al margen): Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Sa­ pient., cap. IX [14: ‘Tímidos son los pensamientos de los mortales, e inciertas nuestras providencias’]. 472

Por tanto, avisa el Derecho a los reyes y emperadores que no tengan vergüenza de enmendar y corregir sus leyes, porque en fin son hombres, y no es de maravillar que ye­ rren. Mayormente que ninguna ley puede comprehender15 con palabras ni sentencias todas las circunstancias del caso que determina, porque la prudencia16 de los malos es más delicada para inventar hechos, que la de los buenos para proveer cómo se han de juzgar17; y, así, está dicho18: neque leges nec senatus consulta ita scribipossunt ut omnes casus, qui quan­ doque inciderint, comprehendantur; sed sufficit ea quaeplerumque ac­ cidunt contineri; como si dijera: «no es posible escrebir las le­ yes de tal manera que comprehendan todos los casos que pueden acontescer; basta determinar aquellos que ordina­ riamente suelen suceder». Y si otros acaescieran que no tengan ley que en propios términos los decida, no es el De­ recho tan falto de reglas y principios, que si el juez o el abogado tiene buen entendimiento para saber inferir, no halle la verdadera determinación y defensión, y de dónde sacarla. De suerte que si hay más negocios19 que leyes, es 15 comprehender: ‘abarcar, incluir, dar cuenta de’. Comp. B. Jiménez Patón, Elocuencia española, XV: «No quiero dejar aquel ejemplo que en otro tiempo puse, y comprehenda los mosdos que comprehendiere, porque es el príncipe de los poetas españoles.» 16 prudencia: aquí vale ‘astucia, sagacidad, doblez’; es la «solercia» y calliditas ciceroniana de las que ha hablado arriba (notas 79-82 del cap. VI-IX). 17 El proveer (esto es, ‘prevenir, prever, disponer’) de los «buenos» (que im­ plica una continua revisión de las leyes, que, inevitablemente cambian con el tiempo) es el centro de la temática del libro séptimo del primer to m o (que reza De causis corruptarum artium) del De disciplinis de Luis Vives; no obstante, las apreciaciones del valenciano son más universalistas (comparables al De vanitate et incertitudine scientiarum de Cornelio Agrippa, que aparece el mismo año, 1531, en Colonia). Allí, en el libro vii (De iure civili corrupto) se recogen todas las observaciones sobre esta materia habidas durante un siglo, y el cen­ tro de la polémica lo constituye la relación entre aequitasy lex: las leyes cam­ bian, viene a decir, pero la aequitas sigue siendo el alma de todo sistema legal, y, en palabras de Huarte, «comprehende» a todos: Aequitas universalitas est quae­ dam, lex deductio et species... Etenim aequitas legum anima, vis, vigor, qua sublata conci­ dant necesse est leges, quae p er aequum vel bonum non spirant ac reguntur. Lex de omnibus cavere non potest; aequitas omnibus praesto est. Véase E. Garin, «Leyes, Derecho e Historia...», op. cit., págs. 224-227. 18 (al margen): L: necleges, Delegibus. [O s&l, Digesto, lib. I, tit. iii, fragm. 10, de Juliano.] 19 negocios: ‘asuntos, casos’. 473

menester que en el juez o en el abogado haya mucho enten­ dimiento para hacerlas de nuevo, y no de cualquiera ma­ nera, sino que, por su buena consonancia, las reciba sin contradicción el Derecho. Esto no lo pueden hacer los le­ trados de mucha memoria, porque si no son los casos que el arte les pone en la boca cortados y mascados, no tienen habilidad para más. Suelen apodar al letrado que sabe mu­ chas leyes de memoria al ropavejero que tiene muchos sa­ yos cortados a tiento20 en su tienda; el cual, para dar uno a la medida del que se lo pide, se los prueba todos, y si nin­ guno le asienta, despide al marchante21. Pero el letrado de buen entendimiento es como el buen sastre, que tiene las tiseras en la mano y la pieza de paño en casa; el cual, to­ mando la medida, corta un sayo al talle del que sed lo pide. Las tiseras del buen abogado es el entendimiento agudo, con el cual toma la medida al caso y le viste la ley que lo determina, y si no la halla entera y que en proprios térmi­ nos lo decida, de remiendos y pedazos del Derecho le hace una vestidura con que defenderlo. Los legistas que alcanzan tal ingenio y habilidad no se deben llamar letrados. Porque no construyen la letra ni es­ tán atenidos a las palabras formales de la ley, antes parecen legisladores o jurisconsultos a los cuales las mesmas leyes están pidiendo y preguntando qué es lo que han de deter­ minar. Porque si ellos tienen poder y autoridad de inter­ pretarlas, coarctarlas', ampliarlas y sacar de ellas excepcio­ nes y falencias, y las pueden corregir y enmendar, bien di­ cho está que parecen legisladores. De tal saber como éste se dijo22: scire leges non hoc est verba earum tenere, sed vim acpotes­ tatem habere; como si dijera: «no piense nadie que saber las leyes es tener de memoria las palabras formales con que es­ tán escritas, sino entender hasta dónde se extienden sus 20 a tiento: ‘dudosamente, sin certeza y clara comprehensión’ (Auts.); ‘a cie­ gas, a bulto’. 21 marchante: aquí vale ‘parroquiano, cliente, comprador’. d [ J P, V, H. e coaretarlas B2 (posible errata). 22 (al margen): De legibus et Senatusconsul: scire leges [Digesto, lib. I, tít. iii, fragm. 17, de Celso].

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fuerzas y qué es lo que pueden determinar». Porque su ra­ zón está sujeta a muchas variedades por causa de las cir­ cunstancias, así del tiempo, como de la persona, lugar, modo, materia, causa y cosa; todo lo cual hace alterar la determinación de la ley. Y si el juez, o abogado, no tiene entendimiento para sacar de la ley, o para quitar o poner lo que ella no puede decir con palabras, hará muchos erro­ res siguiendo la letra. Por tanto, se dijo23: verba legis non sunt capienda iudaice; como si dijera: «las palabras de la ley no se han de interpretar al modo judaico», que es construir24 la letra y tomar el sentido literal. Por lo dicho concluimos que el abogacía es obra del en­ tendimiento, y que si el letrado tuviere mucha memoria no vale nada para juzgar ni abogar por la repugnancia de estas dos potencias. Y ésta es la causa por donde los letra­ dos muy memoriosos, que nota Platón25, no defendían bien los pleitos ni aplicaban el Derecho como convenía. Pero una dificultad se ofrece en esta doctrina, y al pare­ cer no es liviana. Porque si el entendimiento es el que asienta el caso en la propia ley que lo determina, distin­ guiéndolo, limitando, ampliando, infiriendo y respon­ diendo a los argumentos de la parte contraria ¿cómo es po­ sible hacer esto el entendimiento si la memoria no le pone delante todo el Derecho? Porque, como arriba dijimos, está mandado que nemo in actionibus vel iudiciis suo sensu utatur, sed legum auctoritate ducatur. Conforme a esto, es menester sa­ ber primero todas las leyes y reglas del Derecho antes que pueda echar mano de la que hace al propósito del caso; porque, aunque hemos dicho que el abogado de buen en­ tendimiento es muy señor de las leyes, pero todas sus razo­ nes y argumentos han de ir arrimados a los principios de esta facultad, sin los cuales son de ningún efecto y valor; y para poder hacer esto es menester tener mucha memoria 23 (al margen): Glosa in lege damni, parag. si is, verbo aliquas. De damno infecto [esto es, glosa de la palabra aliquas del epígrafe 5 del frag. 18 (de Paulo), tít. ii, libro XXXIX del Digesto]. 24 construir: vale ‘traducir, trasladar literalmente’. 25 De legibus, loe. cit. arriba, en la nota 12. 475

que guarde y retenga tan gran número de leyes como están escritas en los libros. Este argumento prueba que es necesario que, para que el abogado tenga perfección, se junten en él grande enten­ dimiento y mucha memoria, lo cual yo confieso; pero lo que quiero decir es que, ya que no se puede hallar grande entendimiento con mucha memoria, por la repugnancia que hay, que es mejor que el abogado tenga mucho enten­ dimiento y poca memoria, que mucha memoria y poco en­ tendimiento. Porque para la falta de la memoria hay mu­ chos remedios, como son los libros, las tablas, abeceda­ rio26 y otras invenciones que han hallado los hombres; pero si falta el entendimiento, con ninguna cosa se puede remediar. Fuera desto, dice Aristóteles27 que los hombres de gran­ de entendimiento, aunque son faltos de memoria, tienen mucha reminiscencia, con la cual, de lo que una vez han visto, oído o leído, tienen cierta noticia confusa, sobre la cual discurriendo, la vuelven a la memoria. Y puesto caso que no hubiera tantos remedios para representar todo el Derecho al entendimiento, están las leyes fundadas en tan­ ta razón, que los antiguos, dice Platón, que llamaban a la ley prudencia y razón28, por donde el juez o el abogado de grande entendimiento, juzgando o aconsejando, aunque no tuviese6 la ley delante, errarías pocas veces, por tener consigo el instrumento con que los emperadores hicieron las leyes. Y, así, acontesce muchas veces dar un juez (de buen ingenio) una sentencia sin saber la decisión de la ley, y hallarla después escrita en los libros. Y lo mesmo vemos que acontesce a los abogados cuando alguna vez dan su pa­ recer a tiento. Las leyes y reglas del Derecho, bien mirado, son la fuen­ 26 abecedarios: ‘diccionarios, enciclopedias o cualquier tipo de manual por orden alfabético’. 27 (al margen): Libro De memoria et reminiscencia [453 a 10-15]. 28 Leyes, I, 630 d. f tuviesen B2 . S errarían B2 .

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te y origen de donde los abogados sacan los argumentos y razones para probar lo que quieren. Y esta obra es cierto que se hace con el entendimiento; de la cual potencia si ca­ rece11el abogado, o la tiene remisa, jamás sabrá formar un argumento, aunque sepa todo el Derecho de memoria. Esto vemos claramente que acontesce en los que estudian oratoria faltándoles el habilidad para ella: que aunque aprendan de memoria los Tópicos de Cicerón (que son las fuentes de donde manan los argumentos que hay para pro­ bar cada problema por la parte afirmativa y negativa), ja­ más saben formar una razón; y vienen otros de grande in­ genio y habilidad, sin ver libro ni estudiar los Tópicos, a ha­ cer mil argumentos acomodados al propósito que son me­ nester. Esto mesmo pasa en los legistas de mucha memo­ ria: que recitarán*1todo el Derecho con gran fidelidad y no sabrán sacar, de tanto número de leyes como hay, un argu­ mento para fundar su intención. Por el contrario, hay otros que, con haber estudiado mal en Salamanca, y sin te­ ner libros ni haber pasado, hacen maravillas en el abo­ gacía. De donde se entiende cuánto importe a la república que haya esta elección y examen de ingenios para las ciencias; pues unos, sin arte, saben y entienden lo que han de hacer, y otros, cargados de preceptos y reglas, por no tener el ha­ bilidad que requiere la práctica, hacen mil disparates. Lue­ go, si el juzgar y abogar se hace distinguiendo, infiriendo, raciocinando y eligiendo, razón será que el que se pusiere a estudiar leyes tenga buen entendimiento; pues tales obras pertenecen a esta potencia y no a la memoria ni imaginati­ va. De qué manera se puede entender si el muchacho al­ canza esta diferencia de ingenio o no, será bien saberlo. Pero antes conviene averiguar qué calidades tiene el en­ tendimiento y cuántas diferencias abraza en sí, para que con distinción sepamos a cuál de ellas pertenecen las leyes. Cuanto a lo primero, es de saber que aunque el entendíh careáere B 2 . 1 Tedian B 2 .

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miento es la potencia más noble del hombre y de mayor dignidad, pero ninguna hay que con tanta facilidad se en­ gañe acerca de la verdad como él. Esto comenzó Aristóte­ les a probar diciendo29 que el sentido siempre es verdade­ ro, pero el entendimiento, por la mayor parte, raciocina mal. Lo cual se ve por experiencia; porque si no fuese así ¿había de haber entre los graves filósofos, médicos, teólo­ gos y legistas, tantas disensiones, tan varias sentencias, tantos juicios y pareceres sobre cada cosa, no siendo más de una la verdad? De dónde les nazca a los sentidos tener tanta certidum­ bre de sus objetos, y el entendimiento ser tan fácil de enga­ ñar con el suyo, bien se deja entender considerando que los objetos de los cinco sentidos y las especies30 con que se co­ nocen tienen ser real, firme y estable por naturaleza, antes que los conozcan; pero la verdad que el entendimiento ha de contemplar, si él mesmo no la hace y no la compone, ningún ser formal tiene de suyo: toda está desbaratada y suelta en sus materiales como casa convertida en piedras, tierra, madera y teja, de los cuales se podrían hacer tantos errores en el edificio cuantos hombres llegasen a edificar con mala imaginativa31. Lo mesmo pasa en el edificio que 29 (al margen): Libro III De anima, cap. III [la referencia de Huarte es un tanto oscura: se refiere al capítulo iii, y en el que sólo se afirma (427 b 12-14) que el «la percepción de los sensibles propios es siempre verdadera..., mien­ tras que el razonar puede ser también falso y no se da en ningún animal que no esté dotado además de razón»]. A no ser que Huarte se refiera al intelecto pasivo, que es «corruptible» y que nada intelige sin el intelecto activo (III, v, 430 a 24-25): éste sí es «separable, sin mezcla e impasible» {id., 16-18). A la oscuridad del pasaje de Huarte se une la del aristotélico, pues, como indica W. D. Ross (Aristóteles, Buenos Aires, 1957, págs. 219 y ss.) son, cuando me­ nos susceptibles de cuatro interpretaciones. 30 especies: aquí vale ‘partes, cualidades, características que hacen reconoci­ ble e identificables a los objetos’. 31 Afirma Aristóteles (De anima, III, 430 b 2-3) que «el error [del intelec­ to], en efecto, tiene lugar siempre en la composición [de conceptos]». La últi­ ma afirmación «edificar con mala imaginativa» hay que entenderla teniendo en cuenta que «el alma discursiva utiliza imágenes..., el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen» (id., 431 a 14-18). Está juzgando Huarte la ca­ pacidad de abstracción humana, de creación de conceptos, verdaderos o fal­ sos, de acuerdo con los sentidos internos de cada hombre en particular, se­ 478

el entendimiento hace componiendo la verdad: que si no es el que tiene buen ingenio, todos los demás harán mil disparates con unos mesmos principios. De aquí proviene haber entre los hombres tantas opiniones acerca de una mesma cosa, porque cada uno hace tal composición y figu­ ra como tiene el entendimiento. Destos errores y opinio­ nes están reservados los cinco sentidos, porque ni los ojos hacen el color, ni el gusto los sabores, ni el tacto las calida­ des tangibles: todo está hecho y compuesto por Naturaleza antes que cada uno conozca su objeto32. Por no estar advertidos los hombres en esta triste condi­ ción del entendimiento, se atreven a dar confiadamente su parecer, sin saber con certidumbre cuál es la manera de su ingenio y si compone bien o mal la verdad. Y si no, pre­ guntemos a algunos hombres de letras que, después de ha­ ber escrito y confirmado su opinión con muchos argu­ mentos y razones han mudado en otro tiempo la sentencia y parecer, cuándo o cómo podrán entender que atinaron a hacer la compostura verdadera. La primera vez ellos mis­ mos confiesan haberla errado, pues se retractan de lo que antes dijeron. La segunda, yo digo que han de tener menos confianza de su entendimiento, porque la potencia que una vez compuso mal la verdad, y su dueño estuvo tan gún, en definitiva, su ingenio. Para las características de esta potencia, véan­ se arriba notas 4 de la Continuación del Proemio a l lector; 11,49, 54-56 y 60-61 del cap. V-VIII; la primera parte del VI-IX; 8 del cap. VII (de la edición prin­ ceps); entre otras. Es evidente, por la proliferación de referencias, que es una de las cuestiones que más interesan a Huarte. 32 Al ser el intelecto una potencia separada del cuerpo y carecer, por tan­ to, de órgano (De anima, 429 a 24-27), y al ser las «composiciones y figuras» (imágenes y conceptos abstractos) identificables con aquél, por aquello de que «lo que intelige y lo inteligido se identifican» (Id., 430 a 3-4), cabe mayor margen de error (y más si tenemos en cuenta la definición «temperamental» que del entendimiento formula Huarte) en las opiniones, que en las percep­ ciones: el intelecto «hace» lo inteligible (el concepto, «composición y figu­ ra»), pero el ojo, como afirma Huarte, no «hace» el color; o sea, los sentidos no «hacen» lo sensible, pues está ya inscrito en los objetos de la naturaleza. La «verdad» intelectual es, por tanto, menos «fiable» y menos comprobable que la sensitiva; pero, por lo mismo, también menos dogmática, pues es suscepti­ ble de las interpretaciones, juicios y opiniones de cada entendimiento indi­ vidual. 479

confiado en los argumentos y razones, ya hay sospecha que lo podrá hacer otra, habiendo la mesma razón; mayormen­ te, que se ha visto por experiencia tener al principio la ver­ dadera opinión y después contentarle otra peor y menos probable. Ellos tienen por bastante indicio de que su entendi­ miento compone bien la verdad en verle aficionado a aquella figura, y que hay argumentos y razones que le mue­ ven y concluyen a componer de tal manera. Y realmente están engañados, porque la mesma proporción tiene el en­ tendimiento con sus falsas opiniones, que las otras poten­ cias inferiores cada una con las diferencias de su objeto33. Porque si preguntásemos a los médicos qué manjar es el mejor y más sabroso de cuantos usan los hombres, yo creo que dirían34 que ninguno hay (para los hombres destem­ plados y de mal estómago) que absolutamente sea bueno ni malo, sino tal cual fuere el estómago donde cayere; porque hay estómagos, dice Galeno35, que se hallan mejor con car­ ne de vaca, que con gallinas y truchas, y otros que aborrescen los huevos y leche, y otros se pierden por ellos. Y en la manera de aderezar la comida, unos quieren la carne asada y otros cocida, y en lo asado unos se huelgan comer la car­ ne corriendo sangre y otros tostada y hecha carbón. Y lo que más es de notar, que el manjar que hoy se come con gran gusto y sabor, mañana lo aborrescen y apetecen otro peor. Todo esto se entiende estando el estómago bueno y sano. Pero si cae en una enfermedad que llaman los médi­ cos pica o malacia36, allí acontecen apetitos de cosas que 33 «El intelecto... será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible» (Aristóteles, De anima, III, 429 a 17-18). 34 (al margen): Hipócrates, libro De alimento. [Pues el alimento, dice Hipó­ crates, auget autem, et corroborat et incamat et assimilat et dissimiliafa cit quae in singulis sunt, iuxta uniuscuiusque naturam acfacultatem quae ab initio adest (I, op. cit., 144).] A sabiendas o no, Huarte incide en el hecho de que la medicina hipocrática sir­ vió como modelo metodológico al pensamiento griego posterior, como re­ cordaba Platón en el Fedro (270 b-d) (véase, en la introducción, Platón) ; cfr. W. Jaeger, «La medicina como paideia», en Paideia, op. cit., págs. 783-829. 35 (al margen): Libro I, De aliment. facult., cap. I [Opera, II, col. 18]. 36 pica o malacia: ‘desajuste insano del apetito que lleva a comer materias 480

aborresce la naturaleza humana; pues le hace mejor gusto yeso, tierra y carbones, que gallinas y truchas. Si pasamos a la facultad generativa, hallaremos en ella otros tantos apetitos y variedades. Porque hay hombres que apetecen una mujer fea y aborrecen la hermosa; a otros da más contento la necia, que la sabia; la gorda les pone hastío y aman la flaca; las sedas y atavíos los ofende, y se pierden por una mujer llena de andrajos. Esto se entiende estando los miembros genitales en su sanidad; pero si caen en la enfermedad del estómago que llamamos malacia, ape­ tecen bestialidades nefandas. Lo mesmo pasa en la facultad sensitiva. Porque de las calidades tangibles, duro, blando, áspero, liso, caliente, frío, húmido y seco, ninguna contenta a todos los tactos; porque en la cama dura hay hombres que duermen me­ jor que en la blanda, y otros en la blanda mejor que en la dura. Toda esta variedad de gustos y apetitos extraños se ha­ llan en las composturas que el entendimiento hace. Por­ que si juntamos cien hombres de letras y les proponemos alguna cuestión, cada uno hace juicio particular y razona de diferente manera: un mesmo argumento, a uno parece razón sofística37, a otro probable, y a otro le concluye impropias de la nutrición’; no tiene equivalente terminológico en la medici­ na actual. Es muy posible que Cervantes sacara de aquí la enfermedad que padece Anselmo («El Curioso impertinente», Quijote, I, 33): «has de conside­ rar que yo padezco ahora la enfermedad que suelen tener algunas mujeres, que se les antoja comer tierra, yeso, carbón y otras cosas peores». También en E l licenciado Vidriera (ed. cit., pág. 71): «Oyó Vidriera que dijo un hombre a otro que así como había entrado en Valladolid, había caído su mujer muy en­ ferma, porque la había probado la tierra [es decir, el cambio de aires]. A lo cual dijo Vidriera: — Mejor fuera que se hubiera comido, si acaso es celosa.» Martín de Riquer (ed. del Quijote, Barcelona, 101975, nota al pasaje citado arriba, pág. 338) cita otro ejemplo sobre tan raro apetito: «Pero si se le antoja­ se a la mujer comer barro, carbón o yeso, antes considerando que aquel anto­ jo procede de alguna corrupción interior, consulta al médico...», Avendaño, Sobre los evangelios de la Cuaresma, I (Barcelona, 1623), fol. 5 r. y b. Es muy posi­ ble que sea la misma enfermedad de la que habla A. de Torquemada en el ejemplo citado arriba de una mujer melancólica (nota 93, del cap. X-XII), aunque el término de que se sirve es mirrachia (Jardín, ed. cit., pág. 248). 37 sofistica: ‘aparente y fingida con sutileza’ (Auts.). Cfr. Fernando de Rojas, 481

como si fuese demostración*38. Y no sólo tiene verdad* en diversos entendimientos, pero aun vemos por experiencia que una mesma razón concluye a un mesmo entendimien­ to en un tiempo, y en otro no. Y, así, vemos cada día mu­ dar los hombres el parecer: unos, cobrando con el tiempo más delicado entendimiento, conocen la falta de la razón que antes los movía; y otros, perdiendo el buen tempera­ mento del celebro, aborrescen la verdad y aprueban la mentira39. Pero si el celebro cae en la enfermedad que lla­ mamos malacia, allí veremos juicios y composturas extra­ ñas: los falsos argumentos y flacos hacen más fuerza, que los fuertes y muy verdaderos; al buen argumento le hallan respuesta, y el malo los hace rendir; de las premisas que sale la conclusión verdadera, sacan la falsa; con argumen­ tos extraños y disparatas razones prueban sus malas imagi­ naciones*. La Celestina, «tercero auto»: «Pero todavía, hijo, es necesario que el buen pro­ curador ponga de su casa algún trabajo, algunas fingidas razones, algunos so­ físticos actos: ir y venir a juicio, aunque reciba malas palabras del juez» (ed. de D. S. Severin, Madrid, 1987, pág. 141). Véase arriba, n. 25 del cap. II de la ed. reform. 38 El sujeto de la frase, se entiende, es ‘Naturaleza’. i Evidente error por variedad. 39 Lo que pretende afirmar Huarte es, primordialmente, el carácter repre­ sentativo de nuestro conocimiento, en virtud del cual la realidad, la «ver­ dad», no se nos hace manifiesta sino en la realidad intencional que nuestro entendimiento levanta en el acto mismo de conocer y juzgar. Por lo que pue­ de decirse que, en cierto sentido, es nuestro entendimiento, mudable por di­ versas razones, medida de las cosas. Algo semejante afirma Vives en un co­ nocido pasaje del Deprima (I, en Opera, III, págs. 193-194); esse aut non esse haec aut illa, talia non talia, ex sententia animi nostri censemus, non ex rebus ipsis, illae enim non sunt nobis sui mensura sed mens nostra;y que quum dicimus bona, mala, utilia, inutilia non re dicimus sed nobis... quocirca censendae sunt nobis res non sua ipsarum nota, sed nostra aestimatione ac iudicio. Acaba afirmando, de este modo, que nuestros juicios no juzgan de las cosas según su propia naturaleza, sino de acuerdo con la repre­ sentación que de ella nos formamos. Por lo que, afirmaría Huarte por su par­ te, estamos al albur de las «temperancias» o «intemperancias» del entendi­ miento: lo que viene a ser la equivalencia «fisiológica» del aserto de Luis Vi­ ves: «La filosofía se afianza en opiniones y conjeturas de verosimilitud» (Ope­ ra, II, págs. 555, 671, 928, 1059-1060). * Intercala esta larga adición: «Esta doctrina es cierta y muy verdadera. Pero haríamos della mayor de­ mostración si trujásemos algunos ejemplos de la divina Escritura, donde vié482

sernos por vista de ojos ios malos discursos que algunos hombres han hecho por falta de su entendimiento, y otros muy buenos por la contraria razón. Y porque lo más ordinario es, de buenas premisas, sacar la contraria conclu­ sión, que es el mayor disparate que se puede hacer, quiero traer aquella pará­ bola de san Mateo [XXV, 14-30] que dice: ‘Cierto hombre, quiriendo hacer un largo camino, llamó sus criados de­ lante de sí, a los cuales entregó toda su hacienda para que granjeasen con ella: a uno le dio cinco talentos, a otros, dos, y a otro, uno. El que recibió cinco ta­ lentos se dio tan buena maña, que los dobló, y lo mesmo hizo el segundo; el tercero hizo un hoyo en la tierra, donde escondió el talento que le cupo, y echóse a dormir. Venido el señor de su jornada, llamó luego sus criados y asentóse con ellos a cuenta. El que había recibido cinco talentos dijo: ‘cinco talentos me distes, veis aquí otros cinco que he ganado con ellos’. El segundo dijo otro tanto de sus dos. Venido el tercero, dijo: ‘señor, yo sé que sois un hombre duro y de mala condición: queréis coger sin sembrar y allegar [‘reco­ ger’] sin esparcir; con temor desto escondí vuestro talento hasta que viniésedes: veislo aquí como me lo entregastes’. El señor, enojado desta respuesta, le dijo: ‘pues ven acá, mal hombre y perezoso; por esa mesma razón habías de poner grandísimo cuidado en doblar ese talento, porque soy duro y de mala condición y quiero coger sin sembrar y allegar sin esparcir: la conclusión que habías de sacar desas premisas era poner mucho cuidado en granjear mi ha­ cienda para tenerme grato y contento como lo hicieron los demás, y no echarte a dormir como si yo tuviera buena condición y no tratara de multi­ plicar mi haciena’.» Y así dice el texto: serve male et piger, sciebas quia metto ubi non semino, et congrego ubi non sparsi: oportuir ergo te committere pecuniam meam nummula­ riis, et veniens ego recepissem utique quod meum est cum usura. Es tan común y ordina­ rio entre los hombres de poco entendimiento sacar la contraria conclusión de la que prometen las verdaderas premisas, que no hay otra cosa más ordi­ naria. Otros entendimientos hay no menos torpes que los pasados, porque, qui­ riendo defender y probar alguna cosa que les está bien, alegan las razones que hacen en su disfavor, sin entender lo que hacen: como es aquello que dirán a Dios algunos condenados el día del juicio en su defensa: Domine, Domine: nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine daemonia eieámus, et in nomine tuo virtutes multasfecimus? [Mateo, VII, 22]. Es como si un caballero hubiese cometido al­ guna traición contra la corona real y en su defensa alegase que de mano del rey había recibido muchas mercedes, y que de un pobre escudero lo había he­ cho grande de sus reinos y dádole muchas villas y lugares; las cuales razones (puesto caso que son impertinentes) sirven de irritar más al que le ha de cor­ tar la cabeza. Como es aquello: si inimicus maledixisset mihi, utique sustinerem; sed tu qui dulces mecum capiebas cibos! [‘A un enemigo le toleraría que me injuriase; ¡pero a ti, a quien agasajé en mi mesa!’] Estos, ordinariamente, suelen alegar razones y causas disparatadas que ni hacen ni deshacen a su propósito, sino lo primero que les viene a la boca. Otros entendimientos hay entre los hombres no menos cortos que los pa­ sados, porque, teniendo delante los ojos las verdaderas premisas, no saben sa­ car la conclusión. Y, así, cuenta el Evangelio que, estando los discípulos de Jesucristo con falta de pan y con poca fe que se habían de ver hartos, les dijo: 483

quid cogitatis inter vos, modicaefidei, quia panes non habestisS Non intelligitis nec recorda­ mini quinque panum in quinque millia hominum et quot cophinos sumpssitis? Nec septem panum in quatuor millia hominum et quot sportas sumpssistis?Quare non intelligitis [Ma­ teo, XVI, 8-11. La Vulgata dice intra vos, y no inter]. Como si dijera: «¿qué es­ táis tratando entre vosotros, hombres de poca fe, que no tenéis pan? ¿No en­ tendéis ni os acordáis de los cinco panes y dos peces con que harté cinco mil hombres, y los cofines [‘cestos’] que sobraron? ¿Ni os acordáis de los siete pa­ nes con que harté cuatro mil hombres, y sobraron muchas espuertas? ¿Por qué no sabéis entender y discurrir como hombres?». Más lindo entendimiento tenía para inferir el centurión; pues, conocida la omnipotencia de Jesucristo, no consintió que fuese a su casa a sanarle el cria­ do, sino que lo hiciese desde el lugar donde estaba, aunque distante. Y estan­ do Jesucristo muerto en la cruz, viso terraemotu et his quifiebant, de tales premisas infirió tal conclusión, como ésta: vere filius Dei erat iste [Mateo, XXVII, 54; Marcos, XV, 39; Lucas, XXIII, 47]. Y los demás, por falta de entendimiento, infirieron mil disparates. Pero lo que más me admira en este propósito es que, siendo el pueblo de Israel tan ingenioso, y tan visto [‘citado’] en la Escritura, y las señales que de­ mostraban ser Jesucristo el Mesías prometido en la ley tan patentes y mani­ fiestas, y que no sacasen la conclusión del centurión ni le conociesen. Porque si le conocieran (dijo san Pablo) nunca le crucificaran ni hicieran dél tantas burlas y escarnios. La razón de lo cual trae claramente Isaías, diciendo: incras­ satum est enim cor populi eius, et auribus graviter audierunt et oculos suos clauserunt. [En realidad, es Mateo, XIII, 15; aunque se parece mucho a Isaías (VI, 10), pues acota con él como profecía cumplida]; por las cuales palabras da a entender el profeta que el pueblo de Israel tenía antes delicado entendimiento y que se le engrosó por sus pecados, y que tenía buena vista y se le enturbió, y buenos oídos y ensordeció. Por donde no fue mucho que, pasándole por delante de los ojos tan grandes premisas, no sacase la conclusión del centurión; porque, aunque le veían, no le veían, y aunque le oían, no le oían, y aunque le enten­ dían, no le entendían. Otros entendimientos hay que, aunque sacan la conclusión, es muy tarde y pasado ya el tiempo y la ocasión. Y muchas veces en las riñas y disputas, es­ tando ya el hombre en su casa, daría un o jo de la cara por volver otra vez a la cuestión, no más de por responder a propósito lo que le ha venido a la imagi­ nación, lo cual no le acudió en la contienda. Esto mesmo les acontesció a aquellos dos discípulos que caminaron con Jesucristo al castillo de Emaús, pues les dijo: oh stulti et tardi corde ad credendum in omnibus quae loquuti sunt Prophe­ tae! [Lucas, XXIV, 25]. Por lo contrario, hay otros tan prestos en inferir la conclusión, y con tan pocas premisas y flacas, que espantan las gentes. Como fue aquel Natanael de quien dijo Jesucristo: ecce vere Israelita in quo dolus non est. Lo cual oído por Nata­ nael, le preguntó: «señor, ¿de dónde me conocéis?». Respondió Jesucristo: «antes que Filipo te llamara, estando debajo de la higuera, te vi». Dijo Nata­ nael: «rabí, tú eres hijo de Dios y rey de Israel». Respondió Jesucristo y le dijo: «pues, porque te dije que te vi debajo de la higuera, crees que yo soy hijo de Dios y rey de Israel, mayores cosas verás» Juan, I, 47-50].

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En lo cual advirtiendo los hombres graves y doctos, procuran dar su parecer callando las razones en que se fun­ daron. Porque están los hombres persuadidos que tanto vale la autoridad humana, cuanto tiene de fuerza la razón en que se funda; y como los argumentos son tan indiferen­ tes11para concluir, por la variedad de los entendimientos, cada uno juzga de la razón conforme al ingenio que alcan­ za. Y, así, se tiene por mayor gravedad decir «éste es mi pa­ recer por ciertas razones que a ello me mueven», que expli­ car los argumentos en que restribaron. Pero ya que los fuerzan a que den razón de su sentencia, ningún argumen­ to dejan por liviano que sea; porque el que no piensan con­ cluye y hace más efecto que el muy bueno. En lo cual se muestra la gran miseria de nuestro entendimiento, que compone y divide, argumenta y razona, y, después que ha concluido, no tiene prueba ni luz para conocer si su opi­ nión es verdadera*40. k diferentes B2 . 40 Afirma Guardia (Bssai, op. cit., pág. 205) que «Huarte deplora la incerti­ dumbre que reina en las ciencias más directamente dependientes de la ra­ zón... sus quejas amargas son de un filósofo amigo de la razón... Huarte no es de esa triste escuela de la nada que se hunde gustosa en la duda absoluta y cuya filosofía es una negación absurda». Y razón no le falta, pues ya desde el principio del libro ha ido desgranando semejantes quejas; por ejemplo, en el capítulo VI: «Lo que Sócrates quiso... dar a entender fue... cuán inquieto y temeroso está el entendimiento del filósofo en cuanto sabe, viendo... que todo está lleno de dudas... y que sin temor de la parte contraria no se puede asentir con nada.» Ni le falta a Sanz al afirmar, parafraseando a Huarte: «dice, con mayor ánimo y aliento que ‘nunca acontece destemplanza en el hombre que, debilitando una potencia, no fortifique la... que pide ‘contrario temperamento’. Y, así, el hombre destemplado tiene capacidad para sola una ciencia, pero si a ella se dedica con fe y diligencia, ‘hará maravillas’ (...) He aquí el optimismo y espíritu afirmativo de Huarte» (op. cit., pág. 270). Pero tampoco les sobra la razón a los citados autores, pues al subrayar Huarte «la gran miseria de nuestro entendimiento», está recalcando no sólo la depen­ dencia fisiológica de éste, sino también la indigencia de la naturaleza huma­ na; la cual, si por una parte hace que el hombre sea la «imagen de Dios» por su alma racional, por otra le sujeta a la tierra y le asimila a ios brutos, pues con ellos comparte el alma sensitiva, la única, en palabras de Huarte, que «siempre es verdadera». La discusión sobre la miseria del hombre estuvo siempre asociada a la de su dignidad entre los humanistas: sólo hace falta acercarse a Luis Vives (De concordia et discordia in humanogenere, IV, 4; Detraden485

Esta incertidumbre tienen los teólogos en las materias que no son de fe. Porque, después de haber razonado muy bien, no hay prueba infalible ni suceso evidente que descu­ bra cuáles razones son las mejores; y, así, cada teólogo opi­ na como mejor lo puede fundar. Y con responder con apa­ riencia a los argumentos de la parte contraria, escapa con honra, y no hay más que aguardar. Pero, ¡cuitado del mé­ dico y del capitán general! Que, después de haber razona­ do muy bien y deshecho los fundamentos de la parte con­ traria, se ha de aguardar el suceso; el cual, si es bueno, que­ da por sabio, y si malo, todos entienden que se fundó en malas razones. En las cosas de fe que la Iglesia propone ningún error puede haber; porque, entendiendo Dios cuán inciertas son las razones humanas y con cuánta facilidad se engañan los hombres, no consintió que cosas tan altas y de tanta im­ portancia quedasen a sola su determinación; sino que, en juntándose dos o tres en su nombre (con la solemnidad de la Iglesia), luego se pone en medio por presidente del acto, donde lo que dicen bien aprueba, los errores aparta y lo que no se puede alcanzar con fuerzas humanas revela41. Y, así, la prueba que tienen las razones que se hacen en las materias de fe es mirar si prueban o infieren lo mesmo que dice y declara la Iglesia católica; porque, si se colige algo en contrario, ellas son malas sin falta ninguna. Pero en las demás cuestiones, donde el entendimiento tiene libertad de opinar, no hay manera inventada para saber cuáles ra­ zones concluyen ni cuándo el entendimiento compone bien la verdad. Sólo se restriba en la buena consonancia que hacen1; y éste es un argumento que puede engañar, porque muchas cosas falsas suelen tener más apariencia de verdad y mejor probación, que las muy verdaderas. dis disciplinis, I, i, 1; De anima et vita, II, 19). Véanse, por otra parte, C. E. Trinkaus, In Our Image and Likeness., op. cit., págs. 974 y ss. y, sobre todo, F. Rico, El pequeño mundo del hombre, op. cit., s. v. «miseria del hombre», esp. págs. 128129 y 148-151. 41 (al margen): Deus revelatprofunda et abscondita. Daniel, cap. II [22: ‘Dios re­ vela las cosas profundas y recónditas’]. ' hace J$2486

Los médicos y los que gobiernan el arte militar tienen por prueba de sus razones el suceso42 y la experiencia. Por­ que si diez capitanes prueban con muchas razones que conviene dar la batalla, y otros tantos defienden que no, lo que sucediere confirmará la una opinión y reprobará la contraria. Y si dos médicos litigan sobre si el enfermo mo­ rirá o vivirá, sanando o muriendo se descubrirá cuál traía mejores razones. Pero, con todo eso, aún no es bastante prueba el suceso; porque finiendo un efecto muchas cau­ sas, bien puede suceder bien por la una y las razones ir fun­ dadas en otra causa contraria. También dice Aristóteles43 que para saber qué razones concluyen es bien seguir la común opinión, porque decir y afirmar una mesma cosa muchos sabios varones, y con­ cluirse todos con unas mesmas razones, argumento es (aunque tópico) que son concluyentes y que componen bien la verdad. Pero, bien mirado, también es prueba en­ gañosa; porque en las fuerzas del entendimiento más vale la intensión44, que el número: que no es como en las fuer­ zas corporales, que, juntándose muchos para levantar un peso, pueden mucho, y siendo pocos, pueden poco. Pero, para alcanzar una verdad muy escondida, más vale un deli­ cado entendimiento, que cien mil no tales; y es la causa que los entendimientos no se ayudan, ni de muchos se hace uno, como en la virtud corporal. Y, por tanto, dijo el Sabio: multipacifici sint tibi, et consiliarius unus de mille; como si dijera: «ten muchos amigos que te defiendan si fuere me­ nester venir a las manos; pero, para tomar consejo, elige uno entre mil»45. La cual sentencia apuntó también Heráclito diciendo: unus mihi instar est m ille46. 42 sucesos: aquí vale por ‘resultado’. 43 (al margen): Libro I Topicorum [101 a 25]. 44 intensión: aquí vale ‘calidad’. 45 Eclesiástico, VI, 6. 46 En realidad, el fragmento de Heráclito (ya citado en la Continuación del Proemio al lector, nota 5) reza así: «Un solo hombre vale para mí tanto como diez mil, si es el mejor» (D.-K., 49); «y denostó a los efesios por haber exilia­ do a su amigo Hermodoro, debido a su excepcional habilidad (fr. 121). No 487

En los pleitos y causas cada letrado opina como mejor lo puede fundar en Derecho; pero, después de haber razo­ nado muy bien, no tiene arte para conocer con certidum­ bre si su entendimiento ha hecho la composición que la verdadera justicia ha menester. Porque si un abogado prueba con el Derecho que éste que demanda tiene justi­ cia, y otro defiende, con el mesmo derecho, que no ¿qué remedio hay para saber cuál de estos dos abogados forma mejores razones? La sentencia del juez no hace demostra­ ción de la verdadera justicia, ni se puede llamar suceso, porque su sentencia es también opinión, y no hace más que arrimarse al uno de los dos abogados; y crecer11el nú­ mero de los letrados en un mesmo parecer no es argumen­ to para pensar que lo que aquéllos votan es la verdad, por­ que ya hemos dicho y probado que muchos entendimien­ tos ruines, aunque se junten para descubrir alguna verdad muy ascondida, jamás llegarán™ a la virtud y fuerzas de uno sólo si es muy subido de punto. Y que no haga prueba ni demostración la sentencia del juez, véese claramente porque en otro tribunal superior la revocan y juzgan de otra manera. Y lo que peor es, que puede acontescer tener el juez inferior mejor entendimien­ to que el superior, y ser su parecer más conforme a razón. Y que la sentencia del juez superior no sea también prueba de la justicia es cosa más manifiesta, porque de los mesmos obstante, el sentido último de la frase se refiere a la unidad del Logos, que es la expresión de la coherencia de las cosas y es común a todas ellas; lo que im­ plica que todas las cosas, aunque plurales en apariencia, están, en realidad, unificadas en un complejo coherente, del que los hombres mismos constitu­ yen una parte; de ahí que le dé igual uno que diez mil. La misma idea de su fa­ moso río ilustra la clase de unidad que depende de la conservación de la me­ dida y del equilibrio en el cambio; la imagen del río la adujo para recalcar la absoluta continuidad del cambio (diez mil hombres), que no perturba la uni­ dad del Logos (un hombre; pero que sea capaz de comprenderlo {vid. Platón, Cratilo, 402 a; Aristóteles, Física, 253 b 9). Cfr. G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, Losfilósofos presocráticos, op. cit., págs. 273-310. La interpretación de Huarte, evidentemente, es interesada, es una «sentencia» más de la Antigüe­ dad que coincide, al menos formulariamente, con lo dicho arriba. 11 creer B2. m llegan B2 . 488

autos, sin quitar ni poner, y de los mesmos jueces, vemos cada día que salen sentencias contrarias; y el que una vez se engañó, estando tan confiado en sus razones, ya hay sospe­ cha que lo hará otra, y asi menos confianza se ha de tener de su sentencia, porque qui semel est malus..., etc. Los abogados, viendo la gran variedad de entendimien­ to que tienen los jueces, y que cada uno está aficionado a la razón que cuadra con su ingenio, y que en un tiempo se concluyen con un argumento y otro día con el contrario, se atreven a defender cada pleito por la parte afirmativa y negativa; mayormente viendo por experiencia que de am­ bas maneras alcanzan la sentencia en su favor. Y, así, se verifica muy bien lo que dijo la Sabiduría: cogitationes morta­ lium timidae, et incertae providentiae nostrae47. EI remedio, pues, que hay para esto, ya que las razones de la jurispericia carecen de prueba y experiencia, es eligir hombres de grande entendimiento para ser jueces y aboga­ dos, porque las razones y argumentos de los tales dice Aristóteles48 que son tan ciertos y firmes como la mesma experiencia. Y haciendo esta elección, parece que la repú­ blica quedaría segura de que sus oficiales administran jus­ ticia. Y si los consienten entrar todos de tropel y sin hacer prueba de su ingenio (como ahora se usa) acontescerán siempre las fealdades que hemos notado. Con qué señales se podrá conocer si el que quiere estu­ diar leyes tiene la diferencia de entendimiento que esta fa­ cultad ha menester, ya lo hemos dichos atrás en alguna manera. Pero para refrescar la memoria y probarlo más por extenso, es de saber que el muchacho que puesto a leer conociere presto las letras y dijere con facilidad cada una 47 (al margen): S apientiacap. IX [14; véase nota 14]. 48 (al margen): Libro II Methaphysicae, cap. I [En realidad, el texto aristoté­ lico habla en general y de las matemáticas (en ningún caso de «jurispericia»): Attamen cognoscere ac intelligere magis arti quam experientiae competere arbitramur: arti­ ficesque sapientiores expertis esse censemus; ex eo sane, quia sapientia in cognoscendo magis cunctis accomodatur... Quibus efficitur ut sapientiores sint quidam, non quia peritiores sint in agendo, sed quia ratione habeant causasque cognoscant... Quapropter artem magis quam experientiam scientiam esse putamus (de la edición de Valencia, 1547, fols. 2v.-3r.)J.

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cómo se llama, salteadas en el A B C49, que es indicio de te­ ner mucha memoria, porque tal obra como ésta es cierto que no la hace el entendimiento ni la imaginativa, antes es oficio de la memoria guardar las figuras de las cosas y refe­ rir el nombre de cada una cuando es menester. Y si tiene mucha memoria, ya hemos probado atrás que se sigue la falta del entendimiento. También el escrebir con facilidad y hacer buenos rasgos y letras dijimos que descubría la imaginativa. Y, así, el mu­ chacho que en pocos días asentare la mano, y hiciere los renglones derechos, y la letra pareja y con buena forma y figura, ya es mal indicio para el entendimiento, porque esta obra se hace con la imaginativa, y estas dos potencias tienen la contrariedad que hemos dicho y notado. Y si, puesto en la gramática, la aprendiere con poco tra­ bajo, y en breve tiempo hiciere buenos latines, y escribiere cartas con elegancia, y se le pegaren las cláusulas rodadas de Cicerón, jamás será buen juez ni abogado, porque es in­ dicio que tiene mucha memoria, y, si no es por gran mara­ villa, ha de ser falto de entendimiento. Pero si éste porfia­ re a estudiar leyes y permaneciere en las Escuelas muchos días, será famoso lector y le seguirán muchos oyentes, por­ que la lengua latina es muy graciosa en la cátedra, y para leer con grande apariencia son menester muchas alegacio­ nes y amontonar en cada ley todo lo que está escrito sobre ella; para lo cual es más neccsariaja memoria que el enten­ dimiento. Y aunque es verdad cjhe en la cátedra se ha de distinguir, inferir, raciocinar, juzgar y eligir para sacar el sentido verdadero de la ley50, pero, en fin, pone el caso como mejor le parece, y trae los dubios y opuestos a su gus­ to, y da la sentencia como quiere y sin que nadie le contra­ diga; para lo cual basta un mediano entendimiento. Pero cuando un abogado ayuda al actor y otro defiende al reo y otro letrado ha de ser el juez, es pleito vivo51, y no se parla tan bien como esgrimiendo sin contrario. 49 A B C : se daba este nombre a la ‘cartilla escolar con la que el niño em­ pezaba a aprender las letras’. 50 O sea, se han de practicar las operaciones propias del «entendimiento». 51 vivo: ‘llevado a la práctica’; es decir, no sólo teórico.

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Y si el muchacho no aprobare bien en la gramática, ya hay sospecha que puede tener buen entendimiento. Y digo que hay sospecha porque no se infiere necesariamente tener buen entendimiento el que no pudo aprender latín, ha­ biendo probado atrás que los muchachos de fuerte imagi­ nativa jamás salen con la lengua latina. Pero quien esto lo puede descubrir es la dialéctica, por­ que esta ciencia tiene la mesma proporción con el entendi­ miento que la piedra del toque52 con el oro. Y, así, es cier­ to que si en un mes o dos no comienza el que oye artes a discurrir ni dificultar, ni se le ofrecen argumentos y res­ puestas en la materia que se trata, que no tiene entendi­ miento ninguno. Pero si en esta ciencia aprobare bien, es argumento infalible de tener el entendimiento que requie­ ren las leyes; y, así, se puede partir luego a estudiarlas sin más aguardar. Aunque yo temía por mejor oír todo el cur­ so de artes primero; porque no es más la dialéctica, para el entendimiento, que las trabas que echamos en los pies y manos de una muía cerril: que andando algunos días con ellas, toma un paso asentado y gracioso. Ese mesmo andar toma el entendimiento en sus disputas, trabándolo prime­ ro con las reglas y preceptos de la dialéctica53. Pero si este muchacho que vamos examinando no salió bien con el latín ni aprobó en la dialéctica como convenía, es menester averiguar si tiene buena imaginativa antes que le echemos fuera de las leyes. Porque en esto hay un secre­ to muy grande, y es bien que la república lo sepa. Y es que hay letrados que puestos en la cátedra hacen maravillas en la interpretación del Derecho, y otros en el abogacía; y po­ niéndoles una vara en la mano, no tienen más habilidad 52 piedra de toque: ‘cierta especie de piedra negra y lisa [jaspe] de que se sir­ ven los contrastes y plateros para reconocer la calidad de los metales y sus quilates, porque, tocándolos a ella, dejan el color del metal’ (Auts.). Se deno­ mina así a todo aquello que conduce al conocimiento del grado de calidad de alguna cosa. 53 La importancia de la dialéctica en los programas del Humanismo la glosan muy certeramente C. Vasoli, La dialettica ela retorica deWUmanesimo (Mi­ lán, 1968), esp. págs. 28-77, y E. Garin, L ’educazione in Europa, 1400/1660, op. cit.y 209-240.

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para gobernar, que si las leyes no se hubieran hecho" aquel propósito. Y por lo contrario, hay otros que con tres leyes mal sabidas que aprendieron en Salamanca, puestos en una gobernación, no hay más que desear en el mundo54. Del cual efeto están admirados algunos curiosos, por no atinar la causa de dónde pueda nacer; y es la razón que el gobernar pertenece a la imaginativa, y no al entendimien­ to ni memoria. Y que sea así, es cosa muy clara de probar considerando que la república ha de estar compuesta con orden y con­ cierto, cada cosa en su lugar, de manera que todo junto haga figura y correspondencia; y esto hemos probado mu­ chas veces atrás que es obra de la imaginativa. Y no sería más poner a un gran letrado por gobernador, que hacer a un sordo juez de la música. Pero esto se ha de entender comúnmente, y no que sea regla universal. Porque ya hemos probado que hay manera para que Naturaleza pueda juntar grande entendimiento con mucha imaginativa; y así no repugnará ser grande abogado y famoso gobernador. Y adelante descubriremos que, estando Naturaleza con todas las fuerzas que puede al­ canzar y con materia bien sazonada, hará un hombre de grande memoria, de grande entendimiento y de mucha imaginativa; el cual, estudiando leyes, será famoso lector, grande abogado y no menos gobernador55. Pero hace Na­ turaleza tan pocos destos, que puede pasar la regla por uni­ versal. ■ íP ,V , Bi, H. 54 Apunta Sanz (pág. 270) la semejanza de este pasaje con otro del Quijote (II, 32): aquel en que don Quijote recomienda a Sancho para el gobierno de la ínsula: «y más que ya por muchas experiencias sabemos que no es menester ni mucha habilidad ni muchas letras para ser uno Gobernador, pues hay por ahí ciento que apenas saben leer y gobiernan como unos gerifaltes». 55 Del mismo modo que hay tres ramas del Derecho: civil, penal y políti­ co-administrativo, apunta Huarte tres «diferencias» correspondientes a tres profesiones corrientes: «leguleyo («lector»), «jurisconsulto» y «gobernante». De éstos el primero posee la teórica; el segundo (juez o abogado) tiene «el sentido y el espíritu», unidos a la práctica; el tercero, por fin, ni la teórica ni la práctica, sino el «arte de mando», que consiste, entre otras cosas, en ejecu­ tar bien o mal las leyes. 492

CAPÍTULO XII [XIV de 1594] Donde se prueba que la teórica de la medicina, parte della pertenece a la memoria y parte al entendimiento, y la práctica, a la imagi­ nativa En el tiempo que la medicina de los árabes floreció, hubo en ella un médico grandemente afamado, así en leer como en escrebir, argumentar, distinguir, responder y concluir: del cual se tenía entendido (atento a su gran ha­ bilidad) que había de resucitar los muertos y sanar cual­ quiera enfermedad. Y acontecíale tan al revés, que no to­ maba enfermo en las manos que no lo echase a perder, de lo cual, corrido y afrentado, se vino a meter fraile, queján­ dose de su mala fortuna y no entendiendo la razón y causa de donde podía nacer. Y porque los ejemplos más frescos hacen mayor probación y convencen más el sentido, es opinión de muchos médicos graves que Juan Argenterio, médico moderno de nuestro tiempo, hizo gran ventaja a Galeno en reducir a mejor método el arte de curar; y con todo eso se cuenta de él que era tan desgraciado en la prác­ tica, que ningún enfermo de su comarca se osaba curar con él, temiendo sus malos sucesos. De lo cual parece que tiene el vulgo licencia de admirar­ se, viendo por experiencia (no solamente en estos que he­ mos referido, pero aún en otros muchos que traemos entre los ojos) que, en siendo el médico muy gran letrado, por la mesma razón es inhábil para curar. Del cual efecto procu­ ró Aristóteles dar la razón y causa, y no la pudo atinar. El pensaba que no acertar los médicos racionales de su tiem­ 493

po a curar nacía de tener conocimiento del hombre en co­ mún, e ignorar la naturaleza del particular; al revés de los empíricos3, cuyo estudio y diligencia era saber las propriedades individuales de los hombres y no darse nada por el universal. Pero no tuvo razón, porque los unos y los otros se ejercitan en curar los singulares y trabajan cuanto pue­ den en averiguar esta naturaleza particular. Y, así, la difi­ cultad no está sino en saber por qué razón los médicos muy letrados, aunque se ejerciten toda la vida en curar, ja­ más salen con la práctica; y otros, idiotas*1, con tres o cua­ tro reglas de medicina que aprendieron en las escuelas, en muy menos tiempo saben mejor curar. La respuesta verda­ dera desta duda no tiene poca dificultad, pues Aristóteles no la alcanzó, aunque en alguna manera dijo parte della. Pero restribando a los principios de nuestra doctrina, la daremos enteramente. Y, así, es de saber que en dos cosas consiste la perfec­ ción del médico23,tan necesarias para conseguir el fin de su arte, cuanto son dos piernas para andar sin cosquear. La primera es en saber por método los preceptos y reglas de curar al hombre en común, sin descender en particular; la segunda es haberse ejercitado mucho tiempo en curar y co­ nocer por vista de ojos gran número de enfermos. Porque los hombres, ni son tan diferentes entre sí, que no conven­ gan3 en muchas cosas, ni tan unos que no haya entre ellos particularidades de tal condición, que ni se pueden decir, ni escrebir, ni enseñar, ni recogerlas de tal manera que se a imperitos P, V, H. 1 idiota: en su sentido original, ‘ignorante, iletrado’. Comp. Cervantes, Quijote, I, 22: «Por andar este oficio y ejercicio entre gente idiota y de poco entendimiento.» Por otra parte, para la figura de Argenterio, véase Satiz, pág. 294. 2 (al margen): Galeno, libro Method., cap. IX [Opera, I, 168]. El método hipocrático-galénico a que se refiere Huarte, que combina la teoría y la expe­ riencia, lo desarrolla admirablemente P. Laín Entralgo, en La curación p or la palabra en la antigüedad clásica (Madrid, 1958; reimp., Barcelona, 1987). 3 convengan: ‘coincidan’; véanse también José M. López Piñero, Ciencia y técnica..., op. cit., págs. 339-370, y Luis S. Granjel, La medicina española renacentis­ ta, op. cit., págs. 63-83.

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puedan reducir a arte, sino que conocerlas, a solos aquellos les es dado que muchas veces las vieron y trataron. Lo cual se deja entender fácilmente considerando que, siendo el rostro del hombre compuesto de tan poco núme­ ro de partes como son dos ojos, una nariz, dos mejillas, una boca y frente, hace Naturaleza tantas composturas y com­ binaciones, que, si cien mil hombres se juntan, cada uno tiene su rostro tan singular y proprio, que por maravilla hallarán dos que totalmente se parezcan. Lo mesmo pasa en cuatro elementos y cuatro calidades primeras, calor, frialdad, humidad y sequedad, del armonía de las cuales se compone la salud y vida del hombre. Y de tan poco núme­ ro de partes como éstas hace Naturaleza tantas proporcio­ nes, que si cien mil hombre se engendran, cada uno sale con su sanidad tan singular, y propria para sí, que si Dios milagrosamente de improviso les trocase la proporción de estas calidades primeras, todos quedarían enfermos, si no fuesen la mesma consonancia y proporción. De lo cual seb infieren necesariamente dos conclusiones. La primera es que cada hombre que enfermare se ha de curar conforme a su particular proporción, de'tal manera que si el médico no le vuelve a la consonancia de los humores y calidades que él antes tenía, no queda sano. La segunda es que, para hacer esto como conviene, es necesario que el médico haya visto y tratado al enfermo muchas veces en sanidad, tomándole el pulso y viendo qué urina es la suya, y qué co­ lor de rostro, y qué templanza; para que, cuando enferma­ re, pueda juzgar cuánto dista de su sanidad, y, curándole, sepa hasta dónde lo ha de restituir. Para lo primero (que es saber y entender la teórica y compostura del arte) dice Galeno que es necesario tener grande entendimiento y mucha memoria*4. Porque parte de la medicina consiste en razón, y parte en experiencia e historia; para lo primero es menester el entendimiento, y para lo otro la memoria. Y como sea tan dificultoso juntar estas dos potencias en grado intenso, por fuerza ha de que­ b 11 b 2. 4 De officio medie., I, iv.

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dar el médico falto en la teórica; y, así, vemos muchos mé­ dicos grandes latinos y griegos, grandes anatomistas y her­ bolarios (que son obras de la memoria), y, metidos en ar­ gumentos y disputas y en averiguar la razón y causa de cualquiera efecto (lo cual pertenece al entendimiento), no saben nada. Al revés acontece en otros, que en la dialéctica y filoso­ fía del arte muestran grande ingenio y habilidad, y metidos en latín y griego, en yerbas y anatomía, jamás salen con ello por ser faltos de memoria. Por esta razón dijo Gale­ no5: mirum non est, in tanta hominum multitudine qui in medica et philosophica exercitatione studioque versantur, inveniri tanpaucos qui recte in illis profecerint; como si dijera: «no me maravillo que en tanta muchedumbre de hombres como se da a la medi­ cina, tan pocos salgan con ella». Y dando la razón, dice que apenas se halla el ingenio que esta ciencia ha menes­ ter, ni maestro que la enseñe con perfección, ni quien la estudie con diligencia y cuidado. Pero con todas estas razo­ nes y causas anda Galeno a tiento, por no saber puntual­ mente en qué consiste no salir ningún hombre con la me­ dicina. Pero en decir que apenas se halla en los hombres el ingenio que esta ciencia ha menester, dijo la verdad, aun­ que no tan específicamente como ahora lo diremos: que por ser tan dificultoso de juntar grande entendimiento con mucha.memoria, ninguno sale perfectamente con la teóri­ ca de la medicina; y por haber repugnancia entre el enten­ dimiento y la imaginativa (a quien ahora probaremos que pertenece la práctica y el saber curar con certidumbre) por maravilla se halla médico que sea gran teórico y práctico ni, al revés, gran práctico y que sepa mucha teórica. Y que la imaginativa sea la potencia de que el médico se aprovecha en el conocimiento y cu ta de los particulares, y no del entendimiento, es cosa muy fácil de probar supues­ ta0 la doctrina de Aristóteles. El cual dice que el entendí5 (al margen): Libro De ordine librorum suorum [Opera, V, col. 50]. Continúa así: Aut enim natura parum ad eas sunt appositi, aut non, ut conveniebat, sunt instituti aut studiis non fideliter seduloque instituerunt; sed ob Rempublicam capessendam, ab his discesserunt. c supuesto ^>2496

miento no puede conocer los singulares, ni diferenciar uno de otro, ni conocer el tiempo y lugar, ni otras particu­ laridades que hacen diferir los hombres entre sí y curarse cada uno de diferente manera. Y es la razón (según dicen los filósofos vulgares) ser el entendimiento potencia espi­ ritual y no poderse alterar de los singulares por estar llenos de materia; y por eso dijo Aristóteles6 que el sentido es de los singulares, y el entendimiento de los universales. Lue­ go, si las curas se han de hacer en los singulares y no en los universales (que son ingenerables e incorruptibles), im­ pertinente potencia es el entendimiento para curar. La dificultad es ahora: ¿por qué los hombres de grande entendimiento no pueden tener buenos sentidos exteriores para los singulares, siendo potencias tan disparatas? Y está la razón muy clara; y es que los sentidos exteriores no pue­ den obrar bien si no asiste con ellos la buena imaginativa. Y esto hemos de probar de Opinión de Aristóteles7; el cual, quiriendo declarar qué cosa es la imaginativa, dice que es un movimiento causado del sentido exterior: de la manera que el color (que se multiplica de la cosa colorada) altera el ojo, así es que este mesmo color, que está en el humor cris­ talino, pasa más adentro a la imaginativa: y hace en ella la mesma figura que estaba en el ojo. Y preguntando con cuál de estas dos especies se hace el conocimiento del singular, todos los filósofos dicen (y muy bien) que la segunda figu­ ra es la que altera la imaginativa, y de ambas a dos se causa la noticia conforme aquel dicho tan común: ab objectai et p o­ tentia paritur notitia8; pero de la primera, que está en el hu­ mor cristalino, y de la potencia visiva, ningún conoei6 (al margen): Libro I, Posteriorum [Anaiytica posteriora, I, ii, 10]. 7 (al margen): Libro III De anima [428 a 27-30 y 428 b 1-3]. Añade un poco más abajo el estagirita: «La imaginación será un movimiento producido por la sensación en acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la pala­ bra ‘imaginación’ (phantasia) deriva de la palabra ‘luz’ (pbáos), puesto que no es posible ver sin luz (429 a 2-4). La función «intermediaria» del conoci­ miento, entre la sensibilidad y el intelecto, asignada a la imaginación es la tradicional; véase nota siguiente. Véase nota 31 del cap. anterior. d objectis P, V, H. 8 [‘El concepto procede del objeto y de la potencia.’] 497

miento se hace si no advierte la imaginativa9. Lo cual prueban claramente los médicos, diciendo que si a un en­ fermo le cortan la carne o le queman, y con todo esto no le causa dolor, que es señal de estar la imaginativa distraída en alguna profunda contemplación10. Y así lo vemos tam­ bién por experiencia en los sanos, que si están distraídos en alguna imaginación ni ven las cosas que tienen delante, ni oyen aunque los llamen, ni gustan del manjar sabroso o desabrido, aunque lo comen. Por donde es cierto que la imaginativa es la que hace el juicio y conocimiento de las cosas particulares, y no el en­ tendimiento ni los sentidos exteriores11; de donde se sigue 9 La imagen como intermediaria entre el objeto y el concepto (Aristóte­ les, De anima, III, 3, passim; especialmente en 428 a 15, donde opone clara­ mente phantasia a mus; pero también en De memoria et reminiscencia, 449 b y ss.; e incluso en la Retórica, 1370 b) se inserta en la tradición escolástica perfecta­ mente (cfr. Alberto Magno, De anima, II, iv, 7: Phantasia est... tota formalitas sen­ sibilis virtutis); y llega a esta época (cfr., por ejemplo, Luis Vives, Deprima, Ope­ ra, III, pág. 193). Arriba ya lo hemos visto: notas 7 y 38 del cap. V-VIII; 28 del VI-IX; 78 del VIII-X; etc. Para lo tocante a las «figuras» de la imagina­ ción, véase nota 4 del cap. IX-XI, donde remito, además, a otros lugares del libro. 1U (al margen): Quicumque aiiqua corporis p>arte dolentes, dolorem non sentiunt, iis mens aegrotat. Hippoc. 5.a Aphor., 6 [La anulación momentánea de los sentidos por causa de «una profunda contemplación» es una de las señales visibles de los delirios quijotescos: cuando se le graba al héroe cervantino una imagen en su fantasía, parecen anulársele las percepciones sensibles: «Pero él iba tan puesto en que eran gigantes [los molinos], que ni oía las voces de su escudero Sancho, ni echaba de ver, aunque estaba ya bien cerca, lo que eran» (1, 8). Vide supra, nota 38 del cap. V de la ed. reform.]. 11 Facultad intermediaria entre el sentido y el intelecto, entre el cuerpo y el espíritu, la imaginación lo era forzosamente también entre lo particular y lo universal. Huarte hace de ella una especie de intelecto de lo particular. De esta opinión es, por ejemplo, Gómez Pereira: quod universale est, intellectus sata­ git, aliquorum individuorum illius speciei phantasmata alias cognita, coram imaginativa proponit, quae undat ab omnibus conditionibus sic illis competentibus... quae p er species in telligibiles actum intellectionis universalis in intellectu fingit, quem actum intellectionem no­ minant, accidens quippe quodam spirituale inens ipsi intellectui esse reputantes, sine quo animam nonposse plus dici intelligentem autumnant, quamparietem album, siuncta albedine (Antoniana Margarita, op. cit., cois. 188-189). El entendimiento se encarga de cogitare los universales, la imaginación le propone las imágenes, los «fan­ tasmas» particulares procedentes de las percepciones sensibles, que son como «diseños mentales» sobre los que «piensa» la «facultad cogitativa» (D e anima, 431 b 2). «Diseños» que, en algunos autores, son definidos casi plásticamen­

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muy bien que el médico que supiere mucha teórica, o por tener grande entendimiento o grande memoria, que será por fuerza ruin práctico por la falta que ha de tener de imaginativa; y por lo contrario, el que saliere gran prácti­ co forzosamente ha de ser ruin teórico, porque la mucha imaginativa no se puede juntar con mucho entendimiento y memoria. Y ésta es la causa por donde ninguno puede sa­ lir muy consumado en la medicina ni dejar de errar en las curas; porque, para no cosquear en la obra, ha menester saber el arte, y tener buena imaginativa para poderla ejecu­ tar; y estas dos cosas hemos probado que son incompa­ tibles'. Ninguna vez llega el médico a conocer y curar cualquie­ ra enfermedad, que tácitamente, dentro de sí, no haga un silogismo en Darii12 aunque sea empíricof; y la primera de las premisas pertenece su probación al entendimiento, y la segunda a la imaginativa. Y, así, los grandes teóricos ye­ rran ordinariamente en la menor y grandes prácticos en la mayor. Como si dijésemos desta manera: «Toda calentura que depende de humores fríos y húmidos se ha de curar con medicinas calientes y secas» (tomando las indicacio­ nes de la causa); «esta calentura que padece este hombre te; así en Giordano Bruno: Primus praecipuusque pictor es phantastica virtus, praeci­ puus primusque poeta est in cogitativae virtutis adpulsu vel conatu vel inditus noviter entbusiasmus... Idem ad utrumque proximum est principium; ideo philosophi sunt quodammodo pictores atque poetae, poetae pictores et philosophi, pictores pholosophi et poetae..., non est enimphilosophus, nisi quifingit et pingit ( Opera Latina, II, ii, págs. 133-134; apud R. Klein, op. cit., pág. 78). Claro que en Bruno imaginatio y cogitatio (y ratio) están íntimamente unidas; a Huarte le interesa, por sistematicidad clasificatoria, diferenciarlas convenientemente. Véanse también notas 52 y 54 del cap. V-VÍII; 14, 19 y 42 del VÍ-IX. e incompartibles B2 . 12 Darii: uno de los cuatro grandes tipos de silogismos, junto a los tipos Barbara, Celarent y Ferio. Darii (A II) simboliza que la primera premisa (la «mayor») es una afirmación universal (A), como el «entendimiento», la se­ gunda (la «Menor») es particular (I), como la «imaginativa», y ambas son afirmativas; la conclusión es, asimismo, particular y afirmativa (I). Para la lógica en el Humanismo, y su división, véase C. Vasoli, La dialetticae la retorica deirUmanesimo, op. cit., págs. 9-27; V. Muñoz Delgado, «Cardillo de Villalpando y la lógica renacentista en Alcalá», Estudios, 27 (1971), págs. 511-555. f empérico B2 .

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depende de humores fríos y húmidos»; «luego hase de cu­ rar con medicinas calientes y secas». La verdad de la ma­ yor bien la probará el entendimiento (por ser universal), diciendo que la frialdad y humidad piden para su templan2a calor y sequedad, porque cada calidad se remite13con su contrario. Pero venidos a probar la menor, ya no vale nada el entendimiento, por ser particular y de ajena juris­ dicción, cuyo conocimiento pertenece a la imaginativa, tomando de los cinco sentidos exteriores las señales pro­ prias y particulares de la enfermedad14. Y sis la indicación se ha de tomar de la calentura o de su causa, no lo puede saber el entendimiento. Sólo enseña que se ha de tomar la indicación de aquello que promete más peligro. Pero cuál de las indicaciones es la mayor, sola la imaginativa lo al­ canza, cotejando los daños que hace la calentura con los del síntoma y la causa, y la poca fuerza o mucha de lah virtud15. Para alcanzar este conocimiento tiene la imaginativa ciertas propriedades inefables con las cuales atina a cosas que ni se pueden decir ni entender, ni hay arte' para ellas. Y, así, vemos entrar un médico a visitar el enfermo; y por la vista, oído, olfato y tacto, alcanza lo que parece cosa im­ posible. De tal manera, que si al mesmo médico le pregun­ tásemos cómo pudo atinar a conocimiento tan delicado nó sabría dar la razón, porque es gracia que nace de una fe­ 13 remitir: aquí ‘aplacar, mitigar’. 14 O sea, examinando los síntomas particulares, empírica e individual­ mente. Es claro, por lo mismo, que tal cometido corresponde a la ima­ ginación, que es la potencia que se ocupa de los «particulares» (véase nota 11). S asi B2. h [ ] P, V, H. 15 Sólo la imaginativa (esto es, el conocimiento sensible) «es capaz» de co­ nocer los indicios («indicaciones») de la enfermedad y la capacidad de reac­ ción, la resistencia natural, contra ella, esto es, la «virtud» (la famosa vis cura­ tiva). Vuelve a citar abajo el mismo latinismo (solercia) que en anteriores oca­ siones (véanse notas 28 del cap. II-IV y 79 del VI-IX), que, junto a su sinóni­ mo calliditas, acoge bajo su significado una amplia gama de habilidades intui­ tivas del ser humano entre las que se cuentan (para el bien o para el mal) la maña, la astucia, la sagacidad, etc. 1 artes P, Bi, V, H. 500

cundidad de la imaginativa que por otro nombre se llama solercia, la cual con señales comunes, inciertas, conjeturales y de poca firmeza en cerrar y abrir el ojo alcanzan mil dife­ rencias de cosas en las cuales consiste la fuerza del curar y pronosticar con certidumbre. Deste género de solercia carecen los hombres de gran­ des entendimiento, por ser parte de imaginativa; y, así, fi­ niendo las señales delante de los ojos, que los están avisan­ do de lo que hay en la enfermedad, no les hace en sus sen­ tidos ninguna alteración por ser faltos de imaginativa. Preguntóme un médico muy en secreto qué podía ser la causa que habiendo él estudiado con gran curiosidad todas las reglas y consideraciones del arte de pronosticar, y “es­ tando en ellas muy bien, jamás acertaba en ningún pronós­ tico que echaba. Al cual me acuerdo haber respondido que con una potencia se aprendía el arte de medicina, y con otra se ponia en ejecución. Este tenía un buen entendi­ miento y era falto de imaginativa. Pero hay en esta doctri­ na una dificultad muy grande. Y es: ¿cómo pueden los mé­ dicos de grande imaginativa aprender el arte de medicina siendo faltos de entendimiento? Y si es verdad que curan mejor que los que la saben muy bien, ¿de qué sirve irla a aprender en las Escuelas? A esto se responde que es cosa muy importante saber primero el arte de medicina, porque en dos o tres años aprende el hombre todo lo que alcanzaron los antiguos en dos mil. Y si el hombre lo hubiera de adquirir por expe­ riencia, había menester vivir tres mil años, y experimen­ tando las medicinas matara primero (antes que supiera sus calidades) infinitos hombres; todo lo cual se excusará le­ yendo los libros de los médicos racionales y experimenta­ dos, los cuales avisan por escrito de lo que ellos hallaron en el discurso de su vida, para que de unas cosas usen los médicos nuevos con seguridad, y de otras se guarden por ser venenosas. Fuera desto, es de saber que las cosas comunes y vulga­ res de todas las artes son muy claras y fáciles de aprender, y las más importantes en la obra; y por lo contrario, las muy 501

curiosas y delicadas son las más oscuras) y menos necesa­ rias para curar. Y los hombres de grande imaginativa no están totalmente privados de entendimiento ni memoria; y, así, con la remisión que tienen de estas dos potencias, pueden aprender lo más necesario de la medicina por ser lo más claro, y, con la buena imaginativa que tienen, co­ nocer mejor la enfermedad y su causa que los muy raciona­ les. Aliende que la imaginativa es la que alcanza la ocasión del remedio que se ha de aplicar, en la cual gracia consiste la mayor parte de la práctica; y, así, dijo Galeno*16 que el proprio nombre del médico es inventor occasionis; y saber co­ nocer el tiempo, el lugar y la ocasión17*cierto es ser obra de la imaginativa, pues dice figura y correspondencia. La dificultad es ahora saber, de tantas diferencias como hay de imaginativa, a cuál de ellas pertenece la práctica de la medicina, porque cierto es que no todas convienen en una mesma razón particular. La cual contemplación me ha dado más trabajo y fatiga de espíritu que todas las de­ más; y con todo eso aún no le he podido dar el nombre que ha de tener, salvo que nace de un grado menos de calor que tiene aquella diferencia de imaginativa con que se ha­ cen versos y coplas. Y aun en esto no me afirmo del todo. Porque la razón en que me fundo es que los que yo he considerado buenos prácticos, todos pican un poco en el arte de metrificar, y no suben mucho su contemplación, ni espantan sus ver­ sos ,8. Lo cual puede acontescer también por pasar el calor del punto que pide la poesía19; y si es por esta razón, ha de i escuras P, V, H. 16 (al margen): 6.° Epidem., parte 3.a, comment. I. 17 Reproduce parcialmente el primer aforismo hipocrático: «La vida es breve; la ciencia, extensa [vita brevis, ars longa]; la ocasión [kairós], fugaz; la expe­ rienda, insegura; eljuicio [krisis], difícil» (traduc, de la ed. de C. García Gual et alii, op. cit., pág. 243). iy subir mucho la contemplación: ‘tratar temas elevados, que supendan o admiren (espantan) el alma’. Cfr., por ejemplo, nota 23 del capítulo VII. 19 Ha dicho antes (véase nota 54 del cap. I de la ed. reform.) que la «terce­ ra diferencia de ingenio... llámala Platón ingenium excellens cum mania. Con ésta hablan los poetas»; no obstante, cuando la imaginativa «sube de punto [de ca­ lor]... en las obras que son de su jurisdicción engendra conceptos espantosos, 502

ser tanto el calor, que tueste un poco la sustancia del cele­ bro y no resuelva mucho el calor natural. Aunque si pasa adelante, no hace mala diferencia de ingenio para la medi­ cina (porque junta el entendimiento con la imaginativa por el adustión), pero no es tan buena la imaginativa para curar, como la que yo ando buscando; la cual convida al hombre a ser hechicero, supersticioso, mago, embaidor20, quiromántico, judiciario21 y adivinador, porque las enfer­ medades de los hombres son tan ocultas y hacen sus movi­ mientos con tantos secreto, que es menester andar siempre adivinando lo que es. Esta diferencia de imaginativa es mala de hallar en Es­ paña, porque los moradores desta región hemos probado atrás que carecen de memoria y de imaginativa, y tienen buen entendimiento. También en la imaginativa de los que habitan debajo el Septentrión no vale nada para la me­ dicina, porque es muy tarda y remisa. Sólo es buena para hacer relojes, pinturas, alfileres y otras bujerías22 imperti­ nentes al servicio del hombre. Sólo Egipto es la región que engendra en sus moradores esta diferencia de imaginativa. Y, así, los historiadores nunca acaban de contar cuán he­ chiceros son los gitanos23 y cuán prestos en atinar a las co­ cuales fueron aquellos que admiraron a Platón» (nota 65, ibid.). En el capítu­ lo VIII-X (nota 22) afirma que «la diferencia de imaginativa a quien pertene­ ce la poesía es la que pide tres grados de calor; y esta calidad, tan intensa, he­ mos dicho atrás que echa a perder totalmente al entendimiento». O sea, la «diferencia» a que se refiere Huarte no es del «tercer grado de calor», pues los versos que componen quienes la tienen «no suben mucho la contempla­ ción»; es un calor excesivo, que «convida más al hombre, dice abajo, a ser he­ chicero...», que a ser buen médico, pese a que «junta el entendimiento con la imaginativa por el adustión (es es, por el ‘calor vehemente’)... no hace mala diferencia de ingenio para la medicina». 20 embaidor: ‘el que engaña y embeleca, persuadiendo lo que no es, con mentiras y razones aparentes’ (Auts.); ‘embaucador’. Comp. F. Luis de Gra­ nada, Adiciones al Memorial, II, 2: «Es cosa maravillosa ver en este caso el artifi­ cio deste embaidor.» 21 judiciario: ‘astrólogo’. 22 bujerías: ‘baratijas, mercancías de poco valor’. Ya se ha referido arriba a los habitantes del Septentrión (cap. VIII-X, véase esp. nota 64). 23 gitanos: ‘egipcios’; se creía que tal raza provenía de Egipto y de ahí se de­ rivó la palabra: a partir de la supuesta voz egiptano. Así lo congirma Covarru503

sas y hallar los remedios para sus necesidades24. Para enca­ recer Josefo la gran sabiduría de Salomón dice de esta ma­ nera25: tantafu it sapientia et prudentia quam Salomon divinitus ac­ ceperat, ut omnes priscos superaret, atque etiam aegiptios, qui om­ nium sapientissimi habentur. Los egipcios dice también Pla­ tón26 que exceden a todos los hombres del mundo en sa­ ber ganar de comer, la cual habilidad, pertenece a la ima­ ginativa. Y que sea esto verdad, parece claramente por­ que todas las ciencias que pertenecen a la imaginativa, todas se inventaron en Egipto, como son mate­ máticas, astrologia, aritmética, perspectiva, judiciaria y otras así27. Pero el argumento que a mí más me convence en este propósito es que, estando Francisco de Valois, rey de bias: «quasi egitano, de Egipto». Dice Martín del Río (Disquisitiones magicae, IV, iii, q. 6, op. cit., pág. 581 b): Solent hanc vanitatem profiteri uxores (si uxores) ex illa colluvie, quae totam pervagatur Europam, vulgo Zyngaros seu Aegyptios nuncupnant. Hay otros testimonios de que indican tal procedencia: Juan de Luna, Segunda parte de la vida del L adrillo de Tormes (Madrid, 1979, cap. IX, pág. 74): «Pregúntele en el camino si los que estaban allí eran todos gitanos nacidos en Egipto»; Alonso de Alcalá y Herrera, «Los dos Soles de Toledo» (en Novelas amorosa I diversos ingenios del siglo XVII, ed. de Evangeiina Rodríguez, Madrid, 1986, págs. 223-224) aúna las dos características: «Y porque se divirtiese de sus tristes suspensiones e inquietudes (...) le trujo don Pedro, su tío, por eminen­ te doctor un egipcio de estos que sin serlo con invenciones y embelecos y con título de pobres corren todo el mundo.» 24 (al margen): «Los de Egipto son todos médicos, y por dalles contentos permitió la república que cada médico no pudiese curar más que una enfer­ medad.» [Cfr. Martín del Río, Disquisitiones magicae, en el lugar citado arriba, se refiere a esta disposición. Por otra parte, los supuestos dones adivinatorios, mágicos o nigrománticos los estudia, entre otros, Julio Caro Baroja, en Temos castá&s (Madrid, 1980), págs. 103 y ss.] 25 (al margen): Libro VIII De antiquitat., cap. II [‘Tanta fue la sabiduría que recibió Salomón de Dios, que superó a todos los antiguos, incluidos los egipcios, que son tenidos por los más sabios’]. 26 (al margen): Diálogo De natura [23 a]. Cfr. Leyes, 819 b. 27 La idea medieval de la translatio studii, esto es, la de sentirse continuado­ res de una larga historia cultural que empieza en Egipto y Mesopotamia, pasa a Grecia y luego a Roma, está presente en estas líneas de Huarte. Cfr. E. Gilson, Les idées et les lettres, París, 1932, págs. 183 y ss.; Curtius (Literatura euro­ pea..., op. cit., págs. 52 y 550) considera que este concepto hay que ampliarlo a todos los órdenes, del imperio político al cultivo de los estudios; véase tam­ bién José A. Maravall, Antiguos y modernos, págs. 216-220. 504

Francia, molestado de una prolija enfermedad, y viendo que los médicos de su casa y C orte n o le daban rem ed io, decía todas las veces que le crecía la calentura que no era posible que los médicos cristianos supiesen curar, ni de ellos esperaba jamás remedio. Y, así, una vez, con despe­ cho de verse todavia con calentura, mandó despachar un correo a España, pidiendo al Emperador, nuestro señork, le enviase un médico judío28, el mejor que hubiese en su corte, del cual tenía entendido que le daría remedio a su enfermedad si en el arte lo había. La cual demanda fue harto reída en España, y todos concluyeron que era antojo de hombre que estaba con calentura; pero con todo eso mandó el Emperador nuestro señor que le buscasen un médico tal, si le había, aunque fuesen por él fuera del rei­ no. Y no lo hallando, envió un médico cristiano nuevo29, pareciéndole que con esto cumpliría con el antojo del rey. Pero puesto el médico en Francia y delante el rey, pasó un k Carlos quinto P, Bi, V, H. 28 Conocido es el predominio de profesionales hispanojudíos en la prácti­ ca de la medicina durante los siglos finales de la Edad Media. A partir de 1492, a causa el decreto de expulsión, mermó considerablemente su número; no obstante, sí hubo un alto número de conversos que la practicaron con muchísimo renombre; entre ellos, López de Villalobos (que fue médico de Fernando el Católico y del Emperador Carlos, y del que no sería muy desati­ nado pensar que fuera el médico que — en caso de que fuera cierta la anécdo­ ta— envío Carlos V a Francisco I), Andrés Laguna, Gómez Pereira, etc. Se completó la segregación con la pragmática de 1501 de los Reyes Católicos, en la que imponían la prueba de limpieza de sangre como requisito para el ejercicio de ciertas profesiones, entre ellas la de la medicina: el Protomedicato, las Cofradías y bastantes hospitales exigirán dicha ‘limpieza de sangre’ para otorgar autorizaciones de ejercicio. No obstante, Luis S. Granjel (La me­ diana española renacentista, op. c i t págs. 80-81) cita varios casos de rehabilita­ ción de médicos judíos y conversos para salvar situaciones complicadas, en parte debido al renombre de que gozaban los profesionales de ascendencia ju­ día. El propio Huarte confirmará este hecho, o sea, la atribución a esta raza de excepcionales cualidades para el ejercicio médico. Véase también José M. López Piñero, Cienciay técnica en la sociedad española de los siglos X V Iy XVII, op. cit., págs. 73-77;J. Caro Baroja, Losjudíos en la España modernay contemporánea, 3 vols. (Madrid, 1961); A. Domínguez OxxSz, La clase social de los conversos en Casti­ lla en la Edad Moderna (Madrid, 1955); id., Losjudeo-conversos en Españay en Amé­ rica (Madrid, 1971). 29 cristiano nuevo: ‘judío converso’. 505

coloquio entre ambos muy gracioso, en el cual se descu­ brió que el médico era cristiano, y, por tanto, no se quiso curar con él. El rey (con la opinión que tenía del médico que era judío) le preguntó, por vía de entretenimiento, si estaba ya cansado de esperar el Mesías prometido en la ley. Médico: Señor, yo no espero al Mesías prometido en la ley judaica. Rey: Muy cuerdo sois en eso, porque las señales que esta­ ban notadas en la Escritura divina para conocer su venida son ya cumplidas muchos días ha. Médico: Ese número de días tenemos los cristianos bien contados, porque hace hoy mil y quinientos cuarenta y dos años que vino, y estuvo en el mundo treinta y tres, y en fin de ellos murió crucificado, y al tercero día resucitó, y des­ pués subió a los cielos donde ahora está. Rey: Luego, ¿vos sois cristiano? Médico: Señor, sí, por la gracia de Dios. Rey: Pues volveos en hora buena a vuestra tierra, porque médicos cristianos sobrados tengo en mi casa y corte. ¡Por judío lo había yo, los cuales en mi opinión son los que tie­ nen habilidad natural para curar! Y, así, lo despidió, sin quererle dar el pulso ni que viese la urina ni le hablase palabra tocante a su enfermedad. Y luego envió a Constantinopla por un judío, y con sola leche de borricas le curó. Esta imaginación del rey Francisco, a lo que yo pienso, es muy verdadera; y tengo entendido que es así, porque en las grandes destemplanzas calientes del celebro he probado atrás que alcanza la imaginativa lo que, estando el hombre en sanidad30, no puede hacer. Y porque no parezca haber­ lo dicho por vía de gracia y sin tener fundamento natural para ello, es de saber que la variedad de los hombres, así en la compostura del cuerpo como en el ingenio y condicio­ nes del ánima, nace de habitar regiones de diferente tem­ peratura, y de beber aguas contrarias, y de no usar todos de 30 en sanidad: ‘templado’. 506

unos mesmos alimentos; y, así dijo Platón31: alii ob varios ventos et aestus, et moribus et specie diversi inter se sunt; alii ob aquas; quidem propter alimentum ex terra prodiens; quod non solum in cor­ poribus melius ac deterius, sed in animis quoque id genus omnia patere non minus potest; como si dijera: «unos hombres difieren de otros, o por ventilarse con aires contrarios, o por beber di­ ferentes aguas, o por no usar todos de unos mesmos ali­ mentos; y esta diferencia, no solamente se halla en el ros­ tro y compostura del cuerpo, pero también en el ingenio del ánima». Luego si yo probare ahora que el pueblo de Israel estuvo de asiento muchos años en Egipto y que, saliendo de él, comió y bebió las aguas y manjares que son apropriados para hacer esta diferencia de imaginativa, habremos hecho demostración de la opinión del rey de Francia, y sabremos de camino qué ingenios de hombres se han de escoger en España para la medicina. Cuanto a lo primero, es de saber que, pidiendo Abrahán señales para entender que él o sus descendientes habían de poseer la tierra que se le había prometido, dice el Texto que, estando durmiendo, le respondió Dios diciendo32: sci­ to praenoscens quod peregrinum futurum sit semen tuum in terra non sua; et subiicient eos servitutti et affligent quadringentis annis; veruntamen gentem cui servituri sunt ego iudicabo; et post haec eggredientur cum magna substantia; como si le dijera: «sábete, Abrahán, que tus descendientes han de peregrinar por tierras ajenas, 31 (al margen): Diálogo De natura [Huarte se equivoca de tratado, pues la cita de Platón está en Leyes, 747 d-e; y se refiere a los lugares que deberá elegir el legislador a la hora de fundar una ciudad]. Y además de citarlo errónea­ mente, lo hace, literalmente, a partir de Galeno {Quod animi mores, IX; en Ope­ ra, I, 1004 B), quien continúa diciendo: Aperte in hoc sermone ventos ait atque aes­ tus, hoc est calores ex sole, ad animifacultates momentum habere; nisiforte propter ventos et ambientis aeris caliditatemfrigiditatemque et aquas et naturam alimenti hominespaestatiore animo ac deteriorefieri posse arbitrentur; sed ab iis ipsis, non temperaturis intervenienti­ bus, animo virtutes et vitia comparari, nam haec virorum illorum consequentia videri solertiaeponunt, h a confusión de Huarte tiene su origen en el hecho de que Galeno ha citado un poco más arriba (en la misma columna) el Timeo'p la tó n ico (31 a), el pasaje en que Platón asegura que Dios dispuso un lugar para que nacie­ ran hombres semejantes a él; pero, casi a renglón seguido, Galeno cita el De legibus, lo que hace más incomprensible el error. 32 (al margen): Génesis, cap. XV [13-14]. 507

y los han de afligir con servidumbres cuatrocientos años; pero ten por cierto que yo castigaré la gente que los opri­ miere y los1libraré de aquella servidumbre y les daré mu­ chas rique2as». La cual profecía se cumplió, aunque Dios, por ciertos respectos, añadió treinta años más; y, así, dice el texto di­ vino33: habitatio autem filiorum Israel, qua manserunt in Aegipto, fu it quadrigentorum triginta annorum, quibus expletis eadem die eggresus est omnis exercitus Domini de terra Aegipti; como si dijera: «el tiempo que estuvo el pueblo de Israel en Egipto fueron cuatrocientos treinta años, los cuales cumplidos, luego en aquel día salió de cautiverio todo el ejército del Señor». Pero aunque esta letra dice manifiestamente que estuvo el pueblo de Israel en Egipto cuatrocientos treinta años, de­ clara una glosa que se entiende haber sido estos años todo el tiempo que Israel anduvo peregrinando hasta tener tie­ rra propria, pero que en Egipto no estuvo sino doscientos y diez. La cual declaración no viene bien con lo que dijo san Esteban protomártir en aquel razonamiento que tuvo con los judíos; conviene a saber: que el pueblo de Israel es­ tuvo cuatrocientos y treinta años en la servidumbre de Egipto34. Y aunque la habitación35 de doscientos y diez años bastaba para que al pueblo de Israel se le pegasen las calidades36de Egipto, pero lo que estuvo fuera de él no fue tiempo perdido para lo que toca al ingenio. Porque los que viven en servidumbre, en tristeza, en aflicción y tierras aje­ nas, engendran mucha cólera requemada por no tener li­ bertad de hablar ni vengarse de sus injurias; y este humor, estando tostado, es el instrumento de la astucia, solercia y malicia37. Y, así, se ve por experiencia que no hay peores34567 1 [ ] P, Bi, V, H. 33 (al margen): Exodi, cap. XII [40-41]. 34 Hechos de los Apóstoles, VII, 6 y 36. No figuran los treinta años, sobre los cuatrocientos, en san Esteban. Véase W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega (Méjico, 1985), págs. 15-16. 35 habitación: ‘estancia, residencia’. 36 O sea, para que ‘adquiriese él la proporción de las cualidades elementa­ les, el temperamento’ egipcio. 37 Se oye aquí el eco del hipocrático Sobre los aires, las aguasy los lugares, espe-

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costumbres ni condiciones, que las del señor esclavo, cuya imaginación está siempre ocupada en cómo hará daño a su señor y se librará de la servidumbre. Aliende desto, la tierra por donde anduvo el pueblo de Israel no era muy extraña ni apartada de las calidades de Egipto; porque, atento a su miseria y esterilidad, prometió Dios a Abrahán que le daría otra muy abundosa y fértil. Y esto es cosa muy averiguada, así en buena filosofía natural como en experiencia, que las regiones estériles y flacas, no paniegas ni abundosas en fructificar, crían hombres de in­ genio muy agudo; y por lo contrario, las tierras gruesas y fértiles engendran hombres membrudos, animosos y de muchas fuerzas corporales, pero muy torpes de ingenio. De Grecia nunca acaban de contar los historiadores cuán apropriada región es para criar hombres de grande habili­ dad; y, en particular, dice Galeno que en Atenas por mara­ villa salía un hombre necio; y nota que era la tierra más mísera y estéril de toda Grecia38. cialmente el capítulo XXIII, en que nos recuerda el autor del tratado que «donde impera el poder monárquico, los hombres son cobardes y abyectos. Los ánimos se hacen serviles, y no quieren arrostrar ios peligros que no re­ dunden en propio provecho, sino en el de otro» (tomo la traducción de La medicina hipocrática, est. de Pedro Laín, ed. de José Alsina et alia,, op. cit., pág. 249). La idea de que la defensa de la república de hombres libres conlleva un interés por parte de éstos para su conservación y que, consiguientemente, les impele a acometer empresas bélicas, legislativas, etc., por el mismo hecho de sentirse partícipes de ella; empresas que van a mejorarles moralmente, o a perfeccionar la labor de la naturaleza (como dijimos en la introducción, Hi­ pócrates). Esta idea, como digo, lleva aparejada la de la colaboración de la physis y el nomos; es decir, el régimen político moldeará el carácter tanto como el régimen de vientos, estaciones, situación geográfica, y aguas: «en cambio, los hombres libres, que se enfrentan con el peligro en su propio interés y no en el de otro, son valientes y se lanzan al riesgo con ánimo esforzado, porque para ellos será el premio de la victoria. De donde se deduce que las leyes son, en no pequeña parte, artífices de magnanimidad» (.Ibid., sub. mío). También es posible que algún aspecto de esta cuestión la sacara de Plinio el Viejo {Quaestiones naturales, VII, 56). Para la solercia, véase arriba la nota 15. 38 (al margen): In Oratione suasoria [VII, De nobilitate; loe. cit., supra]. El jui­ cio de Galeno depende, a su vez, del tratado hipocrático Sobre los aires..., XII, donde se establece, en términos parecidos a los de Huarte, la diferencia entre ' .uropa y Asia. En el capítulo XIII de este mismo tratado del Corpus hippocra509

Y, así, se colige que por las calidades de Egipto y de las otras provincias donde anduvo el pueblo de Israel, se hizo de ingenio muy agudo. Pero es menester saber por qué ra­ zón la temperatura de Egipto cría esta diferencia de imagi­ nativa. Y es cosa muy clara sabiendo que en esta región quema mucho el sol, y por esta causa los que la habitan tie­ nen el celebro tostado y la cólera requemada, que es el ins­ trumento de la astucia y solercia. Por donde pregunta Aristóteles*39: cur blaesispedibus sunt etbiopes et aegiptii? Como si dijera: «¿qué es la causa que los negros de Etiopía y los na­ turales de Egipto son patituertos, hocicudos y las narices remachadas?». Al cual problema responde que el mucho calor de la región tuesta la sustancia de estos miembros y los hace retorcer, como se encoge la correa junto al fuego; y por la mesma razón se les encogen los cabellos, y así tam­ bién son crespos y motosos40. Y que los que habitan tierras calientes sean más sabios que los que nacen en tierras frías ya lo dejamos probado de opinión de Aristóteles, el cual pregunta41: cur locis calidis homines sapientiores sunt quam frigi­ dis?; como si dijera: «¿de dónde nace ser más sabios los ticum se pasa a hablar de Egipto y Libia, que se equiparan en condiciones a Europa; no obstante, los editores han notado una laguna en la que el autor del tratado debía tratar de los otros pueblos de Asia, para pasar a Egipto y Li­ bia. Cfr. M. Pohlenz, Hippokrates und die Begründung der wissenscbafilicben Medisyn, Berlín, 1938, pág. 14. Además de la clara ascendencia hipocrática, encontra­ mos en estas afirmaciones de Huarte un eco de una idea muy frecuente en la literatura española y que se suele denominar como necessitas magistra (cfr. Erasmo, Adagia, VI, viii, 55); esto es, la idea de que la necesidad, miseria o pobreza despiertan y avivan el ingenio, ofrecen soluciones, etc.; cfr. Viaje de Turquía (ed. de Fernando García Salinero, Madrid, 1980, I, vi, pág. 192), donde también se perfilan la moral y características de egipcios y judíos, aun­ que aquí son vistos negativamente; también puede verse el Cuzmán de Alfaracbe (I, ii, 1, pág. 264 de la excelente ed. de José María Mico, Madrid, 1987, 2 vols., I). 39 (al margen): 14.a sectione, Problem., 4 [loe cit. en el capítulo IV-VII, nota 10]. 40 motosos: agrupados en ‘motas’; esto es, ‘que se agrupan en nudillos a la manera de los que forma el paño’. Esta voz no figura en las recopilaciones le­ xicográficas clásicas, es muy posible que, en su afán descriptivo, la haya deri­ vado el propio Huarte del sustantivo citado. 41 (al margen): 14.a sectione, Problem., 15 [loe. cit. en el capítulo V-VIII, nota 16]. 510

hombres en las tierras calientes, que en las frías?». Pero ni sabe responder al problema, ni hace distinción de la sabi­ duría. Porque ya dejamos probado atrás que hay dos géne­ ros de prudencia en los hombres. Una, de la cual dijo Pla­ tón: scientia quae est remota a iusticia, calliditas potius quam sa­ pientia est appellanda; como si dijera: «la ciencia que está apartada de la justicia, antes se ha de llamar astucia que sa­ biduría.» Otro hay con rectitud y simplicidad, sin dobleces ni engaños; y ésta propriamente se dice sabiduría por an­ dar siempre asida de la justicia y rectitud42. Los que habi­ tan en tierras muy calientes son sabios en el primer género de sabiduría, y tales son los de Egipto. Veamos ahora, salido el pueblo de Israel de Egipto y puesto en el desierto, qué manjares comió, y qué aguas be­ bió, y qué templanza tenía el aire por donde anduvo, para que entendamos si por esta razón mudaron el ingenio que sacaron del cautiverio o el mesmo se les confirmó. Cua­ renta años dice el Texto43 que mantuvo Dios a este pueblo con maná44: manjar tan delicado y sabroso cual jamás co­ mieron los hombres en el mundo, en tanto, que, viendo Moisés su delicadeza y bondad, mandó a su hermano Arón que hinchiese un vaso de ello y lo pusiese en el arca foede­ ris45, para que los descendientes de este pueblo, estando en tierra de promisión, viesen el pan con que mantuvo a sus padres andando por el desierto, y cuán mal pago le dieron a trueque de tanto regalo. Y para que conozcamos los que no vimos este alimento qué tal debía de ser, es bien que pintemos46 el maná que hace Naturaleza; y, añadiendo so­ bre él más delicadeza, podremos imaginar enteramente su bondad. 42 Protágoras, 329 2; República, 582 a-d, etc. Véase también la nota 15. 43 (al margen): Exodi, cap. XVI [33-35]. 44 El maná va a ser en este caso el elemento diferencial de los judíos res­ pecto de los egipcios, esto es, el que dotará a aquéllos del segundo tipo de «sa­ biduría» platónica. Como ha venido haciendo, conjuga y armoniza a su gusto cuestiones naturalistas, filosóficas y de la sagrada Escritura. 45 Exodo, loe. cit., Arca foederis: ‘arca de la alianza’. 46 pintar; ‘describir’. Comp. Santa Teresa de Jesús, Vida, II, 24: «que sería muy dificultoso hallar monjas con tanta perfección, como ella las pintaba». 511

La causa material de que se engendra el maná es un va­ por muy delicado que el sol levanta de la tierra con la fuer­ za de su calor; el cual, puesto en lo alto de la región47, se cuece y perficiona, y, sobreviniendo el frío de la noche, se cuaja, y con el peso torna a caer sobre los árboles y piedras, donde lo cogen y guardan en ollas para comer. Llámanle mei roscidum et aereum, por la semejanza que tiene con el ro­ cío y por haberse hecho de aire. Su color es blanco y de sa­ bor dulce como la miel; la figura, a manera de culantro48. Las cuales señales pone también la divina Escritura del maná que comió el pueblo de Israel; por donde sospecho que ambos tenían la mesma naturaleza. Y si el que Dios criaba tenía más delicada sustancia, tanto mejor confirma­ remos nuestra opinión; pero yo siempre tengo entendido que Dios se acomoda a los medios11naturales cuando con ellos puede hacer lo que quiere, y lo que falta a Naturaleza lo suple con su omnipotencia49. Dígolo, porque darles a comer maná en el desierto (fuera de lo que con ello quería significar)50 parece que estaba también fundado en la dis­ posición de la tierra, la cual hoy día engendra el mejor maná que hay en el mundo. Y, así, dice Galeno51 que en el 47 región: no concreta a qué región del aire (suprema, media o ínfima) se refiere; probablemente, a la ínfima, que es en la que se engendran las variantes meteo­ rológicas. 48 culantro: ‘cilantro’; de las palabras de Andrés Laguna se deduce que se le suponían efectos aíucinatorios (Pedacio Dioscórides, op. cit., III, 67): «No me es­ panto si en nuestra España tenemos tantas casas de orates, pues comemos en todos los potajes y salsas, ordinariamente, el culantro verde.» 11 médicos B2 . 49 Comp. con la nota 14 del cap. II-IV. 50 Esto es, dejando aparte el valor simbólico de este alimento, a medio ca­ mino entre lo material y lo espiritual. Como es sabido, el maná es el liquens es­ culentus o canona esculenta, que brota del suelo en forma de mantos de poco es­ pesor, tras la lluvia o una noche de rocío. Se encuentra en Arabia, Persia, la antigua Mesopotamia y en casi todo el Sahara, donde se utiliza como alimen­ to. Cfr. Sanz, op. cit., págs. 295-296. 51 (al margen): Libro III De aliment. facul., cap. XXXIX [De melle, en Opera, I, cois. 236 y ss.]. El médico de Pérgamo habla de un alimento inclasificable que est cum rore generis... Peritis quidem naturae interpretibus videbatur halitus e terra et aquis a sois calore sublatos, ac deinde exacte tenuatos ac coctos, a frigore secutae noctis concretos coaluisse; apud nos vero raro id accidit, in monte autem Líbano quotannispersaepe. 512

monte Líbano (que no está lejos de allí) se cría en gran cantidad y muy escogido; en tanto que los labradores sue­ len cantar™ en sus pasatiempos que Júpiter llueve miel en aquella tierra. Y aunque es verdad que Dios criaba aquel maná milagrosamente, en tanta cantidad a tal hora y en días determinados, pero pudo ser que tuviese la mesma na­ turaleza del nuestro; como la tuvo el agua que sacó Moisés de las piedras, y el fuego que hizo bajar del cielo Elias con su palabra, que fueron naturales, aunque milagrosamente sacadas. El maná que pinta la divina Escritura dice que era como rocío52: quasi semen coriandri, album, gustusque simile cum melle53; como si dijera: «el maná que Dios llovió en el de­ sierto tenía la figura como simiente de culantro, era blan­ co, y el sabor como miel». Las cuales condiciones tiene también el maná que produce Naturaleza. El temperamento de este alimento dicen los médicos54 que es caliente y de partes sutiles y muy delicadas. La cual compostura debía tener también el maná que comieron los hebreos; y, así, quejándose de su delicadeza, dijeron de esta manera: anima nostra iam nauseat super cibo isto levissimo; como si dijera: «ya no puede sufrir nuestro estómago este alimento tan liviano». Y la filosofía de esto era que ellos tenían fuertes estómagos, hechos de ajos, cebollas y pue­ rros; y* viniendo a comer un alimento de tan poca resis­ m contar B2 . 52 In similitudine pruinae [‘escarcha’] dice el Exodo, XVI, 14. 53 (al margen): Éxodo, cap. XVI [31]. 54 (al margen): Mesue, libro II, cap. XVI [la versión latina de Mesue la he visto en Ioannes M. Savonarola, De pulsibus urinis et egestionibus, Venecia, 1497; en concreto su De simplicibus (fols. 33 r.-44 v.), De mana: Mana est ros cadens super quasdam plantas [et] lapides, cuius materia est vapor... cadens enim super lapides est sicut gutte parve que congelantur et jiu n t sicut semen; et cadens super plantas suscipit de virtute plantarum... Estequalis:plus declinans ad caliditatem... (fol. 34 r. A-B)]. Como muy bien indica Luis García Ballester (Los moriscosy la medicina, op. cit., pág. 24), «Avicena, en su Canon..., introdujo una madura y definitiva terminología mé­ dica que permitió superar... los otros autores árabes (Mesue, Haly Abbas, Isaac Israeli), muy populares... a través de sus versiones latinas contenidas en el Corpus Constantinum». * Fue suprimido por expurgo desde aquí (y viniendo) hasta cólera.

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tencia, todo se les convertía en cólera. Y por esto manda Galeno5556que los hombres que tuvieren mucho calor natu­ ral que no coman miel ni otros alimentos livianos, porque se les corromperán y en lugar de cocerse se tostarán como hollín. Esto mesmo les aconteció a los hebreos con el maná, que todo se les convertía en cólera retostada; y, así, andaban todos secos y enjutos, por no tener este alimento corpulencia para los engordar**: anima nostra arida est: nihil aliud respiciunt oculi nostri nisi mannaz'(>\como si dijera: «nuestra ánima está ya seca y consumida, y no ven nuestros ojos otra cosa sino maná.» El agua que bebían tras este manjar era tal cual ellos la pedían; y si no la hallaban, mostraba Dios a Moisés un ma­ dero57 de tan divina virtud, que, echándolo en las aguas gruesas y salobres, las volvía delicadas y de buen sabor; y no habiendo ninguna, tomaba Moisés la vara con que abrió el mar Bermejo en doce carreras, y dando con ella en las piedras, salían fuentes de agua tan delicadas y sabrosas como su gusto las podía apetescer58; en tanto que dijo san Pablo59: petra consequente eos; como si dijera: «la agua de la piedra se andaba tras su antojo», saliendo dulce, delicada y sabrosa. Y ellos tenían hecho el estómago a beber aguas gruesas y salobres. Porque en Egipto cuenta Galeno60 que las cocían para poderlas beber, por ser malas y corrompidas. Y be55 (al margen): Libro I De aliment. facult., cap. I [Id., col. 23]. Afirma Gale­ no: De melle non simpliciterpronunciare, sed simul adiicere quibusnam aetatibus, naturis, anni temporibus, regionibus ac vitae rationibus utile sit, aut noxium; verbi gratia, calidis et siccis sit adversissimum. Como siempre, Galeno se atiene al relativismo hipocrático. Hay que recordar, por otra parte, que la cólera, para Galeno, es un hu­ mor positivo: véase nota 21 del cap. VI-IX; especialmente si es «retostada» (cfr. notas 28 y 32 del cap. VII). ** Supresión por expurgo desde el principio del punto y aparte (Esto mes­ mo) hasta aquí (engordar); fue respetado, no obstante, el fragmento latino de Números. 56 (al margen): Numeris, cap. XI [6]. 57 (al margen): Éxod., cap. XV [25]. 58 (al margen): Éxod., cap. XVII [5-6]. 59 (al margen): 1.a ad Corint., cap. X [4], 60 (al margen): 6.° Epidem., parte 4.a, comment. 10 [ed. cit., fol. 178 r.]. 514

hiendo aguas tan delicadas, no podían dejar de convertír­ seles en cólera, por tener poca resistencia. Las mesmas ca­ lidades dice Galeno61 que ha de tener el agua, para cocerse bien en el estómago y no corromperse, que el alimento só­ lido que comemos. Si el estómago es recio, hanle de dar alimentos recios que le respondan en proporción; si es fla­ co y delicado, los alimentos han de ser tales62. Eso mesmo se ha de mirar en el agua; y así lo vemos por experiencia, que si un hombre está hecho a beber aguas gruesas, nunca mata la sed con las delicadas ni las siente en el estómago, antes le dan más sequía, porque el calor demasiado del es­ tómago las quema y resuelve luego en entrando, por no te­ ner resistencia. Del aire que gozaban en el desierto, podremos decir que era también sutil y delicado, porque andando por sierras y lugares sin población, cada momento les ocurría fresco, limpio y sin ninguna corrupción, por no haber asiento en ningún lugar. Y teníanle siempre templado, porque de día se ponía delante el sol una nube que no le dejaba calentar demasiadamente, y a la noche una columna de fuego que lo templaba63. Y gozar de un aire de esta manera, dice Aristóteles que hace avivar mucho el ingenio64. Consideremos, pues, ahora, qué simiente tan delicada y tostada harían los varones de este pueblo comiendo un ali­ mento como el maná y bebiendo las aguas que hemos di­ cho y respirando un aire tan apurado y limpio, y qué san­ gre menstrua tan sutil y delicada harían las hebreas". Y 61 (al margen): 5 Apbor., 26 [Opera, IV, col. 670]. El título del aforismo revela el contenido: Aqua quae cito calet, et cito perfrigeratur, levissima est. 62 Responde al axioma hipocrático de «lo semejante con lo semejante» (De alimento, I). Axioma que, como es sabido, es aplicable a entidades superiores a la fisiología humana y que responde a la concepción del mundo y al sistema filosófico del presocrático Empedocles («lo igual conoce lo igual») (D.-K., 31 B 109). Ya trazamos en la introducción un paralelismo entre la fisiología presocrática y la medicina hipocrática (vid. La medicina hipocrática; también la nota 34 del cap. VI-IX). 63 (al margen): Éxod., cap. XIII [21]. 64 (al margen): 14 * sectione, Problem., 1 [«Las temperaturas excesivas, conti­ núa diciendo Teofrasto, nos sacan fuera de nosotros mismos, agitan el cuer­ po y rompen el equilibrio del alma»]. n los hebreos P, V, H. 515

acordémonos de lo que dijo Aristóteles65, que, siendo la sangre menstrua sutil y delicada, el muchacho que de ella se engendrare será después hombre de muy agudo ingenio. Cuánto importe comer los padres manjares delicados para engendrar hijos de mucha habilidad, probarlo hemos muy por extenso en el capítulo postrero" de esta obra. Y porque todos los hebreos comieron un mesmo manjar tan espiri­ tual y delicado y bebieron una mesma agua, todos sus hijos y descendientes salieron agudos y de grande ingenio para las cosas de este siglo66. Puesto ya el pueblo de Israel en tierra de promisión con tan agudo ingenio como hemos dicho, viniéronle después tantos trabajos, hambres, cercos de enemigos, sujeciones, servidumbres y malos tratamientos, que aunque no hubie­ ran sacado de Egipto y del desierto aquel temperamento caliente y seco y retostado que hemos dicho, lo hicieran en esta mala vida. Porque la continua tristeza y vejación hace juntar los espíritus vitales y sangre arterial en el celebro, en el hígado y corazón; y estando allí unos sobre otros, se vie­ nen a tostar y requemar67. Y, así, muchas veces levantan

65 (al margen): Libro II De partibus animalium [iv, 2]. ñ diez y siete B2 . 66 cosas deste siglo: ‘asuntos, materias, temas, ciencias seculares’; esto es, des­ carta su capacidad para la teología. 67 Es posible que con lo de «juntar» y «unos sobre otros» se refiera Huarte a los coágulos o trombos (grumos) sanguíneos de Galeno, que, por el calor, provocan la hez de la sangre, el humor negro (De atra bile, II, en Opera, I, col. 125 D). Pero es más probable que se refiera al hecho de que el calor y las otras causas citadas («vejación y continua tristeza») sublimen los espíritus vi­ tales (que circulan por las arterias y que provienen de la nutrición, esto es, del hígado, donde se producen los espíritus naturales) en espíritus animales del cerebro. El hecho de que «centralice» estas vejaciones y tristezas en el co­ razón, esto es, en los espíritus vitales, no es de extrañar, pues el propio Gale­ no así lo indica: Alterum [principium] in corde situm est, cuius operap er se sunt animae tenor, quem tonon dicunt, et in iis, quae ratio iusserit, invicta constantia. Eiusdem in p er­ turbationibus est quasifervor quidam insiti caloris, cum anima vindictam sumere de eo cu­ pit, qui videtur ojfrendisse, quae ira appellatur. Per aliud etiam id efficit, ut membris sigillatim omnibus calorem, arteriisque illam micationis pulsusque agitationem suppeditet. (De placitis, VII, en Opera, I, coi. 847 C.) Insiste, de nuevo, en la idea de la necessitas magistra que glosábamos arriba (nota 38). 516

calenturas; y lo ordinario es hacer melancolía68 por adus­ tión (de la cual casi todos participan hasta el día de hoy), atento a lo que dice Hipócrates: metus et maestitia diu durans, melancholiam significat69. Esta cólera retostada dijimos atrás que era el instrumen­ to de la solercia, astucia, versucia70 y malicia*; y ésta es acomodada a las conjeturas de la medicina, y con ella se atina a la enfermedad, a la causa, y al remedio que tiene. Por donde apuntó maravillosamente el rey Francisco, y no fue delirio ni menos invención del demonio lo que dijo, sino que con la mucha calentura y de tantos días, y con la tristeza de verse enfermo y sin remedio, se le tostó el cele­ bro y levantó de punto la imaginativa; de la cual hemos probado atrás que si tiene el temperamento que ha de menester, repentinamente dice el hombre lo que jamás aprendió. Pero contra todo lo que hemos dicho se ofrece una difi­ cultad muy grande. Y es que, si los hijos o nietos de los que estuvieron en Egipto y gozaron del maná y de las aguas y aires delicados del desierto, se eligieran para médicos, pa­ rece que la opinión del rey Francisco tenía alguna proba­ bilidad por las razones que hemos dicho. Pero que sus des­ cendientes hayan conservado hasta el día de hoy aquellas disposiciones del maná, del agua, de los aires, de las aflic­ ciones y trabajos que sus antepasados padecieron en el cau­ tiverio de Babilonia, es cosa que no se puede entender. Porque si en cuatrocientos y treinta años que estuvo el pueblo de Israel en Egipto, y cuarenta en el desierto, pudo su simiente adquirir aquellas disposiciones de habilidad,

68 Galeno De locis affectis, III, vi. Véase arriba nota 92 del cap. X-XII, don­ de recogemos varias referencias al humor negro. 69 (al margen): 6.° A p b o r 23. [‘Si el miedo y la tristeza duran mucho, tal estado es propio de la melancolía.’] 70 versucia: sinónimo de los anteriores y siguiente; se trata de un latinismo puro. * Fueron expurgados los tres últimos vocablos: astucia, versuciay malicia; no les debió de parecer bien a los censores que los aplicase al pueblo de Jesu­ cristo.

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mejor se pudieron perder, y con mayor facilidad, en dos mil años que a la salida del desierto; mayormente venidos a España, región tan contraria de Egipto y donde han co­ mido manjares diferentes y bebido aguas de no tan buen temperamento y sustancia como allí. Esto tiene la natura­ leza del hombre y de cualquier animal y planta: que luego toma las costumbres de la tierra donde vive y pierde las que traía de otra; y, en cualquiera cosa que la pongan, en pocos días la hace sin contradicción. De un linaje de hombres cuenta Hipócrates71 que, para diferenciarse de la gente plebeya, escogieron por insignia de su nobleza tener la cabeza ahusada; y para hacer con arte esta figura, en naciendo el niño tenían las comadres cuidado de apretarle la cabeza con vendas y fajas hasta im­ primirle? tal señal. Y pudo tanto este artificio, que se con­ virtió en naturaleza, porque andando el tiempo todos los niños nobles que nacían sacaban ya la cabeza ahusada. Por donde vino a cesar el arte y diligencia de las comadres. Pero, como dejaron a Naturaleza libre y suelta, sin opri­ mirla ya con arte72, poco a poco se fue volviendo a la figu­ ra que ella solía hacer de antes. Desta mesma manera pudo acontecer al pueblo de Is­ rael: que, puesto caso que la región de Egipto, el maná, las aguas delicadas y la tristeza hicieron aquellas disposiciones de ingenio en su simiente, pero cesando estas razones y causas, y sobreviniendo otras contrarias, cierto es que se habían de ir perdiendo poco a poco las calidades del maná y adquiriendo otras diferentes, conforme a la región don­ de habitasen y los manjares que comiesen y las aguas que bebiesen y los aires que respirasen. Esta duda, en filosofía natural, tiene poca dificultad. ° pudieran, P, V, H. 71 (al margen): Libro De aere, locis et aquis [XIV]. Son los legendarios ma­ crocéfalos, identificados con habitantes de la región del mar Negro; no obs­ tante su quimérica existencia, si se dieron tales deformaciones craneales en la región del Cáucaso. Cfr. E. Lesky, Die Zeugungs-und Vererbungs-lehre der Antihe und ihre Macbwirken, Wiesbaden, 1951 (apud P. Laín, et alia, La Medicina hipocrática, op. cit., pág. 236). P imprimir B2 . 72 con arte: ‘artificialmente, contra natura 518

Porque hay accidentes que se introducen en un momento y duran toda la vida en el sujeto sin poderse corromper. Otros hay que gastan tanto tiempo en deshacerse, cuanto fue menester para engendrarse; y algunas veces más y otras menos, conforme a la actividad del agente y la disposición del que padece. Por ejemplo de lo primero, es de saber que de un grande espanto que hicieron a un hombre, quedó tan disfigurado y perdido el color, que parecía difunto; y no solamente le duró a él toda su vida, pero los hijos que engendraba sacaban el mesmo color, sin hallar remedio para quitarlo. Conforme a esta cuenta, bien pudo ser que en cuatrocientos y treinta años que estuvo el pueblo de Is­ rael en Egipto, y cuarenta en el desierto y sesenta en el captiverio de Babilonia, que fuesen menester más de tres mil años para que la simienta de Abrahán acabase de per­ der las disposiciones de ingenio que hizo el maná; pues para corromper el mal color que en un momento hizo el espanto fueron menester más de cien años. Pero, para que de raíz se entienda la verdad de esta doc­ trina, es menester responder a dos dudas que hacen a este propósito y nunca ses acaban de soltar73. La primera es: ¿de dónde nace que cuanto los manjares son más delicados y sabrosos (como son las gallinas y perdices), tanto más presto los viene el estómago a aborrescer y tener hastío de ellos? Y por el contrario, vemos comer un hombre carne de vaca todo el año sin darle molestia ninguna; y comien­ do tres o cuatro días arreo74gallinas, al quinto no las puede oler sin revolvérsele el estómago. La segunda duda es: ¿qué es la razón que siendo el pan de trigo y la carne del carnero, no de tan buena sustancia ni sabrosa como la ga­ llina o perdiz, jamás el estómago los viene a aborrescer, aunque usamos de ellos toda la vida? Antes faltando el pan, no podemos comer los demás alimentos ni nos saben bien. El que supiere responder a estas dos dudas entenderá fácilmente la causa por donde los descendientes del pueblo q [ ] B2. 73 soltar dudas: ‘explicar algún enigma o proposición dificultosa’ (Auts.). 74 arreo: ‘seguidos, sin interrupción’.

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de Israel aún no han perdido las disposiciones y acciden­ tes75 que el maná introdujo en la simiente, ni se les acabará tan presto el agudeza de ingenio y solercia que les vino por esta razón. Dos principios hay en filosofía natural, ciertos y muy verdaderos, de los cuales depende la respuesta y solución de estas dudas. El primero es que todas cuantas potencias gobiernan al hombre están desnudas y privadas de las con­ diciones y calidades que tienen su objeto, para que puedan conocer y juzgar de todas sus diferencias76. Esto tienen los ojos, que, habiendo de recebir en sí todas las figuras y colo­ res, fue menester privarlos totalmente de ellas; porque si fueran amarillos (como en los que padecen itericia) todas las cosas que mirasen les parecieran1tener el mesmo color. También la lengua, que es el instrumento del gusto, ha de estar privada de todos los sabores; y si está dulce o amarga, ya sabemos por experiencia que todo cuanto comemos y bebemos tiene el mesmo sabor. Lo mesmo pasa en el oído, olfato y tacto. El segundo principio es que todas cuantas cosas están criadas apetecen naturalmente su conserva­ ción, y procuran durar para siempre jamás y que no se aca­ be el ser que Dios y Naturaleza les dio, aunque después ha­ yan de tener otra mejor naturaleza. Por este principio, to­ das las cosas naturales que tienen conocimiento y sentido 75 Siempre referentes (las «disposiciones y accidentes») a la constitución humoral y temperamental, así como a la proporción de cualidades elementa­ les, que intervienen en la virtus formativa. 76 (al margen): Omne recipiens debet esse nudatum a natura recepti [‘el continente ha de carecer de la naturaleza del contenido’] Libro II De anima [de Aristóte­ les, 417 a 3-8] et III [429 a 16-25]. La primera cita se refiere a las percepcio­ nes sensibles, o sea, la facultad sensitiva, pues «es obvio... que la facultad sen­ sitiva no está en acto, sino solamente en potencia»; la segunda se refiere al in­ telecto, que «ha de ser capaz de recibir la forma, pero sin ser ella misma, y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible... Luego no tiene raturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma... no es en acto ninguno de los entes de inteligir» (traduc, de T. Calvo Martínez, op. cit., págs. 185 y 230). Véase arriba la nota 38 del cap. VI-IX, donde ya se ha refe­ rido a estas cuestiones. r pareciera B2 . 520

aborrescen aquello que altera y corrompe su composición natural y huyen de ello77. El estómago está desnudo y privado de la sustancia y ca­ lidades de todos los manjares del mundo, como lo está el ojo de los colores y figuras; y cuando alguno de ellos come­ mos, puesto caso que el estómago lo vence, pero el mesmo alimento rehace78 contra el estómago (por ser al principio contrario) y le altera y corrompe su temperamento y sus­ tancia; porque ningún agente hay tan fuerte que, hacien­ do79, no repadezca80. Los alimentos muy delicados y sabro­ sos alteran grandemente al estómago: lo uno porque los cuece y abraza con mucho apetito y sabor; lo otro, por ser tan sutiles y sin excrementos, embébense81 en la sustancia 77 Se trata de los conocidos lugares aristotélicos del De anima en los que el filósofo subraya el hecho de que todo lo creado pugna por mantenerse y por perpetuarse (II, 415 b 8-24; 416 a 19, b 14-17 y 23-25); pero no sólo perpe­ tuarse sin más, sino hacerlo en un ser semejante (415 a 25-30), según natura­ leza (415 b 1-2). Obsérvese, por otra parte, que Huarte engloba tanto a las «cosas naturales que tienen conoscimiento», como a las que sólo tienen «sen­ tido», pues, de acuerdo con un pasaje anterior del mismo tratado (414 a 2931): «en ciertos vivientes se dan todas [las potencias del alma], mientras en algunos se dan unas cuantas y en otros, en fin, una sola». Véase sólo Francis­ co Rico, «Por aver mantenencia. El aristoteíismo heterodoxo en el Libro de buen amor», El Crotalón, AFE, 2 (1985), págs. 169-198. Esta necesidad de «eterni­ zarse» por la especie saldrá a relucir en muchas ocasiones en el libro, y con diversos fines: para explicar el amor de forma naturalista, para urdir, tam­ bién «naturalmente» una explicación del deseo de gloria de los hombres, etc. (véase, por ejemplo, la nota 66 del cap. siguiente). 78 rehace: ‘reacciona’; por antiperistais. 79 haciendo: ‘actuando’; repadecer: ‘sufrir las consecuencias, repercutir’. 80 (al margen): Aristóteles, libro II De anima. Galeno, libro De causis simp. [El lugar aristotélico es 416 a 30-35 y 416 b 1-4; el galénico, De [causis] simplicium medicamentorum, 1, i ( Opera, 111, col. 8 B-C), donde se compara el efecto de algunos medicamentos con el de otros tantos alimentos: Medicamentum omne id dicimus, quod naturam nostram alterare potest: sicut (puto) nutrimentum, quicquid substantia au­ gere; cfr. De elementis secundum Hippocratis, I ( Opera, I, coi. 5 D).] En ambos au­ tores se parte del lugar de Empedocles citado arriba (31b 109; vid. nota 62); y, así, dice Aristóteles: «Algunos opinan que lo semejante se alimenta y crece con lo semejante, mientras que... otros opinan a la inversa, es decir, que lo contrario se alimenta con lo contrario... el alimento cambia al ser digerido y el cambio en todos los casos se produce hacia el término contrario o interme­ dio.» 81 embébense: ‘se empapan’. 521

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del estómago, de donde no pueden salir. Sintiendo, pues, el estómago que este alimento le altera su naturaleza y le quita la proporción que tiene con los demás alimentos, lo viene a aborrescer, y si lo ha de venir a comer, es menester hacerle muchas salsas y apetitos para engañarlo. Todo esto tuvo el maná desde el principio: que aunque era manjar tan delicado y sabroso, al final fastidió82 al pue­ blo de Israel; y, así, dijeron83: anima nostra iam nauseat super cibo isto levissimo; queja indigna de pueblo tan favorecido de Dios, que les había proveído del remedio, que fue hacer que el maná tuviese los sabores y apetitos que a ellos se les antojase, para que lo pudiesen pasar: panem de caelo praestitis­ ti eis, omne delectamentum in se habentem84. Por donde lo vinie­ ron a comer muchos de ellos con muy buen gusto, porque tenían los huesos, nervios y carne tan empapados en maná y de sus calidades, que por la semejanza no apetecían ya otra cosa85. Lo mesmo acontesce en el pan de trigo que ahora comemos, y en la carne del carnero. Los manjares gruesos y no de buena sustancia (como es la vaca) son muy excrementosos, y no los recibe el estómago con tanta codi­ cia como los delicados y sabrosos, y así tarda más en alte­ rarse de ellos. De donde se sigue que para corromper el alteración que el maná hacía en un día, era menester comer un mes ente­ ro otros manjares contrarios; y según esta cuenta, para des­ hacer las calidades que el maná introdujo en la simiente en cuarenta años, son menester cuatro mil y más. Y si no, fin­ jamos que como Dios sacó de Egipto las doce tribus de Is­ rael, sacara doce negros y doce negras de Etiopía, y los tra­ jera a nuestra región. ¿En cuántos años fuera bueno que es­ 82 fastidió: en su sentido literal, esto es, ‘hastió’. 83 (al margen): Numeris, cap. XXI [5: ‘Nos provoca ya náusea este manjar sin sustancia’]. 84 Libro de Sabiduría, XVI, 20 [‘Les suministraste del cielo un pan que con­ tenía en sí todo deleite’]. 85 (al margen): «Los que están acostumbrados a comer gallinas y perdices jamás las aborrescen, porque ya tienen el estómago convertido en ellas» [este es el caso contrario al anterior, y coincidente con la sentencia empedóclea]. 522

tos negros y sus descendientes vinieran a perder el color, no mezclándose con los blancos? A mí me parece que eran menester muchos años, porque con haber más de doscicentos que vinieron de Egipto a España los primeros gita­ nos86, no han podido perder sus descendientes la delicade­ za de ingenio y solercia que sacaron sus padres de Egipto, ni el color tostado. Tanta es la fuerza de la simiente huma­ na cuando recibe en sí alguna calidad bien arraigada. Y de la manera que los negros comunican en España el color a sus descendientes (por la simiente, sin estar en Etiopía) así el pueblo de Israel, viniendo también a ella, puede comu­ nicar a sus descendientes el agudeza de ingenio sin estar en Egipto ni comer del maná; porque ser necio o sabio también es accidente del hombre, como ser blanco y negro87. Ello verdad es que no son ahora tan agudos y solertes como mil años atrás; porque dende que dejaron de comer del maná lo han venido perdiendo sus descendientes poco a poco hasta ahora, por usar de contrarios manjares, y estar en región diferente de Egipto, y no beber aguas tan delica­ das como en el desierto; y por haberse mezclado con los que descienden de la gentilidad, los cuales carecen de esta diligencia de ingenio. Pero lo que no se les puede negar es que aún no lo han acabado de perder.

86 La primera prueba escrita de la llegada de una tribu de gitanos a España aparece en Zaragoza y en 1425. El rey Alfonso V de Aragón, el Magnánimo, extiende con esa fecha un salvoconducto a favor de Johannis de Egipto Me­ nor y su tribu. No está, pues, descaminada la suposición de Huarte; sí, en cambio, la de Sanz (pág. 292): «Averiguadamente pasaron gitanos a España con la primera invasión musulmana.» Lo que está realmente averiguado es que provienen de la India, y no de Egipto. Véanse, arriba, las notas 23-24. 87 No puede dejar de chocarnos la afirmación de Huarte, desconocedor de las leyes de herencia genética, al hablar del arraigo de las cualidades elemen­ tales, clima, aires, aguas, localización geográfica, alimentación y «tristezas y vejaciones» en las razas; sin descuidar la posible intervención del azar («acci­ dente»). 523

CAPÍTULO XIII [XV de 1594] Donde se declara a qué diferencia de habilidad pertenece el arte mili­ tar, y con qué señales se ha de conocer el hombre que alcantyire esta manera de ingenio ¿Qué es la causa (pregunta Aristóteles)1 que, no siendo la valentía la mayor virtud de todas, antes la justicia y pru­ dencia son las mayores, con todo esto la república y casi todos los hombres, de común consentimiento, estiman ena más a un valiente y le hacen más honra dentro en su pe­ cho, que a los justos y prudentes, aunque estén constitui­ dos en grandes dignidades y oficios? A este problema res­ ponde Aristóteles diciendo que no hay rey en el mundo que no haga guerra a otro o la reciba; y como los valientes le dan gloria, imperio, lo vengan de sus enemigos y le con­ servan su estado, hacen más honra, no a la virtud supre­ ma, que es la justicia, sino a aquella de quien reciben más provecho y utilidad. Porque, si no tratasen así a los valien­ tes ¿cómo era posible hallar los reyes capitanes y soldados que de buena gana arriscasen su vida por defenderles su hacienda y estado? 1 (al margen): 27.a sectione, Problem., 5 [Se esbozan aquí, parcialmente, los celebérrimos cuestión y tópico de «las armas y las letras» y sus colaterales: «valentía» y «prudencia», etc.]. Su hermanamiento fue visto como algo nece­ sario para el hombre del Renacimiento (uno de los textos básicos fue el De of­ ficiis, I, 23, de Cicerón; vide infra, nota 9), pues no sólo constituía un ideal de vida a alcanzar, además era una concepción del mundo. Una de las más her­ mosas explicaciones de esta famosa «disputa» es uno de los discursos de don Quijote (I, 37-38). Abajo lo amplío.

M ]B 2. 524

De los asianos2, se cuenta3 que era una gente que se pre­ ciaba de muy animosa; y preguntándoles la causa por qué no querían tener rey ni leyes, respondieron que las leyes los hacían cobardes, y que también les parecía necedad po­ nerse en los peligros de la guerra por ensanchar a otro su estado; que más querían pelear por sí y llevarse ellos el provecho de la victoria4. Pero ésta es respuesta de hombres bárbaros y no de gente racional, la cual tiene entendido que sin rey ni república ni leyes es imposible conservarse los hombres en paz5. Lo que dijo Aristóteles está muy bien apuntado, aunque hay otra respuesta mejor. Y es que cuando Roma honraba sus capitanes con aquellos triunfos y pasatiempos6, no pre­ miaba solamente la valentía del que triunfaba, sino tam­ bién la justicia con que sustentó el ejército en paz y concor­ dia, y la prudencia con que hizo los hechos, y la temperan­ cia de que usó quitándose el vino, las mujeres y el mucho comer, lo cual hace perturbar el juicio y errar los consejos. Antes la prudencia se ha de buscar más en el capitán gene­ 2 asíanos: ‘asiáticos’. 3 (al margen): Hipocrátes, libro De aere, locis et aquis [XVI y XXII]. 4 En realidad, el texto hipocrático (cap. XVI) afirma que no se preocu­ pan de arrostrar las fatigas de la guerra por un interés que no es el suyo pro­ pio, sino el del rey; no son «las leyes» las que los hacen cobardes, sino su mis­ ma dejadez y despreocupación, así como «la falta de guerras... Hasta el punto de que, si alguno nació valeroso y magnánimo, es obligado a cambiar por la fuerza de la costumbre». Es muy probable que Huarte confundiera este último concepto (‘costum­ bre’) por el de ‘ley’ (en griego, y en alguna ocasión, tienen un solo término: nomos); en cambio, no se equivoca en la última parte de la afirmación: [«algu­ nos] que viven autónomos y pasan fatigas para su provecho personal son los más belicosos; pues afrontan los peligros en su propio interés». No debe olvi­ darse que a esta explicación «moral», «legal» e «institucional» (nomos) le ha precedido, en este mismo capítulo y en el XXII, otra «natural» o fisiológica (pbysis): «el hecho de que las estaciones no presenten cambios bruscos de temperatura (y otros condicionantes semejantes)» determinan el carácter de los asiáticos: «pues los cambios son ios que avivan la mente de los hombres y no les permiten permanecer impasibles». 5 No se da cuenta Huarte de que en el texto hipocrático se enfrentan dos de las instituciones que él ve como contiguas: «rey» y «república»; la tercera, «leyes» sirve a las precedentes. 6 pasatiempos: aquí ‘fiestas conmemorativas’. 525

ral, y premiarla, que el ánimo y valentía7; porque, como dijo Vegecio, pocos capitanes muy valientes aciertan a ha­ cer buenos hechos; y es la causa que la prudencia es más necesaria en la guerra, que la osadía en acometer8. Pero qué prudencia sea ésta nunca Vegeciola pudo atinar, ni supo señalar qué diferencia de ingenio había de tener el que ha de gobernar la milicia. Y no me espanto por no ha­ berse hallado esta manera de filosofar de la cual dependía. Verdad es que averiguar esto no responde al intento que llevamos, que es eligir los ingenios que piden las letras. Pero es la guerra tan peligrosa y de tan alto consejo, y tan necesario al Rey saber quién ha de confiar su potencia y es­ tado, que no haremos menos servicio a la república en se­ ñalar esta diferencia de ingenio y sus señales que en las de­ más que hemos pintado9. Y, así, es de saber que la malicia y la milicia casi convie­ nen en el mesmo nombre y tienen también la mesma difinición10. Porque trocando la a por /de malicia, se hace mili­ 7 Esta defensa de la prudencia en eí militar, a la que hay que unir las nece­ sarias disciplina y moralidad, está perfectamente descrita en ciertos tratados contemporáneos; estoy pensando en este momento en los contemporáneos; estoy pensando en este momento en el De re militari de Diego de Salazar (Al­ calá, 1536), quien no duda en afirmar que los militares han de «honrar y pre­ miar las virtudes, no despreciar la pobreza... constreñir los súbditos a amarse los uno a los otros y excusarlos de tener más codicia del bien particular que del público» (fol. 2 r.; sabida es, por otra parte, su dependencia, casi literal, del Arte delta guerra de Maquiavelo); cfr. José A. Maravall, «Ejército y Estado en el Renacimiento», Revista de Estudios Políticos, 117-118 (1961). Para la cues­ tión, en general, puede verse Américo Castro, E l pensamiento de Cervantes, op. cit., págs. 215-219 y 236-237). 8 Vegecio, De re militari, III, ix. 9 Es posible que Huarte tuviera ante los ojos el célebre pasaje del De officiis ciceroniano (I, 23) en el que se equiparan las funciones, los officia, de los mili­ tares: Honestum, autem id, quod exquirimus, totum est positum in animi cura et cogitatio­ ne: in quo non minorem utilitatem afferunt, qui togati reipublicae praesunt, quam qui be­ llum gerunt. Itaque aerum consilio saepe aut non suscepta aut confecta bella sunt, nonnunquam etiam illata: ut M. Catonis bellum tertium Punicum, in quo etiam mortui valuit auc­ toritas. 10 En la segunda de las Seite Partidas d e Alfonso el Sabio, en concreto las dos primeras leyes del título xxi, aparecen tres etimologías de «milica»: a malo, por el mal que se ha de sufrir defendiendo la patria; a mille, por la pro­ porción de un soldado por cada mil habitantes; y a «militia», id est, «duritia». 526

cia, y de milicia malicia, con facilidad. Cuáles sean las propriedades y naturaleza de la malicia, tráelas Cicerón di­ ciendo": malitia est versutia et fallax nocendi ratio; como si dije­ ra: «la malicia no es otra cosa más que una razón doblada, astuta y mañosa de hacer mal». Y, así, en la guerra no se trata de otra cosa más de cómo ofenderán al enemigo y se ampararán de sus asechanzas. Por donde la mejor propriedad que puede tener un capitán general es ser malicioso con el enemigo, y no echar ningún movimiento suyo a buen fin, sino al peor que pudiere, y proveerse para ello. Non credas inimico tuo in aeternum... In labiis suis indulcat, et in corde suo insidiatur ut subvertat te in foveam; in oculis suis lacrymatur, et si invenerit tempus non satiabitur sanguinen \como si dijera: «jamás creas a tu enemigo; porque te dirá palabras dulces y sabrosas, y en su corazón está poniendo asechanzas para matarte; llora con los ojos, y si halla ocasión conveniente para aprovecharse de ti, no se hartará de tu sangre». Desto tenemos manifiesto ejemplo en la divina Escritu­ ra13. Porque, estando el pueblo de Israel cercado en Betulia No obstante, el sentido que le da Huarte a «malicia» es sinónimo de los ante­ riores «doblez» o «astucia», no en el sentido alfonsí de ‘daño o sufrimiento’ fí­ sicos. Aunque nunca lo cita, no sería muy descaminado notar aquí la huella que de un cierto erasmismo, especialmente el capítulo XXIII del Elogio de la locura (que parte también del citado fragmento del De officiis), aunque sin el tono delirante que caracteriza la obra del de Rotterdam; éste afirma: «Me diréis que la guerra exige suma prudencia. Os lo concedo, pero en los generales; y luego ésta no es sino una prudencia particular..., y que no tiene ninguna rela­ ción con la sabiduría filosófica. Por lo cual... toda la hez del vulgo puede as­ pirar a la inmortalidad de la guerra mucho mejor que los hombres que viven día y noche absortos en la contemplación»; pero, como digo, es pura conjetu­ ra. Sin embargo, y volviendo al doblete militia-malitia, la paranomasia de los dos sustantivos aparece con frecuencia; cfr. Mateo Alemán, Guz/nán de Alfarache, II, ii, 5: «no me atreví a jugar por no hacerlo con gente de milicia, que juegan siempre con mucha malicia» (ed. cit., II, pág. 232). Incluso llega a convertirse en un lema de los jesuitas: la vida es militia contra malitia; y lo oí­ mos en boca de Gracián: «Milicia es la vida del hombre contra la malicia del hombre» {Oráculo manualy arte de prudencia, XIII); «que no es otro la vida hu­ mana que una milicia a la malicia» (apud J. M. Mico, ed. cit., ibid.). 11 (al margen): De natura deorum [III, x]. 52 (al margen): Ecclesiast., cap. XII [10, 15-16]. 13 (al margen): Judit, cap. X. 527

y fatigado de sed y de hambre, salió aquella famosa mujer Judit con ánimo de matar a Holofernes; y caminando para el ejército de los asirios, fue presa de las centinelas y guar­ das. Y preguntándole dónde iba, respondió con ánimo do­ blado: «Yo soy hija de los hebreos que vosotros tenéis cer­ cados, y vengo huyendo por tener entendido que han de venir a vuestras manos y que los habéis de maltratar por no se haber querido dar a vuestra misericordia; por tanto determiné de irme a Holofernes y descubrirle los secretos de esta gente obstinada, y mostrarle por dónde les pueda entrar sin que le cueste un soldado». Puesta ya Judit delan­ te de Holofernes, se postró por el suelo, y, juntas las ma­ nos, le comenzó a adorar y decir las palabras más engaño­ sas que a hombre se han dicho en el mundo en tanto que creyó Holofernes, y todos los de su Consejo, que les decía la verdad. Y no olvidaba ella de lo que traía en el corazón, buscó una conveniente ocasión y cortóle la cabeza. La contraria condición tiene el amigo y, por tanto ha de ser siempre creído. Y, así, le estuviera mejor a Holofernes dar crédito a Achior; pues era su amigo, y con celo de que no saliera deshonrado de aquel cerco le dijo: «Señor, sabéb primero si este pueblo ha pecado contra su Dios, porque si es así, él mismo os lo entregará sin que lo conquistéis; pero si está en su gracia, tenéc entendido que él los defenderá y no podremos vencerles». Del cual aviso se enojó Holofer­ nes, como hombre confiado, dado a mujeres y que bebía vino, las cuales tres cosas desbaratan el consejo que es ne­ cesario en el arte militar. Y así, dijo Platón*14 que le había contentado aquella ley que tenían los cartagineses, por la b sabed P, Bi, V, H. c tened P, Bi, V, H. 14 (al margen): De legibus [II, 674 a]. Es muy posible que Huarte saque la re­ ferencia d e l¿ uod animi mores, X, de Galeno; quien, un poco más abajo afirma: Hec cum dixerit Plato non de languentibus corporibus, sed de integra sanitatefruentibus, si qui vinum bibunt, o strenuissimiplatonici, et militare et magistratum gerere, et examinare, et naves gubernare sani vobis videntur... Quippe vinum autumat corpus totum, caputque praesertim calidis implens vaporibus, motus immoderatioris p>arti anime concupiscibili atque irascibili authorem esse; consilii vero magis praecipitis, rationali (en Opera, I, coi. 1005 C-D). 528

cual mandaban que el capitán general, estando en el ejérci­ to, no bebiese vino; poque este licor, como dice Aristóte­ les15, hace a los hombres de ingenio turbulento y les da ánimo demasiado, como se mostró Holofernes en aquellas palabras tan furiosas que dijo a Achior. El ingenio, pues, que es menester para los embustes y engaños, así para hacerlos como para entenderlos y hallar el remedio que tienen, apuntólo Cicerón16trayendo la des­ cendencia de este nombre, versutia, el cual dice que viene de este verbo, versar, -aris; porque los que son mañosos, as­ tutos, doblados y cavilosos, en un momento atinan al en­ gaño, y menean la mente17con facilidad. Y así lo ejempli­ ficó el mesmo Cicerón diciendo: Chrisippus, homo sine dubio versutus et callidus: versutus appello quorum celeriter mens ver­ satur18. Esta propriedad de atinar presto al medio es solercia y pertenece a la imaginativa. Porque las potencias que con­ sisten en calor hacen de presto la obra; y por eso los hom­ bres de grande entendimiento no valen nada para la gue­ rra, porque esta potencia es muy tarda en su obra, y amiga de rectitud, de llaneza, de simplicidad y misericordia, todo lo cual suele hacer mucho daño en la guerra. Y fuera de esto, no saben astucias ni ardides, ni entienden cómo se pueden hacer; y , así les hacen muchos engaños porque de todos se fían. Éstos son buenos para tratar con amigos, en­ tre los cuales no es menester la prudencia de la imaginati­ va, sino la rectitud y simplicidad del entendimiento; el cual no admite dobleces ni hacer mal a nadie. Pero para con el enemigo no valen nada, porque éste trata siempre de ofender con engaños, y es menester tener el mesmo in­ genio para poderse amparar. Y así avisó Cristo nuestro re­ dentor a sus discípulos diciendo19: ecce mitto vos sicut oves in 15 (al margen): 14.a sectione, Problem., 15. 16 (al margen): De natura [deorum, III, x]. 17 menear la mente: ‘tener ideas u ocurrencias, agilidad mental’. 18 [‘Crisipo, hombre sin duda taimado y astuto. Llamo taimados a los que retuercen ágilmente su pensamiento’] De natura deorum, ibidem. 19 (al margen): Matb., cap. X [16]. Por otra parte, el final de este párrafo, 529

medio luporum: estote ergo prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae; como si les dijera: «mira que os envío como ovejas en medio de los lobos: sed prudentes como las serpientes y simples como palomas». De la prudencia se ha de usar con el enemigo, y de la llaneza y simplicidad con el amigod. Luego si el capitán no ha de creer a su enemigo y ha de pensar siempre que le quiere engañar, es necesario que tenga una diferencia de imaginativa adivinadora, solerte y que sepa conocer los engaños que vienen debajo de alguna cubierta; porque la mesma potencia que los halla, ésa sola puede inventar los remedios que tienen. Otra diferencia de imaginativa parece que es la que fin­ ge los ingenios y maquinamienios con que se ganan las fuerzas inexpugnables, la que ordena el campo y pone cada escuadrón en su lugar, y la que conoce la ocasión de aco­ meter y retirarse, la que hace los tratos, conciertos y capi­ tulaciones con el enemigo. Para todo lo cual es tan imper­ tinente el entendimiento como los oídos para ver. Y, así, yo no dudo sino que el arte militar pertenece a la imagina­ tiva, porque todo lo que el buen capitán ha de hacer, dice consonancia, figura y correspondencia. La dificultad está ahora en señalar con qué diferencia de imaginativa en particular se ha de ejercitar la guerra. Y en esto no me sabría determinar con certidumbre, por ser co­ nocimiento tan delicado; pero yo sospecho que pide un grado más de calor, que la práctica de la medicina, y que allega la cólera a quemarse del todo. Vese esto claramente porque los capitanes muy mañosos y astutos no son muy animosos ni amigos de romper ni dar la batalla, antes con embustes y engaños hacen a su salvo20 los hechos. La cual propriedad contentó más a Vegecio que otra ninguna: boni enim duces, non aparto praelio in quo est commune periculum, sed ex occulto semper attentant ut, integris suis, quantumpossunt hostes intesobre la amistad, cabe ralacionarlo con la Etica de Aristóteles (VIII, 1157 a 1-4). d enemigo B2 . 20 a su salvo: ‘a su satisfacción, sin peligro, con facilidad y sin estorbo (.Auts.). 530

rimant, certe aut terreant; como si dijera: «los buenos capita­ nes no son aquellos que pelean a cureña rasa21 y ordenan una batalla campal y rompen a su enemigo, sino los que con ardides y mañas le destruyen sin que les cueste un sol­ dado»22. El provecho desta manera de ingenio tenía bien enten­ dido el Senado romano. Porque, puesto caso que algunos famosos capitanes que tuvo vencían muchas batallas, pero, venidos a Roma a recebir el triunfo y gloria de sus hazañas, eran tantos los llantos que hacían los padres por sus hijos, y los hijos por los padres, y las mujeres por los maridos, y los hermanos por sus hermanos, que no se go­ zaba de los juegos y pasatiempos con la lástima de los que en la batalla quedaban muertos. Por donde determinó el Senado de no buscar capitanes tan valientes ni que fuesen amigos de romper, sino hombres algo temerosos y muy mañosos, como Quinto Fabio. Del cual, se escribe que por maravilla arriscaba el ejército romano en ninguna batalla campal, mayormente estando desviado de Roma, donde en el mal suceso no podíae ser de presto socorrido: todo era dar largas al enemigo y buscar ardides y mañas, con los cuales hacía grandes hechos y conseguía muchas victorias sin pérdida de un soldado. Este era recebido en Roma con grande alegría de todos, porque si cien mil soldados saca­ ba, esos mesmos volvía, salvo aquellos que de enfermedad se morían. La grita que las gentes le daban era la que dijo Enniof: unus homo nobis cunctando restituit rem; como si dijera: «uno, dando largas al enemigo, nos hace señores del mun­ do y nos vuelve nuestros soldados»23. Al cual, después, han 21 cureña rasa: ‘tirar a cureña rasa es tirar sin puntería’ (Covarrubias). La cu­ reña era el asiento en que se afirmaban con cuero (de ahí, «cuereña») los caño­ nes y culebrinas; «cureña rasa» significaba, en principio, «sin cañón», o de­ sarmada, y pelear de esta forma era ‘pelear con los cañones desmontados’. La definición de Covarrubias recoge, genéricamente, el significado de ‘pelear con imprecisión, sin asegurarse’. 22 Vegecio, De re militari\ III, iii. e podría B2 . f Ebio B B2 . 23 (al margen): Diálogo De senectute [IV, 10]. Transcribe Cicerón a Ennio 531

procurados imitar algunos capitanes; y por no tener su in­ genio y maña dejaron muchas veces pasar la ocasión del pelear, de donde nacieron mayores daños e inconvenien­ tes que si de presto rompieran24. También {jodemos traer por ejemplo aquel famoso capi­ tán de los cartagineses de quien escribe Plutarco25 estas pa­ labras: «Aníbal, cuando hubo conseguido aquesta tan grande victoria, mandó que liberalmenteh, sin rescate, se dejasen muchos presos del nombre itálico, porque la fama de su humanidad y perdón se divulgase por los pueblos, aunque su ingenio era muy ajeno de estas virtudes. El, de su natural, fue fiero e inhumano; e de tal manera fue disci­ plinado desde su primera puericia, que él no había apren­ dido leyes ni ceviles costumbres, mas guerras, muertes y enemigables traiciones. Así que vino a ser muy cruel capi­ tán, e muy malicioso en engañar a los hombres, y siempre puesto en cuidado de cómo podría engañar a su enemigo. E‘ cuando ya no pudiese por manifiesta pelea vencer, bus­ caba engaños, según de ligero pareció en la presente bata­ lla, y de lo que antes acometió contra Sempronio cerca del río Trebia.» Las señales con que se ha de conocer el hombre que tu­ viere esta manera de ingenio son muy extrañas y dignas de contemplar. Y, así, dice Platón26 que el hombre que fuere muy sabio en este género de habilidad que vamos tratando no puede ser valiente ni bien acondicionado. Porque la prudencia dice Aristóteles27 que consiste en frialdad, y el ánimo y valentía en calor; y así como estas dos calidades (Annales, IX). También en el De re publica (V, 8) aparece como modelo de esta actitud: Marcellus [summus vir] ut acer et pugnax [¿¿uintus Fabius] Maximus ut consi­ deratus et lentus. g de B2. 24 rompieran: ‘lucharan, batallaran’. 25 Plutarco, Vidas, VII, v-vii. h libremente b2. ¡ Y P, V, H. 26 (al margen): Diálogo De scientia [Teeteto, 195 a]. 27 (al margen): 14¿sectione, Problem., 8. [Se refiere el problema a los lugares cálidos: la naturaleza de los hombres que los habitan ha de ser contraria al entorno, o sea, fría; lo que implica que sus moradores son prudentes.] 532

son repugnantes y contrarias, es imposible ser un hombre muy animoso y prudente. Por donde, es necesario que se queme la cólera, y se haga atrabilis, para ser el hombre prudente. Pero donde hay este género de melancolía (por ser fría) luego nace temor y cobardía28. De manera que la austicia y maña pide calor, por ser obra de la imaginativa; pero no en tanto grado como la valentía29. Y, así, se con­ tradicen en la intensión. Pero en esto hay una cosa digna de notar: que de las cuatro virtudes morales (justicia, pru­ dencia, fortaleza y temperancia), las dos primeras han me­ nester ingenio y buen temperamento para poderlas ejerci­ tar. Porque si un juez no tiene entendimiento para alcan­ zar el punto de la justicia, poco aprovecha la voluntad de dar la hacienda a cuya30 es: con buena intención puede errar y quitarla a su dueño. Lo mesmo se entiende de la prudencia; porque si la voluntad bastase para hacer las co­ sas bien ordenadas, ninguna obra buena ni mala errarían los hombres. Ningún ladrón hay que no trate de hurtar de manera que no sea visto; ni hay capitán que no desea tener 28 (al margen): «Los niños que notablemente fueren muy medrosos en se­ ñal cierta de venir a ser hombres muy prudentes; porque la simiente de que se engendraron estaba muy tostada y de naturaleza atrabiliaria» [de nuevo se basa en la tristitia y timor (característicos de la melancolía) del galénico De locis affectis, III, vi; y en el hipocrático aforismo 23 de la sección sexta]. Puede ver­ se, arriba, la nota 39 del cap. V de la ed. reform. 29 Recapitulando lo dicho hasta ahora, podemos observar cómo la apa­ rente contradicción, entre las «armas» («valentía», a quien corresponde la «imaginativa») y las «letras» («prudencia» y «entendimiento»), se salva en un tipo constitucional, el de los melancólicos p or adustión. El excesivo grado de ca­ lor «colérico» de los aficionados a las armas, poetas y enamorados se atempe­ ra cuando se quema la cólera y se convierte en melancolía: «Es necesario que se queme la cólera, y se haga atrabilis, para ser el hombre prudente», porque «la astucia y maña pide calor, por ser obra de la imaginativa; pero n o e n tanto grado como la valentía. Los melancólicos p or adustión (como don Quijote, pongo por caso) son los idóneos para la milicia, en la que la prudencia es más necesaria que el valor (véase, por ejemplo, nota 56 del cap. VI-IX, para don Quijote, y 92 del cap. X-XII para los dos grandes tipos de melancolía). Apar­ te de este tipo constitucional, las «letras» (no incluimos aquí el furor poético) no se avienen con las «armas», con la «valentía» (vide supra, notas 1, 7

y 10).

30 cuya: al dueño, ‘de quien’ sea; en realidad, este relativo debiera estar en masculino (cuyo). 533

prudencia para vencer a su enemigo. Pero el ladrón que no tiene ingenio para hurtar, con maña luego es descubier­ to, y el capitán que carece de imaginativa presto es ven­ cido. La fortaleza y temperancia son dos virtudes que el hom­ bre tiene en la mano, aunque le falte la disposición natu­ ral. Porque si quiere estimar en poco su vida y ser valiente, bien lo puede hacer; pero si es valiente por disposición na­ tural, muy bien dicen Aristóteles y Platón que es imposi­ ble ser prudente aunque quiera. De manera que, según esto, no es repugnancia juntarse la prudencia con el ánimo y valentía; porque el prudente y sabio tiene entendido que por el ánima ha de poner la honra, y por la honra la vida, y por la vida la hacienda; y así lo secutai31. De aquí nace que los nobles, por ser tan honrados, son tan valientes, y no hay quien más trabajos padezca en la guerra (con estar criados en muchos regalos) a trueque que no les digan co­ bardes. Por esto se dijo: «Dios os libre de hidalgo de día y fraile de noche»; que el uno por ser visto y el otro porque no le conozcan, pelean con ánimo doblado. En esta mesma razón está fundada la religión de Malta: que sabiendo cuánto importa la nobleza para ser un hom­ bre valiente, manda por constitución que los de su hábito todos sean hijosdalgos de padre y de madre, pareciéndole que por esta causa pelearían cada uno por dos abolorios32. i ejecuta P, V, H. 31 por... ha de poner: esto es, ‘ha de supeditar ia honra al alma’, para salvarla; y así sucesivamente con la vida y la hacienda. Observemos cómo Huarte, muy sutilmente, ha ido trazando hasta el momento una dependencia tempe­ ramental de las cuatro virtudes, llegando incluso a afirmar que la voluntad (una de las potencias del alma tradicionales) no es suficiente para obrar bien. Se ha adentrado en el terreno moral y, de paso, ha logrado despistar a los censores. Y además, pretende explicar «naturalmente» la escala de valores contemporáneos: a renglón seguido esclarece «humoralmente» el porqué de la valentía de los nobles, pese a que (por su crianza regalada; de nuevo, la ne­ cessitas magistra) no les acompañen las cualidades elementales de los humores; esto es, intenta explicar la idea del «deseo de alabanza» (cfr. F. Rico, «El de­ seo de alabanza», en Problemas del «Ladrillo», Madrid, 1988, págs. 57-68), que tanta importancia tuvo (a través del concepto de la virtus clásica) en aquel momento. 534

Pero si a un hidalgo le dijesen que asentase un campo y que le diese el orden con que se había de romper al enemigo, si no tenía ingenio para ello haría y diría mil disparates, por­ que la prudencia no está en mano de los hombres; pero si le mandasen que guardase un portillo3233, bien se podían descuidar con él aunque naturalmente fuese cobarde. La sentencia de Platón se ha de entender cuando el hombre prudente sigue su inclinación natural y no la rige con la razón. Y, así, es verdad que el hombre muy sabio no puede ser valiente por disposición natural; porque la cóle­ ra adusta que le hace prudente, ésa dice Hipócrates que le hace temeroso y cobarde34. La segunda propriedad que no puede tener el hombre que alcanzare esta diferencia de ingenio es ser blando y de buena condición. Porque alcanza muchas tretas con la imaginativa, y sabe que por cualquier error y descuido se viene a perder un ejército, hace el caso de ello que es me­ nester. Pero la gente de poco saber llama desasosiego al cuidado; al castigo, crueldad; a la remisión, misericordia, y al sufrir y disimular las cosas mal hechas, buena condición; y esto realmente nace de ser los hombres necios, que no al­ canzan el valor de las cosas ni por donde se han de guiar; pero los prudentes y sabios no tienen paciencia ni pueden sufrir las cosas que van mal guiadas, aunque no sean suyas: por donde viven muy poco y con muchos dolores de espí­ ritu. Y, así, decía Salomón35: dedi quoque cor meum ut scirem prudentiam atque doctrinam, erroresque et stultitiam, et agnovi quod in his quoque esset labor et afflictio spiritus, eo quod in multa sapien­ tia multa sit indignatio, et qui addit ad scintiam addit ad dolorem; como si dijera: «yo fui nescio y sabio, y hallé que en todo 32 abalorios: ‘abolengos’. Para la orden de Malta, puede verse G. C. Bascapá, U Ordine soprano di Malta e g li ordini equestri della Chiesa nella storia e nel diritto (Mi­ lán, s. d.). 33 portillo: aquí vale ‘abertura, agujero de una muralla’. 34 (al margen): 6.a Apborism., 23. 35 (al margen): Eclesiastés, cap. I [17-18]. Aparte de la referencia bíblica, observamos claros ecos de la Ética del estagirita (esp. II, 1108 a-b), que utiliza más de una vez. 535

hay trabajo; pero el que a su entendimiento le da mucha sabiduría luego adquiere mala condición y dolores». En las cuales palabras parece dar a entender Salomón que vivía más a su contento siendo nescio, que cuando le dieron sa­ biduría. Y así es ello realmente, que los nescios viven más desta­ cados, porque ninguna cosa les da pena ni enojo, ni pien­ san que en saber nadie les hace ventaja; a los cuales llama el vulgo ángeles del cielo, viendo que ninguna cosa les ofende, ni se enojan, ni riñen las cosas mal hechas, y pasan por todo. Y si considerasen la sabiduría y condición de los án­ geles, verían que es palabra mal sonante y aun caso de In­ quisición; porque dende que tenemos uso de razón hasta que morimos no hacen otra cosa sino reñimos las cosas mal hechas y avisarnos de lo que nos conviene hacer. Y si como nos hablan en su lenguaje espiritual (moviendo la imaginativa) nos dijesen con palabras materiales su pare­ cer, los temíamos por importunos y mal acondicionados; y si no, miremos qué tal pareció aquel ángel, que refiere san Mateo, a Herodes y a la mujer de su hermano Filipo, pues por no oírle su reprensión le cortaron la cabeza36. Más acertado sería, a estos hombres que el vulgo necia­ mente llama ángeles del cielo, decir que son asnos de la tierra. Porque, entre los brutos animales, dice Galeno37 que no hay otro más tonto ni de menos ingenio que el asno, aun­ que en memoria los vence a todos38: ninguna carga rehúsa, por donde lo llevan va sin ninguna contradicción, no tira coces ni muerde, no esk fugitivo ni malicioso, si le dan de palos no se enoja, todo es hecho al contento y gusto del que lo ha menester. Estas mesmas propriedades tienen los hombres a quien el vulgo llama ángeles del cielo; la cual blandura les nace de ser necios y faltos de imaginativa y te36 (al margen): «San Juan Bautista era ángel en el oficio». Math., cap. XI [10]. 37 (al margen): II Metbod., cap. VII [Opera, I, col. 100]. 38 (al margen): «Nota cuán contraria es la memoria de la potencia discur­ siva, aun en los brutos animales.» k [ ] b 2. 536

ner remisa la facultad irascible. Y ésta es muy grande falta en el hombre y arguye estar mal compuesto. Ningún ángel ni hombre ha habido en el mundo de mejor condición que Cristo nuestro redentor; y entrando un día en el templo dio muy buenos azotes a los que halló vendiendo mercadu­ rías. Y es la causa que la irascible39 es el verdugo y espada de la razón. Y el hombre que no riñe las cosas mal hechas, o lo hace de necio o por ser falto de irascible. De manera que el hombre sabio por maravilla es blando ni de la condición que querrían los malos. Y, así, los que escriben la historia de Julio César están espantados de ver cómo los soldados podían sufrir un hombre tan áspero y desabrido; y nacíale de tener el ingenio que pide la guerra. La tercera propriedad que tienen los que alcanzan esta diferencia de ingenio es ser descuidados de ornamento de su persona. Son casi todos desaliñados, sucios, las calzas caídas, llenas de rugas, la capa mal puesta, amigos del sayo viejo y de nunca mudar el vestido40. 39 La dignificación de la ira en el Renacimiento, pese a que estaba irrevo­ cablemente clasificada como pecado mortal (para explicar los Salmos, IV, 5: irascimini et nolite peccare, san Gregorio —Moralia, V, xlx, 82 y ss.; Patr. Lat.,. 75, 726y ss.— y san Bernardo —Sermones, Patr. Lat., 183, 487— se vieron forzados a postular una ira deliberada, que «no estalla», pero viene cuando es llamada), corre pareja con la conversión de la terrible acedía en noble melan­ colía, que ya hemos visto (vid., por ejemplo, notas 79-80 del cap. V de la ed. reform.): aquélla siguió como pecado mortal, pero un refinamiento aristoté­ lico de la aflicción (el que hemos visto tantas veces: Problemata, XXX, 1) se convirtió en privilegio de hombres inspirados. Bajo la influencia del De ira, de Séneca, y pese a que la clasificación medie­ val de los pecados continuó, una «ira noble» fue separada del vicio común y defendida como virtud por, principalmente, los humanistas florentinos: un ejemplo característico es el De ira de Policiano (Opera, II, 1519, fols. 54 v. y ss.). Cfr., sobre la revaíorización de la ira entre los pensadores políticos, H. Barón, «La rinascita dell’etica statale romana neU’Umanesimo flo ren tin o del Quattrocento», Civilta Moderna, VII (1935), pág. 38, y D. Cantimori, «Rhetoric and Politics in Italian \\\im&nismy>,Journal o fthe Warburg Institute, I (1937), pág. 92. Vide notas 79-80 del cap. V de la ed. reform. 40 (al margen): «De los hombres que están ocupados en profundas imagi­ naciones dice Horacio: et bonapars non ungues ponere curat, secreta petit loca; como si dijera: «no se cortan las uñas ni se lavan las manos, son sucios y desaliña­ dos» [Ad Pisones, 297-298]. Hay que precisar, no obstante, que Horacio lo que 537

Esta propriedad cuenta Lucio Floro que tenía aquel fa­ moso capitán Viriato, de nación portugués, del cual dice y afirma (encareciendo su grande humildad) que menospre­ ciaba tanto los aderezos de su persona, que no había solda­ do particular en todo su ejército que anduviese peor vesti­ do41. Y realmente no era virtud, ni lo hacía con arte42, sino que es efecto natural de los que tienen esta diferencia de imaginativa que vamos buscando. El desaliño de Julio César engañó grandemente a Cice­ rón. Porque preguntándole, después de la batalla, la razón que le había movido a seguir las partes de Pompeyo, cuen­ ta Macrobio que respondió: praecinctura me fefellit; como si dijera: «engañóme ver que Julio César era un hombre desa­ liñado y que nunca traía pretina», a quien los soldados, por baldón, le llamaban ropa suelta. Y esto le había de mover para entender que tenía el ingenio que pedía el consejo de la guerra; como lo atinó Sila (cuenta Tranquilo), que vien­ do el desaliño que tenía Julio César siendo niño, avisó a los romanos diciendo: cavete puerum male praecinctum; como si pretende es satim ar ciertas afectaciones de algunos poetas; Huarte, por otra parte, traduce muy libremente secreta petit loca por «no lavarse las manos», «ser sucios y desaliñados». En un interesante artículo Margherita iMorreale («Lu­ ciano y las invectivas “antiescolásticas” en El Scholastico y en El Crotalón», Bulletin Hispanique, LIV [1952], págs. 370-385) advirtió la presencia de Luciano en la descripción del «tipo de sabio hipócrita, absorto en mil cuestiones y dis­ tinciones sofísticas, sucio, pálido y desharrapado a la par que arrogante y vo­ luntarioso, polo opuesto, por su perezosa inactividad, al idiotes... El diálogo Icaro-Menipo puede considerarse como representativo de este género de sátira lucianesca»: la imagen del sabio de Luciano es la cruz de la de Huarte, pues aquél es de la especie de los hipócritas que, «cuando se quedan a solas, ¿quién podrá decir cuánto comen, cómo se entregan a la lujuria, cómo lamen la su­ ciedad de cada céntimo?»; El Scholastico y El Crotalón devuelven la misma ima­ gen amoral de estos pseudofilósofos aparentemente tan abstraídos en sus ca­ vilaciones, que descuidan su aspecto físico. Véase también el trabajo de A. Buck, «Democritus ridens et Heraclitus flens», op. cit., págs. 170-181. 41 Como muy bien apunta Sanz (pág. 332, nota IV), no es Lucio Floro (no habla de esta asunto en el libro II, xvii, dedicado a Viriato, de su Epithome de gestis Romanorum) La fuente en este caso, sino Justino (XLIV, ii), quien afirma que Viriato usó siempre el mismo vestido, ut quivis gregarius miles ipso imperatore opulentior videretur. 42 hacer con arte: aquí vale ‘afectar’. 538

les dijera: «guardaos, romanos, de aquel muchacho mal ce­ ñido»43. De Aníbal nunca acaban de contar los historiadores el descuido que tenía en el vestir y calzar, y cuán poco se daba por andar pulido y aseado*. El ofenderse (notable45 La referencia de Macrobio está en Saturnalia, II, iv; la de Suetonio en De vita duodecim Caesarum, I, xlv, 5 (cfr. Aulo Gelio, Noctes Atticae, VII, x ii, 1).

* Intercala en este punto (tras aseado) la siguiente adición: Quiriendo Hipócrates dar señales para conocer el ingenio y habilidad de los médicos, fuera de otros muchos indicios que halló para ello, escogió por el más principal el ornato y atavío de su persona. El que se curare las manos y cortare las uñas, y trujere los dedos llenos de anillos, los guantes muy oloro­ sos, las calzas tiradas, el sayo que asiente bien y sin rugas, la capa limpia y sin pelillos, y de todo esto tuviere mucho cuidado, bien lo pueden señalar por hombre de poco entendimiento. Y, así dijo: ex vestitu enim cognosces homines: quamvis enim fuerint splendide ornati, multo magisfugiendi sunt et a conspectibus odio ha­ bendi; como si dijera: «del vestido conocerás los hombres; y cuanto más los vieres que tratan de andar bien vestidos y aseados, tanto más has de huir de­ dos, porque para ninguna cosa son buenos» [De decenti ornatu, II]. De los hombres de grande ingenio y que están siempre ocupados en pro­ fundas imaginaciones se espantaba Horacio viéndoles las uñas largas, los nu­ dillos de los dedos llenos de suciedad, la capa arrastrando, el sayo por aboto­ nar, la camisa sucia, sin cordones, los zapatos a chancletas, las calzas rotas, caídas y llenas de rugas. Y, así, dijo: et bona pars non ungues ponere curat: secreta p e ­ tit loca; como si dijera: «no se cortan las uñas ni se lavan las manos» [Ad Piso­ nes, 297-298]. Y es la razón que el grande entendimiento y la mucha imagina­ tiva hacen burla de todas las cosas del mundo, porque en ninguna dellas ha­ llan valor ni substancia. Solas las contemplaciones divinas les dan gusto y contento, y en éstas ponen su diligencia y cuidado, y desechan las demás. Para conocer un hombre y trabar con él amistad (dice Cicerón) es menes­ ter gastar primero una hanega de sal, porque son sus costumbres tan ocultas y dobladas, que en breve tiempo ninguno las puede alcanzar: sola la experien­ cia de haber tratado muchos días con él nos lo pone claro y patente [en reali­ dad, el lugar, y a la letra, es de Aristóteles: Etica, VIII, 1156 b 25-30; algo pa­ recido dice Cicerón en el De amicitia, XVII, 61]. Pero si Cicerón advirtiera en las señales que pone la divina Escritura, con sólo un puñado de sal hiciera alarde de sus costumbres y mañas sin aguardar tanto tiempo. Tres cosas (dice el sabio) descubren a un hombre por doblado que sea: la primera es el reír, la segunda, el vestir y la tercera, el andar [Eclesiástico, XIX, 27]. De la risa ya hemos dicho atrás que siendo mucha y en cualquier oca­ sión, y a grandes voces y dando palmadas, y con otras descomposturas que tienen los muy risueños, que los tales son faltos de imaginativa y entendi­ miento. Del vestir con mucha curiosidad y andar siempre a caza buscando los pelillos de la ropa, basta lo dicho; sólo quiero advertir aquí que no trato de condenar la limpieza y ornato de los hombres, ni alabar su desaliño y su-

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mente) con los pelillos de la capa, y tener mucho cuidado de que anden tiradas las calzas y que el sayo asiente bien sin que haga rugas, pertenece a una diferencia de imagina­ tiva de muy bajos quilates*44, y que contradice al enten­ dimiento y a esta diferencia de imaginativa que pide la guerra. La cuarta señal es tener la cabeza calva. Y está la razón muy clara. Porque esta diferencia de imaginativa reside en la parte delantera de la cabeza, como todas las demás45, y el demasiado calor quema el cuero de la cabeza y cierra los caminos por donde han de pasar los cabellos; aliende que la materia de que se engendraron1, dicen los médicos, que son los excrementos que hace el celebro al tiempo de su nutrición, y con el gran fuego que allí hay todos se gastan y consumen, y así falta materia de que poderse engendrar46. ciedad. Porque todo esto es vicio y requiere mediocridad; y así dijo Cicerón: adbibenda estpraeterea munditia non odiosa nec exquisita nimis: tantum quodfugiat agres­ tem et inhumanam negligentiam; eadem ratio est habenda vestitu. Del andar notó Cice­ rón dos diferencias por extremo, y ambas las condenó por viciosas: la prime­ ra, andar apriesa, y la segunda, muy a espacio; y así dijo: cavendum est autem, ne aut tarditatibus utemur in ingressu mollioribus, et pomparum serrulis similes esse videamur; aut in festinationibus suscipiamus nimias celeritates, quae, cum fiunt, anhelitus moventur, vultus mutantur, ora torquentur, ex quibus magna significatio f i t non adesse constantiam; como si dijera: «guardaos de andar tan a espacio, que pareara que vais en al­ guna procesión, con la pompa y aparato de las imágenes; ni tan apriesa que levantéis el anhélito [‘aliento’], y mudéis el rostro y torzáis la boca y hagáis algunos regaños, de lo cual coligen los que os están mirando que no tenéis constancia». Pero, realmente, no son estas las diferencias de andar que descu­ bren el ingenio del hombre, sino otras muy diferentes, las cuales consisten en cierta acción que no se puede pintar con la pluma ni explicar con la lengua. Y, así, dijo Cicerón que vistas por los ojos son fáciles de entender, y para de­ cir y escrebir muy dificultosas». 44 (al margen): Ex vestitu enim cognosces homines: quamvis enim fuerint splendide or­ nati, multo magisfugiendi sunt, et a conspectibus odio habendi [‘En el vestido conoce­ rás a los hombres: cuanto más adornados estén, tanto más les has de huir’] Hippoc., libro De decenti ornatu [II]. 45 Es la opinión de Avicena (Canon, fen. I, i, doct. VI, cap. 5): Porro post sensum communem ineadem anteriore parte capitis phantasiam. El «como todas las de­ más» de Huarte hay que referirlo a los demás tipos de «imaginativa», no al resto de potencias: la aestimativa seu cogitativa en el ventrículo central del cere­ bro; la memoria en el posterior (Avicena, loe. cit.). 1 engendra B2 . 46 Galeno, De temperamentis, II, v (Opera, I, cois. 53 D y 54 A-B). 540

La cual filosofía si a lc a ta ra Julio César, no se corriera tanto de tener la cabe2a calva; el cual, por cubrirla, hacía volver con maña a la frente parte de los cabellos que ha­ bían de caer al colodrillo. Y de ninguna cosa dice Tranqui­ lo que gustara tanto, como si el Senado mandara que trujera siempre la corona de laurel en la cabeza, no más de por cubrir la calva47. Otro género de calva nace de ser el cele­ bro duro y terrestre y de gruesa composición48, pero es se­ ñal de ser el hombre falto de entendimiento11, de imagina­ tiva y memoria. La quinta señal en que se conocen los que alcanzan esta diferencia de imaginativa es que los tales tienen pocas pa­ labras y muchas sentencias. Y es la razón que, siendo el ce­ lebro duro y seco, por fuerza han de ser faltos de memoria, a quien pertenece la copia de los vocablos. El hallar mu­ cho que decir nace de una junta que hace la memoria con la imaginativa en el primer grado de calor. Los que alcan­ zan esta junta de ambas potencias son ordinariamente muy mentirosos, y jamás les falta qué decir y contar aunque los estén escuchando toda la vida. La sexta propriedad que tienen los que alcanzan esta di­ ferencia de imaginativa es ser honestos y ofenderse nota­ blemente con las palabras sucias y torpes. Y, así, dice Cice­ rón49 que los hombres muy racionales imitan la honesti­ dad de Naturaleza, la cual puso en oculto las partes feas y vergonzosas que hizo para proveer las necesidades del hombre y no para hermosearle, y en éstas ni consiente po­ ner los ojos ni que los oídos sufran sus nombres. Esto bien se puede atribuir a la imaginativa, y decir que se ofende con la mala figura de aquellas partes. Pero en el capítulo postreromdamos razón de este efecto y lo reducimos al en­ tendimiento; y juzgamos por faltos de entendimiento a los que no les ofende la deshonestidad. Y porque con la dife­ 47 Suetonio, ibíd., I, xlv, 5. 48 Galeno, loe. cit., 54 D. » j B 2.

49 (al margen): Libro I De officiis [iv, 14]. m diez y siete B2 . 541

rencia de imaginativa que pide el arte militar casi se junta el entendimiento, por eso los buenos capitanes son hones­ tísimos. Y, así, en la historia de Julio César se hallará un acto de honestidad, el mayor que ha hecho hombre en el mundo*. Y es que, estándole matando a puñaladas en el Senado, viendo que no podía huir la muerte, se dejó caer en el suelo, y con la vestidura imperial se compuso de tal manera, que después de muerto le hallaron tendido con grande honestidad, cubiertas las piernas y las demás partes que podrían ofender la vista. La séptima propriedad, y más importante de todas, es que el capitán general sea bien afortunado y dichoso; en la cual señal entenderemos claramente que tiene el ingenio y habilidad que el arte militar ha menester. Porque, en reali­ dad de verdad, ninguna cosa hay que ordinariamente haga a los hombres desastrados50, y no sucederles siempre las cosas como desean" es ser faltos de prudencia y no poner los medios convenientes que los hechos requieren51. Por * Supresión por expurgo de el mayor que ha hecho hombre en el mundo. 50 desastrados: ‘desafortunados, desdichados’. Comp. P. Saiazar de Mendo­ za, Crónica del Cardenal Mendoza, I, 55: «Quitó los juramentos, los juegos y to­ dos los entretenimientos deshonestos, que suelen ser causa de sucesos desas­ trados en la guerra.» n sino P, V, H. 51 La contraposición «fortuna» «prudencia» (o «virtud») es uno de los te­ mas más abordados en el siglo xvi; cfr. G. Paparelli, «Virtú e fortuna nel Me­ dioevo, nel Rinascimento e in Machiavelli», Cultura sscuola, IX: 33-4 (1970), págs. 76-89; F. Rico, Vida u obra de Petrarca, I: Lectura del «Secretum», Padua y Chapel Hill, 1974, págs. 376-441, e id., «El deseo de alabanza», op. cit., págs. 60-62, y passim. Se trataba, en general, de una afirmación de la capacidad in­ dividual de hacer frente a lo indeterminado; una defensa del libre albedrío, que, arropado con una actuación virtuosa y provisto de los medios necesa­ rios, no debe temer ningún embate de la fortuna, incluso, como aquí se ve, debe negar su existencia y sustituirla. G. Paparelli (Cultura epoesía, Nápoles, 1977, págs. 95-113) ofrece una buena información sobre los tratados huma­ nistas sobre esta cuestión; comp. con la ed. de C Bianca del DeJato et fortuna de C. Salutati (Florencia, 1985, pág. XIX, n. 57, y passim); véase también Otis H. Green, España y la tradición occidental, op. cit., II, 320-329 y 343-353. No obstante, creo detectar huellas del pensamiento aristotélico en Huarte, en concreto y de nuevo, de la Etica (I, ix, 1099 b 15-35); la misma que apare­ ce, por ejemplo, en el comentario del Brócense a la segunda estrofa de El La­ berinto de Fortuna de Mena: «Si hay fortuna o no, y qué sea fortuna, larga 542

tener Julio César tanta prudencia en lo que ordenaba era el más bien afortunado de cuantos capitanes ha habido en el mundo, en tanto que en los grandes peligros animaba a sus soldados diciendo: «no temáis, que con vosotros va la bue­ na fortuna de César». Los filósofos estoicos tuvieron entendido que, así como había una causa primera, eterna, omnipotente y de infinita sabiduría, conocida por el orden y concierto de sus obras admirables, así hay otra imprudente y desatinada cuyas obras son sin orden ni razón y faltas de sabiduría, porque con una irracional afición da y quita a los hombres las ri­ quezas, dignidades y honra. Llamáronla con este nombre: Fortuna, viendo que era amiga de los hombres que hacían sus cosas forte, que quiere decir acaso, sin pensar, sin pru­ dencia ni guiarse por cuenta y razón52. Pintábanla, para dar a entender sus costumbres y mañas, en forma de mujer, con un cetro real en la mano, vendados" los ojos, puesta de pies sobre una bola redonda, acompañada de hombres ne­ cios, todos sin arte ni manera de vivir. Por la forma de mujer, notaban su gran liviandad y poco saber; por el cetro real, la confesaban por señora de las riquezas y honra; el tener vendados los ojos daba a entender el mal tiento que disputa requiere. Juvenal dice que si no hobiera necios, que no hobiera fortu­ na; y Aristóteles, en sus Eticas magnas, dice que donde hay saber y entendi­ miento hay poca fortuna, y donde esto fallece hay mucho de fortuna» (Mena, Las Obras, ed. de F. Sánchez de las Brozas, Salamanca, 1582). Véase también F. Gzziote., Naturalei&zypensamiento en España en los siglos XV Iy XVII, Salaman­ ca, 1981, págs. 103-107. 52 El concepto de fortuna en los estoicos puede verse en Stoicorum Vetemm Fragmenta, ed. por Hans von Arnim, 4 vols., Leipzig, 1903-1926 (reimpr. Stuttgart, 1964), especialmente, II, págs. 288-298; en L. Zanta, La renaisutmtr du stoicisme au XVIe siecle, París, 1914; también en A. Passerini, «II concetto antico di Fortuna», Philology, 1935, págs. 90-97. Las fuentes clásicas son abundantísimas: Séneca, De beneficiis, IV, iv; Ad Lucilium, XI, iv, 5-6; Ovidio, Fastos, VI, 573 y ss.; Plutarco, De Fortuna Romanorum, 4, Moralia, 318 A; Saiustio, Bellum lugurtbinum, 1 ,1-3; etc. Respecto a la etimología, el «forte» a que se refiere Huarte es el ablativo del defectivo fors (‘azar, suerte, fortuna*), que, mitológicamente, es el principio masculino de la Casualidad; la fórmula Fms Fortuna acaba por designar una sola divinidad, pues la segunda es el principo femenino (cfr. Cicerón, De legibus, II, xi, 28). ñ vendada P, V, H.

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tiene en repartir estos dones; estar de pies sobre la bola re­ donda significa la poca firmeza que tiene en los favores que hace: con la mesma facilidad que los da los torna a quitar, sin tener en nada estabilidad53. Pero lo peor que en ella hallaron es que favorece a los malos y persigue a los buenos, ama a los necios y aborrece los sabios, los nobles abaja y a los viles ensalza, lo feo le agrada y lo hermoso le espanta. En la cual propriedad con­ fiados muchos hombres que conocen su buena fortuna se atreven a hacer hechos locos y temerarios, y les suceden muy bien y otros hombres muy cuerdos y sabios, aun las cosas que van guiadas con mucha prudencia, no se atreven a ponerlas por obra, sabiendo ya por experiencia que estas tales tienen peores sucesos. Cuán amiga sea la fortuna de gente ruin, pruébalo Aris­ tóteles preguntando54: cur divitiae, magna ex parte, ab homini­ buspravis potius quam bonis habeantur?; como si dijera: «¿qué es la razón que, por la mayor parte, las riquezas están en po­ der de los malos y la pobreza en los buenos?». Al cual pro­ blema responde: an quiafortuna caeca est; discernere sibi atque se­ ligere quod melius non potest; como si respondiera: «que la for­ tuna es ciega y no tiene discreción para elegir lo mejor». Pero ésta es respuesta indigna de tan gran filósofo. Porque ni hay Fortuna que dé las riquezas a los hombres; y, puesto caso que la hubiera, no da la razón por qué favorece siem­ pre a los malos y desecha los buenos55. La verdadera solu­ 53 La representación iconográfica de Fortuna tal como la describe Huarte es la más corriente en el Renacimiento; vid. R. van Marle, Iconographie de I ’art profane, II, París, 1932, pág. 185; A. Doren, «Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance», Vortrágeder Bibliothek Warburg II, i (1924), págs. 136 y ss.; R. Wittkower, «Chance, Time and Virtue», Journal o f tbe Warburg Institute, I (1938), pág. 318. El paso de la rueda a la esfera que rueda queda explicado en estos trabajos; frente a la esfera, o piedra redonda, solía colocarse a la sabidu­ ría sobre una cuadrada (cfr. Alciato, Emblemata, 1605, núm. 98, donde el glo­ bo de Fortuna está contrastado por el cubo de Hermes), y junto a la represen­ tación lemas como el ciceroniano virtute duce, comite fortuna (Ad familiares, X, iii); cfr. Edgar Wind, Los misterios paganos del Renacimiento, Barcelona, 1972, págs. 107-108. 54 (al margen): 29.a sectione, Problem., 8. 55 La negación del concepto de fortuna (o su suplantación por la Provi544

ción de esta pregunta es que los malos son muy ingeniosos, y tienen fuerte imaginativa para engañar comprando y vendiendo, y saben granjear*56 la hacienda y por dónde se ha de adquirir; y los buenos carecen de imaginativa, mu­ chos de los cuales han querido imitar a los malos y, tratan­ do con el dinero, en pocos días perdieron el caudal. Esto notó Cristo nuestro redentor57 viendo el habilidad de aquel mayordomo a quien su señor tomó cuenta, que, quedándose con buena parte de su hacienda, le dio finiqui­ to58 de la administración. La cual prudencia (aunque fue para mal) alabó Dios y dijo: quia filii hujus saeculi prudentiores filiis lucis in generatione sua sunt; c o m o si dijera: «más pruden­ tes son los hijos de este siglo en sus invenciones y mañas, que los que son del bando de Dios». Porque éstos ordina­ riamente son de buen entendimiento, con la cual potencia se aficionan a su ley, y carecen de imaginativa, a la cual po­ tencia pertenece el saber vivir en el mundo. Y, así, mu­ chos son buenos moralmente porque no tienen habilidad para ser malos. Esta manera de responder es más llana y palpable. Por no atinar los filósofos naturales a ella, fin­ gieron una causa tan estulta y desatinada como es la Fortu­ na, a quien atribuyesen los malos y buenos sucesos, y no a la imprudencia o mucho saber de los hombres. Cuatro diferencias de gentes se hallan en cada república (si alguno las quisiere buscar): unos hombres hay que son sabios y no lo parecen, otros lo parecen y no lo son, otros ni lo son ni lo parecen59. Hay unos hombres callados, tar­ dos0 en hablar, pesados en responder, no polidos ni con ornamento de palabras, y dentro de sí tienen ocultada una potencia natural tocante a la imaginativa, con la cual co­ nocen el tiempo, la ocasión de lo que han de hacer, el ca­ dencia cristiana) también fue estudiado porj. B. Avalle-Arce, La novelapasto­ ril española, Madrid, 21974, págs. 82-28, y bibliografía en n. 36. 56 granjear: vale por ‘aumentar, hacer crecer’. 57 (al margen): Luccae, cap. XVI [8]. 58 dar finiquito: ‘acabar con el caudal o con otra cosa’ (Auts.). 59 Hay que suponer la cuarta «diferencia» («otros lo son y lo parecen»), que no figura ni en la edición princeps ni en la reformada. ° tardíos P, V, H. 5 45

mino por donde lo han de guiar, sin comunicarlo con na­ die ni darlo a entender. A éstos llama el vulgo dichosos y bien afortunados, pareciéndole que con poco saber y pru­ dencia se les viene todo a la mano. En contrario, hay otros hombres de grande elocuencia en hablar y decir, grandes tra2adores60, hombres que tratan de gobernar todo el mun­ do, y que fingen que con poco dinero se podría ganar de comer, que al parecer de la gente vulgar no hay más que saber; y, venidos a la obra, todo se les deshace en las ma­ nos. Éstos se quejan de la Fortuna y la llaman ciega, loca y bruta, porque las cosas que hacen y ordenan con mucha prudencia hace que no tengan buen fin. Y si hubiera For­ tuna que pudiera responder por sí, les dijera: «Vosotros sois los nescios, locos y desatinados, que, siendo impru­ dentes, os tenéis por sabios y, poniendo malos medios, queréis buenos sucesos». Este linaje de hombres tiene una diferencia de imaginativa que pone ornamento y afeite61 en las palabras y razones, y les hace parecer lo que no son. Por donde concluyo que el capitán general que tuviere el ingenio que pide el arte militar y mirare primero muy bien lo que quiere hacer será muy afortunado y dichoso; y si no, por demás es pensar que saldrá con ninguna victo­ ria. Si no es que Dios pelea por él, como lo hacía con los ejércitos de Israel; y, con todo eso, se eligían los más sabios y prudentes capitanes que había, porque ni conviene dejar­ lo todo a Dios ni fiarse el hombre de su ingenio y habili­ dad: mejor es juntarlo todo, porque no hay otra fortuna sino Dios y la buena diligencia del hombre62. El que inventó el juego del ajedrez hizo un modelo del arte militar, representado en él todos los pasos y contem­ 60 trazadores: vale ‘emprendedores’, de ideas o negocios. 61 afeite: ‘el aderezo que se pone a alguna cosa para que parezca bien’ (Covarrubias). 62 No equipara Huarte estrictamente a la Fortuna con Dios, tal como, por ejemplo, hará Calderón (uno de cuyos dramas alegóricos lleva, precisamente, este título: No hay más Fortuna que Dios); más bien la fortuna era las «causas se­ gundas» que Dios «deja libres» y que la «diligencia del hombre» ha de intentar sujetar a sus fines. Véase nota 52. 546

placiones63de la guerra, sin faltar ninguno. Y de la manera que en este juego no hay fortuna, ni se puede llamar dicho­ so el jugador que vence a su contrario, ni el vencido desdi­ chado, así el capitán que venciere se ha de llamar sabio y el vencido ignorante, y no dichoso ni mal afortunado. Lo primero que ordenó en este juego fue que, en dando mate al rey, quedase el contrario victorioso, para dar a en­ tender que todas las fuerzas de un ejército están puestas en la buena cabeza del que lo rige y gobierna. Y para hacer de ello demostración, dio tantas piezas a uno como a otro, por que cualquiera que perdiese tuviese entendido que le faltó el saber y no la fortuna. De lo cual se hace mayor evi­ dencia considerando que un gran jugador a otro de menos cabeza le da la mitad de las piezas, y con todo eso le gana el juego. Y así lo notó Vegecio diciendo64: pauciores numero et inferioribus viribus, superventus et insidiasfacientes sub bonis ducibus, reportarunt saepe victoriam; como si dijera: «mucnas veces acontece que pocos soldados y flacos vencen a los muchos y fuertes, si son gobernados por un capitán que sabe hacer muchos embustes y engaños». Puso también que los peones no pudiesen volver atrás para avisar al capitán general que cuente bien las tretas an­ tes que envíe los soldados al hecho; porque, si salen erra­ das, antes conviene que mueran en el puesto que volver las espaldas. Porque no ha de saber el soldado que hay tiempo de huir ni acometer en la guerra si no es por orden del que los gobierna; y, así, en tanto que le durase la vida, ha de guardar su portillo so pena de infame. Junto con esto puso otra ley: que el peón que corriere siete casas sin que le prendan, reciba nuevo ser de dama y pueda andar por don­ de quisiere y asentarse junto al rey, como pieza libertada y noble. En lo cual se da a entender que importa mucho en la guerra, para hacer los soldados valientes, pregonar inte­ reses, campos francos y honras a los que hicieren hechos señalados. Especialmente si la honra y provecho ha de pa­ sar a sus descendientes, entonces lo hacen con mayor áni­ 63 contemplaciones: ‘supuestos teóricos, tácticos’. 64 (al margen): Libro III, título IX [De re militari]. 547

mo y valentía65. Y, así, dice Aristóteles66 que en más esti­ ma el hombre el ser universal de su linaje, que su vida en particular. Esto entendió bien Saúl cuando echó un bando en su ejército que decía67: virum quipercusserit eum, ditabit rex divitiis magnis, et filiam suam dabit ei, et domum patris eius faciet absque tributo in Israel; como si dijera: «cualquierp soldado que ma­ tare a Golías le dará el rey muchas riquezas y le casará con su hija, y la casa de su padre quedará libre de pechos68 y servicios». Conforme a este bando, había un fuero en Es­ paña que disponía que cualquier^ soldado que por sus bue­ nos hechos mereciese devengar quinientos sueldos de paga (que era la más subida ventaja que se daba en la guerra) quedase, él y todos sus descendientes, para siempre jamás libres de pechos y servicios69. 65 Respecto a la nobleza hereditaria, véase abajo nota 79. 66 (al margen): Libro II De anima [iii, 415 a 25-30 y b 1-8]. Ya hablamos arriba (nota 77 del cap. XII-XIV) de la «participación de lo eterno» median­ te la supervivencia de la especie, pues no es posible una «existencia ininte­ rrumpida...; y lo que pervive no es él mismo, sino otro individuo semejante a él, uno no en número, sino en especie». O sea, no es que el hombre, como dice Huarte, «más estima el hombre el ser universal de su linaje, que de su vida en particular», sino que es la única solución que tiene en sus manos para perpetuarse, «por aver mantenencia», como afirma Juan Ruiz y explica admi­ rablemente el profesor Rico en el artículo arriba citado. 67 (al margen): Libro I Regum, cap. XVII [25]. P cualquiera B2 . 68 pechos: ‘tributos, contribuciones’. eratio galénica: Praeterea, si anima temperamentum est, tem­ peramenta autem aetatibus, temporibus, victuque mutantur, efficitur mutari animam; si

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calidades están en tal peso y medida, que el calor no exce­ de a la frialdad, ni la humidad a la sequedad, antes se ha­ llan en tanta igualdad y conformes como si realmente no fueran contrarias ni tuvieran oposición natural. De lo cual resulta un instrumento tan acomodado a las obras del áni­ ma racional, que viene el hombre a tener perfecta memo­ ria para las cosas pasadas, y grande imaginativa para ver lo que está por venir, y grande entendimiento para distin­ guir, inferir, raciocinar, juzgar y eligir*5. Las demás diferencias de ingenio que hemos contado, ninguna de ellas tiene entera perfección; porque si el hom­ bre tiene grande entendimiento (por la mucha sequedad), no puede aprender las ciencias que pertenecen a la imagi­ nativa y memoria; y si grande imaginativa (por el mucho calor), queda inhabilitado para las ciencias del entendi­ miento y memoria; y si grande memoria (por la mucha hu­ midad), ya hemos dicho atrás cuán inhábiles son los me­ moriosos para todas las ciencias. Sola esta diferencia de in­ genio que vamos buscando es la que responde a todas las artes en proporción. Cuánto daño haga a una ciencia no poderla2 juntar las demás, notólo Platón diciendo que la perfección de cada una en particular depende de la noticia y conocimiento de todas6. Ningún género de letras hay tan disparato6 para otro, que saberlo muy bien no ayude a su perfección. Pero ¿qué será que, con haber buscado esta diferencia de mutatur anima, non eamdem habemus animam, sed pro temperamento aliquando leonis, aliquando ovis, aliquando alterius cuiusdam animalis; quod absurdum est. Deinde tempera­ tio non adversatur cupiditatibus corporis, sed adiuvat etiam. Ipsa enim est, quae movet et indtat; anima autem adversatur: non est ergo anima temperatio {De natura hominis, ed. cit., cois. 555 C-558 A). Contrapone, pues, los argumentos de la inmutabili­ dad del alma y del libre albedrío del hombre. 5 Es posible que se ciña Huarte a la tripartición de la prudentia (memoriainteligentia-providentia; correspondiendo al pasado, presente y futuro), cuya fuente clásica es Cicerón, De inventione, II, liii. La fórmula se convirtió en un lugar común para la escolástica; véase, por ejemplo, Alberto Magno, De pru ­ dentia, II, i-iv, 468-86; Santo Tomás de Aquino, Summa, I, ii, q. 57, art. VI, núm. 4. a poderse P, Bi, V, H. 6 Es una afirmación genérica contenida en el libro VII de las Leyes. b disparado P, V, H. 574

ingenio con mucho cuidado, sola una he podido hallar en España? Por donde entiendo que dijo muy bien Galeno7 que fuera de Grecia ni por sueños hace Naturaleza un hombre templado ni con el ingenio que requieren todas las ciencias. La razón de esto tráela el mesmo Galeno di­ ciendo que Grecia es la región más templada que hay en el mundo, donde el calor del aire no excede a la frialdad, ni la humidad a la sequedad8. La cual templanza hace a los hombres prudentísimos y hábiles para todas las ciencias, como parece considerando el gran número de varones ilustres que de ella han salido: Sócrates, Platón, Aristóte­ les, Hipócrates, Galeno, Teofrastro, Demóstenes, Home­ ro, Tales milesio, Diógenes cínico, Solón y otros infinitos sabios de quien las historias hacen mención. Cuyas obras hallaremos llenas de todas las ciencias; no como los escrito­ res de otras provincias, que, si escriben medicina o cual­ quiera otra ciencia, por maravilla llaman las demás letras que les den ayuda y favor: todos son pobres y sin caudal por no tener ingenio para todas las artes. Pero lo que más espanta de Grecia es que, siendo el in­ genio de las mujeres tan repugnante a las letras (como ade­ lante probaremos), hubo tantas griegas y tan señaladas en ciencias, que vinieron a competir con los hombres muy racionales; como se lee de Leoncia, mujer sapientísima, que, siendo Teofrastro el mayor filósofo que hubo en su tiempo, escribió contra él notándole muchos errores en fi­ losofía. Y si miramos las otras regiones del mundo, apenas ha salido de ellas un ingenio que sea notable. Y es la causa ha­ bitar en lugares destemplados; por donde se hacen los hombres feos, torpes de ingenio y de malas costumbres. Y, 7 (al margen): Libro II De sanitate tuenda [Opera, II, col. 41 B: Polycleti regula est; cui in nostro situ, utpote probe temperato, non pauca similia videas. Apud Gallos vero, Scythas, Aegyptios, Arabas, ne p er somnium quidem tale usquam est vidisse. Nostrae au­ tem regionis, quae in latitudinem non parvam extenditur, id, quod in medio habetur, opti­ ma sane temperatum est: cuius modi patria Hippocratis est]. Como hace Huarte con España, Galeno salva su latitud. Es muy posible, por otra parte, que aquí el médico de Pérgamo se ciña a la Politica (IV) de Aristóteles. 8 Galeno, ibid., 41 C. 575

así, pregunta Aristóteles9: cur efferi, et moribus et aspectibus, sunt qui in nimio vel aestu vel frigore colunt? Como si preguntara: «¿por qué los hombres que habitan en lugares muy calien­ tes o muy fríos, los más son feos de rostro y de malas cos­ tumbres?». Al cual problema responde muy bien dicien­ do101: «que la buena temperatura no solamente hace buena gracia en el cuerpo, pero aprovecha también al ingenio y habilidad». Y de la manera que los excesos del calor y de la frialdad impiden a Naturaleza que no saque al hombre bien figurado, por la mesma razón se desbarata el armonía del ánima" y le hace torpe de ingenio. Esto tenían bien entendido los griegos, pues llamaban a todas las naciones del mundo bárbaras, viendo su inhabili­ dad y poco saber12. Y, así, vemos que cuantos nacen y estu­ dian fuera de Grecia, si son filósofos, ninguno llega a Pla­ tón y Aristóteles; si médicos, a Hipócrates y Galeno; si oradores, a Demóstenes; si poetas, a Homero. Y, así, en las demás ciencias y artes siempre los griegos han tenido la primacía, sin ninguna contradicción. A lo menos, el pro­ blema de Aristóteles se verifica bien en los griegos. Porque realmente son los más hermosos hombres del mundo y de más alto ingenio; sino que han sido desgraciados, oprimi­ dos con armas, sujetos y maltratados por la venida del Tur­ co. Éste hizo desterrar las letras y pasar la Universidad de Atenas a París de Francia, donde ahora está13; y así, por no cultivarlos, se pierden ahora tan delicados ingenios como 9 (al margen): 14.a sectione, Problem., 1. 10 (al margen): Optima temperies non corpori solum, verum etiam intelligentiae homi­ nis pordest. 14.a sectione, Problem., 1 [concretamente, el «problema» utiliza el tér­ mino discrasia, y lo traduce como ‘falta de equilibrio’]. 11 Posible alusión al Timeo (36 d-e). 12 (al margen): Graecis ac barbaris, sapientibus et insipientibus, debitor sum [14: ‘Deudor soy igualmente a griegos y a bárbaros, a sabios y a ignorantes’] Ad Romanos, cap. I. 13 Alude Huarte a la translatio studii, esto es, al desplazamiento de la ciencia de Atenas, o de Roma, a París; que completa a la translatio imperii: la restaura­ ción del imperio efectuada por Carlomagno, de Roma a París. La idea de la translatio aparecía formulada por Horacio (Epistolae, II, i, 156-157): Graecia... artes/ intulit agresti Latio. Cfr. E. Gilson, Les idées et les lettres, op. cit., págs. 183 y ss.; E. R. Curtius, Literatura europea..., op. cit., I, pág. 52. 576

los que arriba contamos. En las demás regiones fuera de Grecia, aunque hay Escuelas y ejercicio de letras, ningún hombre ha salido en ellas muy eminente. Harto piensa el médico que ha hecho si alcanzó con su ingenio a lo que dijo Hipócrates y Galeno; y el filósofo natural no sabe de ciencia por que le parece que entiende a Aristóteles. Pero con todo eso, no es regla universal que todos los que nacen en Grecia han de ser por fuerza templados y sa­ bios, y los demás destemplados y nescios. Porque de Anacarsis, natural de Escitia, cuenta el mesmo Galeno14 que fue de admirable ingenio entre los griegos, aunque bárba­ ro: con el cual riñendo un filósofo natural de Atenas, le dijo: «Anda, para-bárbaro». El Anacarsis le respondió di­ ciendo: patria, mihi dedecori est; tu vero patriae; como si le dije­ ra: «mi patria es afrenta para mí, y tú eres afrenta de tu pa­ tria15, porque siendo Escitia una región tan destemplada y donde tantos nescios se crían, salí yo sabio, y naciendo tú en Atenas, que es el lugar del ingenio y sabiduría, eres un asno». De manera que no hay que desesperar de esta tempera­ tura, ni pensar que es caso imposible hallarla fuera de Gre­ cia; mayormente en España, región no muy destemplada. Porque por la mesma razón que yo he hallado una, habrá otras muchas que no han venido a mi noticia ni las he po­ dido examinar. Por donde será bien traer las señales con que se conoce el hombre templado, para que donde le hu­ biere no se pueda encubrir16. Muchas señales ponen los 14 (al margen): In oratione suasoria [VII]. 15 Aquí finaliza la respuesta de Anacarsis; desde este punto hasta el final del párrafo es cosecha de Huarte. 56 El resumen que de las afirmaciones de Huarte (el influjo del clima en el ingenio nacional) hace Guardia en su Essai (págs. 149-151) no está muy de­ sencaminada: traza la línea que va desde Hipócrates (el Sobre ios aires, aguasy lugares) a Galeno, pasando por el Timeo platónico y la Política de Aristóteles (esto es, la tesis de que las leyes nó varían por azar, sino por obra del cielo y el suelo). «Galeno, afirma Guardia, exageró la influencia del clima, negando la suya a la espontaneidad humana... Mas Huarte adopta la teoría y no la exage­ ra: la espontaneidad puede vencer al clima». Se refiere Guardia al concepto de «energía» individual que ha desarrollado arriba el navarro. No obstante, este crítico también «exagera» el relacionar a Huarte con Montesquieu (los li­ 577

médicos para descubrir esta diferencia de ingenio; pero las más principales y que mejor la dan a entender son las que se siguen. La primera dice Galeno17 que es tener el cabello sub­ rufo18, que es un color de blanco y rubio mezclado y, pasan­ do de edad en edad, dorándose más. Y está la razón muy clara. Porque la causa material de que se hace el cabello di­ cen los médicos19 que es un vapor grueso que se levanta del cocimiento que hace el celebro al tiempo de su nutri­ ción; y cual color tiene este miembro, tal le toman sus ex­ crementos. Si el celebro tiene mucha flema en su composi­ ción, sale el cabello blanco; si mucha cólera, azafranado; pero, estando estos dos humores igualmente mezclados20, queda el celebro templado en calor, frialdad, humidad y sequedad; y el cabello rubio, participante de ambos extre­ mos. Verdad es que dice Hipócrates21 que este color, en los hombres que viven debajo del Septentrión (como son in­ gleses, flamencos y alemanes), nace de estar la blancura quemada por la mucha frialdad, y no por la razón que de­ cimos. Y, así, es menester advertir en esta señal, porque es muy engañosa. La segunda señal que ha de tener el hombre que alcan­ zare esta diferencia de ingenio, dice Galeno22 que es ser bros 15,16 y 17 del Espíritu de las leyes), pues el Examen trata del influjo del cli­ ma en el ingenio de la «región» en que está situada España, y no en institucio­ nes sociales, como la esclavitud o el despotismo, que son los asuntos de di­ chos libros del Espíritu. 17 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XIII [Signa bonae temperaturae ce­ rebri es el título del capítulo (en Opera, V, 206): Talibus igitur capilli capitis cum adhuc sunt infantes, subrufi, cum vero pueri, subflavi, cum iam adoleverint, fla vi fiunt}. 18 sub-rufo: ‘pelirrojo’. 19 (al margen): Galeni, libro II De temperamentis [cap. v, Opera, I, coi. 53 D-54 A]. 20 Esto es, si hay eucrasía o proporción humoral. 21 (al margen): Libro De aere, locis et aquis [XXIV]. 22 (al margen): Libro De optima corporis constituione, capítulo IV [Opera, I, 139 D: Id [exactissime temperatum] vero, cuius instrumentariaepartes exactum commen­ sum habent, simile est {ut summam rei complectamur) normae, quam proposuimus, Polycle­ ti] et libro I De sanitate tuenda [Opera, II, 41 B: también cita el canon de Policleto]. Vid., arriba, nota 6. 578

bien sacado23y airoso, de buena gracia y donaire, de mane­ ra que la vista se recree en mirarlo como figura de gran perfección. Y está la razón muy clara. Porque si Natura­ leza tiene muchas fuerzas y simiente bien sazonada, siem­ pre hace, de las cosas posibles, la mejor y más perfecta en su género; pero viéndose alcanzada24 de fuerzas, muchas veces pone su estudio en la formación del celebro, por ser el principal asiento del ánima racional, y procura que la falta quede en las demás partes del cuerpo. Y, así, vemos muchos hombres bastos y feos, pero muy delicados de in­ genio. La cantidad de cuerpo que ha de tener el hombre tem­ plado dice Galeno25 que no está determinada por Natura­ leza; porque puede ser grande, pequeño, y de mediana es­ tatura (conforme a la cantidad de simiente templada que hubo al tiempo que se formó). Pero para lo que toca al in­ genio, mejor es la moderada estatura, en los hombres tem­ plados, que la grande ni pequeña; y si al uno de los dos ex­ tremos ha de inclinar, mejor es a pequeño que a grande, porque los muchos huesos y carne probamos atrás, de opi­ nión de Platón y Aristóteles, que hace mucho daño al in­ genio26. Conforme a esto, suelen los filósofos naturales preguntar27 cur homines qui brevi sunt corpore, prudentiores magna 23 bien sacado: ‘proporcionado, conforme al canon de belleza’. Comp. Fray Antonio de Guevara, Vida del emperador Adriano, I: «Tenía Adriano el cuerpo muy alto y bien sacado, excepto que inclinaba la cerviz un poco» (apud Auts.). 24 alcanzada: ‘suficiente, abastada’. 25 (al margen): Libro De optima corporis constitutione, cap. IV [loe. cit., supra, 140 B-C: Quod vero eiusmodi corpus nec magnum, nec parvum, nec mediocre necessario statuendum sit... sed in posito etiam opere dicetur: gigni quidem magnum corpus ob exuperantem materiam, ob exiguam vero, parvum; sicuti multo ex aere, grandis statua, ex pauco, parva conficitur. Nihil tamen obstat, quin duo haec corpora particulas obtinere possint mo­ derate constituras}. 26 Lo que «probó atrás» es que los miembros «alargados» son prueba del exceso de humedad, que, a su vez, no favorece en nada al «ingenio» (notas 8 y t i del cap. III-Vi). 27 (al margen): Alexand. Aphrod., libro I, problem., 25 [He visto la traduc­ ción latina de ios Problematum Aristotelis de Alejandro de Afrodisias realizada por Theodoro Gaza (Valencia, 1554) y coincide con la de Huarte (fol. 8 r.)]. 579

ex parte sunt quam qui longol Como si dijera0: «¿qué es la causa que, por la mayor parte, los hombres pequeños son más prudentes que los largos?». Para comprobación de lo cual citan a Homero, que dice ser Ulises prudentísimo y peque­ ño de cuerpo; y, por lo contrario, Ayax, estultísimo y de larga estatura28. A esta pregunta responden0 muy mai di­ ciendo que «recogida el ánima racional en breve espacio, tiene más fuerza para obrar», conforme aquel dicho muy celebrado: virtus unita fortior est se ipsa dispersa; y por lo con­ trario, estando en un cuerpo largo y espacioso, no tiene virtud bastante para poderlo mover y animar. Pero no es ésta la razón, sino que los hombres largos tienen mucha humidad en su composición, la cual hace las carnes muy dilatables y obedientes a la aumentación que procura ha­ cer siempre el calor natural. Al revés acontece en los pe­ queños de cuerpo: que por la mucha sequedad no pueden hacer correa29 sus carnes, ni el calor natural las puede dila­ tar ni ensanchar, por donde quedan de breve estatura30. Y entre las calidades primeras, tenemos probado atrás que ninguna echa tanto a perder las obras del ánima racional como la mucha humidad, ni quien avive tanto al entendi­ miento como la sequedad31. La tercera señal con que se conoce el hombre templado dice Galeno que es32 ser virtuoso y de buenas costumbres. Porque ser malo y vicioso dice Platón33 que nace de tener 0 dice P, V, H. 28 Alejandro de Afrodisias, loe. cit. No obstante, otros «filósofos natura­ les», como el propio Aristóteles, citan a Ayax al lado de Sócrates, Aquiles y Lisandro (Analítica posteriora, II, 13, 97 b 16-25). d responde B2 . 29 hacer correa: ‘extenderse, dar de sí’; de acuerdo con la definición de Covarrubias: ‘Díjose correa a currendo, porque... ella da de sí y parece correr alar­ gándose.’ 30 (al margen): Galeni, libro De optima corporis constitutione, cap. IV [loe. cit.: Corpus autem... maius ob humiditatis, vel materiae redundantiam; minus ob ipsius mate­ riae defectum, vel immodicam siccitatem]. 31 Véanse arriba las notas 24, 25 y 26 del cap. V-VIII. 32 (al margen): Libro I De sanitate tuenda [loe. cit., supra]. 33 (al margen): Diálogo De natura [86 a y ss.]. En muchos diálogos platóni­ cos aparece la afirmación de que «nadie es malo voluntariamente»: Gorgias, 580

el hombre alguna calidad destemplada que le irrita a pecar; y si ha de obrar conforme a virtud, ha menester primero negar su inclinación natural. Pero el que fuere puntual­ mente templado, en tanto que estuviere así, no tiene que hacer esta diligencia, porque las potencias inferiores no le pedirán nada contra razón; y, por tanto, dice Galeno que al hombre que tuviere esta temperatura no le pongamos tasa en lo que ha de comer yheber, porque nunca sale de la cantidad y medida que el arte de la medicina le podría se­ ñalar34. Y no se contenta Galeno con llamarlos temperan­ tísimos, pero aun las demás pasiones del ánima dice que no es m en ester m oderárselas; p o rq u e su en ojo, su tristeza, su placer y alegría están siempre medidas con la razón. De donde nace estar siempre sanos y nunca enfermos, que es la cuarta señal. Pero en esto no tiene razón Galeno. Por­ que es imposible componerse un hombre que sea en todas sus potencias perfecto, como es el cuerpo templado35; y que la irascible y concupiscible no salga superior a la razón y la irrite a pecar. Y, así, no conviene dejar a ningún hom­ bre, por templado que sea, que siempre siga su inclinación natural sin irle a la mano y corregirle con la razón. Esto se deja entender fácilmente considerando el tem­ peramento que ha de tener el celebro para que sea conve­ niente instrumento de la facultad racional; y el que ha de tener el corazón para que la irascible apetezca gloria, im­ perio, victoria y ser a todos superior3637;y el que ha de tener el hígado para cocer los manjares; y el que han de tener los testículos para conservar la especie humana y hacerla que pase adelante3’. Del celebro hemos dicho muchas veces 480 b; Leyes, III, 691 b. No obstante, sólo en este pasaje del Timeo la doctrina viene justificada con consideraciones fisiológicas, o educacionales; por esto último añade Huarte a renglón seguido que el hombre «ha de menester pri­ mero negar su inclinación natural», cuando ésta sea mala, evidentemente. 34 (al margen): Libro II De sanitate tuenda [Opera, loe. cit., 33 C], 35 (al margen): «Y que non sitpronus ab adolescentia sua ad malum [‘no sea incli­ nado al mal desde su adolescencia’].» Es el mismo lugar del Timeo arriba citado. 36 Galeno, Quod animi mores, II: Irascibilis autem, liberatatis, victoriae, potentiae, imperii, glpriae atque honiris (Opera, I, 994 D). 37 Como es sabido, no considera Galeno esta cuarta facultad; lo que es 581

atrás que ha de tener humidad para la memoria, y seque­ dad para el entendimiento, y calor para la imaginativa. Pero con todo eso, su natural temperamento es frialdad y humidad; y por razón de la intensión y remisión de estas dos calidades, unas veces lo llamamos caliente, otras frío, otras húmido y otras seco; pero jamás sale de frío y húmi­ do a predominio. El hígado (donde reside la facultad con­ cupiscible) tiene por natural temperamento el calor y hu­ midad a predominio, del cual jamás sale en tanto que vive el hombre38; y si alguna vez decimos estar frío, es porque no tiene todos los grados de calor que requieren sus obras39. Del corazón (que es el instrumento de la facultad irascible) dice Galeno40 que es tan caliente de su propria naturaleza, que si, vivo el animal, metiésemos el dedo den­ tro de sus cavidades, era imposible poderlo sufrir un mo­ mento sin abrasarse41. Y aunque algunas veces lo llamaconsecuente con su tripartición de los «espíritus» y con las tres almas platóni­ cas: Quod igitur tres species animae sint, Platoque eas velit, demonstratum alibi est: sicuti et unam in iecore, alteram incorde, tertiam in cerebro seden delegisse {Id., III, ibid.). Se reñere Galeno al Timeo (49 c-71 a). La distribución de las facultades^ y su número, sufrieron variaciones con­ siderables (véase, por ejemplo, nota 16 del cap. III-VI); sírvanos de ejemplo san Alberto Magno: respeta la tripartición galénica, pero con diferente con­ tenido; y, así, habla de facultad (y espíritu) animal, natural y radical (testícu­ los): el espíritu (y facultad) vital, eliminado aquí, se encuentra restablecido en su papel primero (como quiere Aristóteles) y superior fuente común de los tres restantes: [spiritus vitalis] in cerebro accipit sensus et motusformam... {De spi­ ritu et respiratione, I, i, 4). La postulación de esta cuarta facultad es de origen aristotélico {De generatione animalium, II, 3, 736 b; etc.), véanse los celebérri­ mos pasajes del De anima arriba citados (II, 415 a; véanse notas 77 del cap. XII-XIV y 66 del XIII-XV) y que aquí recuerda Huarte: «Para conservar la especie humana»; no obstante, en el pasaje aristotélico se unifican («alma ve­ getativa») la generación y el alimento. Huarte, en realidad, reparte la «facul­ tad concupiscible» entre el hígado y los testículos. 38 Galeno, De placitis, VII, en Opera, I, 847 C-D; la descripción en De usu partium, IV, xii. 39 Contrasta aquí con Valverde de Hamusco {Historia, op. cit., III, vii, fol. 63 v.): «la sustancia del hígado no es otra que una sangre helada, por lo cual están infinitas suertes de venas sembradas». 40 (al margen): Libro De usu pulsus [Opera, I, 717 B-C). 41 El dato del calor abrasante también aparece en el anatomista Montaña de Monserrate: «Algunos que han puesto la mano en el corazón de algunos animales vivos, los quales dicen que lo hallan tan caliente que abrasa la 582

mos frío, nunca se ha de entender a predominio, porque éste es caso imposible, sino que no tiene tanta intensión de calor como han menester sus obras. En los testículos (don­ de reside la otra parte de la facultad concupiscible) corre la mesma razón, porque su natural temperamento es calor y sequedad a predominio42. Y si alguna vez decimos que el hombre tiene los testículos fríos, no ha de entenderse ab­ solutamente ni a predominio, sino que carece de la inten­ sión de calor que ha menester la facultad generativa. De aquí se infiere, claramente, que si el hombre está bien compuesto y organizado, ha de tener por fuerza calor excesivo en el corazón, so pena que la facultad irascible quedara muy remisa; y si el hígado no es caliente en exce­ so, no podrá cocer los alimentos ni hacer sangre para la nutrición; y si los testículos no fuesen más calientes que fríos, quedaba el hombre impotente y sin fuerzas para en­ gendrar. Por donde, siendo estos miembros tan fuertes como decimos, necesariamente se ha de alterar el celebro con el mucho calor, que es una de las calidades que más perturba la razón43. Y lo que peor es: que la voluntad, sienmano» (.Anathomia, op. cit., fol. XLIX). Fray Luis de Granada, en su Intro­ ducción ai símbolo de la fe, lo repite (apud P. Laín, La antropología, op. cit., pág. 168). 42 Galeno, De semine, II, v (Opera, I, 1063). 43 (al margen): «El corazón envía calor al celebro por las arterias; el híga­ do, por las venas; y los testiculos, por los mismos caminos» [Huarte sigue a Galeno (De usu partium, VI, x; De placitis, VII, etc.), quien concebía la circula­ ción de la sangre sin retorno y, por supuesto, desconocía la circulación me­ nor, lo raro es que también la desconociese Huarte, pues Servet la había ex­ puesto en 1553 (Christianismi restitutio, págs. 170-175 de la edición fotostat., Frankfurt, 1966]. Curioso desconocimiento para un hombre tan consciente como Huarte, que muy bien hubiera podido leer el libro de anatomía de Valverde, donde describe la dicha circulación menor (Historia, VI, xiv, fol. 97 v.). No quisiera pecar de suspicaz al pensar que sí la conocía, pero que no le interesaba, pues le hubiese obligado a modificar parcialmente su doctrina. Es también posible que Huarte haya seguido en este punto a Hipócrates, Sobre la enfermedad sagrada, VI, donde expone el origen de esta dolencia (la epilepsia) por el abceso de sangre, habida cuenta de que «hacia él [el cerebro] se dirigen venas de todo el cuerpo, muchas y finas, y dos gruesas, la una procedente del hígado, y la otra del bazo», venas por las que también circula el aire (pneuma), que, a la par de purificar, refresca el cerebro: si se detiene en algún punto de su complicado recorrido, «aquella parte donde se detiene viene a quedar pa583

do libre, se irrita e inclina a condescender con los apetitos de la porción inferior44. A esta cuenta, parece que Natura­ leza no puede hacer un hombre que sea perfecto en todas sus potencias, y sacalle inclinado a virtud. Cuán repugnante sea a la naturaleza del hombre salir in­ clinado a virtud pruébase claramente considerando la compostura del primer hombre, que, con ser la más per­ fecta que ha habido en toda la especie humana (después de la de Cristo nuestro redentor) y hecha por las manos de tan grande artífice, con todo eso, si Dios no le infundie­ ra una calidad sobrenatural que le reprimiera la porción inferior, era imposible quedando a los principios de su na­ turaleza, dejar de ser inclinado a mal*. Y que Dios hiciese a Adán de perfecta45 irascible y concupiscible, bien se deja entender; porque cuando les dijo y mandó crescite et multipli­ camini, et replete terram4647,cierto es que les dio fuerte potencia para engendrar y que no les hizo fríos, pues les mandó que hinchasen la tierra de hombres, la cual obra no se puede hacer sin mucho calor. No menos calor dio a la facultad nutriva, con la cual había de reparar la sustancia perdida y rehacer otra en su lugar; pues le dijo: ecce dedi vobis omnem herbam afferentem semen super terram, et universa ligna quae habent in semetipsis sementem generis sui, ut sint vobis in escam41. Porque si Dios les diera el hígado y estómago fríos y con poco calor, ralizada» (ibid., VII) y los conductos sanguíneos dejan de cumplir su cometi­ do. Para conocer las ideas griegas sobre la circulación de la sangre, véase C. R. S. Harris, The Heart and the Vascular System in Anclent Greek Medicine. From Alcmeon to Galen, Oxford, 1973. 44 (al margen): «Aunque el hombre es irritado de su mala compostura, pero con todo eso queda libre para hacer lo que quisiere. Apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris porrige manum tuam. Ecclesiaste cap. XV [17: ‘Ha puesto de­ lante de ti el agua y el fuego: extiende tu mano a lo que más te agrade’]. Como vemos, tiene cuidado Huarte de defender la doctrina del libre albedrío. * Supresión por expurgo desde el principio del párrafo ( Cuán repugnante) hasta aquí (a mal); por razones obvias, entre ellas, poner en entredicho el li­ bre albedrío humano. 45 «Facultad», se entiende. 46 [‘Creced y multiplicaos, y henchid la tierra’] Génesis, I, 28. 47 [‘ved que os he dado todas las hierbas que producen simiente sobre la faz de la tierra, y todos los árboles que producen simiente de su especie, para que os sirvan de alimento a vosotros’] Génesis, I, 29. 584

cierto es que no pudieran cocer el manjar ni conservarse novecientos y treinta años en el mundo. También le fortificó el corazón y le dio una facultad irascible acomodada para ser rey y señor y mandar todo el mundo48; y le dijo: subiicite terram et dominamini piscibus maris et volatilibus caeli et universis animantibus quae moventur super terram49. Y si no le diera mucho calor, no tuviera brío ni au­ toridad para tener imperio, mando, gloria, majestad y honor50. Cuánto daño haga al príncipe tener la irascible remi­ sa, no se puede encarecer; porque por sola esta causa viene a no ser temido, obedecido ni reverenciado de los suyos51. Después de fortificada la irascible y concupiscible, dan­ do a los miembros que hemos dicho tanto calor, pasó a la facultad racional, y le hizo un celebro en tal punto frío y húmido y con tan delicada sustancia, que el ánima pudiese con él discurrir y filosofar y aprovecharse de la ciencia in­ fusa*. Porque ya hemos dicho y probado atrás que para dar Dios alguna ciencia sobrenatural a los hombres les dis­ pone primero el ingenio, y los hace capaces con disposi­ ciones naturales (dadas de su mano) para poderla recebir.

48 Para la «ira noble», véanse, por ejemplo, notas 39 y 74 del capítulo an­ terior. 49 [‘Dominad la tierra, y reinad sobre los peces del mar y las aves del cielo, y sobre todos los animales que se mueven sobre la tierra’] Génesis, I, 28. 50 De nuevo el pasaje del Quod animi mores; véase arriba, nota 36. 51 Muchos son los testimonios de la ira regia que se podrían apuntar, báste­ nos con el del Poema de mío Cid (versos 22, 74, 219,1048). En la Edad Media la ira o indignatio regis era una institución jurídica, que era invocada cuando un vasallo rompía lapax regis (cfr. Hilda Grassotti, «La ira regia en León y Casti­ lla», Cuadernos de Historia de España, XLI-XLII (1965), págs. 5-135. Aparte de estos aspectos jurídicos, ya hemos visto antes cómo Huarte defendía la «ira noble» (notas 39 y 74 del cap. XIII-XV). * Aquí (Porqueya) empieza una larga supresión por expurgo que se extien­ de hasta filosofía natural (en el segundo párrafo). El Santo Oficio interpretó que el médico navarro afirmaba, contrariamente a la doctrina católica, que Dios elige a los más bien «dispuestos» temperamentalmente para distribuir sus gracias (como ya lo hiciera arriba: vid. nota 74 del cap. IV-VII). Por otra parte, vuelve a establecer que existe una dependencia fisiológica en los hom­ bres que les lleva a obrar bien, justa, prudentemente. 585

Y, así, dice el texto divino: et cor dedit illis excogitandi, et disci­ plina intellectus replevit illosS2. Siendo, pues, la facultad irascible y concupiscible tan poderosa, por el mucho calor, y la racional tan flaca y re­ misa para resistir, proveyó Dios de una calidad sobrenatu­ ral que llaman los teólogos justicia original53, con la cual se reprimían los impetus de la porción inferior; y la parte ra­ cional quedó superior; y el hombre inclinado a virtud. Pero en pecando nuestros primeros padres, perdieron esta calidad, y quedo la irascible y concupiscible en su natura­ leza, y superior a la razón por la fortaleza de los tres miem­ bros que dijimos, y el hombre pronus abadolescentia sua ad malum54. Adán fue criado en la edad de adolescencia, la cual, según los médicos55, es la más templada de todas; y dende aquella edad fue inclinado a mal, si no fue aquel poco de tiempo que estuvo en gracia y con justicia original. De esta doctrina se infiere, en buena filosofía natural, que si el hombre ha de hacer algún acto de virtud en con­ tradicción de la carne, es imposible poderlo obrar sin auxi­ lio' exterior de gracia, por ser las calidades c o n que obra la potencia inferior de mayor eficacia. Dije «con contradic­ ción de la carne» porque hay muchas virtudes en el hom­ bre que nacen de ser flaca la irascible y concupiscible (como es la castidad en el hombre frío); pero esto antes es impotencia para obrar, que virtud56. Por donde, sin que la Iglesia católica nos enseñara que sin auxilio particular de Dios no podemos vencer nuestra naturaleza, nos lo dice la filosofía natural*. Y es que la gracia conforta nuestra vo­ luntad. Lo que quiso decir, pues, Galeno fue que el hom­ bre templado excede en virtud a los demás que carecen de 52 (al margen): Eceksiast., cap. XVII [5-6: ‘Y les dio un corazón inteligente, y los llenó de ciencia’]. 53 Esto es, ‘el estado de inocencia en que Dios creó al primer hombre’. 54 Loe. cit., supra, nota 35. 55 (al margen): Galeni, libro VI De sanitate tuenda [Opera, II, col. 116]. e augilio B2 . 56 Véase nota 82 del cap. V de la ed. reform. * Hasta aquí la supresión arriba citada. 586

esta buena temperatura, porque es menos irritada de la porción inferior. La quinta propriedad que tienen los de esta temperatura es ser de muy larga vida, porque son muy poderosos para resistir a las causas y achaques con que enferman los hom­ bres. Y esto es lo que quiso decir el real profeta David57: dies annorum nostrorum in ipsis septuaginta anni; si autem in poten­ tatibus, octoginta anni, et amplius eorum labor et dolor; como si di­ jera: «el numero de años que ordinariamente viven los hombres allega hasta setenta; y si los potentados viven ochenta, pasando de allí mueren viviendo». Llama poten­ tados a los que son desta temperatura, porque resisten más que todos a las causas que abrevian la vida. La última señal pone Galeno58 diciendo que son pru­ dentísimos, de grande memoria para las cosas pasadas, de grande imaginativa para alcan2ar lo que está por venir y de grande entendimiento para saber la verdad en todas las co­ sas. No son malignos, astutos ni cavilosos, porque esto nace de ser vicioso el temperamento59. Tal ingenio como éste, cierto es que no le hizo Natu­ raleza para estudiar latín, dialéctica, filosofía, medicina, teología ni leyes. Porque, puesto caso que todas estas cien­ cias las podía fácilmente aprender, pero ninguna de ellas hinche toda su capacidad. Sólo el oficio de rey le responde en proporción, y en sólo regir y gobernar se ha de emplear. Esto se entenderá fácilmente discurriendo por todas las propriedades y señales que de los hombres templados he­ mos contado, considerando de cada una cuánto convenga al cetro real y cuán impertinente sea a las demás ciencias y artes. Ser el rey hermoso y agraciado es una de las cosas que más convidan a los súbditos a quererle y amarle. Porque el objeto del amor dice Platón que es la hermosura y buena

57 (al margen): Psalm., LXXXVI1I [89 de la Vulgata, 10]. 58 (al margen): Libro I De temperam., cap. IX [Opera, 1,40 B; véase también Avicena, Canon, fen I, i, doct. iii, c. 1]. 59 Timeo, 86 a y ss.; véase arriba nota 33. 587

proporción60; y si el rey es feo y mal tallado, es imposible que los suyos le tengan afición, antes se afrentan de que un hombre imperfecto y falto de los bienes de Naturaleza los venga a regir y mandar. Ser virtuoso y de buenas costumbres bien se deja enten­ der lo que importa. Porque quien ha de ordenar la vida a los súbditos y darles reglas y leyes para vivir conforme a razón, conviene que él haga otro tanto; porque cual es el rey, tales son los grandes, medianos y pequeños61. Aliende que por esta vía autorizará más sus mandamientos, y podrá con mejor título castigar a los que no los guardaren. Tener perfección en todas las potencias que gobiernan al hombre (generativa, nutritiva, irascible y racional) con­ viene más al rey que a otro artífice ninguno. Porque, como dice Platón62, en la república bien ordenada había de ha­ ber casamenteros que con arte supiesen conocer las calida­ des de las personas que se habían de casar, para dar a cada hombre la mujer que le responde en proporción, y a cada mujer su hombre determinado; con la cual diligencia nun­ ca se frustraría el fin principal del matrimonio. Porque ve60 (al margen): Diálogo De pulchro [Pedro, 238 b-c, 252 b]. 61 El evidente organicismo (el rey, la cabeza, o «facultad racional»; «los grandes, medianos y pequeños», respectivamente, se corresponderán con otros órganos corporales y facultades cada vez menos importantes) es nu­ clear en todo el tratado (véase, en la introducción, Propósitos), y lo refuerza con fundamentos «naturales» o fisiológicos. Véase José A. Maravall, Teoría es­ pañola del estado en el siglo X VII (Madrid, 1944), págs. 98-127; del mismo autor, Estudios de historia del pensamiento español, II (Madrid, 1984), págs. 183 y ss. Ni que decirse tiene que estamos otra vez de pleno en la concepción del estado como una copia (macrocosmos) del hombre (microcosmos), aunque Huarte no lo menciona explícitamente (de entre la vasta bibliografía, véase, por ejemplo, M. Marotta, Organicismo e neo-organicismo, Milán, 1959; D. G. Hale, The Body Politic. A Political Metaphor in Renaissance English Literature, El HayaParís, 1971). Por otra parte, parecen oírse, en lo tocante al carácter del rey, algunos ecos del De clementia de Séneca, I, iii. 62 (al margen): In Theaeteto [149 c; en realidad son «casamenteras»]. La idea de que ha de ser la autoridad quien apruebe y concierte las uniones estaba ya presente en otros tratados platónicos, por ejemplo en la República, 458 d-e. Es también moneda corriente entre los sofistas (véase la huella que dejaron en el De liberis educandis de Plutarco (2 a y ss.), uno de los libros que más influyen en el Renacimiento para esta cuestión). Ni que decirse tiene, por otra parte, el ordenancismo político de Huarte. 588

mos por experienda que una mujer con el primer marido no pudo concebir y casándose con otro, luego tuvo gene­ ración; y muchos hombres no tener hijos en la primera mujer y casándose con otra, haberlos luego sin dilación. Mayormente dice Platón que convenía esta arte en los ca­ samientos de los reyes; porque, como importe tanto a la paz y sosiego del reino que su príncipe tenga hijos legíti­ mos en quien suceda el estado, podría acontescer que, ca­ sándose el rey a tiento63, topase con una mujer estéril, con quien estuviese impedido toda la vida sin esperanza de ge­ neración; y muerto sin herederos, luego nacen guerras ci­ viles sobre quién ha de mandar. Pero esta arte dice Hipócrates64 que es necesaria a los hombres destemplados, y no para los que tienen el tempe­ ramento perfecto que hemos pintado. Estos no han me­ nester hacer elección de mujeres ni buscar cuál les respon­ de en proporción, porque con cualquiera que se casaren dice Galeno65 que tendrán luego generación. Pero entién­ dese estando la mujer sana y siendo de la edad en que, se­ gún orden de Naturaleza, las mujeres suelen empreñarse y parir. De manera que la fecundidad está mejor en el rey que en otro artífice ninguno, por las razones que hemos dicho. La potencia nutritiva, si es golosa, comedora y bebedo­ ^ a tiento: ‘a ciegas’. 64 (ai margen): Libro De natura humana, comment., 11 [es posible que Huarte se euivoque y se refiera al comentario III; vid. Littré, VI, págs. 32-68]. Por otra parte, ya Galeno consideraba que, a partir del octavo, los demás capítu­ los eran interpolaciones posteriores; a excepción, precisamente de este capí­ tulo 11, citado por Aristóteles (Historia animalium, III, iv) y por él mismo atri­ buido a Pólibo (Opera, II, col. 249 B); pero indicándonos que versa sobre la descripción de las venas, y no sobre métodos de «generación» (cfr. Eulalia Vintró, Hipócratesy la nosología hipocrática, Barcelona, 1972, págs. 46-47). Nos confirma Laín la autoría: «es tendencia general atribuir este tratado a Pólibo, yerno de Hipócrates» (La medicina hipocrática, op. cit., pág. 281); también se rea­ firma en las interpolaciones a partir del capítulo octavo, pero no hace ningu­ na excepción con el citado cap. ii (cfr. H. Grensemann, Der Arzt Polybos ais Verfasser hippokratischer Schriften, Wiesbaden, 1968. 65 (al margen): 5.° Aphorism., comment., 62 [Opera, IV, col. 682: Bene tempera­ ti uteri ad conceptionem sunt idonei; male autem temperati, si parum a bonitate recedunt, difficulter concipiunt: sin nimium mulieres steriles reddunt]. 589

ra, dice Galeno66 que nace de no tener el hígado y el estó­ mago la temperatura que conviene a sus obras; por donde se hacen los hombres lujuriosos, enfermos y de muy corta vida. Pero si estos miembros esLán templados y con la compostura que han de tener, dice el mismo Galeno6768que no apetecen más cantidad de comida ni bebida de la que es necesaria para sustentar la vida. La cual propriedad es tan importante al rey, que tiene Dios por bienaventurada la tierra que alcanza tal príncipe: beata terra cuius rex nobilis est et cuius principes vescuntur in tempore suo ad reficiendum et non ad luxuriamm. De la facultad irascible, si es intensa y remisa, dice Gale­ no69 que es indicio de estar el corazón mal compuesto, y de no tener la temperatura que la perfección de sus obras ha menester. De los cuales dos extremos ha de carecer el rey más que otro artífice ninguno. Porque juntar la iracundia con el mucho poder no es cosa que conviene a los súbdi­ tos; ni menos está bien al rey tener la irascible remisa, por­ que pasando livianamente por las cosas mal hechas y atre­ vidas en su reino, viene a no ser temido ni reverenciado de los suyos; de lo cual sulen nacer muchos daños en la repú­ blica, y malos de remediar. Pero siendo el hombre templa­ do, enójase con mucha razón, y es pacífico cuando convie­ ne. La cual propriedad es tan necesaria en el rey como to­ das las que hemos dicho. La facultad racional (imaginativa, memoria y entendi­ miento) cuánto importe sea perfecta en el rey más que en 66 (al margen): Libro De sanitate tuenda [Opera, II, col. 116 B: A t qui inaequa­ lem temperiem sunt sortiti, ita ut his aliud iecinoris temperamentum sit, aliud ventris, aut alicuius eorum, quae circa iecur sunt: iis diversum est, quod asumptu iucundum est, ab eo, quod cuique particulae est idoneum). 67 (al margen): Libro De sanitate tuenda [ibid.]. 68 (al margen): Ecclesiastés, cap. X [17: ‘Dichosa la tierra cuyo rey es noble, y cuyos príncipes comen a su tiempo, para sustentarse y no para cebarse en los deleites’]. 69 (al margen): Libro Artis medicinalis, cap. XXIX [Opera, V, col. 209: Si multo in caliditate excesserit, tunc furibunde quaedam iracundie et temeritas adsunt] et XXXVI [ibid., coi. 210 [Signa cordis frigidi et sicci): pulsus quidem duriores reddit et parvos, respirationem... moderatum..., ad irascendum prompti, cum autem coactifuerint irasci, quibusdam retinent iram.:.]; et libro I De sanitate tuenda [loc. cit., supra]. 590

otro ninguno, pruébase claramente. Porque las demás ciencias y artes parece que se pueden alcanzar y poner en práctica con las fuerzas del ingenio humano; pero gober­ nar un reino, tenerlo en paz y concordia, no solamente es menester que el rey tenga prudencia natural para ello, pero es necesario que Dios asista70 particularmente con su en­ tendimiento y le ayude a gobernar. Y así lo nota la divina Escritura diciendo: cor regis in manu Domini71. También vivir muchos años y estar siempre sano es propriedad más conveniente al buen rey que a otro artífice ninguno. Porque su industria y trabajo es bien universal para todos; y si no tiene salud para poderlo llevar, queda perdida la república. Toda esta doctrina que hemos traído se confirmaría cla­ ramente si hallásemos, por historia verdadera, que en al­ gún tiempo se hubiese eligido algún hombre famoso por rey y que no le faltase ninguna de estas señales ni condicio­ nes que hemos dicho. Y esto tiene la verdad: que jamás le faltan argumentos con que probarse. Cuenta la divina Escritura72 que, estando Dios enojado con Saúl por haber perdonado la vida a Malee, que mandó a Samuel que fuese a Belén y ungiese por rey de Israel a un hijo de Isaí, de ocho que tenía. Y pensando el santo varón que Dios se pagaría73 de Eliab por ser de larga estatura, le preguntó diciendo asi: num coram Domino est Christus eius?74. A la cual pregunta le fue respondido desta manera: ne respicias vultum eius, nec altitudinem staturae eius, quoniam abieci eum. Nec iuxta intuitum hominis ego iudico: homo enim videf ea quae p a ­ rent, Dominus autem intuetur cor; como si Dios le dijera: «no mires, Samuel, a la grande estatura de Eliab ni aquel busto que tiene de hombrazo, porque estoy escarmentado en Saúl: vosotros los hombres juzgáis por las señales de fuera, 70 asistir: aquí vale ‘cooperar’. 71 (al margen): P r o v e r b XXI [1: ‘El corazón del rey [es como canal de agua] en la mano del Señor’]. 72 (al margen): l.° Regum, cap. XVI. 73 se pagaría: ‘se alegraría’. 74 [6: ‘¿Está ante el Señor su ungido?]. f ut det B2-

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pero yo miro al juicio y prudencia con que se ha de gober­ nar mi pueblo». Samuel, ya amedrentando de que7576no sa­ bía elegir, pasó adelante en lo que le era mandado, pregun­ tando siempre a Dios, de uno en uno, cuál quería que un­ giese por rey. Y como ninguno le contentase, dijo a Isaí: «¿Tú tienes por ventura más hijos que éstos que tenemos delante?». El cual respondió diciendo que le restaba otro en el ganado, pero era pequeño de cuerpo, pareciéndole que aquello era falta para el cetro real. Pero Samuel, como ya estaba advertido que la grande estatura no era buena se­ ñal, hizo que enviase por él. Y es cosa digna de notar que, antes que cuente la divina Escritura cómo lo ungieron por rey, dice de esta manera: erat autem rufus, etpulcher aspectu de­ coraque facie. Surge, et unge eum, ipse enim est; como si dijera: «era rubio y hermoso para mirar. Levántate, Samuel, y ún­ gele por rey, que ése es el que quiero». De manera que te­ nía David las dos primeras señales de las que hemos conta­ do: rubio y muy bien sacado, y mediano de cuerpo. Ser virtuoso y de buenas costumbres, que es la tercera se­ ñal, bien se deja entender, pues dijo Dios de él: inveni... vi­ rum iuxta cor meum16. Que, puesto caso que77 pecó muchas veces, no por eso perdía el nombre ni hábito de virtuoso*. Ni el que es malo por hábito, aunque haga algunas buenas obras morales, no por eso pierde el nombre de malo y vi­ cioso. Haber vivido sano en todo el discurso de su vida parece que se puede probar. Porque, en su historia, de sólo una enfermedad se hace mención78, y ésta era disposición na­ tural de los que viven muchos años: que, por habérsele re­ suelto el calor natural, no podía calentar en la cama, para cuyo remedio acostaban con él una doncella hermosa que le diera calor. Y, con esto, vivió tantos años, que dice el 75 de que: ‘porque’. 76 (al margen): Actorum, cap. XIII [22: ‘He hallado [a David, hijo de Jesé] hombre conforme a mi corazón’]. 77 puesto caso que: ‘aunque’. * Supresión por expurgo desde Que, puesto caso hasta aquí {virtuoso). 78 (al margen): 3.° Regum, cap. I [1-4]. 592

Texto79; et mortuus est in senectute bona, plenus dierum et divitiis et gloria; como si dijera: «murió David en su buena vejez, lle­ no de días, de riquezas y de gloria», con haber padecido tantos trabajos en la guerra y hecho tanta penitencia de sus pecados. Y era la razón ser templado y bien compuesto: por donde resistía a las causas que suelen hacer enfermar y abreviar la vida del hombre. Su gran prudencia y saber notó aquel criado de Saúl cuando dijo80: «Señor, yo conozco un gran músico, hijo de Isaí, natural de Belén, animoso para pelear, prudente en sus razones y hermoso para mirar». Por las cuales señales ya dichas, es cierto que David era hombre templado, y que a los tales se les debe el cetro* real, porque su ingenio es el mejor que Naturaleza puede hacer. Pero contra esta doctrina se ofrece una dificultad muy grande. Y es: ¿por qué razón, conociendo Dios todos los ingenios y habilidades de Israel, y sabiendo que hombres templados tienen la prudencia y saber que el oficio de rey ha menester, por qué razón en la primera elección que hizo no buscó un hombre tal? Antes dice el Texto81 que era Saúl tan largo, que de los hombros arriba excedía a todo el pueblo de Israel; y esta señal no solamente en filo­ sofía natural es mal indicio para el ingenio, pero aun el mesmo Dios, como hemos probado, reprendió a Samuel porque, movido con la larga estatura de Eliab, le quería ungir por rey. Pero esta duda declara ser verdad lo que dijo Galeno82, que fuera de Grecia ni por sueños se halla un hombre tem­ plado. Pues, en un pueblo tan grande como Israel no halló Dios uno para elegirlo por rey: sino que fue menester espe­ rar que David creciese y se hiciese mayor. Y entretanto es­ cogió a Saúl, porque dice el Texto que era el mejor de todo Israel; pero realmente él debía tener más bondad que sabi79 (aí margen): l.° Paralip., cap. XXIX [28]. 80 (al margen): l.° Regum, cap. XVI [18]. %sceptro P, V, H. 81 (al margen): l.° Regum, cap. IX [2]. 82 (al margen): Libro II De sanitate tuenda [loe. cit., col. 41 B]. 593

duria, y ésta sola no basta para regir y gobernar. Bonitatem et disciplinam et scientiam doce me, decía el real profeta David8384 viendo que no aprovecha ser el rey bueno y virtuoso si jun­ tamente no tiene prudencia y sabiduría. Con este ejemplo del rey David parece que habíamos confirmado bastantemente nuestra opinión. Pero también nació otro rey en Israel de quien se dijo: ubi est qui natus est rex iudeorumlMY si probásemos que fue rubio, gentil hom­ bre, mediano de cuerpo, virtuoso, sano, y de gran pruden­ cia y saber, no haría daño a nuestra doctrina. Los evange­ listas no se ocuparon en referir la compostura de Cristo nuestro redentor, por no hacer al propósito de lo que tra­ taban. Pero es cosa muy fácil entenderla, supuesto que ser el hombre puntualmente templado es toda la perfección que naturalmente puede tener; y pues el Espiritu Santo le compuso y organiró, cierto es que la causa material de que le formó, ni la destemplanza de Nazaret85, no pudieron re­ sistirle ni hacerle errar la obra (como a los otros agentes naturales), antes hizo lo que quiso porque no le faltó po­ der, saber y voluntad de fabricar un hombre perfectísimo y sin falta ninguna. Mayormente, que su venida, como El mesmo lo dijo86 fue a padecer trabajos por el hombre y para enseñarle la verdad; y esta temperatura hemos proba­ do atrás que es el mejor instrumento natural para estas dos cosas. Y, así, tengo por verdadera aquella relación que Publio Léntulo, procónsul, escribió al Senado romano dende Hierusalén, la cual dice de esta manera: «Apareció en nuestros tiempos un hombre que ahora vive, de gran virtud, llamado Jesucristo, al cual las gentes nombran profeta de verdad, y sus discípulos dicen que es hijo de Dios. Resucita muertos y sana enfermedades; es 83 (al margen): Psalm., CXVIII [66: ‘Enséñame a ser bueno, disciplinado y sabio’]. 84 (ai margen): Matbei, cap. II [2: ‘¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido?’). 85 O sea, su mala latitud, sus destemplados aires y aguas. 86 (al margen): Joannis, cap. XVII. Mathei, cap. XX [28], 594

hombre de mediana estatura y derecha, y muy para ser vis­ to; tiene tanta reverencia en su rostro, que los que le miran se inclinan a amarle y temerle. Tiene los cabellos de color de avellana bien madura; hasta las orejas son llanos; dende las orejas hasta los hombros son de color de cera, pero re­ lucen más. Tiene en medio de la frente y en la cabeza una crenche87 a manera de los nazarenos. Tiene la frente llana, pero muy serena; el rostro sin ninguna ruga ni mancha, acompañado11de un color moderado; las narices y boca no las puede nadie reprender con razón; la barba tiene espesa y a semejanza de los cabellos, no larga, pero henchida por medio; el mirar tiene muy seticillo y grave; los ojos tiene garzos y claros. Cuando reprende espanta, y cuando amo­ nesta place. Hácese amar; es alegre con gravedad; nunca le han visto reír, llorar sí. Tiene las manos y brazos muy vis­ tosos. En las conversaciones contenta mucho, pero hállase pocas veces en ella, y cuando se halla es muy modesto. En la vista y parecer, es el más hermoso hombre que se puede imaginar.» En esta relación se contienen tres o cuatro señales de hombre templado. La primera es que tenía el cabello y barba de color de avellana bien madura, que bien mirado es un rubio tostado; el cual color mandaba Dios que tuvie­ se la becerra que se había de sacrificar en figura de Cris­ to88. Y cuando entró en el Cielo con aquel triunfo y majes­ tad que se debía a tal Príncipe, dijeron algunos ángeles que no sabían de su encarnación: quis est iste qui venit de Edom, tinctis vestibus de Bosra?89. Como si preguntaran: «¿quién es éste que viene de la tierra rubia, teñidas las vestiduras de lo mesmo?» Atento al cabello y barba rubia que tenía, y a la sangre con que iba señalado. También refiere la carta que era el más hermoso hom­ bre que se había visto, que es la segunda señal que han de tener los hombres templados. Y, así, estaba pronosticado 87 crenche: ‘crencha, raya’. h acompañada B2 . 88 (al margen): Numer., cap. XÍX [2]. 89 (ai margen): Esaiae, cap. LXVIII [en realidad, es LXIII, 1]. 595

en la Escritura divina por señal para conocerle: speciosus forma prae filiis hominum90, y en otra parte dice: pulchriores sunt oculi eius vino et dentes eius lacte candidiores9192.La cual hermosura y buena compostura de cuerpo importaba mucho para que todos se le aficionasen y no tuviese cosa aborrescible; y, así, dice la carta que todos se inclinaban a amarle. Tam­ bién refiere que era mediano de cuerpo; y no porque al Es­ píritu Santo le faltó materia de qué hacerlo mayor si qui­ siera; sino que, cargando al ánima racional de muchos huesos y carne, hemos probado atrás (de opinión de Pla­ tón y Aristóteles) que hace grande daño al ingenio. La tercera señal, que es ser virtuoso y de buenas costum­ bres, también lo afirma la carta; y los judíos, aun con testi­ gos falsos, no le pudieron probar lo contrario, ni respon­ derle cuando les preguntó: quis vestrum arguet me de peccato?'12. Y Josefo, por la fidelidad que debía a su historia, afirma dél93 que parecía tener otra naturaleza más que de hombre, atento a su bondad y sabiduría. Sólo el‘ vivir mucho tiempo no se puede verificar de Cristo nuestro redentor, por haber muerto tan mozo; que si le dejaran a su discurso natural, viviera más de ochenta años. Porque quien pudo estar en un desierto cuarenta días con sus noches sin comer ni beber, y no se murió ni enfer­ mó94, mejor se defendiera de otras causas más livianas que le podían alterar y ofender. Aunque este hecho está repu­ tado por milagro y cosa que naturalmente no puede acontescer. Estos dos ejemplos de reyes que hemos traído bastaban para dar a entender que el cetro real se debe a los hombres templados, y que éstos tienen el ingenio y prudencia que este oficio ha menester. Pero hay otro hombre hecho por 90 (al margen): Psalm., XLIV [3: ‘Superas en belleza a los nacidos’]. 91 (al margen): Génesis, cap. XLIX [12: ‘Sus ojos son más alegres que el vino, y sus dientes blanquean más que la leche’]. 92 [‘¿Quién de vosotros me acusará de pecado?’] 9^ (al margen): Libro XVIII, De antiquitati, cap. IX [el capítulo es 1 IV]. 1 al f$2 . 94 (al margen): Mathei, cap. IV [1-2]. 596

las proprias manos de Dios con fin que fuese rey y señor de todas las cosas criadas. Y le sacó también rubio, gentil hombre, virtuoso, sano, de muy larga vida y prudentísimo. Y probar esto no hará daño a nuestra opinión. Platón tiene por cosa imposible95 que Dios ni Naturale­ za puedan hacer un hombre templado en región de mala temperatura; y, así, dice que para hacer Dios al primer hombre muy sabio y templado, que buscó un lugar donde el calor del aire no excediese a la frialdad, ni la humidad a la sequedad. Y la divina Escritura (donde él halló esta sen­ tencia)9697no dice que Dios crió a Adán dentro en el Paraíso terrenal (que era el lugar templadísimo que dice), sino que después de formado le puso aquí: tulit ergo dominus Deus ho­ minem etposuit eum inparadisum voluptatis ut operaretur et custodi­ ret illum*11. Porque siendo el poder de Dios infinito y su sa­ ber sin medida, y con voluntad de darle toda la perfección natural que en la especie humana podía tener, de creer es que el pedazo de tierra de que le formó, ni la destemplanza del campo damaceno adonde fue criado no le pudieron re­ sistir para que no le sacase templado. La opinión de Pla­ tón, Aristóteles y Galeno ha lugar en las obras de Natura­ leza989, y aun ésta en regiones destempladas acierta algunas veces a engendrar un hombre templado. Pero que Adán tuviese el cabello y barba rubia (que es la primera señal de hombre templado) es cosa muy clara; porque, atento a esta insignia tan notable, le pusieron este nombre Adam, el cual quiere decir, como lo interpreta san Hierónimo, homo rufus". Ser gentil hombre y muy bien sacado, que es la segunda 95 (al margen): Diálogo De natura [31 a y ss.; que, realmente, dice que Dios dispuso un lugar en concreto para que nacieran hombres semejan­ tes a él]. 96 Véase la nota 26 del cap. IV-VII. 97 (al margen): Génesis, cap. II [15: «Tomó, pues, el Señor Dios al hombres, y lo puso en el paraíso de delicias, para que lo cultivase y guardase’]. 98 Es decir, las obras de estos autores no pueden explicar los designios di­ vinos. 99 rufus: ‘pelirrojo’. En efecto, san Jerónimo traduce así el nombre hebreo, y la explicación es que fue formado con el barro de una tierra rojiza. 597

señal, también no se puede negar, porque, en acabando Dios de criarle, dice el Texto: vidit Deus cuneta quaefecerat, et erant valde bona'm. Luego es cierto que no salió de las manos de Dios feo y mal tallado; porque Dei perfecta sunt operam . Mayormente, que de los árboles dice el Texto que eran hermosos para m irar*10102103: ¡qué haría Adán, habiéndole Dios hecho por fin principal y para que fuese señor y presidente del mundo! . Ser virtuoso, sabio y de bueñas costumbres, que es la tercera y sexta señal, se colige de aquellas palabras: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram,03. Porque, según los filósofos antiguos104, el fundamento en que restriba la semejanza que el hombre tiene con Dios es la virtud y sabi­ duría; y, por tanto, dice Platón105 que uno de los mayores contentos que Dios recibe en el cielo es oír loar y engran­ decer en la tierra al hombre sabio y virtuoso, porque este tal es vivo retrato suyo. Por lo contrario, se enoja si los nescios y viciosos son estimados y honrados, y es por la de­ semejanza que entre Dios y ellos se halla106. (al margen): Génesis, cap. I [31: ‘vio Dios todas las cosas que había he­ cho, y eran muy buenas*]. 101 (al margen): Deuteronomii\ cap. XXXII [4: ‘Las obras de Dios son per­ fectas’]. 102 (al margen): Génesis, cap. II [9]. 103 [‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza’], Génesis, I, 26. Véase, por ejemplo, nota 74 del cap. IV-VII. 104 (al margen): De [cognoscendi] curandi[que] animi morbis [Opera, I, cois. 1224-1243]. Los «filósofos» a que alude Huarte, y que cita Galeno, son, prin­ cipalmente, Diógenes (vid. Simplicio, Física, 151, 31) y Zenón (parte Galeno del testimonio de Platón, Parménides, 127 d-128 a). Él fragmento en que se basa Huarte es el que habla del pecado: Quare neque tu quidem arbitrare te ipsum aliud potius esse, quam hominem... viros sapientes aliud esse potius, quam homines. At tu isti rationi, quae una est, nostram, queae est duplex, opponito: unam quidem quod omnino sine peccato sit sapiens, alteram vero (quod ad eum qui illam priorem concesserit, spectet) si­ quidem sine peccato sit sapiens, eum ne hominem quidem esse: quod vero ad ea portinet, quae de hac ipsa re, et propter hoc ipsum dicta ab antiquissimis philosophis audisti, sane Deo si­ milem esse sapientem; at te Deo similem repente fieri munquam potuisse (coi. 1228). 105 (al margen): De lege [III, 716 c]. 106 La semejanza del hombre con Dios es una de las ideas más fecundas de la tradición cultural de Occidente, y no sólo a partir del versículo bíblico (véase sólo F. Rico, E l pequeño mundo del hombre, op. cit., s. v. «imagen de Dios»); 598

Haber vivido sano y muy largos días, que es la cuarta y quinta señal, no es dificultoso probarlo; pues tuvo de vida novecientos y treinta años cumplidos. Y, así, puedo ya concluir que el hombre que fuere rubio, gentil hombre, mediano de cuerpo, virtuoso, sano y de vida muy larga, que éste necesariamente es prudentísimo, y que tiene el ingenio que pide el cetro real107. También hemos descubierto, de camino, la forma como se puede juntar grande entendimiento con mucha imagi­ nativa y memoria. Aunque hay otro108, sin ser el hombre templado; pero hace Naturaleza en esta manera tan pocos, que no he hallado más que dos en cuantos ingenios he exa­ minado. Cómo pueda ser juntarse grande entendimiento con mucha imaginativa y memoria, no siendo el hombre

para el Génesis, vid. C P. Thompson, «The Lost Works of Luis de León: (2) Expositio in Genesim», Bulletin o f Hispanic Studies, LVII (1980), págs. 199-212). Véanse arriba, por ejemplo, notas 2 del cap. II de la ed. reform., 65 del IV-VII. Se puede, e incluso se debe, engarzar aquí (y seguro que Huarte lo tiene in mente) con otro motivo fecundo de la tradición cristiana: el que indica que el conocer, la sabiduría, también es una forma de participar en la divinidad, de asemejarse a Dios. Véase, por ejemplo, san Agustín (en PL, XXIV, col. 1234): sapientia, id est... suscipiens similitudinem Dei; o santo Tomás de Aquino, In Ioannem, I, v (cfr. E. F. Rice, jr., The Renaissance Idea o f Wisdom, Cambridge, 1958, págs. 5-7). 107 Resulta evidente que ha buscado las «señales» externas de Felipe II: «rubio», «mediano de cuerpo», «virtuoso», «sano», etc.; por todo lo cual, la imagen divina del rey español no es sólo simbólicamente organicista (en cuanto que es la cabeza, el «entendimiento» del reino), además es «natural», física. Se parece a Jesucristo, a Adán, a algunos reyes de Israel; Felipe II es, pues, rey porque «naturalmente» puede serlo. Y si arriba veíamos (nota 84 del cap. XIII-XV) que todos somos «hijos de nuestras obras», y que cada uno ocupa el rango social «que le atribuye su naturaleza», Felipe II también con­ firma la regla: si es rey, no lo es por ser hijo de Carlos V, lo es porque la Natu­ raleza (feliz coincidencia) lo ha dotado del temperamento «perfectísimo», el que hace a algunos elegidos dignos de la función y cetro reales. Véase, aun­ que con reticencias, G. A. Pérousse, «Le Dr. Huarte de San Juan: pédagogie et politique sous Philippe II», Bibliothéque d ’Humanisme et Ranissance, XXXII (1970), I, págs. 81-92. 108 «Otro» tipo de constitución cerebral, se entiende, capaz de «juntar» las tres potencias «sin ser el hombre templado». No especifica de qué modo se reúnen, perfectas, las tres potencias. 599

templado, es fácil de entender supuesta la opinión de algu­ nos médicos que afirman estar la imaginativa en la parte delantera del celebro y la memoria en la postrera y el en­ tendimiento en la de en medio109. Y lo mesmo se puede decir en nuestra imaginación110. Pero es obra de grande acierto que, siendo el celebro tamaño como un grano de pimienta al tiempo que Naturaleza le forma, y que haga el un ventrículo de simiente y caliente y el otro de muy hú­ mida y el de en medio de muy seca111. Pero, en fin, no es caso imposible.

109 Es la localización de Avicena (Canon, fen I, i, doct. VI, c. 5), socorrida entre algunos contemporáneos de Huarte; baste recordar la Antoniana Marga­ rita de Gómez Pereira (op. cit., cois. 192 y ss.) o la Coránicay historia general del hombre de Juan Sánchez Valdés de la Plata (op. cit., II, xiii, fols. 247 y ss. (vid. también L. Alberti, La Anatomíay los anatomistas españoles del Renacimiento, Ma­ drid, 1958, págs. 159-174). Véanse, por ejemplo, notas 2 del cap. V-VIIIy 16 del III-V I 110 Con lo de «imaginación» se refiere a su doctrina imaginada, pues no puede ser demostrada, a su idea de que en cada ventrículo cerebral están las tres potencias. 111 Esto es, las cualidades elementales correspondientes, respectivamente, a la imaginación, al entendimiento y a la memoria. La frase final, a ren­ glón seguido (pese a lo que diga Guardia en su Essai, I, 16), no deja de ser irónica. 600

CAPÍTULO XV [XVII-XXII de 1594] Donde se trae la manera cómo los padres han de engendrar los hijos sabios y del ingenio que requieren las letras. Es capítulo notable Cosa es digna de grande admiración que, siendo Natu­ raleza tal cual todos sabemos, prudente, mañosa, de gran­ de artificio, saber y poder, y el hombre una obra en quien ella tanto se esmera1, y para uno que hace sabio y prudente fría infinitos faltos de ingenio. Del cual efeto buscando su razón y causas naturales, he hallado por mi cuenta que los padres no se llegan al acto de la generación con el orden y concierto que Naturaleza estableció, ni saben las condicio­ nes que se han de guardar para que sus hijos salgan pru­ dentes y sabios. Porque por la mesma razón que en cual­ quier región, templada o destemplada, naciera un hombre muy ingenioso, saldrán otros cien mil, guardando siempre aquel mesmo orden de causas. Si esto pudiésemos reme­ diar con arte, habríamos hecho a la república el mayor be­ neficio que se le podría hacer1. Pero la dificultad que tiene esta materia es no poderse a exmera B2. * Relacionado con la posible decadencia de la nobleza «de sangre», el mé­ dico Huarte pretende conjurar ios riesgos de dicha decadencia: algunas dili­ gencias a la hora de procrear permitirán a un padre distinguido tener hijos dignos de él. Observemos, sin embargo, que se trata de asegurar una buena «naturaleza» a los que van a ser engendrados, no de mantener unos privile­ gios a una clase social: lo que, por otra parte, supondría contravenir a la Na­ turaleza. Los criterios de esta «Eugenesia de ingenios» son los que establece al principio: aptitud del individuo y servicio a la colectividad. 601

tratar con términos tan galanos2 y honestos como pide la vergüenza natural que tienen los hombres; y por la mesma razón que dejáremos de decir y notar alguna diligencia o contemplación necesaria, es cierto que va todo perdido3. En tanto, que es opinión de muchos filósofos graves que los hombres sabios engendran ordinariamente hijos muy nescios porque en el acto carnal se abstienen, por la hones­ tidad, de algunas diligencias que son importantes para que el hijo saque la sabiduría del padre. Desta vergüenza natural que tienen los ojos cuando se les ponen delante los instrumentos de la generación, y ofenderse los oídos cuando suenan sus nombres, han pro­ curado algunos filósofos antiguos buscar su razón natural, espantados de ver que hubiese Naturaleza hecho aquellas partes con tanta diligencia y cuidado y para un fin tan im­ portante como es hacer inmortal el linaje humano, y que cuanto un hombre es más sabio y prudente, tanto más se desgracia4 cuando las mira y las oye nombrar. La vergüen­ za y honestidad dice Aristóteles5 que es propria pasión del entendimiento; y cualquiera que no se ofendiere con los nombres y actos de la generación es cierto que carece de esta potencia, como diríamos que no tiene tacto el que, puesta la mano en el fuego, no se quema. Con este indicio descubrió Catón el Mayor que Manilio, varón iluste, era fal­ to de entendimiento, porque le informaron que besaba a su mujer en presencia de una hija suya que tenía; por la cual razón, le removió6 del lugar senatorio y no se pudo acabar con el7 que lo admitiese en el número de los senadores8. 2 galanos: aquí vale por ‘decorosos, apropiados, discretos, oportunos’; pues la materia de que va a tratar así lo exigiría. 3 Viene a decir que no pueden hacerse concesiones al pudor de los lecto­ res, pues todos se «perdería»; o sea, caerían en saco roto las diligencias, a la hora de engendrar, si se omitiera algún detalla del proceso. Tampoco la «ho­ nestidad» de que habla unas líneas más abajo puede ser excusa para las cues­ tiones eugenésicas. 4 se desgracia: ‘se malogra’, la descendencia, se entiende. 5 (al margen): Libro II De anima [433 a 1-10]; et IV Topicorum [v, 4]. 6 remover: ‘apartar, sacar’. 7 Esto es, no se le pudo ‘convencer, persuadir’. 8 Es posible que tenga a la vista Huarte, para este ejemplo, el De oratore 602

Desta contemplación hizo Aristóteles un problema pre­ guntando9: cur homines rem agere veneream cupientes, confiteri se cupere maxime pudet; bibendi aut edenti aut aliquid eiusmodifacien­ di desiderio cum teneantur, confiteri non pudet? Como si dijera: «¿qué es la razón que si un hombre tiene deseo del acto carnal, ha vergüenza de manifestarlo, y si le da gana de co­ mer, o beber, o de cualquier cosa de este género, no tiene empacho de manifestarlo?». Al cual problema responde muy mal diciendo: an quod rerum plurimarum cupiditates neces­ sariae sunt, et nonnullae, nisi expleantur, interimunt; rei autem Vene­ reae libido superfluit, et abundantiae index est; como si dijera: «que hay apetito de muchas cosas que son necesarias a la vida del hombre, y algunas tan importantes, que, si no se pusiesen por obra, le matarían; pero el apetito del acto ve­ néreo antes es indicio de abundancia, que de falta». Pero, realmente, el problema es falso, y la respuesta, también. Porque no solamente ha el hombre vergüenza de manifes­ tar el deseo que tiene de allegarse a mujer, pero también de comer y beber y dormir; y si le da gana de expeler algún ex­ cremento, no lo osa decir ni hacer sino con empacho y vergüenza, y con esto se va al lugar más secreto donde na­ die lo vea. Y vemos hombres tan vergonzosos, que, tiniendo grande apetito de orinar, no lo pueden hacer si alguno los está mirando, y dejándolos solos, luego la vejiga da la urina. Y éstos son apetitos de expeler lo que está demasia­ do en el cuerpo; y si no se pusiese por obra, vernía el hom­ bre a morir, y muy más presto que por no comer ni beber; y si alguno lo dice o hace en presencia de otro, dice Hipó­ crates que no está en su libre juicio10. La mesma proporción dice Galeno11 que tiene la si­ (48, 212) de Cicerón; o el Pro Plancio, 1, donde se le tacha de ignorabilem... sine virtute, sine ingenio, vita etiam contempta et sordida. 9 (al margen): 4.a sectione, Problem., 27 [es el 28]. 10 (al margen): 1 Prorrbet., comment. 2, 6 [más bien sigue el galénico In p ri­ mum Prorrhetici Hippocratis librum, comentario ii, del capítulo VI (De urina), en Opera, II, cois. 1403-1405: si quispiam in urina sublimepetierit, occultato coxae dolore, delirium portendit: et qua circa aurium sonitus talia existunt]. La, sin duda, errata de transcribir juntos el capitulo y el libro, esto es, 26, hizo de Sanz (pág. 368) lo transcribiese tal cual. 11 (al margen): 6.° De locis affectis, cap. VI [Opera, II, col. 960]. 603

miente con los vasos seminarios que la urina con la veji­ ga. Porque de la manera que la mucha urina irrita la vejiga para que la echen de allí, así la mucha simiente molesta los vasos seminarios. Y pensar Aristóteles que el hombre y la mujer no vienen a enfermar y morir por retención de si­ miente es contra la opinión de todos los médicos, mayor­ mente de Galeno, el cual dice y afirma12que muchas muje­ res, quedando mozas y viudas, vinieron a perder el sentido y movimiento, el pulso y la respiración, y tras ello la vida. Y el mesmo Aristóteles13 cuenta muchas enfermedades que padecen los hombres continentes por la mesma razón. La verdadera respuesta del problema no se puede dar en filosofía natural, porque no es de su jurisdicción. Y, así, es menester pasar a otra ciencia superior, que llaman metafísi­ ca. En la cual, dice Aristóteles14que el ánima racional es la más infima de todas las inteligencias; y por ser de la misma naturaleza genérica que tienen los ángeles, está corrida de verse metida en un cuerpo que tiene comunidad con los brutos animales15. Y, así, nota la divina Escritura (como 12 (al margen): Libro VI De locis affectis, cap. VI [ibid., pero el capítulo es el V, col. 959: Vidi mulieres hystericas, id est, ab utero suffocatas... alias quidem sine sensu immobiles iacere cum obscuro, parvoque pulsu, vel omnino sine ullo pulsu...]; se trata, pues, según Galeno de un tipo de histeria. En su The Anatomy o f Melancholy (Oxford, 1621, edición definitiva de 1651 y reedición a cargo de Chatio y Windus, Londres, 1924) Robert Burton afirma que estas enfermedades «de la mujer» deben incluirse en el primero de los tres tipos de melancolía por él es­ tablecidos (mental o cerebral, la producida por trastornos simpáticos y la melancolía hipocondriaca o flatulenta). Sigue Burton en este capítulo (subsección IV) al médico español Luis Mercado (apud A. Escudero Ortuño, Concepto de la melancolía en el siglo XVII, op. cit., pág. 81), en concreto su De Me­ lancholia virginum, monialium et viduarum (editado en 1579, según afirma L. S. Granjel en La medicina española renacentista, op. cit., pág. 37). 13 (al margen): 4.a sectione, Problem., 29 [es el núm. 30, en el que se explica que la flema adquiere un gusto salado por el exceso de bilis y se altera su co­ lor; con la eyaculación salen todas las excrecencias]. 14 (al margen): Libro XII Methaph. [1073 a 23-34]. Es la más «ínfima» si la comparamos con la de los seres e ter n o s e inmóviles a que atribuye la marcha de los planetas. No obstante, el hombre comparte con dichos seres la facul­ tad intelectiva. Este lugar aristotélico se conjuga bastante bien con el citado en la nota siguiente del De anima. 15 Es decir, se avergüenza de compartir con los animales las otras dos «al604

cosa que contenía misterio) que, estando el primer hom­ bre desnudo, no tenía vergüenza; pero viéndose así, luego se cubrió16. En el cual tiempo17 conoció que por su culpa había perdido la inmortalidad, y que su cuerpo era altera­ ble y corruptible, y que aquellos insrumentos y partes se le habían dado porque necesariamente había de morir y dejar otro en su lugar; y que para conservar aquel poco de tiem­ po que tenía de vida, había menester comer y beber y echar de sí tan malos y hediondos excrementos. Y crecióle más la vergüenza viendo que los ángeles, con quien él fri­ saba, eran inmortales y que no habían menester comer ni beber ni dormir para conservar la vida, ni tenian instru­ mentos para engendrarse los unos a los otros, antes fueron criados todos juntos, de ninguna materia yb sin miedo de corromperse18. De todo lo cual salen naturalmente instruimas», la vegetativa y la sensitiva. Ya en el De anima (II, 414 a 29-415 a 13; etc.) se refirió el estagirita a la scala naturae, o sea, a la jerarquización de los se­ res (cfr. A. O. Lovejoy, The Great Chain o f Being, op. cit., pág. 58); lugar en el que también presume la existencia de entes superiores que compartieran con el hombre el «alma racional», la capacidad intelectiva (414 a 18-19); pronto tales entes superiores fueron identificados con los ángeles. Por otra parte, el «alma» o facultad racional, que no comparte con el resto de la creación, sino con los ángeles, le debe inclinar al bien: Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria: sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc in societate vivat. (Santo Tomás de Aquino, Summa, I-II, q. 94, a. 2); y es más tajante santo Tomás al afirmar que la «verdadera naturaleza» del hombre no se puede con­ fundir con la de otros seres inferiores de la scala naturae, pues oportet quod omnes inclinationes naturales ad alias potentias pertinentes ordinentur secundum rationem (id., a. 4), y con el auxilio de la gracia. Así pervivió esta doctrina hasta Huarte (cfr. Luis Vives, De anima et vita, 1 ,12; III, págs. 334-335). No es de extrañar, pues, que el alma «esté corrida», esto es, ‘avergonzada’, al no poder dominar, a ve­ ces, a las otras dos almas; las cuales, de acuerdo, con las afirmaciones aristo­ télicas (De anima, 414 b 30) y del aquinate, están subsumidas y dependen de la intelectiva o discursiva (pues son dos peldaños inferiores de la scala naturae). Véase P. O. Kristeller, Renaissance Thought, II, op. cit., págs. 61 y 108; F. Rico, El pequeño mundo del hombre, op. cit., s. v. «cadena del ser» y «tres almas». Véase también, por ejemplo, arriba la nota 30 del cap. VII de la edición prin­ ceps. 16 Génesis, II, 25 y III, 7; respectivamente. 17 tiempo: aquí vale ‘instante, momento’. b

b

2.

18 La perpetuación de la especie sólo se le dio a Adán, viene a decir Huar605

dos los ojos y oídos; y así le pesa al ánima racional y se avergüenza que le traigan a la memoria*19 las cosas20 que dieron al hombre por ser mortal y corruptible21. Y que ésta sea la conveniente respuesta parece claramente. Por­ que, para contentar Dios al ánima después del juicio uni­ versal y darle entera gloria ha de hacer que su cuerpo ten­ ga prenriedades de ángel, dándole sutilidad, agilidad, inmortaL^ad y resplandor. Por la cual razón, no tendrán ne­ cesidad de comer ni de beber como los brutos animales. Y estando en el Cielo de esta manera, no ternán vergüenza de verse en carnes22, como ahora no la tienen Cristo nues­ tro redentor ni su Madre, antes gloria accidental en ver que ha cesado ya el uso de aquellas partes que solían ofen­ der el oído y la vista. Tomando, pues, en cuenta esta honestidad natural del oído, procuré salvar los términos duros y ásperos de esta te, mediante los «instrumentos» del «alma nutritiva», cuyo cometido es «la nutrición y la generación» {De anima, II, 415 a 22-23); y aunque resulte para­ dójico, la única forma de participación en lo eterno (o sea, la única forma de asimilarse a los ángeles, con quienes comparte el alma racional) es, precisa­ mente, la conservación de la especie a través de las potencias que comparte con los «brutos» (véanse notas 77 del cap. XII-XIV y 66 del XIII-XV). Tal paradoja, efectivamente, aumenta la «vergüenza» y la nostalgia por la inmor­ talidad perdida. 19 Esto es, además de la vegetativa, también participa el alma sensitiva (los sentidos «salen naturalmente instruidos»), vehículo sin cuya mediación no se puede imaginar {De anima, III, 428 b 1-3), ni recordar {De memoria et re­ miniscencia, 450 a 30), ni, consecuentemente, tampoco inteligir {De anima, 431 b 2). 20 cosas: o sea, los «instrumentos» para nutrirse y engendrar, que le sirven para otro tipo de perpetuación, no la individual, sino a través de la especie: la «mantenencia» a que laude Juan Ruiz (cfr. F. Rico, «Por aver mentencia», op. cit., esp. págs. 169-185). 2Í (al margen): «Nota un indicio de ser el ánima racional inmortal.» [¿No habrá en este «recuerdo de la inmortalidad» un eco p la tó n ico , en concreto del Fedón, esp. 76 d-77 a; o sólo se trata de una forma de prevenir posibles ex­ purgos de la Inquisición en el caso de que interprétase ésta, a la luz de sus pa­ labras, que el médico navarro afirmaba su ser corruptible? No hay que olvi­ dar a este último respecto que el Concilio de Letrán, ln 1513, hizo dogma de la Iglesia la inmortalidad del alma (cfr., por ejemplo, P. O. Kristeller, «El pensamiento renacentista y sus fuentes», op. cit., págs. 256-262]. 22 en carnes: ‘desnudos’. 606

materia y rodear23 por algunas maneras blandas24 de ha­ blar; y donde no se pudiere excusar, habráme de perdonar el honesto lector. Porque reducir a arte perfecta la manera que se ha de tener para que los hombres salgan de ingenio muy delicado es una de las cosas que la república más ha menester. Aliende que por la mesma razón nacerán vir­ tuosos, gentiles hombres, sanos y de muy larga vida. En cuatro partes principales' me pareció repartir la ma­ teria de este capítulo, para dar claridad a lo que se ha de decir y que el lector no se confunda. La primerad es mos­ trar las calidades y temperamento natural que el hombre y la mujer han de tener para poder engendrar. La segunda, qué diligencias han de hacer los padres para que sus hijos nazcan varones y no hembras. La tercera, cómo saldrán sa­ bios y no nescios. La cuarta, cómo se han de criar, después de nacidos, para conservarles el ingenio. [P a r t e

I] [XVII de 1594]

Viniendo, pues, al primer punto, ya hemos dicho de Platón que en la república bien ordenada había de haber casamenteros25 que con arte supiesen conocer las calidades de las personas que se habían de casar, y dar a cada homber la mujer que le responde en proporción, y a cada mujer su hombre determinado. En la cual materia comenzaron Hi­ pócrates y Galeno a trabajar, y dieron algunos preceptos y reglas para conocer qué mujer es fecunda y cuál no puede parir, y qué hombre es inhábil para engendrar y cuál po­ tente y prolífico. Pero de todo dijeron muy poco y no con tanta distinción como convenía, a lo menos al propósito que yo lo he menester. Por donde será necesario comenzar el arte dende sus principios y darle brevemente el orden y 23 rodear, ‘referir indirectamente, por parafrasear’. 24 maneras blandas: ‘eufemismos’. e capítulos distintos B2 . d el primero B2 . 25 Véase nota 62 del capítulo anterior. 607

concierto que ha menester, para sacar en limpio de qué junta de padres salen los hijos sabios y de cuál nescios y torpes. Para lo cual es menester saber primero cierta filosofía particular que, aunque es a los peritos del arte muy patente y verdadera, pero el vulgo está en ella muy descuidado^ y depende de su conocimiento todo lo que acerca del primer punto se ha de decir. Y es que el hombre, aunque nos pare­ ce de la compostura que vemos, no difiere de la mujer, se­ gún dice Galeno*26, más que en tener los miembros genita­ les fuera del cuerpo. Porque si hacemos anatomía de una doncella hallaremos que tiene dentro de sí dos testículos, dos vasos seminarios, y el útero con la mesma compostura que el miembro viril sin faltarle ninguna deligneación27. Y de tal manera es esto verdad, que si acabando Natura­ leza de fabricar un hombre perfecto, le quisiese convertir en mujer, no tenía otro trabajo más que tornarle adentro los instrumentos de la generación; y, si hecha mujer, qui­ siese volverla en varón, con arrojarle el útero y los testícu­ los fuera, no había más que hacer. Esto muchas veces le ha acontecido a Naturaleza, así estando la criatura en el cuer­ po como fuera; de lo cual están llenas las historias, sino que28algunos han pensado que era fabuloso viendo que los poetas lo traían entre las manos. Pero realmente pasa así: que muchas veces ha hecho Naturaleza una hembra y lo ha sido uno y dos meses en el vientre de su madre, y sobrevi­ niéndoles a los miembros genitales copia de calor por al­ guna ocasión, salir afuera y quedar hecho varón. A quien e descuidados &2 26 (al margen): Libro De dissect. vulvae [Opera, I, cois. 315-332. Todo el libe­ lo es una descripción comparada de los componentes, por ejemplo (329): Testes atum foeminae a lateribus vulvae adiacenmt ad fundum, utrinque alter iiuxta cor­ nua, magnitudine queam viri, longe minores, forma item, et habitu multo diversi] et libro II De semine, cap. V /Opewra, I, 1062]. 27 deligneación: genéricamente, ‘descripción pormenorizada". Cfr. Cervan­ tes, Quijote, II, 32: «La duquesa rogó a don Quijote que le delinease y descri­ biese... la hermosura y facciones de la señora Dulcinea del Toboso»; aquí, no obstante, vale por cada una de las ‘parte", en las ‘líneas’ de dicho complejo sistema. 28 sino que: ‘aunque’. 608

L.sta transmutación le acontesciere en el vientre de su ma­ dre, se conoce después claramente en ciertos movimientos que tienef, indecentes al sexo viril: mujeriles«, mariosos29, la voz blanda y melosa; son los tales inclinados a hacer obras de mujeres, y caen ordinariamente en el pecado ne­ fando301.3 Por lo contrario, muchas veces tiene Naturaleza hecho un varón, con sus miembros genitales afuera, y so­ breviniendo frialdad, se los vuelve adentro; y queda hecha hembra. Conócese después de nacida en que tiene el aire de varón, así en la habla como en todos sus movimientos y obras. Esto parece que es dificultoso probarlo; pero, consi­ derando lo que muchos historiadores auténticos afirman, es muy fácil de creer. Y que se hayan vuelto mujeres en hombres después de nacidas, ya no se espanta el vulgo de oírlo; porque fuera de lo que cuentan por verdad muchos antiguos, es cosa que ha acontecido en España muy pocos años ha3*. Y lo que muestra la experiencia no admite disputas ni argumentos. Pues qué sea la razón y causa de engendrarse los miemf tienen B2 . g mujereles B2 . 29 mariosos: ‘afeminados’. 30 pecado nefando: ‘sodomía’. 31 En el De regimine pueri, praegnantis et puerperae, Pedro de Peramato (Sanlúcar de Barrameda, 1576) afirma (cap. VIII, fol. 117) que «hay recién nacidos que traen el sexo viril oculto al interior, y parecen hembras hasta que con la edad les sale afuera; lo cual refiere Plinio y hace pocos años ocurrió en Cór­ doba». Añade, y da fe de ello, que antes había acontecido otro caso con una monja de Santo Domingo el Real de Madrid; quien, una vez convertida en varón, y tras varios años de profesión religiosa, se hizo sacerdote. No es de extrañar que Huarte conociera alguno de estos casos, cuyas noticias debieron de circular entre los círculos médicos. Sanz (op. cit., págs. 385-386) refiere más pormenores. El lugar de Plinio es la Nat. hist., VII, ii (cfr. San Agustín, De civitate Dei, XVI, 8). No faltan, por otra parte, referencias en autores contemporáneos de Huarte; sírvanos el muy socorrido A. de Torquemada (Jardín, ed. cit., I, págs. 116-117), quien lo califica de «materia muy común», tanto que «todo el mundo sabe que nacen muchos hombres con dos naturas: una de hombre y otra de mujer; aunque las más veces la una dellas sale con tan pocas fuerzas y tan impotente, que solamente basta para señal de lo que naturaleza puede cuando quiere; pero algunos hay que nacen tan potentes en la una natura como en la otra»; y cita dos casos de mujeres, de Burgos y de Sevilla.

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bros genitales dentro o fuera, o salir hembra y no varón, es cosa muy clara sabiendo que el calor dilata y ensancha to­ das las cosas, y el frío las detiene y encoge. Y, así, es en conclusión de todos los filósofos y médicos32 que si la si­ miente es fría y húmida, que se hace hembra y no varón, y siendo caliente y seca, se engendrará varón y no hembra. De donde se infiere claramente que no hay hombre que se pueda llamar frío respecto de la mujer, ni mujer caliente respecto del hombre33. La mujer, para ser fecunda, dice Aristóteles34 que ha de ser fría y húmida; porque, si no lo fuese, era imposible ve­ nirle la regla ni tener leche para sustentar nueve meses la criatura en el vientre y dos años después de nacida: toda se le gastara y consumiera. La mesma proporción dicen to­ dos los filósofos y médicos35 que tiene el útero con la si­ miente viril, que tiene la tierra con el trigo o cualquiera otra semilla. Y vemos que si la tierra no está fría y húmida, los labradores no osan sembrar, ni se traba la simiente; y entre las tierras, aquellas son más fecundas y abundosas en fructificar que tienen más frialdad y humidad, como pare­ 32 (al margen): Galeni, libro II De semine, cap. V [Opera, 1 ,1063 D: Tenuior et frigidior et imbecillior, substantiaeque insiti caloris minus particeps [^hembra; varón cuando=] calore et spiritu longepraecellit]; Arist. A^sectione, Problem., 29 [En reali­ dad, en este problema se expone que lo húmedo y caliente bastan a los hom­ bres en invierno para disponerlos al acto venéreo; las mujeres, al revés]. Esta­ mos de lleno en la doctrina aristotélica de lo cálido y lo seco como principios activos (Departibus animalium, II, i; De ortu et interitu, II; Meteorum, IV, i; etc.); a las hembras, consiguientemente, les corresponderán las cualidades contra­ rias (cfr. también Galeno, De usu partium, XIV). 33 De igual opinión es Vallés (y todos los aristotélico-galenistas), quien dedica un capítulo de sus Controversiarum (ix, I, fol. 10 v.) a diferenciar el tem­ peramento de cada uno de los sexos: at vero in humana specie, cuius naturae notitia nobis suffecerit, non dubium est quin vir foemina temperamento sit calidior, nam habet om­ nium operationum, tam animalium, quam naturalium et vitalium naius robur; movetur enimfirmius, sentitperfectius, nutriturfoelicius, nociva expellit promptius, pulsat latius et vehementius; neque vero quicquamprohibet ipsam citiuspervenire ad incrementi statum, ne­ que sanguine magis redundare, qui singuli mensibusp er uterum evacuetur. Nam ut citius ad statum pervenit, ita minus crescit. Illudfit propter humiditatem temperamenti, hocpropter exiguitatem caloris. 34 (al margen): 4.a sectione, Problem., 2 [cfr. Hipócrates, Naturaleza de la mujer, en Littré, VII, pág. 341]. 35 (al margen): Galeni, 5.° Aphorism., coment. 62 [Opera, IV, col. 682]. 610

ce por experiencia considerando los lugares del Norte (In­ glaterra, Flandes y Alemania), cuya abundancia en todos los frutos espanta a los que no saben la razón y causa. Y en tales tierras como éstas, ninguna mujer, casándose, jamás dejó de parir, ni saben allá qué cosa es ser estéril: todas son fecundas y prolíficas por la mucha frialdad y humidad36. Pero aunque sea verdad que ha de ser fría y húmida la mu­ jer para poder concebir, pero tanto podría ser que ahogase la simiente, como vemos que se pierden los panes con el mucho llover, y no pueden medrar haciendo mucho frío. Por dónde se entiende que estas dos calidades han de tener cierta moderación, de la cual, subiendo o bajando, se pier­ de la fecundidad. Hipócrates tiene por fecunda37 la mujer cuyo vientre es templado de tal manera, que el calor no exceda a la frial­ dad, ni la humidad a la sequedad; y, así, dice que las muje­ res que tienen los vientres fríos no conciben, ni las que los tienen muy húmidos, ni muy calientes y secos. Y 38 por la mesma razón que la mujer y sus miembros genitales fuesen templados, era imposible poder concebir, ni menos ser mujer; porque si la simiente de que se formó al principio fuera templada, salieran los miembros afuera y quedara hecha varón; y con esto le creciera la barba y rio le viniera la regla, antes fuera el más perfecto varón que Naturaleza puede hacer. Tampoco puede ser el útero, ni la mujer, ca­ liente a predominio; porque, si la simiente de que se en­ gendró tuviera esta temperatura, saliera varón y no hem­ 36 Es evidente la gratitud de la afirmación de Huarte. 37 (al margen): 5.a Apboristx., 62 [por analogía con los demás elementos de su medicina, Hipócrates había de eucrasía, esto es, de buena mezcla (krásis) de cualidades elementales (vid. Littré, IV, pág. 556): «Las que tienen la matriz densa y fría no conciben. Las que tienen la matriz muy húmeda tampoco conciben, pues el germen [gónos, ‘sustancia procreante’] se apaga. Tampoco las que la tienen seca de más y excesivamente ardiente, pues el esperma pere­ ce por falta de alimento. En cambio, las que tienen una mezcla de ambos ex­ tremos son fecundas.» Tomo la traducción de Tratados hipocráticost I, op. cit., págs. 279]. 38 Esta conjunción, y, tiene aquí un valor adversativo: Huarte contradice el tratado hipocrático afirmando la «natural» destemplanza de la mujer, y la frialdad a predominio. 611

bra. Ello es cierto sin falta ninguna, que las dos calidades que hacen fecunda la mujer son frialdad y humidad. Por­ que la naturaleza del hombre ha menester mucho nutri­ mento para poderse engendrar y conservar. Y, así, vemos que a ninguna hembra de cuantas hay entre los brutos ani­ males le viene su costumbre39 como a la mujer. Por donde fue necesario hacerla toda ella fría y húmida, y en tal pun­ to, que criase mucha sangre flemática y no la pudiese gas­ tar ni consumir40. Dije sangre jlemática porque ésta es aco­ modada a la generación de la leche; de la cualh dice Gale­ no, e Hipócrates41, que se mantiene la criatura todo el tiempo que está en el vientre. Y si fuera templada, criara mucha sangre inepta a la generación de la leche; y toda la resolviera como lo hace el hombre templado, y así no so­ brara nada para mantener la criatura. Por donde tengo por cierto, y es imposible, ninguna mujer ser templada ni ca­ liente: todas son frías y húmidas. Y si no, denme los médi­ cos la razón por que a ninguna mujer le nace la barba42 y a 39 costumbre: eufemísticamente, se refiere a la menstruación. 40 De esta mezcla trata también Hipócrates, entre otros lugares, en De na­ tura humana, 39, donde especifica que tal mezcla se origina en la primera coc­ ción de los alimentos. La opinión general de los médicos contemporáneos de Huarte es la de suponer la existencia de una sustancia llamada «quilo», que es un compuesto (variando, no obstante, las proporciones según la naturaleza del individuo) de los cuatro humores. No es difícil suponer por qué Huarte rechace tal compuesto, pues si postulara su existencia se vendría abajo la dife­ renciación temperamental. No obstante, como es sabido, estaba muy acepta­ do, tanto entre ios anatomistas como entre los médicos «especulativos» en general. De los primeros podemos oír la opinión del siempre acertado Juan Valverde de Hamusco: «Lo que el hombre coma (antes que se convierta en la sustancia del cuerpo) pasa por cuatro digestiones: primeramente en el estó­ mago se cuece y convierte todo en una sustancia blanca como leche, la cual llamaron los griegos quilo, después pasa del estómago a las tripas delgadas, y de las tripas va por ciertas venas, que están sembradas por el entresijo, al hí­ gado... y en el hígado se convierte el quilo en sangre; y, así, se limpia de la có­ lera, melancolía y aguosidad, y después se distribuye por todas las venas» (op. cit., III, xii, fol. 66 r.). h que P, Bi, V, H. 45 (al margen): 5.a sectione, Aphorism 25 [no habla este aforismo más que de la relación entre la leche materna y la fortaleza del embrión; cfr. Epidemias, II, 6]. 42 De acuerdo con lo dicho en De temperamentis, II, v: Calida igitur et sicca temperies hirsuta est: verum ea in summo... Similiter et quae sicca est, sed incalido et frigido 612

todas les viene la regla, estando sanas; o por qué causa, siendo la simiente de que se hizo templada o caliente, salió hembra y no varón. Pero aunque es verdad que todas son frías y húmidas, pero no todas están en un mesmo grado de frialdad y humidad: unas están en el primero, otras en el segundo y otras en el tercero. Y en cualquiera dellos se puede empre­ ñar si el hombre le responde en la proporción de calor que adelante diremos. Con qué señales se hayan de conocer es­ tos tres grados de frialdad y humidad en la mujer, y saber cuál está en el primero, y cuál en el segundo, y cuál en el tercero, ningún filósofo ni médico lo ha dicho hasta aquí. Pero considerando los efectos que hacen estas calidades en las mujeres, podremos partirlos por razón de la intensión, y así será fácil entenderlo. Lo primero, por el ingenio y ha­ bilidad de la mujer; lo segundo, por las costumbres y con­ dición; lo tercero, por la voz gruesa o delgada; lo cuarto, por las carnes muchas o pocas; lo quinto, por el color; lo sexto, por el vello; lo séptimo, por la hermosura o fealdad. Cuanto a lo primero, es de saber que, aunque es verdad (y así lo dejamos probado atrás) que el ingenio y habilidad de la mujer sigue el temperamento del celebro y no de otro miembro ninguno, pero es tanta fuerza y vigor el útero y sus testículos para alterar todo el cuerpo, que si éstos son calientes y secos, o fríos y húmidos, o de otra cualquier temperatura, las demás partes dice Galeno que llevan el mismo tenor43. Pero el miembro que más asido está de las alteraciones del útero, dicen todos los médicos44 que es el celebro, aunque no hallan razón en qué fundar tanta co­ rrespondencia. Verdad es que, por experiencia, prueba Galeno45 que, castrando una puerca, luego se amansa y en­ media est temperie: est enim ea quoque modice hirta. Muda pilis sunt frigida omnia temperamenta, sive ea mediocriter se habent in humiditate, sibe immodice (Opera, I, coi. 53 D). 43 (al margen): 5.° Aphorism., coment. 62 [loc. cit., supra, Opera, IV, coi. 682]. 44 (al margen): Hippocr., 6.° Epidem., parte l.a, coment. 2. 45 (al margen): Libro I De semine, cap. XV [Opera, I, 1048 B: quae similes om­ 613

gorda y hace la carne tierna y sabrosa, y con los testículos, es de comer como carne de perro. Por donde se entiende que el útero y sus testículos son de grande eficacia para co­ municar a todas las demás partes del cuerpo su tempera­ mento; mayormente al celebro, por ser frío y húmido como ellos, entre los cuales (por la semejanza) es fácil el tránsito. Y si nos acordamos que la frialdad y humidad son las calidades que echan a perder la parte racional, y sus con­ trarios, calor y sequedad, la perfeccionan y aumentan, ha­ llaremos que la mujer que mostrare mucho ingenio y habi­ lidad, terná frialdad y humidad en el primer grado; y si fuere muy boba, es indicio de estar en el tercero; de los cuales dos extremos participando, arguye el segundo gra­ do. Porque pensar que la mujer puede ser caliente y seca, ni tener el ingenio y habilidad que sigue a estas dos calida­ des, es muy grande error46; porque si la simiente de que se formó fuera caliente y seca a predominio, saliera varón y no hembra; y por ser fría y húmida, nació hembra y no varón. La verdad desta doctrina parece claramente consideran­ do el ingenio de la primera mujer que hubo en el mundo: que con haberla hecho Dios con sus proprias manos, y tan acertada y perfecta en su sexo, es conclusión averiguada que sabía mucho menos que Adán. Lo cual entendido por el demonio, la fue a tentar; y no osó ponerse a razones con el varón, temiendo su mucho ingenio y sabiduría. Pues de­ cir que por su culpa le quitaron a Eva todo aquel saber que le faltaba para igualar con Adán, ninguno lo puede afir­ mar, porque aún no había pecado. Luego la razón de tener la primera mujer no tanto ingenio le nació de haberla he­ cho Dios fría y húmida, que es el temperamento necesario nes castratis evadunt, obesae admodum ac pingues, camisque suavitate aliis foeminis, que­ madmodum etiam castrati mares aliis maribus praestant]. 46 No es necesario comentar el antifeminismo de Huarte; tampoco he­ mos, por otra parte, de escandalizarnos, pues, en principio, está aplicando un método «científico»: su clasificación temperamental, ampliamente aceptado en su época. 614

para ser fecunda y paridera, y el que contradice al saber; y si la sacara templada como Adán, fuera sapientísima, pero no pudiera parir ni venirle la regla si no fuera por vía so­ brenatural. En esta naturaleza se fundó san Pablo cuando dijo: mu­ lier in silentio discat cum omni subiectione; docere autem mulieri non permitto neque dominari in virum, sed esse in silentio; como si dije­ ra: «no quiero que la mujer enseñe, sino que calle y apren­ da y esté sujeta a su marido»47. Pero esto se entiende no tiniendo la mujer espíritu ni otra gracia más que su disposi­ ción natural; pero, si alcanza algún don gratuito, bien pue­ de enseñar y hablar. Pues sabemos que, estando el pueblo de Israel oprimido y cercado por los asirios, envió a llamar Judit, mujer sepientísima, a los sacerdotes de Cabrey y Carmi, y los riñó diciendo48: «¿Dónde se sufre que diga Ocias que si dentro de cinco días no le viene socorro, que ha de entregar el pueblo de Israel a los asirios? ¿Vosotros no veis que estas palabras provocan" a Dios a ira y no a misericor­ dia? ¿Qué cosa es que pongan los hombres término limita­ do a la misericordia de Dios y que señalen a su antojo el día en que les puede socorrer y librar?» Y en acabándolos de reñir, les mostró de qué manera habían de aplacar a Dios y alcanzar de El lo que pedían. También Débora¡49, mujer no menos sabia, enseñaba al pueblo de Israel la ma­ nera como habían de dar gracias a Dios por la grande vic­ toria que contra sus enemigos habían alcanzado. Pero, quedando la mujer en su disposición natural, todo género de letras y sabiduría es repugnante a su ingenio. Por donde la Iglesia católica con gran razón tiene prohibido que nin­ guna mujer pueda predicar ni confesar ni enseñar; porque su sexo no admite prudencia ni disciplina. También por las costumbres de la mujer y por su condi­ ción se descubre en qué grado de frialdad y humidad está 47 San Pablo, 1 Timoteo, II, 11-12. 4« Judit, VIII. 1provoca B2 . í de Elbora B, B2 . 49 Jueces, IV-V. 615

su temperamento. Porque si con el ingenio agudo es aris­ ca, áspera y desabrida, está en el primer grado de frialdad y humidad. Siendo verdad (lo que atrás dejamos probado) que la mala condición50 anda siempre asida de la buena imaginativa, ninguna cosa pasa por alto la que tiene este punto de frialdad y humidad; todo lo nota y riñe, y así no se puede sufrir**. Suelen ser las tales de buena conversa­ ción, y no se espantan de ver hombres, ni tienen por mal criado al que les dice un requiebro**. Por lo contrario, ser la mujer de buena condición, el no darle pena ninguna cosa, el reírse de cualquier ocasión, el pasar por todo y dormir muy bien, descubre el tercer grado de frialdad y humidad. Porque la mucha blandura en el ánimo anda or­ dinariamente acompañada del poco saber. La que partici­ pare de estos dos extremos estará en el segundo grado. La voz abultada, gruesa y áspera, dice Galeno51 que es indicio de mucho calor y sequedad; y también lo proba­ mos atrás de opinión de Aristóteles. Por donde entendere­ mos que si la mujer tuviere la voz como hombre, que es fría y húmida en el primer grado; y si muy delicada, está en el tercero; y participando de ambos extremos, terná una voz natural de mujer y estará en el segundo grado. Cuánto dependa la habla del temperamento de los testículos lo probaremos luego, tratando de las señales del hombre. También las muchas carnes en la mujer es argumento de mucha frialdad y humidad, porque la pringue y grosura di­ cen los médicos que se engendra en los animales por esta 50 mala condición: se refiere, específicamente, a aquellas cualidades propias de la imaginación, arriba citadas, que suponen una «desviación» del ingenio: doblez, astucia, cavilación, maña, etc. (véase, por ejemplo, nota 11 del cap. XII-XIV). * Adición marginal: «Estas son por quien dijo Juvenal: non habeat mulier, quae tibi iunctare cumbit, discendi genus exce; donde mulier debía ser matrona, y quae tibi iunctare combit ha de leerse tibi quae iuncta recumbit, y exce quiso ser, etc. [Satu­ rae, VI, 449-450]. ** Adición marginal: «El útero destas es caliente y seco, de la cual tempe­ ratura dijo Galeno: petulca esse (sic) et ad libidinem prona [‘es (aproximadamente) provocadora e inclinada a lascivia’]. 51 (al margen): Libro Artis medicinalis [LXVII y LXIX, Opera, V, col. 216; Hippocr., 6.° Epidem., 4.a, 19, ed. cit., 162 r.].

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razón. Y por lo contrario, ser enjuta y seca es indicio de poca frialdad y humidad. Y tener moderadas carnes, ni po­ cas ni muchas, es evidente señal que la mujer está en el se­ gundo grado de frialdad y humidad. También la blandura y aspereza de ellas muestra los grados destas dos cali­ dades: la mucha humidad pone las carnes blandas; y la poca, ásperas y duras; y la moderada, las hace de buena manera. El color del rostro y de las demás partes del cuerpo des­ cubre también la intensión y remisión destas dos calida­ des. Ser la mujer muy blanca, dice Galeno52, que es indicio de mucha frialdad y humidad; y por lo contrario, la que es morena y verdinegra está en el primer grado de frialdad y humidad; de los cuales dos extremos se hace el segundo grado, y conócese en que juntamente es blanda y co­ lorada53. Tener mucho vello y un poco de barba es evidente señal para conocer el primer grado de frialdad y humidad. Por­ que, sabida la generación de los pelos y barba, todos los médicos dicen que es de calor y sequedad; y si son negros, arguye mucho calor y sequedad. La contraria temperatura se colige siendo la mujer muy lampiña, sin bozo ni vello. La que está en el segundo grado de frialdad y humidad tie­ ne un poco de vello, pero rubio y dorado. La fealdad y hermosura ayudan también a conocer los grados que la mujer tiene de frialdad y humidad. En el pri­ mer grado, por maravilla sale la mujer hermosa; porque, estando seca la simiente de que se formó, fue impedimento para que no saliese bien figurada. El barro ha de tener hu­ midad conviniente para que el ollero lo pueda formar y hacer de él lo que quisiere, y estando duro y seco, saca los vasos feos y mal tallados. También por la mucha frialdad y humidad dice Aristóteles que hace Naturaleza las mujeres feas, porque si la simiente es fría y muy aguanosa, no se puede bien figurar por no tener consistencia; como del ba­ rro muy blando vemos que se hacen los vasos mal figura­ 52 (al margen): Libro De sanguinis missionibus [Opera, I, 175]. 53 Hipócrates, Sobre la naturales de la mujer, I. 617

dos. En el segundo grado de frialdad y humidad, sale la mujer muy hermosa, por haberse hecho de materia bien sazonada y obediente a Naturaleza. La cual señal, sólo por sí, es evidente argumento de ser la mujer fecunda; porque es cierto que Naturaleza la acertó a hacer, y de creer es que le daría el temperamento y compostura que era necesaria para parir. Y, así, a casi todos los hombres responde en proporción y todos la apetecen. Ninguna potencia hay en el hombre que no tenga indicios y señales para descubrir la bondad o malicia de su objeto. El estómago conoce los ali­ mentos por el gusto, por el olfato y por la vista; y, así, dice la divina Escritura que Eva puso los ojos en el árbol veda­ do y le pareció que era suave para comer. La facultad gene­ rativa tiene por indicio de fecundidad la hermosura de la mujer; y, en siendo fea, la aborresce, entendiendo por este indicio que Naturaleza la erró y que no le daría el tempera­ mento que era conveniente para parir54. [XVIII de 1594] Con qué señales se conoce en qué grado de calor y sequedad está cada hombre El hombre no tiene tan limitado su temperamento como la mujer; porque puede ser caliente y seco (y esta temperatura piensa Aristóteles, y Galeno, que es la que más conviene a este sexo), y caliente y húmido, y templa­ do. Pero frío y húmido, y frío y seco, no se puede admitir (estando el hombre sano y sin ninguna lesión); porque por la mesma razón que no hay mujer caliente y seca, ni calien­ te y húmida, ni templada, así no hay hombres fríos y hú­ midos, ni fríos y secos en comparación de las mujeres, si no es de la manera que luego diré. 54 Mantiene el esquema aristotélico del De anima (II, 414 a 32-35 y 414 b 2-7) arriba anunciado (nota 18): las potencias nutritiva y desiderativa, esto es, las que «mantienen» o «eternizan» al hombre también rquieren unos obje­ tos convenientes, tal como la discursiva. 618

El hombre caliente y seco, y caliente y húmido, y tem­ plado, tiene los mesmos tres grados en su temperamento que la mujer en la frialdad y humidad; y, así, es menester tener indicios para conocer quék hombre en qué grado está, para darle la mujer que le responde en proporción. Y, por tanto, es de saber que de los mesmos principios que coligimos el temperamento de la mujer y el grado que te­ nía de frialdad y humidad, de esos propios nos habernos de aprovechar para entender qué hombre es caliente y seco, y en qué grado. Y porque dijimos que del ingenio y costumbres del hombre se colige el temperamento de los testículos, es me­ nester advertir en una cosa notable que dice Galeno55; y es que, para dar a entender la gran virtud que tienen los tes­ tículos del hombre en dar firme2a y temperamento a todas las partes del cuerpo, afirma que son más principales que el corazón. Y da la razón diciendo que este miembro es principio de vivir y no más; pero los testículos son princi­ pio de vivir bien y sin achaques. Cuánto daño haga al hombre privarle de estas partes, aunque pequeñas, no serán menester muchas razones para probarlo. Pues vemos por experiencia que luego se le cae el vello y la barba; y la voz gruesa y abultada se le vuelve delgada; y con esto pierde las fuerzas y el calor natural, y queda de peor condición y más mísera que si fuera mujer. Pero lo que más conviene notar es que, si antes que capa­ sen al hombre, tenía mucho ingenio y habilidad, después de cortados los testículos lo viene a perder como si en el k el P, V, H. 55 (al margen): Libro I De semine, cap. XV [Opera, I, col. 1049 A -B :... ut in hoc vel corde ipso amplius habeant testes, quodpraeterquam quod caliditatem et robur ani­ malibus exhibent, generis etiam perpetuitatis in causa sunt. Eodem modo si obscissa incita­ tionem ad coitum aufert, ex ea animalibusgeneris successio erat... atque hocprofecto tertium cor praestare minime potest. Est enim id vivendi tantum, testes vero bene vivendi princi­ pium, quantum autem melius est bene vivere, quam solum absolute vivere, tanto in animali­ bus testes cordepraestantiores sunt]. Como se puede comprobar, las razones de la importancia de los testículos en Galeno son estrictamente aristotélicas: la perpetuitas de la especie, la continuidad vivendi, y del «bien vivir», como apunta abajo Huarte. 619

mismo celebro hubiera recebido alguna notable lesión. Lo cual es evidente argumento que los testículos dan y quitan el temperamento a todas las partes del cuerpo56. Y si no, consideremos, como yo muchas veces lo he hecho, que de mil capones que se dan a letras ninguno sale con ellas; y en la música, que es su profesión ordinaria, se echa más claro de ver cuán rudos son; y es la causa que la música es obra de la imaginativa, y esta potencia pide mucho calor, y ellos son fríos y húmidos. Luego cierto está que por el ingenio y habilidad sacaremos el temperamento de los testículos. Y, por tanto, el hombre que se mostrare agudo en las obras de la imaginativa terná calor y sequedad en el tercer grado; y si el hombre no supiere mucho, es señal que con el calor se ha juntado humidad, la cual echa siempre a perder la parte racional; y confirmarse ha más si tiene mucha memoria. Las costumbres ordinarias de los hombres calientes y se­ cos en el tercer grado son ánimo, soberbia, liberalidad, desvergüenza, y hollarse57 con muy buena gracia y donai­ re; y en caso de mujeres, no tienen rienda ni moderación. Los calientes y húmidos son alegres, risueños, amigos de pasatiempos; son sencillos de condición y muy afables; son vergonzosos y no mucho dados a mujeres. La voz y habla descubre mucho el temperamento de los testículos58: la que fuere abultada y un poco áspera es indi­ cio de ser el hombre caliente y seco en el tercer grado, y si es blanda y amorosa y muy delicada es señal de poco calor y mucha humidad, como parece en los hombres capados. El hombre que con el calor juntare humidad la terná abul­ tada, pero blanda y sonora. El hombre que es caliente y seco en el tercer grado tiene muy pocas carnes, duras y ásperas, hechas de nervios y 56 (al margen): Galeni, libro I De semine, cap. XVI [loe. cit., supra, 1049 BJ. 57 Hollarse: ‘moverse’. Las virtudes (y defectos) del «calor» en sus diversos grados han sido ya glosadas por Huarte anteriormente; véase, por ejemplo, nota 120 del cap. XIII-XV. 58 (al margen): Hippocr., libro II Epidem., parte 5.a: et Aristotelis, 11.a sectione, Problem., 34.[* Añade marginalmente]: Tussis sedatio testium tumor et e contra. Hippo. 2 Apidem [loc. cit., supra: nota 78 del cap. V de la ed. reform.]. 620

murecillos59, y las venas muy anchas; y por el chjhjrario, tener muchas carnes, lisas y blandas, es indicio deStagej humidad, por razón de la cual el calor natural todo lo dila­ ta y ensancha. También el color del cuero, si es moreno, tostado, ver­ dinegro y cenizoso, es indicio de estar el hombre en el ter­ cer grado de calor y sequedad; y si tiene las carnes blancas y coloradas, arguye poco calor y más humidad. El vello y la barba es la señal en que más se ha de mirar, porque estas dos cosas andan muy asidas del temperamen­ to de los testículos. Y si el vello es mucho, negro y grueso, especialmente desde los muslos hasta el ombligo, es indi­ cio infalible de tener los testículos mucho calor y seque­ dad60; y si tiene algunas cerdas en los hombros, se confir­ man mucho más. Pero cuando el cabello y la barba y el ve­ llo es castaño, blando, delicado y no mucho, no arguye tanto calor ni sequedad en los testículos. Los hombres muy calientes y secos por maravilla acier­ tan a salir muy hermosos, antes feos y mal tallados; porque el calor y la sequedad, como dice Aristóteles de los de Etiopía61, hace torcer las facciones del rostro, y así salen de mala figura. Por lo contrario, ser bien sacado y gracioso arguye moderado calor y humidad, por la cual razón está la materia obediente a lo que Naturaleza quiere hacer; y así es cierto que la mucha hermosura en el hombre no arguye mucho calor. De las señales del hombre templado hemos tratado bien por extenso en el capítulo pasado; por donde no será nece­ sario tornarlas a referir. Sólo conviene notar que, así como los médicos ponen en cada grado de calor tres escalones de intensión, de la mesma manera en el hombre templado se 59 murecillos: ‘músculos’; también morecillos (Covarrubias) y morcillos. Comp. Juan Valverde, Historia de ia composición del cuerpo humano: «Estos dos morcillos son tan manifiestos en el hombre, aunque pequeños y delgados, que no sé como el Vesalio no los ha visto» (op. cit., fbl. 33 r. y possim). 60 Galeno, De temperamentis, II, v (Opera, I, 55 B-C). 61 (al margen): 14.a sectione, Prohlem., 4 [también en De temperamentis, loe. cit.]. 621

ha de poner latitud y anchura de otros tres62; y el que estu­ viere en el tercero hacia frialdad y humidad, se reputará ya por frío y húmido, porque cuando un grado demedia, a otro semeja. Y que esto sea verdad, parece claramente; porque las señales que trae Galeno63 para conocer el hom­ bre frío y húmido son las mesmas del hombre templado un poco más remisas; y así es sabio, de buena manera, vir­ tuoso; tiene clara habla, melosa; es blanco, de buenas car­ nes y blandas, y sin vello, y si alguno tiene es poco y dora­ do. Son los tales muy rubios, y hermosos de rostro. Pero su simiente dice Galeno64 que es aguanosa e inhábil para en­ gendrar. Estos no son muy amigos de las mujeres, ni las mujeres de ellos. [XIX de 1594] Q ué mujer con qué hombre se ha de casar para que pueda concebir En la mujer que no pare estando casada, manda hacer Hipócrates65 dos diligencias para conocer si es por falta suya o porque la simiente de su marido es inhábil para en­ gendrar. La primera es sahumarse66 con encienso o estora­ 62 Quippe si totum corpus equabiliter conditum sit, omnemque partium inter se compe­ tentiam in latitudine, longitudine et altitudine servet: potest utique eaquabiliter attempera­ tum esse id corpus (Galeno, id., ibid., 56 D). 63 (al margen): Libro Artis medicinalis [LVIII, en Opera, V, 215]. 64 (al margen): Libro Artis medicinalis [XLV, id., 211], 65 (al margen): 5.a sectione, Apborism., 59 [Comp. Aristóteles, De generatione animalium, 1A1 a: recomienda el mismo procedimiento, de lo que se infiere que debía de ser una práctica habitual]. 66 sahumarse: ‘ahumarse, fumigarse, perfumarse’. Este ‘sahumerio’ o fu­ migación interior de las mujeres también debió de ser muy frecuente en el tiempo de Huarte; Covarrubias alude a esta práctica sin ningún ribete de excepcionalidad: «Hay sahumerios fuertes y fétidos, cuales suelen darse a las mujeres que padecen mal de madre.» No obstante, el sentido más corriente de esta palabra es el último; cfr. Alemán, Guzmán de Alfaracbe, I, iii, 3: «Tenía­ mos merchantes para cada cosa, que nos ponían la moneda sobre tabla, sahu­ mada y lavada con agua de ángeles» (pág. 400). 622

que, ciñiéndose bien la ropa y que las sayas arrastren por el suelo, de manera que ningún vapor ni humo pueda salir; y si dende a un rato sintiese el sabor del encienso en la boca, es cierta señal que no es por falta suya el no parir, pues el humo halló los caminos del útero abiertos, por donde pe­ netró hasta las narices y la boca. La otra es tomar una ca­ beza de ajos mondada hasta lo vivo y ponerla dentro del útero al tiempo que la mujer se quiere dormir; y si otro día sintiere en la boca el sabor de los ajos, ella es fecunda sin falta ninguna67. Pero estas dos pruebas, puesto caso que hi­ ciesen el efecto que dice Hipócrates, que es penetrar el va­ por por la parte de dentro hasta la boca, no arguye esterili­ dad absoluta del marido ni fecundidad entera de la mujer, sino mala correspondencia de ambos a dos. Y, así, tan es­ téril es ella para él como él para ella; lo cual vemos cada día por experiencia, que, casándose él con otra, viene a te­ ner hijos. Y lo que más espanta a los que no saben esta filo­ sofía natural es que, apartándose68 dos con título69 de im­ potencia, y casándose él con otra y ella con otro, han veni­ do ambos a tener generación. Y es la causa que hay hom­ bres cuya facultad generativa es inhábil y no alterable para una mujer, y para otra es potente y proíifica; como lo ve­ mos por experiencia en el estómago, que para un alimento tiene el hombre grande apetito, y para otro, aunque sea mejor, está como muerto70. 67 (al margen): Ihppocr.. libro De sterilibus [VI, en Opera, pág. 333]. 68 apartándose: ‘separándose’. 69 titulo: ‘causa, razón, motivo o pretexto’ (Auts.). Comp. Fray Luis de Granada, Símbolo, II, 5: «Como se había obligado a amar, y seguir la virtud, quien tantos títulos halló para abrazarla.» 70 De nuevo asimila la facultad generativa o formativa con la nutritiva, o sea, con el alma vegetativa: la que permite la perpetuitas (véanse notas 18, 54 y 55) de la especie. Estamos aún en el peldaño más bajo de la scala naturae, pues en el De anima (II, 415 a 22-26), alimento y generación, las dos funciones del alma vegetativa (compartidas por todos los seres vivos), se reducen a una, habida cuenta de que tienen una misma finalidad: la perduración. Notemos, por otra parte, que la mayor parte de los anatomistas, a la hora de describir el cuerpo humano, seguían este mismo orden, es decir, empeza­ ban por los órganos de la vida vegetativa y así sucesivamente. Así, Juan Valverde (Historia, fol. 78 r., sub. mío); «En los dos libros habernos tratado de los 623

Cuál sea la correspondencia que han de tener el hombre y la mujer para que haya generación, dícelo Hipócrates de esta manera71: nisi calidum frígido et siccum húmido, modo et ae­ quabilitate respondeat nihilgenerabitur; como si dijera: «si no se juntaren dos simientes en el útero de la mujer, la una ca­ liente y la otra fría, o la una húmida y la otra seca, en igual grado de intensión, ninguna cosa se engendrará». Porque una obra tan maravillosa como es la formación del hom­ bre, ha menester una tem plarla, donde el calor no exceda a la frialdad, ni la humidad a la sequedad; por donde, sien­ do la simiente del varón caliente y también la de la mujer, no se hará generación. Supuesta esta doctrina, concertemos ahora, por vía de ejemplo, a la mujer fría y húmida en el primer grado, cuyas señales dijimos que eran ser avisada, de mala condición, con voz abultada, de pocas carnes, verdinegra, vellosa y fea. Esta se empreñará fácilmente de un hombre nescio, bien acondicionado, que tuviere la voz blanda y melosa, muchas carnes, blancas y blandas, con poco vello, y fuere rubio y hermoso de rostro72. Ésta también se puede casar con un hombre templado, cuya simiente dijimos, de opi­ nión de Galeno73, que es fecundísima y correspondiente a miembros que sirven al mantenimiento y vida del hombre, pero, porque con es­ tos dos principios... quedaba imperfecta la fábrica [nótese el origen vesaliano del término], no quiso nuestro Hacedor ser menos liberal con los hombres en esto, que en todo lo demás. Antes creó un tercer principio...»; repite el concepto varias veces más (por ejemplo, fol. 83 r.): «Porque allende de mante­ nerse, vivir y sentir, le fueron también necesarios algunos sentidos exteriores, mediante los cuales mejor pudiésemos venir en conocimiento de todas las cosas criadas, y por consiguiente del Criador dellas»; o sea, viene a decir, para que ascendiésemos por la scala naturae (cfr. Pedro Laín, La antropología en la obra de Fray Luis de Granada, op. cit., págs. 131-174). 71 (al margen): Libro I De natura humana, coment. 11 [vid. nota 64 del cap. XIV-XVIJ. 72 Obsérvese cómo, directa o indirectamente, propicia uniones que no puedan afectar a la buena «temperancia» del Estado, o sea, a su salud. Es pal­ maria, de nuevo, la concepción totalitaria de la «república», pues, aparte de las citadas en la introducción (en Propósitos), se baraja la idea de cierta selec­ ción étnica a contrariis: la recomendación de que hombres o mujeres destem­ plados no se unan con los templados. 73 (al margen): 5.° Apborism., 62.

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cualquier mujer; entiéndese estando sana, y de edad conviniente. Pero, con todo eso, es muy mala de empreñar; y si concibe, dice Hipócrates74que dentro de dos meses viene a mover75, por no tener sangre con que mantenerse a ella y a la criatura nueve meses. Aunque esto se puede remediar fácilmente bañándose la mujer muchas veces antes que se allegue al acto de la generación; y ha de ser el baño de agua dulce y caliente, del cual dice Hipócrates76que hace la ver­ dadera temperatura de la mujer relajándose las carnes y hu­ medeciéndolas (que es la templanza que ha de tener la tie­ rra para que el grano de trigo eche raíces y se trabe); y hace otro efecto mayor, que es aumentar la gana de comer; y prohíbe la resolución77 y hace que el calor natural sea en mayor cantidad; por donde se adquiere gran copia de san­ gre flemática78 con que pueda mantener nueve meses la criatura. De la mujer que es fría y húmida en el tercer grado son sus señales ser boba, bien acondicionada79; tiene la voz muy delicada; muchas carnes, blandas y blancas; no tiene vello ni bozo, ni es muy hermosa. Esta se ha de casar con un hombre caliente y seco en el tercer grado, porque su si­ miente es de tanta furia y hervor80, que ha menester caer en un lugar de mucha frialdad y humidad para que prenda y eche raíces: ésta tiene la calidad de los berros81, que si no 74 (al margen): 5.a Aphorism., 44 [en realidad, es el 45 (Littré, IV, pág. 548); donde se especifica que si abortan es porque poseen unos cotiledones (kotyledones; que, según Galeno, «son las bocas de los vasos que van a parar a la matriz») llenos de mucosidad que no pueden retener el embrión]. 75 mover: ‘abortar’. 76 (al margen): 5 * Apborism., 16 [no se menciona el «baño» en este aforis­ mo, sí que el calor favorece la flojedad de las carnes (Littré, IV, 535)]. 77 O sea, ‘impide la evaporación’, de la humedad, se entiende. 78 Véase arriba, nota 40. 79 bien acondicionada: ‘de buenas costumbres’. Cfr. Cervantes, Quijote, 1', 18: «Asió con la otra las riendas de Rocinante, que nunca se había movido de junto a su amo, tal era de leal y bien acondicionado.» 80 hervor: aquí vale ‘calor, fuego, vigor’. 81 Es posible que tome la referencia de Andrés Laguna (de su traducción y comentario de Pedacio Dioscórides, II, 17), quien subraya especialmente el grado de calor de esta planta: «Calientan y desecan los berros en el grado ter­ cero, o, a lo menos, en el fin del segundo.» 6 25

es dentro en el agua no pueden nacer. Y si tuviere menos calor y sequedad, no sería más caer en este útero tan frío y húmido, que sembrar trigo en una laguna. Tal mujer como ésta, aconseja Hipócrates82, que la adelgacen y gasten las carnes y pringue antes que se case. Pero entonces no con­ viene juntarla con hombre tan caliente y seco, porque no hará buena templanza ni se empreñará. La mujer que fuere fría y húmida en el segundo grado tiene moderación en la señales que hemos dicho, salvo en la hermosura, que es por extremo. Y, así, es evidente indi­ cio de ser fecunda y paridera salir de buena gracia y donai­ re. Esta responde en proporción a casi todos los hombres: primeramente al caliente y seco en el segundo grado, y después al templado, y tras él al caliente y húmido. De todas estas combinaciones y juntas de hombres y mujeres que hemos dicho pueden salir los hijos sabios, pero de la primera son más ordinarios. Porque, puesto caso que la simiente del varón inclina a frialdad y humidad, pero la continua sequedad de la madre y darle tan poco alimento corrige y enmienda la falta del padre. Por no haber salido a luz esta manera de filosofar, no han podido todos los filósofos naturales responder a este problema que dice83: cur plerique stulti liberos prudentissimos procrearunt? Como si dijera: «¿qué es la causa que los más de los hombres nescios engendran hijos sapientísimos?» A lo cual responden que los hombres nescios se aplican muy de veras en el acto carnal y no se distraen a otra ninguna con­ templación; lo contrario de lo cual hacen los hombres muy sabios, que aun en el acto carnal se ponen a imaginar cosas ajenas de lo que están haciendo, por donde debilitan la simiente y hacen los hijos faltos, así en las potencias ra­ cionales como en las naturales84. Pero esta respuesta es de 82 (al margen): 5.a Aphorism., 46 [‘Las que no conciben por estar excesiva­ mente gordas tienen un epíploon [‘redaño’] que comprime la boca de la matriz, y no quedan embarazadas antes de haber adelgazado» (Littré, IV, 549)), 83 (al margen): Alexandri Aphrod., libro I, Problem., 26 [loe. cit., fol. 8 r.]. 84 Se basa en Galeno, quien en varios pasajes relaciona directamente al ce626

hombres que saben poca filosofía natural. En las demás juntas, es menester aguardar que la mujer se enjugue y de­ seque con la perfecta edad, y no casarla muchacha85. Por­ que en esto está salir los hijos necios y de poco saber: la si­ miente de los padres muy mozos es humidísima por haber poco que nacieron; y haciéndose el hombre de materia que tiene humidad excesiva, por fuerza ha de salir torpe de in­ genio. [P a r t e

II] [XX de 1594]

Q ué diligencias se han de hacer para que salgan varones y no hembras Los padres que quisiesen gozar de hijos sabios y que ten­ gan habilidad para letras han de procurar que nazcan va­ rones; porque las hembras, por razón de la frialdad y hu­ midad de su sexo, no pueden alcanzar ingenio profundo. Sólo vemos que hablan con alguna apariencia de habilidad en materias livianas y fáciles, con términos comunes y muy estudiados; pero, metidas en letras, no pueden apren­ der más que un poco latín, y esto por ser obra de la memo­ ria. De la cual rudeza no tienen ellas la culpa; sino que la frialdad y humidad que las hizo hembras, esas mesmas ca­ rebro con los testículos (por ejemplo, en De semine, I, xvi), por mor de los es­ píritus animales (véase, por ejemplo, nota 43 del cap. VIII-X). Comp. Pero Mexía: «Aconsejan ios filósofos naturales que no haya el hombre ayunta­ miento a su mujer enojado ni airado, ni triste ni embriagado, porque aconte­ ce engendrar los hijos con estas condiciones y pasiones»; la misma razón ex­ plicaría, continúa diciendo, «el hecho de que los hijos de hombres sabios y discretos, aquéllos, absortos en su mundo intelectual, no pusieron toda su imaginación en el acto que realizaban» (Silva, op. cit., I, 252-253); o Miguel Sabuco (Vera Medicina, op. cit., págs. 282-283), quien, entre otras funciones que atribuye a su «jugo nérveo» o «quilo», la que cumple en el proceso gene­ rativo es de destacar, pues este quilo «es la misma simiente, o fruto, que echa esta raíz del celebro por su caule o tronco a los cogollos, que son los vasos se­ minarios». Más abajo se refiere Huarte a esta cuestión con detalle. 85 Habida cuenta del considerable grado de humedad de la infancia (cfr., por ejemplo, Galeno, De usu partium, XIV). 627

lidades hemos probado atrás que contradicen al ingenio y habilidad. Considerando Salomón la gran falta que hay de hom­ bres prudentes, y cómo ninguna mujer nace con ingenio y saber, dijo de esta manera86: virum unum de m ille reperi, mulie­ rem ex omnibus non inveni; como si dijera: «entre mil varones hallé uno que fuese prudente, pero de todas las mujeres ninguna me ocurrió con sabiduría». Por tanto, se debe huir deste sexo y procurar que el hijo nazca varón, pues en él solo se halla el ingenio que requieren las letras. Para lo cual, es menester considerar primero qué instrumentos or­ denó Naturaleza en el cuerpo humano a este propósito, y qué orden de causas se han de guardar para que se pueda conseguir el fin que llevamos. Y, así, es de saber que entre muchos excrementos y hu­ mores que hay en el cuerpo humano, de sólo uno dice Ga­ leno87 que se aprovecha Naturaleza para hacer que el linaje de los hombres no se acabe. Éste es cierto excremento que se llama suero o sangre serosa, cuya generación se hace en el hígado y venas, al tiempo que los cuatro humores (sangre, flema, cólera y melancolía) alcanzan la forma y sustancia que han de tener. De tal licor como éste usa Naturaleza para desleír el alimento88 y hacerle que pase por las venas y caminos angostos para llevar el sustento a todas las partes del cuerpo. Cuya obra acabada, proveyó la mesma Natura­ leza de dos riñones cuyo oficio no fuese otro más que traer a sí1este suero y echarlo por sus caminos a la vejiga y de allí fuera del cuerpo, y esto para librar al hombre de la ofensa que tal excremento le podía causar. Pero, viendo que tenía ciertas calidades convenientes a la generación, proveyó de 86 (al margen): Ecclesiastis, cap. VII [29]. Arriba (nota 33), y por otra parte, hemos visto algunas consideraciones sobre la mujer. 87 (al margen): Libro I De semine, cap. XVI [Opera, I, 1051 D-1052 A: in testibus serosus humor continetur, ab eo nutriri ipsorum corpus manifestum esi semen igitur efficiunt testes; id quod efficere etiam arterias et venas demonstravimus]. 88 (al margen): «A este excremento llama Hipócrates vehiculum alimenti. Li­ bro De alimento [XII, en Opera, coi. 144; donde, realmente, dice: Humiditas ali­ menti vehiculum est]. 1 asi B, B2. 6 28

dos venas que llevasen parte de él a los testículos y vasos seminarios, con algún poco de sangre de la cual se hiciese la simiente tal cual convenia a la especie humana. Y, así, plantó una vena en el riñón derecho89, y de ella mesma se hace el vaso seminario derecho. La otra vena sale del ri­ ñón izquierdo y se remata en el testículo izquierdo, y de manera se hace el vaso seminario izquierdo90. Qué calidades tenga este excremento, por las cuales sea conveniente a la generación de la simiente, dice el mesmo Galeno91 que son cierta acrimonia y mordacidad que nace de ser salado, con las cuales irrita los vasos seminarios y mueve al animal para que procure la generación y no se descuide; por donde los hombres muy lujuriosos se llaman en lengua latina salaces, que quiere decir hombres que tie­ nen mucha sal en la simiente92. 89 (al margen): «No lo plantó sino en la vena cava, junto ai riñón derecho, para que el suero fuese más caliente y acomodado a la generación del varón» [«Yo diría (escribe Valverde, Historia, VI, vi, fols. 85 v.-86 r.; refiriéndose a la vena cava) que esta vena nace más aína del hígado que de ninguna otra parte»]. No es de extrañar que utilice Huarte el verbo «plantar», habida cuen­ ta de que la imagen galénica del «árbol» o de la «ramificación» (cfr., por ejem­ plo, De anat. admití., VI, xii) de los vasos sanguíneos era muy usual; el propio Valverde, unas líneas más abajo del fragmento citado, se refiere a la vena cava como un «tronco», que «se va ramificando en diversas venas». 90 Galeno, De usu partium, V, xiii. Entre los médicos contemporáneos de Huarte, el proceso lo explica mejor que nadie Valverde; y con un lenguaje que se quiere asequible, lejos de la afectación y del cultismo. Tras describir la digestión y formación del «quilo», y la limpieza de humores a que es someti­ do en el hígado (vid. nota 40), continúa afirmando: «y rezumándose [el quilo] por las venas pasa a los miembros, metiéndose en ciertos agujericos llamados poros, que por toda la persona para este efecto están hechos, y en el salir la sangre se convierte en un licor como rocío... Deste rocío se hace otro licor, del cual se mantienen los miembros, ya casi convertido en la sustancia del cuerpo, llamado por esto cambium. De lo que sobra deste licor a los miembros, no digo la hez, sino lo mejor del mesmo licor, se hace la semiente; la cual, tor­ nando hacia atrás, por el mesmo camino por donde la sangre y el rocío vinie­ ron a los poros, toma a la vena grande, y dellas (más abajo de los reñones) sale por unas venas... y camina hasta los compañones [testículos], donde se torna blanca por la razón dicha» (op. cit., III, xii, fol. 66 r.). En la tabla cuarta del libro III, figuras 22 y 23 (s. fi, aunque correspondería al 74 r.) se nos muestra (en unos hermosos dibujos de Becerra) la dependencia entre riñones y testículos. 91 De semine, I, xvi. 92 Es su sentido literal, pues el usual es ‘lúbricos, lascivos’. 629

Con esto, hizo Naturaleza otra cosa digna de gran consi­ deración; y es que al riñón derecho y al testículo derecho les dio mucho calor y sequedad, y al riñón izquierdo y al testículo izquierdo mucha frialdad y humidad. Por donde la simiente que se labra en el testículo derecho sale caliente y seca, y la del testículo izquierdo fría y húmida93. Qué pretenda Naturaleza con esta variedad de tempe­ ramento, así en los riñones como en los testículos y vasos seminarios, es cosa muy clara sabiendo por historias muy verdaderas que al principio del mundo, y muchos años después, parían siempre las mujeres dos hijos de un vien­ tre, y el uno nacía varón y el otro hembra94; cuyo fin era que para cada hombre hubiese su mujer y para cada mujer su varón, para aumentar presto la especie humana. Por tanto, proveyó que el riñón derecho diese materia caliente y seca al testículo derecho, y que éste, con su gran calor y sequedad, hiciese la simiente caliente y seca para la genera­ ción del varón. Lo contrario de esto ordenó para la forma­ ción de la hembra, que el riñón izquierdo enviase el suero frío y húmido al testículo izquierdo, y que éste, con su frialdad y humidad, hiciese la simiente fría y húmida, de la cual forzosamente se ha de engendrar hembra y no varón*. 93 Véase Valverde, op. cit., libros III y IV; y nota 90. 94 Posiblemente tenga a la vista Huarte el tratado hipocrático Sobre la gene­ ración (VIII, 478), cuyo autor es uno de los primeros en admitir la bisexualidad de cada una de las dos semillas, la masculina y la femenina; o Sobre la die­ ta, donde se afirma que cuando se forma un varón predomina el fuego sobre el agua, y una hembra cuando sucede lo contrario (VI, 500). Con estas ideas se relaciona estrechamente la atribución de un carácter «masculino» al lado derecho del cuerpo y de un carácter «femenino» al izquierdo (véase la nota si­ guiente). * Adición marginal: Hipp., lib. De superfaetatione, inquit, ligato teste sinistro, generatur vir, et dextro, faemina [Littré, VIII, 500]. Una falsa concepción anató­ mica (que el útero es bicorne, Littré, VII, 540) y otra, no menos falsa, «fisio­ lógica (que la sangre menstrual puede proceder de la derecha o de la izquier­ da de la matriz: V, 116 y 344), sirvieron de apoyo a esta elaboración hipocrática de la vieja, mítica, distinción entre la virilidad del lado derecho y la femi­ nidad del izquierdo» (Laín, La medicina hipocrática, op. cit., pág. 123); véase también R. Joly, Le niveau de la Science hippocratique, París, 1966, págs. 64-69. Esta convicción de lo masculino y lo femenino, nos explica este último au­ 630

Pero, después que la tierra se ha llenado de hombres, pa­ rece que se ha desbaratado este orden y concierto de natu­ raleza y desdoblado95 la generación; y lo que peor es, que para un varón que se engendra nacen ordinariamente seis o siete mujeres. Por donde se entiende, o que Naturaleza está ya cansada, o que hay algún error de por medio que le estorba el obrar como quería**. Cuál sea éste, un poco adelante lo diremos, trayendo las condiciones que se han de guardar para que sin errar el hijo nazca varón. Y, así, digo que se han de hacer seis diligencias con mu­ cho cuidado si lo padres quieren conseguir este fin. Una de las cuales es co m er alimentos calientes y secos; la segunda, procurar que se cuezgan bien en el estómago; la tercera, hacer mucho ejercicio; la cuarta, no llegarse al acto de la generación hasta que la simiente esté cocida y bien sazona­ da; la quinta, tener cuenta con su mujer cuatro o cinco días antes que le venga la regla; la sexta, procurar que la si­ miente caiga en el lado derecho del útero. Las cuales guar­ dadas como diremos, es imposible engendrarse mujer. Cuanto a la primera condición, es de saber que, puesto caso que el buen estómago cuece y altera el manjar y le des­ nuda de las cualidades que antes tenía, pero jamás le priva totalmente de ellas. Porque si comemos lechugas, cuyas calidades son frialdad y humidad, la sangre que de ellas se engendrase será fría y húmida, y el suero frío y húmido, y la simiente fría y húmida; y si es miel, cuyas cualidades son calor y sequedad, la sangre que de ella se hiciere será ca­ liente y seca, y el suero caliente y seco, y la simiente calien­ tor, fue elevada a doctrina «fisiológica» en el círculo pitagórico ' D.-K., 58 B 5) y entre los pensadores jónicos (Parménides, D.-K., 28 B 17; Anaxágoras, D.-K., 59 A 107). En otros tratados hipocráticos encontramos ideas seme­ jantes; por ejemplo, en los Aforismos (IV, 550): «el feto macho suele estar a la derecha, el feto hembra a la izquierda». 95 desdoblado: ‘reducido a la mitad’; tal como entiende Huarte la palabra, significa ‘restar o quitar del doble o de lo doblado uno de los dobleces, y, por tanto, reducirlo a unidad. ** Adición marginal: Taxatur Arist., qui apellavit mulierem mareum occasionatum, ex eo quod semperfi t et errore et non intento a natura [‘Reprochan a Aristóteles el haber denominado a la mujer ‘varón frustrado’, porque siempre Naturaleza la engendra por error y no a sabiendas’]. 631

te y seca; porque es imposible, dice Galeno9697, dejar de sa­ ber los humores al modo de sustancia y calidades que el manjar tenia antes que se comiese. Luego, si es verdad que el sexo viril consiste en que la simiente sea caliente y seca al tiempo de la formación, cierto es que conviene usar los padres de manjares calientes y secos para hacer el hijo varón. Verdad es que hay un peligro muy grande en esta mane­ ra de generación; y es que, siendo la simiente muy caliente y seca, hemos dicho muchas veces atrás que por fuerza se ha de engendrar un varón maligno, astuto, caviloso y con inclinación a muchos vicios y males. Y tales hombres como éstos, si no se van a la mano, son peligrosos en la re­ pública; y, por tanto, sería mejor que no se formasen. Pero, con todo eso, no faltarán padres que digan «nazca mi hijo varón y sea ladrón»; porque m elior est iniquitas viri quam mu­ lier benefaciens91. Aunque esto se puede remediar fácilmente usando de alimentos templados y que declinen un poco a calor y sequedad, o por la preparación o añadiéndoles al­ gunas especias. Éstos dice Galeno98 que son gallinas, per­ dices, tórtolas, francolines99, palomas, zorzales100, mérulas y cabrito; los cuales dice Hipócrates que se han de comer asados para calentar y desecar la simiente101. El pan con que se comiere ha de ser candial, hecho de la flor de la ha­ rina, masado con sal y anís; porque el mbial es frío y hú­ mido, como adelante probaremos, y para el ingenio muy perjudicial. La bebida ha de ser vino blanco, aguado en la proporción que el estómago lo aprobare; y el agua con que se ha de templar, conviene que sea dulce y muy de­ licada. 96 (al margen): Libro De sanguinis mission. 97 (al margen): Ecclesiaste cap. XLII [14: ‘Mejor es la iniquidad del varón que los halagos de la mujer’]. 98 (al margen): Libro De cibis boni et mali succi, cap. III [Opera, I, col. 1176: cibi autem nulla omnino ex parte damnandi, neque tenues, neque crassi sunt, sed veluti in symmetria, omnisque excessus mediocritate consistunt. Eius generis panes optimi... praete­ rea ex gallinaceorum genere foeminae quidem et mares...]. 99 francolín: ‘ave gallinácea del tamaño de una perdiz’. 100 zpn&l: ‘pájaro del mismo género que el tordo’. 101 (al margen): Libro II De salubri dieta, com. 20 [y 36]. 632

La segunda diligencia que dijimos era comer estos man­ jares en tan moderada cantidad, que el estómago los pudie­ se vencer. Porque, aunque los alimentos sean calientes y secos de su propia naturaleza, se hacen fríos y húmidos si el calor natural no los puede cocer; por donde, aunque los padres coman miel y beban vino blanco, harán la simiente fría de estos manjares, y de ella se engendrará hembra y no varón. Por esta razón, la mayor parte de la gente noble y rica padece este trabajo de tener muchas más hijas que los hom­ bres; porque comen y beben lo que su estómago no puede gastar, y aunque los manjares sean calientes y secos, carga­ dos de especias, azúcar y miel, por ser en mucha cuantidad los encrudecen y no los pueden vencer. Pero la crudeza que más daño hace a la generación es la del vino, porque este licor, por ser tan vaporable y sutil, hace que él y los demás alimentos vayan crudos a los vasos seminarios y que la simiente irrite falsamente al hombre sin estar coci­ da y sazonada. Y, por tanto, loa Platón102una ley que halló en la república de los cartaginenses por la cual prohibían que el hombre casado, ni su mujer, no bebiesen vino el día que se pensaban llegar al acto de la generación, entendien­ do que este licor hacía mucho daño a la salud corporal del niño y que era bastante causa para que saliese vicioso y de malas costumbres. Pero si se bebe con moderación, de nin­ gún manjar se hace tan buena simiente (para el fin que lle­ vamos) como del vino blanco, especialmente para dar in­ genio y habilidad, que es lo que más pretendemos. La tercera diligencia que dijimos era hacer ejercicio más que moderado; porque éste gasta y consume la demasiada humidad de la simiente, y la calienta y deseca.' Por esta ra­ zón se hace el hombre fecundísimo y potente para engen­ drar; y por lo contrario, el holgar y no ejercitar las carnes es una de las cosas que más enfría y humedece la simiente. Por donde la gente rica y holgada cargan de más hijas que los pobres trabajadores. 102 (al margen): 2.° De legibus [República, 674 a]. 633

Y, así, cuenta Hipócrates103que los hombres principales de Escitia eran muy muy afeminados, mujeriles, mariosos, inclinados a hacer obras de mujeres como son barrer, fre­ gar y amasar. Y, con esto, eran impotentes para engendrar; y si algún hijo varón les nacía, o salía eunuco o hermafrodita. De lo cual corridos y afrentados, determinaron hacer a Dios grandes sacrificios y ofrecerle muchos dones, supli­ cándole que no los tratase así, o que les remediase aquella falta, pues podría. Pero Hipócrates se burlaba de ellos, di­ ciendo que ningún efeto acontesce que no sea maravilloso y divino si por aquella vía se ha de considerar; porque, re­ duciendo cualquiera de ellos en sus causas naturales, útimamente venimos a parar en Dios, en cuya virtud obran todos los agentes del mundo; pero hay efetos que inmedia­ tamente se han de reducir a Dios (que son aquellos que van fuera de la orden natural) y otros mediatamente, con­ tando primero las causas intermedias que están ordenadas para aquel fin104. La región que los escitas habitaban dice Hipócrates que está debajo del Septentrión, fría y húmida sobremanera, donde, por las muchas nieblas, por maravi­ lla se descubre el sol. Andan los hombres ricos siempre a 103 (al margen): Libro De aere, locis et aquis [XXI-XXII]. 104 Las palabras del tratado hipocrático (cap. XXII) son reveladoras: «Yo, empero, estoy convencido que esta deformación [impotencia y homosexuali­ dad] proviene de la divinidad como todas las demás, pero no más que las otras; todas las enfermedades son iguales, y todas, en último término, de ori­ gen divino: ahora bien, todas tienen su propio fundamento natural y ningu­ na sobreviene en contra del orden de la naturaleza» (la misma idea en Sobre la enfermedad sagrada, 21). El médico, con su actividad técnica, su búsqueda ra­ cional y su amplia concepción sobre los procesos naturales que afectan al ser humano como parte integrante del cosmos natural, regido por unapbysis uni­ versal, no es que rechace la intervención divina, sino que ha de buscar la cau­ sa «mediata», pues se enferma (según la afirmación de Sobre las hebdómadas; Littré, VIII, 663) cuando «la pbysis del hombre no triunfa sobre la fuerza del todo», sobre la pbysis universal. «La “voluntad de los dioses” de la arcaica in­ terpretación mítica... se ha convertido, racionalizándose — cosmologizándose, si vale decirlo así— , en esta dynamis tou holou o ‘fuerza del todo’ que a veces se impone sobre la naturaleza del hombre y la hace enfermar. El “principio de predominio” (epikráteía) y la visión agonal del mundo en que ese principio tiene su fundamento rigen, desde su raíz misma, el pensamiento etiológico del C. H.» (Laín, op. c i t pág. 198). 634

caballo, no hacen ejercicio ninguno, comen y beben más de lo que su calor natural puede gastar, todo lo cual hace la simiente fría y. húmida. Y por esta razón, engendraban muchas hembras. Y si algún varón les nacía, salía de la condición que habernos dicho. «El remedio (les dijo Hipó­ crates) sabed que no es hacer a Dios sacrificios y no más, sino juntamente con esto andar a pie, comer poco y beber menos, y no estar siempre holgando. Y, para que lo enten­ dáis claramente, tened cuenta con la gente pobre de esta región y con vuestros proprios esclavos, los cuales, no so­ lamente no hacen a Dios sacrificios ni le ofrecen dones por no tener de qué, pero blasfeman su nombre bendito y le dicen infinitas injurias porque les dio tan baja fortuna. Y, con ser tan malos y blasfemos, son potentísimos para engendrar, y de sus hijos, los más salen varones y robustos, no mariosos, eunucos ni hermafroditas como los vuestros. Y es la causa que comen poco, y hacen mucho ejercicio, y no andan a caballo como vosotros, por las cuales razones hacen la simiente caliente y seca, y de esta tal se engendra­ rá varón y no hembra105». Esta filosofía no entendió Faraón, ni los de su Consejo; pues dijo de esta manera106: venite, sapienter opprimamus eum ne forte multiplicetur, et si ingruerit contra nos bellum, addatur inimicis 105 Sobre los aires..., XXII; pero, tanto el estilo directo del discurso, como la última parte (lo de «hacer la simiente caliente y seca»), no aparecen en nin­ gún pasaje de este tratado; esta última parte recuerda, no obstante un frag­ mento de Epidemias, VI (Littré, V, 290): «Que [el feto macho] esté en la parte más caliente, más sólida y derecha [del útero] es la causa que los varones sean más morenos y tengan más salientes las venas». A renglón seguido, por otra parte, el autor de Aires subraya que, además de la «naturaleza», la diferencia entre unos y otros tiene otro fundamento, la «ley», la «convención», por la que son regidos (su nomos), que pesa tanto como la physis a la hora de determi­ nar el carácter, y la «generación»m, de unos y otros. 106 (al margen): Exodi, cap. I [10: ‘Vamos, pues, a oprimirlo [a Isaraeí] con arte, no sea que prosiga multiplicándose más y más; y que, sobreviniendo al­ guna guerra contra nosotros, se agregue a nuestros enemigos]. Es ciertamen­ te paradójico el hecho de que el mismo Huarte, que ha manejado un poco an­ tes los conceptos hipocráticos a la hora de buscar la causa de una enferme­ dad, criticando, de paso, la intervención divina inmediata, base o ilustre sus afirmaciones en la sagrada Escritura, esto es, en la palabra de Dios; empero, por otra parte, no debe extrañarnos, pues es su práctica habitual. 635

nostris. Y el remedio que tomó para prohibir que el pueblo de Israel no creciese tanto, o a lo menos que no naciesen muchos varones que era lo que él más temía, fue oprimirle con muchos trabajos corporales, y darles a comer puerros, ajos y cebollas; con el cual remedio le iba tan mal, que dice el Texto divino: quantoque opprimebant eos tanto magis multiplicabantur et crescebant'1'1. Y tornándole a parecer que éste era el mejor remedio que se podía hallar, les vino a do­ blar el trabajo corporal; y aprovechábale tan poco, como si para matar un gran fuego echara en él mucho aceite o manteca. Pero si él supiera filosofía natural, o alguno de los de su Consejo, les había de dar a comer pan de cebada, lechugas, melones, calabazas y pepinos*108, y tenerlos en grande ociosidad bien comidos y bebidos, y no dejarlos trabajar. Porque desta manera hicieran la simiente fría y húmida, y della se engendraran más hembras que varones, y en poco tiempo les abreviara la vida si quisiera. Pero dándoles a comer mucha carne cocida con muchos ajos, puerros y cebollas, y haciéndoles trabajar de aquella mane­ ra, hacían la simiente caliente y seca, con las cuales dos ca­ lidades se irritaban más a la generación y siempre engen­ draban varones. En confirmación de esta verdad, hace Aristóteles un problema preguntando109: cur genitura in somnis iisprofluere so­ let qui aut labore lassescunt aut tabe consummunturl Como si dije­ ra: «¿qué es la causa que los trabajadores y los hécticos pa­ 1