Estudios sobre lenguaje, conocimiento y realidad en la baja edad media 9789875914230, 9875914231

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Carlos Mateo Martínez Ruiz (Editor)

Estudios sobre lenguaje, conocimiento y realidad en la Baja Edad Media

Colección Incipit

Título: Estudios sobre lenguaje, conocimiento y realidad en la baja edad media Autores: Carlos M. Martínez Ruiz, Carolina J. Fernández, Julio Castello Dubra Director de la colección INCIPIT: Carlos M. Martínez Ruiz

Martínez Ruiz, Carlos Mateo Estudios sobre lenguaje, conocimiento y realidad en la baja edad media / Carlos Mateo Martínez Ruiz ; Carolina J. Fernández ; Julio Castello Dubra ; edición literaria a cargo de Carlos Mateo Martínez Ruiz. - 1a ed. - Córdoba : Brujas, 2014. 170 p. ; 21x13cm. - (Incipit / Carlos Mateo Martínez Ruiz) ISBN 978-987-591-406-3 1. Filosofia Medieval. I. Fernández, Carolina J. II. Castello Dubra, Julio III. Martínez Ruiz, Carlos Mateo, ed. lit. IV. Título CDD 189

© 2014 Editorial Brujas 1° Edición. Impreso en Argentina ISBN: 978-987-591-406-3 Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de tapa, puede ser reproducida, almacenada o transmitida por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o por fotocopia sin autorización previa.

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Índice Autores

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Siglas y abreviaturas...........................................................7 Presentación Carlos M. Martínez Ruiz........................................ 9 1. El problema medieval de las categorías: Principales discusiones y tendencias interpretativas. Primera parte. Carolina J. Fernández................................................13 1. Lenguaje modal y lenguaje mental en el Proslogion de Anselmo de Canterbury. Carlos M. Martínez Ruiz...........................................81 2. Materia, esencia y definición en Tomás de Aquino Julio Castello Dubra................................................115 3. En los orígenes de la teoría escotista de la intencionalidad: Odón Rigaud y Pedro de Juan Olivi Carlos M. Martínez Ruiz.........................................143

Autores Carolina J. Fernández es Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como auxiliar docente en la Cátedra de Historia de la Filosofía Medieval de la Facultad de Filosofía y Letras de dicha Universidad y es Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Ha publicado trabajos sobre Guillermo de Ockham y otros autores de los siglos XIII y XIV. Julio Castello Dubra es Doctor en Filosofía por  la Universidad  de Buenos Aires e Investigador Adjunto del CONICET. Su área de trabajo se centra en temas de metafísica y teoría del conocimiento en Tomás de Aquino y sus fuentes, en particular, Aristóteles y Avicena. Actualmente dirige los Proyectos de Investigación: La repercusión de tres temas avicenianos en Tomás de Aquino y Guillermo de Ockham: la metafísica como ciencia del ser, la distinción entre causas físicas y metafísicas, y la noética de las intenciones (CONICET) y  Lógica y realidad: la fundamentación de las intentiones primeras y segundas en la escolástica medieval, de Tomás de Aquino a Guillermo de Ockham (UBA), ambos radicados en la Sección  de Estudios de Filosofía Medieval de  la Facultad  de Filosofía y Letras (UBA). Ha publicado diversos trabajos en compilaciones y revistas especializadas. Carlos M. Martínez Ruiz es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y Doctor en Teología por la Pontificia Università Antonianum (Roma). Tiene a su cargo la cátedra de Filosofía Medieval en la Universidad Nacional de Córdoba y en la Universidad Nacional de Río Cuarto. Actualmente dirige el Proyecto de Investigación: La invención de la metafísica en la Baja Edad Media. Aportes de 5

las teorías semánticas a la ontología (SECyT–FFyH–UNC). Ha publicado libros y artículos en editoriales y revistas especializadas sobre diversos temas relativos a la filosofía y a la teología en la Baja Edad Media.

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Siglas y abreviaturas AL AvL AHDLMA CAG

CCL CSEL

PL RSPhTh

Aristoteles Latinus Avicenna Latinus Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge Commentaria in Aristotelem Graeca 23 vols. (Academia Litterarum Regia Borussica, Berlín 1831-1870). Corpus Christianorum. Series Latina (Brepols, Turnhout). Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien) J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Latina. Revue des sciences philosophiques et théologiques

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Presentación El interés actual por las filosofías del lenguaje, las diversas interpretaciones y descripciones de los procesos cognitivos y del conocimiento en general, así como por los múltiples abordajes filosóficos respecto del mundo y de lo que es en el curso de la Baja Edad Media, no se circunscribe al plexo de motivaciones suscitadas por el giro lingüístico de un tiempo a esta parte, ni puede válidamente identificarse con el mismo. Depende, por cierto, de un sostenido esfuerzo de reconstrucción del escenario intelectual de la Universidad en sus dos primeros siglos y de los múltiples aspectos (filológicos, curriculares, pedagógicos, literarios, filosóficos, teológicos, jurídicos, sociológicos, políticos) que lo constituyen. Bien lejos de establecer y difundir una interpretación canónica de los problemas de la lógica, la ciencia y la “metafísica”, así como de las vinculaciones entre los ámbitos de la realidad, el conocimiento y el lenguaje y sus respectivos “modos” fundada o fundable en el corpus aristotélico, los filósofos de los siglos XIII y XIV, al tiempo que se ocupan de los diversos problemas tratados e involucrados en la Metafísica de Aristóteles, deben fundar, establecer y definir un campo epistémico en el marco general de la misma philosophia como scientia y con arreglo a las demás scientiae cuyo desarrollo había asumido la Universidad. En este sentido, el desarrollo de lo que hoy llamaríamos ontología comportó, en este período, la invención de la metafísica. El hallazgo y la construcción (social) de este saber se consolida en la medida en que se hace visible más allá del texto de Aristóteles, es decir, en los frutos de su propia potencialidad teórica, entre cuyos primeros frutos puede señalarse el Sapientiale de Tomás de York, considerado la primera Suma de “metafísica” del siglo XIII, todavía inédita. La atención al carácter provisional y constructivo de las diversas orientaciones asumidas por los filósofos universitarios en este campo se afirma, entonces, como una 9

prescripción metodológica relevante, no sólo desde el punto de vista histórico sino, sobre todo, desde el punto de vista sistemático, comoquiera que permite apreciar el alcance y las exigencias de los esfuerzos teóricos en torno a la emergencia del ens y del esse como problemas filosóficos. La metafísica se postula, en efecto, como un saber que se construye como inventio, esto es, en tanto búsqueda intelectual creativa, que, apoyándose en elementos ya conocidos, se apresta a erigir nuevos edificios conceptuales. Lo buscado y lo progresivamente encontrado se hallan así en una situación de permanente movilidad y dependencia recíproca, cuya riqueza y complejidad constituyen el interés principal de este libro. Carolina Fernández inicia una historia sistemática del problema medieval de las categorías, sobre la base de una presentación del contenido de la obra de Aristóteles y de su recepción en las tradiciones filosóficas de lengua griega y siríaca. Tanto el relevamiento como la descripción y el análisis de las principales discusiones y de la configuración de las tradiciones interpretativas más influyentes (desde Andrónico de Rodas hasta Abelardo y Gilberto de Poitiers) permiten apreciar, más acá y más allá del legado boeciano, el creciente interés de los filósofos bajomedievales por resolver las ambigüedades de y adentrarse en la complejidad de las relaciones entre decir y ser. El esfuerzo de Anselmo de Canterbury por construir una “habitación contigua” a la fides, en cuyo interior la ratio se vea a solas con el problema de Dios y despliegue todos sus recursos para comprender su existencia –objeto del capítulo segundo–, lejos de reducirse a una mera teodicea, constituye el descubrimiento de las relaciones posibles y necesarias entre ser y ser pensado, a partir del lenguaje. El análisis del núcleo argumentativo del Proslogion pone en evidencia la configuración de un verdadero proyecto filosófico en y a través del cual la pregunta por el ser de Dios lleva a la comprensión del vínculo teórico que articula el lenguaje, el conocimiento y el mundo. 10

Julio Castello Dubra pone en evidencia, en el tercer capítulo, la complejidad del tratamiento de Tomás de Aquino de la esencia de las sustancias compuestas y de su concepción de las relaciones entre las nociones de “materia”, “esencia” y “definición”, a partir de un delicado análisis que se extiende desde el temprano De ente et essentia hasta la Sententia sobre los libros de la Metafísica. El proceso en virtud del cual deriva las intenciones lógicas de género, diferencia y especie a partir de la materia, la forma y el compuesto sustancial, permite a Tomás completar la arquitectura inteligible de la entidad de un modo original, cuyo estudio dificulta –si no impugna– el estereotipo realista al que tradicionalmente lo vinculó la historiografía. El último capítulo explora la continuidad de las tesis de Eudes Rigaud con relación a la definición de intentio en el marco más amplio de la comprensión de la intencionalidad como proceso dinámico que involucra y supone una facultad, un objeto y un medio. Pedro de Juan Olivi recupera, ya promediando el siglo XIII, los fundamentos de la doctrina de este autor de la primera generación universitaria, para dar cuerpo a una teoría de la intención como acto cognitivo que suprime toda species y que se funda en la conversión de la facultad al objeto. Si bien Escoto será crítico del extremo nominalismo al que conduce dicha supresión, aprovecha la riqueza del análisis oliviano de la intencionalidad para dar cuerpo a una descripción del proceso cognitivo cuyos términos son las intenciones (definidas como actus) y las palabras, en tanto lo terminan y lo determinan.

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I.

El problema medieval de las categorías: Principales discusiones y tendencias interpretativas. Primera parte Carolina J. Fernández La bibliografía existente sobre la doctrina filosófica de las categorías es, como la dedicada a otros temas de larga duración en la historia de la filosofía, extensa hasta lo incontrolable. Desde el resurgir de los estudios clásicos, con la filología alemana de fines del s. XIX, ha estado entre los temas centrales de discusión por parte de los aristotelistas1; también es un tópico de rigor en los estudios sobre los comentadores antiguos y tardo-antiguos de Aristóteles, cuya expansión ha signado las últimas décadas.2 Sin embargo, con algunas excepciones, parece permanecer vacante y pendiente la escritura de una historia sistemática de las categorías como problema filosófico. Quien o quienes se propusieran tal proyecto no solo deberían articular ese largo relato, comenzando por la configuración de la doctrina, continuando con sus variadas y complejas reconfiguraciones y sus transformaciones más o menos fundamentales y, finalmente, fijando con precisión cuándo y por qué causas perdió vigencia como tópico de la discusión filosófica o, eventualmente, determinando si en alguna medida ha continuado vigente en tiempos recientes. Deberían, además, identificar los hilos conductores que se fueron enhebrando, interrumpiendo momentáneamente y retomando a través 1  2 

Aristotelis Opera I, ed. Bekker (Berlín 1831-1870). CAG, 23 vols.

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de los siglos; las permanencias y cambios en los intereses; las transformaciones que sufrieron las sucesivas preguntas y sus respectivas respuestas; la comunicación y desencuentro, a veces insospechados, entre diversos protagonistas de esta historia a la hora de resolver determinadas cuestiones. La vacancia de ese proyecto se debe, claro está, a su dimensión y complejidad. Por una parte, la doctrina aristotélica de las categorías, formulada en el tratado aristotélico homónimo pero también en otros del corpus aristotélico, ejerció una influencia excepcionalmente duradera: no solo por ser axial para la configuración de la filosofía aristotélica, sino por haber sido apropiado por círculos intelectuales no precisamente aristotélicos y, gracias a ello, estado presente, con diversas intensidades, desde el siglo I a. C. hasta la Modernidad temprana, proyectándose hasta la célebre crítica de Kant a Aristóteles, que al mismo tiempo implicó una nueva forma de categorialismo. Esta influencia se debe a que en las escuelas filosóficas de la Antigüedad Tardía y en la escolástica de la Baja Edad Media –heredera, en muchos aspectos, de las primeras–, el texto de las Categorías ofició como introducción al canon de los estudios filosóficos, lo cual lo volvió universalmente conocido y debatido. El resultado es una voluminosa y compleja masa de comentarios a las Categorías escritos en griego y latín, los cuales constituyen un objeto de estudio imprescindible para conocer la evolución de este problema y probablemente sean la fuente por antonomasia de un proyecto de esta naturaleza, pero que, por su volumen y dificultad, seguramente no puedan ser abordados sino por equipos de investigadores, a lo largo de trazas investigativas de largo alcance. La otra razón por la que una historia del problema filosófico de las categorías aún no se ha planteado como proyecto es su multiplicidad de facetas: como la historia de otras problemáticas del complejo platónico-aristotélico, la historia de la doctrina de las categorías se intersecta, como mínimo, con la historia 14

de la traslación y trasmisión de los textos filosóficos y de la configuración de las teologías monoteístas en su alianza con la filosofía. El tema de las categorías y el texto de las Categorías constituyen, en efecto, hitos en la historia, tanto de la cultura como del pensamiento especulativo occidentales. Aún una historia sistemática restringida al problema propiamente medieval de las categorías permanece pendiente, si bien existen numerosos artículos que lo abordan en un único autor y un par de colecciones de artículos que reúnen trabajos sobre varios autores, principalmente, de la Baja Edad Media.3 En este trabajo intentaremos sintetizar las principales cuestiones y tendencias interpretativas que surgieron en la transición de la Antigüedad al Medioevo y mostrar cómo ellas operaron en la posterior reelaboración del tema por parte de los autores medievales latinos. Procuraremos, ante todo, ofrecer una presentación clara de las principales figuras que intervinieron en este desarrollo; nos esforzaremos, asimismo, por poner de manifiesto los grandes ejes de continuidad y puntos de inflexión que se reconocen en el largo desarrollo vetero-medieval del problema; finalmente, será nuestra principal ambición señalar los problemas, las preguntas y los núcleos inexplorados que este apasionante derrotero ofrece, con el ánimo de trazar una ruta o fijar una agenda para posibles investigaciones en el porvenir. Si bien nuestro principal interés recae en la Edad Media latina, hemos considerado necesario recabar información básica sobre la constitución originaria del problema en Aristóteles y sus trasmisores tardoantiguos en griego y latín. Organizaremos, entonces, la exposición en tres bloques principales –Aristóteles, la transmisión griega y la transmisión latina tardoantigua y altomedieval–, siendo evidente que en muchos casos nos veremos forzados a privilegiar algunos autores en detrimento de otros, con el J. Biard - I. Rosier-Catach (eds.), La tradition médiévale des catégories, XIIe-XV siècles (Peeters, Lovaina - París 2003); Ll. Newton (ed.), Medieval Commentaries on Aristotle’s Categories (Brill, Leiden - Boston 2009).

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inevitable sesgo interpretativo que esa selección implica. El mismo hecho de concentrarnos en las recepciones griega y latina implica que mencionaremos las recepciones siríaca y árabe solo a modo de introducción, cuando sea el momento de abordar los autores provenientes de esas tradiciones que influyeron en el ambiente latino; debemos recordar, asimismo, que la recepción del corpus aristotélico, dentro del panorama mayor de recepción de la filosofía griega, no se limitó a esas cuatro lenguas, sino que se realizó también en persa y armenio.4 Cabe señalar que la investigación contemporánea sobre la tradición de las Categorías como un todo con profundos vasos comunicantes entre sus diversas ramificaciones se expresa, por ejemplo, en el hecho de que haya sido el mismo el editor moderno del texto aristotélico y el de su versión latina.5 La síntesis de problemas e interpretaciones que ofrecemos aquí no es más que la mínima información necesaria para nuestro objetivo fundamental de reflexionar sobre posibles cursos de investigación en la materia, por lo cual –huelga señalarlo– se trata de una primera aproximación a la cuestión. Como este ejercicio aproximativo y reflexivo está principalmente orientado a los lectores de nuestro medio argentino e hispanoparlante, cabe señalar finalmente que la remisión a las ediciones y traducciones de las fuentes se restringirá, en cada caso, a la edición canónica y a las traducciones castellanas más recomendables y recientes. 4  La tradición de estudio de las traducciones y comentarios a los autores griegos de la Antigüedad en lenguas extra-latinas se remonta a la iniciativa de la Academia Real de Ciencias de Göttinghen en 1830 con J. G. Wenrich, De auctorum graecorum versionibus et commentariis syriacis arabicis armeniacis persicisque commentatio, Pars prima (F. C. W. Vogel, Leipzig 1842) 3-70. 5  Aristotelis Categoriae & Liber de interpretatione. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello (Clarendon Press, Oxford 1949). AL I/1-5, Categoriae vel Praedicamenta: Translatio Boethii- Editio Composita; Translatio Guillelmi de Moerbeka; Lemmata e Simplicii commentario decerpta; Pseudo Augustini Paraphrasis Themistiana, ed., L. Minio Paluello (Desclée de Brouwer, Bruges-Paris 1961).

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Aristóteles El tratado de las Categorías, redactado por Aristóteles en torno del 347 a. C., consta de 15 capítulos que una antigua tradición interpreta como divididos en tres secciones. Ya en el modo tradicional de denominarlas podemos adivinar el peso de la tradición latina: se las conoce como Antepraedicamenta (capítulos 1-4), Praedicamenta (capítulos 5-9) y Postpraedicamenta (capítulos 10-15).6 Rápidamente descritos, los Antepraedicamenta presentan: a) la doctrina sobre homonimia, sinonimia y paronimia con que se abre el texto (1a1-16); b) una división entre cuatro “cosas” (ónta), que combina las nociones de “decirse de” y “estar en”, equivalentes a las de predicación e inherencia, combinación que da origen a cuatro pares usualmente equiparados con las nociones de (i) accidente universal o universal accidental, (ii) sustancia universal o universal sustancial, (iii) accidente universal o universal accidental y (iv) particular sustancial o sustancia particular (1a20-1b9); c) una nueva división, esta vez, entre diez “cosas que se dicen” (tá legómena): sustancia (ousía), cuánto (póson), cuál (póion), “con respecto a” o relativos (tá pros tí), dónde (poû), cuándo (póte), estar situado (keîsthai), tener o poseer (ékhein), actuar o hacer (poieîn) y padecer (pásckhein) (1b25-2a4). He aquí el pasaje que dará origen a esta larguísima tradición de discusiones filosóficas: Cada una de las cosas que son dichas sin combinación alguna denota o una sustancia o una cantidad o una cualidad o una relación o un lugar o un tiempo o una posición o una posesión o una acción o una pasión. Substancia es, para decirlo en forma general, por ejemplo, “hombre”, “caballo”; cantidad [es], por ejemplo, “de dos codos”, “de tres codos”; cualidad [es], por ejemplo, “blanco”, Aristóteles, Categorías. Traducción, notas e introducción: E. Sinnott (Colihue Clásica, Buenos Aires 2009).

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“gramático”; relación [es], por ejemplo, “doble”, “mitad”, “mayor”; lugar [es], por ejemplo, “en el Liceo”, “en la plaza”; tiempo [es], por ejemplo, “ayer”, “el año pasado”; posición [es], por ejemplo, “yace”, “está sentado”; posesión [es], por ejemplo, “está calzado”, “está armado”; acción [es], por ejemplo, “cortar”, “quemar”; pasión [es], por ejemplo, “ser cortado”, “ser quemado”.7

Los Praedicamenta contienen un tratamiento detallado de las primeras cuatro nociones de la segunda lista, es decir, de la división en diez: la sustancia (cap. 5: 2a12-4b19), el cuánto (cap. 6: 4b20-6a36), los relativos (cap. 7: 6a37-8b24), la cualidad (cap. 8: 8b25-11a39) y un sumario tratamiento del resto (cap. 9: 11b1-14). (Es de notar que, mientras en el citado pasaje general la cualidad figura inmediatamente después de la sustancia y la cantidad, y precede a los relativos, en los subsiguientes capítulos individuales ese orden se invierte, figurando primero el capítulo dedicado a los relativos que el dedicado a la cualidad. Como se verá pronto, el tema del orden de enumeración de las categorías adquirirá estatuto de problema filosófico entre los comentadores griegos del texto.). Una interpolación en el capítulo 9 (11b10-16), presumiblemente introducida por un editor temprano, produce una sensible ruptura temática y estilística entre las dos primeras secciones y los Postpraedicamenta (caps. 10-15), en los que se tratan sucesivamente las nociones de oposición, contrarios, prioridad, simultaneidad, movimiento y, nuevamente, el “tener” o “poseer” (cap. 15: 15b18-31); no obstante, actualmente esta tercera parte se considera auténtica. Las dificultades interpretativas comienzan por el término katēgoría mismo (usualmente traducido en este contexto por “predicado”), con el que, como veremos, se intituló esta obra posteriormente a su redacción, puesto que dicho 7 

Aristóteles, Categorías 4, 1b25-2a4.

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término no solo no recibe una definición expresa de parte de Aristóteles, sino que además es usado aquí escasamente y en pasajes marginales,8 así como tampoco se usa demasiado el correspondiente verbo katēgoreîn (“predicar”), como sí su equivalente légesthai (“decir de”). Es claro que las relaciones de predicación están en el centro de estas páginas, manteniendo, al mismo tiempo, una compleja relación con las cuestiones ontológicas.9 Pero además de las dificultades intrínsecas al texto de las Categorías, éste exhibe un considerable número de aparentes incongruencias o excepcionalidades con respecto al resto del corpus aristotélico: i) no es citado en todo el resto del corpus; ii) la división en cuatro aparece solamente aquí y en los Tópicos, y la oposición entre inherencia y predicación, a la que últimamente dicha división se reduce, parece exclusiva de las Categorías; iii) también es exclusiva de estas dos obras la noción de género sustancial, sustancia universal o ousía segunda; iv) solo en esas dos obras Aristóteles da la lista en su versión completa de diez ítems;10 v) en Categorías no se registra la vinculación trazada en los Tópicos entre la división en diez y los cuatro predicables, que el medioevo llamará usualmente “universales” (género, definición, propio y accidente); vi) está, asimismo, ausente de ambas obras el trata8  Una excepción es Categorías 3, 1b10-14. Sobre los usos pre-filosóficos de este término griego y otras precisiones sobre el marco general del tratado aristotélico, cf. J. Owens, “Aristotle on Categories” 73-90, en J. Catan (ed.), The Collected Papers of Joseph Owens (State University of New York Press, Albany 1981) 14-22. 9  J. Owens, “Aristotle on Categories”. 10  Aristóteles, Categorías 4, 1b 25 - 2a 4 y Tópicos I, 9 103b 20-23 y, más en general, 103b20-39. En cambio, en Analíticos Posteriores I, c. 22, 83a 21 y 83b 16; Física V, c. 1, 225b 6 y Metafísica V, c. 7, 1017a 25, no lista más que ocho categorías. En Metafísica XIV, c. 2, 1089b 23, solo tres; cf. A. Krempel, La doctrine de la relation chez Saint Thomas (Vrin, París 1952) 82. Dentro de las categorías accidentales o post-sustanciales, las menos importantes parecen ser “posición” y “estado” o “tener”, ya que son mencionadas solo dos veces y dicha aparición parece limitarse a contextos lógicos, cf. J. Owens, “Aristotle on Categories”.

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miento de las nociones de materia y forma, y de potencia y acto; vii) en Categorías no se registra la vinculación entre la división en diez y los sentidos de “ser”, trazada en Metafísica V, 7;11 finalmente, la particularidad más célebre que presenta el tratado de las Categorías es viii) la célebre identificación entre ousía y sustancia particular, que contrasta con la identificación de Metafísica VII entre ousía y forma o esencia.12 Todos estos rasgos parecen datos duros que es preciso reconciliar interpretativamente de algún modo.(Otras cuestiones parecen más debatibles, como la de si Categorías es o no un instrumento para refutar el platonismo y cuál es, en la obra, la posición de Aristóteles sobre la prioridad del universal). Como es bastante conocido, estos rasgos de excepcionalidad se explican mayoritariamente, o bien por la posición relativa temprana de Categorías en el corpus, junto con los Tópicos, o bien, por su inscripción genérica en la “lógica” aristotélica. No podemos precisar si esta corriente de opinión hunde sus raíces ya en el Medioevo: los criterios interpretativos que podríamos caracterizar como “genéricos” (v. g., explicar el desacuerdo entre dos obras o pasajes por su pertenencia a diversos géneros discursivos o científicos, como la lógica y la metafísica) fueron fijados con mucha fuerza en la Antigüedad. En cambio, los criterios que podríamos caracterizar como “históricos” o “evolutivos” (v. g., explicar el desacuerdo Aristóteles, Metafísica V, 7 1017a22-24. Introducción, traducción y notas de T. Calvo Martínez (Gredos, Madrid 2000). 12  Para una actualización de este extenso género de discusiones sobre Aristóteles, que no tocaremos para nada aquí, G. Galuzzo, Aristotle’s Metaphysics Book Zeta: The Contemporary Debate (Scuola Normale Superiore, Pisa 2006). Otro de los tópicos de discusión sobre las Categorías que ha tenido alto impacto, en este caso, por su afinidad con la moderna teoría ontológica de los tropos, ha sido la noción de accidente particular o particular accidental, en el marco de los debates sobre la división en cuatro; P. Studtmann, “Aristotle’s Categories”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEPh) Edward N. Zalta  (ed.), [http:// plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/aristotle-categories/.], para lo cual, cf. un apartado especial de esta misma entrada de la SEPh. 11 

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entre dos obras o pasajes por su pertenencia a diversos períodos en la producción de su autor) no parecen haber aparecido hasta la crítica moderna de Aristóteles. Para explicar las mencionadas incongruencias entre Categorías y el resto del corpus aristotélico también se ensayaron contemporáneamente estrategias alternativas, como cuestionar la autoría parcial o total de las Categorías, que había sido prácticamente inobjetada tanto en la Antigüedad como en el Medioevo y el Renacimiento, u objetar la interpretación general del “asunto” de la obra y rediscutir la noción misma de “categoría” en las Categorías.13 No obstante, además de haberse establecido la autenticidad del texto, una tradición mayoritaria considera que su parte nodal es la integrada por los Antepraedicamenta y los Praedicamenta, es decir, las doctrinas de la homonimia, sinonimia y paronimia, la división en cuatro y la división en diez. En el marco de este trabajo nos concentraremos en el debate sobre la famosa división en diez, dejando de lado, en este marco, las discusiones sobre los otros importantes temas de estas primeras dos secciones de las Categorías, ya que históricamente el derrotero del problema parece haber estado inequívocamente signado de modo predominante por las preguntas sobre cuál es el estatus de esos diez ítems: ¿se trata de palabras, conceptos o cosas?14 La interpretación contemporánea del texto aristotélico se nutre de una importante tradición originada, precisamente, en los comentadores antiguos, que aplicaron la tripartición “cosas-conceptos-voces” al debate de las categorías. Tal tríada provenía del De Interpretatione y resultaría decisiva M. Frede, “The Title, Unity, and Authenticity of the Aristotelian Categories”, en M. Frede, Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis, University of Minnesota Press 1987) 1-11. 14  Para una presentación del debate sobre las categorías algo diferente de la que haremos a continuación, cf. J. Gracia & Ll. Newton, “Medieval Theories of the Categories”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), E. Zalta (ed.), URL = . 13 

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en éste y otros géneros afines de debate: en efecto, en el entrecruzamiento entre el problema de los universales, el de las categorías y el “triángulo semántico” iba a residir el mayor núcleo de “complejos de pregunta y respuesta” que organizarían la transmisión de los estudios filosóficos de la filosofía griega antigua a la latina medieval.15 Como se verá, la historia de la recepción griega de las Categorías se ha organizado con la figura de Porfirio como una suerte de divisor de aguas entre tres interpretaciones “exclusivas” y una interpretación “inclusiva”: según las primeras, las categorías serían, o bien voces, entidades lingüísticas, sonidos significativos, etc., o bien conceptos, pasiones del alma, entidades psicológicas, etc., o bien cosas, realidades, propiedades, etc. Según la interpretación inclusiva, serían, desde diferentes perspectivas, las tres anteriores o las incluirían de algún modo. Cabe decir, ante todo, que diversas opciones “inclusivas” podrían implicarse en abordajes “exclusivistas”, pues es obvio que las primeras tres posibilidades de interpretación de la lista de Aristóteles se podrían combinar: las categorías podrían ser palabras en tanto significan cosas;16 palabras asociadas con conceptos, por oposición a cosas, etc.,17 y dentro de cada una de esas opciones sería, a su vez, posible distinguir matices interpretativos. Una antigua y fuerte tendencia sostiene la interpretación lingüística o lógico-lingüística, pero dentro de esta línea se ha ido, desde sostener que son clasificaciones gramaticales, hasta considerarlas géneros A. De Libera, La querelle des universaux (Éditions du Seuil, París 1996). Cabe señalar que uno de los primeros testimonios de la vinculación entre el triángulo semántico y el problema de las categorías es el de Clemente de Alejandría, A. De Libera, La querelle 47. 16  Una interpretación de este estilo, si bien no respecto al caso puntual de las categorías, sino de las voces en el triángulo semántico, ofrece N. Kretzmann en su célebre artículo “Aristotle on Spoken Sounds Significant by Convention”, en J. Corcoran (ed.), Ancient Logic and its Modern Interpretations (Reidel, Dordrecht 1974) 3-21. 17  M. Frede, “Categories in Aristotle”, en Essays in Ancient Philosophy 29-48. 15 

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últimos de significados, más o menos independientes de su inserción en estructuras proposicionales. La interpretación lingüística o lógico-lingüística se origina en el hecho de que, como hemos visto, al introducir la lista, Aristóteles dice que se trata de “cosas que se dicen sin combinación” (tá legómena) y luego enfatiza en su predicabilidad (a pesar de que en Categorías se admite que al menos el primer ítem es sujeto de predicación). Esta tradición, reiteramos, se entrelaza con el complejo proceso de fijación y edición del corpus aristotélico, que, como veremos, iba a colocar las Categorías en el lugar de introducción a la llamada “lógica” aristotélica, entendiendo que los términos simples del lenguaje constituirían su objeto central. Contemporáneamente, esta tendencia se puede remitir, con diversos matices, tanto a la línea gramaticalista de Trendelenbug, como a la semántico-predicativa de Bonitz. Las variantes de esta tendencia van, desde enfatizar en la condición puramente semántica y antepredicativa de los diez ítems,18 a verlos como géneros de predicados polarizados, por así decir, a su puesto en una proposición.19 Una tendencia actual importante que podría considerarse inscrita en esta antigua tradición ve las categorías de Categorías como clases de predicados, por oposición a las categorías de Tópicos como clases de predicación. Una tendencia opuesta, igualmente influyente incluso en la actualidad, sostiene que los diez ítems, por más que Aristóteles recurra a consideraciones lingüísticas y semánticas, deben remitir últimamente a la estructura ontológicometafísica de las cosas, y que, por tanto, Categorías es un tratado sobre lo que es o sobre lo que hay.20 La interpretación Para una defensa de esta interpretación respecto de los Tópicos, así como una síntesis de las principales interpretaciones de la filología alemana del s. XIX, cf. O. Guariglia, “El carácter original de las categorías en los Tópicos de Aristóteles”, Journal of the History of Philosophy XIX, Jan. (1981), Nº 1, 1-20. 19  M. Frede, “Categories in Aristotle”. 20  P. Studtmann, “Aristotle’s Categories”. 18 

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ontológica se origina contemporáneamente en otro de los principales intérpretes de la nueva filología alemana, von Fritz. Según este autor, Tópicos representaría un primer origen específicamente lógico de la doctrina de las categorías, completamente autónomo respecto del platonismo, mientras que el segundo origen, basado en la distinción platónicoacadémica entre entes por sí y entes con respecto a otro (kath’autá y pros tí), estaría reflejado paradigmáticamente en la división de Metafísica IV, 4 entre la ousía y las demás categorías como symbebekóta.21 (A esta distinción, que divide en dos y de manera asimétrica toda la tabla de las categorías, nos referiremos más adelante.). Categorías representaría la influencia de este segundo origen y punto de vista.22 También se ha ensayado superar la antinomia entre interpretaciones lógicas y ontológicas con una interpretación de las categorías como “naturalezas” o “esencias” anteriores a ambos ámbitos y, en cualquier caso, no reductibles al plano lingüístico.23 Como se ha notado recientemente, el hecho es que Aristóteles no dice que las categorías sean voces ni que sean cosas, pero en el tratado homónimo las trata de hecho como si lo fueran; algo similar ocurre con la posibilidad de que sean conceptos, que se puede considerar incluida, colateralmente, a partir del Perí hermeneias.24 Íntimamente relacionado con este, hay otro larguísimo debate en torno del origen, método o hilo conductor seguido por Aristóteles para generar la lista de las diez categorías, motivado principalmente en la ausencia de toda aclaración por parte del filósofo sobre cómo halló la lista. Una tradición dominante ha considerado que, efectivamente, siguió un método: es bueno reconocer que no necesariamente se tiene que sostener esto,25 aunque parecería que en ese caso Aristóteles, Metafísica IV, 4 1007 a 30-31. O. Guariglia, “El carácter original”. 23  J. Owens, “Aristotle on Categories”. 24  J. Gracia & Ll. Newton, “Medieval Theories of the Categories”. 25  Ejemplo de esta segunda opción: M. Frede, “Categories in Aristotle”. 21  22 

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la doctrina de las categorías se vuelve un tanto más débil argumentativamente, y que, por cierto, considerar que efectivamente Aristóteles siguió alguna clase de procedimiento para generar la lista no compromete necesariamente a atribuirle alguna clase de concepción apriorista, o incluso, objetivista de las mismas, ya que podría pensarse que siguió algún método aún si las consideró simples clases de predicados vigentes en el lenguaje convencional. Dentro de esta visión mayoritaria, las principales líneas de respuesta sostienen que el método en cuestión es: a) de pregunta y respuesta, b) de análisis gramatical, c) de modalidad o d) de derivación ontológica. (Cabe notar, aunque no podremos explayarnos sobre ello aquí, que el desarrollo de esta última línea interpretativa se debe a la escolástica medieval latina, con algún antecedente entre los comentadores griegos al que después nos referiremos).26 Por lo general, las respectivas posiciones que se asuman en uno y otro debate –el del estatus y el del método de obtención de las categorías– serán afines; v. g., si se asume la tesis lingüística, según la cual serían palabras significativas, parecería coherente asumir alguna de las dos primeras hipótesis sobre el método seguido para su deducción. Lo cierto es que, al menos desde la crítica sistemática de Plotino, el modo aristotélico de generación de las categorías iba a recibir fuertes críticas, que se reeditarían muchos siglos después desde tendencias filosóficas radicalmente opuestas a la plotiniana –aunque seguramente el objeto de esas críticas ya no era la doctrina categorial aristotélica, sino la concepción explícitamente apriorista de las categorías típicamente kantiana, que muy probablemente está fuera de la mente de Aristóteles.27 Pero, en contrapartida, también parece poco fiel a la mente de Aristóteles una consideración de las categorías P. Studtmann, “Aristotle’s Categories”. Al menos, en filósofos analíticos como G. Ryle; también se habían verificado concepciones de las categorías como clasificaciones arbitrarias entre los lógicos de Port Royal, cf. J. Owens, “Aristotle on Categories”. 26  27 

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como un liso y llano reflejo del lenguaje ordinario.28 Con este debate se vincula, a su vez, un tercero sobre la cantidad y ordenamiento de las categorías: evidentemente, si se identifica cuál es el método para determinarlas, se puede argumentar cuáles y cuántas son, y en qué orden han de enlistarse. La primera dificultad que ofrecen los textos aristotélicos es, como hemos dicho, que no proporcionan siempre la misma lista de categorías, ni en cuanto a la cantidad de ítems ni en cuanto a su orden. En este género de dificultades se inscribe cierto conflicto entre, por una parte, la argumentación de Metafísica V, 7 a favor de las categorías como géneros supremos o últimos,29 que haría suponer que la lista de Categorías es exhaustiva y no redundante, y un pasaje de las propias Categorías donde Aristóteles parece admitir que algo caiga bajo dos categorías: No nos debe inquietar que alguno diga que, a pesar de que emprendimos la exposición sobre la cualidad, incluimos muchos de los relativos; pues los hábitos y las disposiciones se cuentan entren los relativos. En efecto, en casi todos los casos de esa clase los géneros se dicen en relación con algo; pero ninguno de los particulares. (...) Aristóteles, Categorías. E. Sinnott, Introducción XXI: «El hecho de que por fuerza la reflexión filosófica se despliegue en el marco de determinada lengua particular no la lleva fatalmente a confundir el orden del pensamiento con el orden lingüístico, salvo para un espíritu especialmente acrítico en ese sentido. Pero ese no es el caso de Aristóteles, quien en sus escritos da muestras suficientes de advertir con claridad que entre las distinciones lingüísticas y las distinciones conceptuales no se da un paralelismo estricto, y que las relaciones de sentido no siempre se reflejan en el plano superficial de la lengua. Sus análisis muchas veces separan lo que la lengua reúne, y reúnen lo que la lengua separa». Ibídem n.: “el hecho de que la gramática de la lengua que acompaña al pensamiento reconozca la relación entre núcleo y modificador puede, desde luego, favorecer el privilegio de la sustancia respecto de las entidades no sustanciales, como se ha sugerido a veces, pero imponerlo». 29  Aristóteles, Metafísica V, 1017a 22-30. 28 

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Además, si una misma cosa resultara ser cualidad y relativo, no carecerá de sentido incluirla en ambos géneros.30

En este pasaje, Aristóteles, por una parte, parece reconocer que un mismo ítem puede caer bajo dos categorías post-sustanciales como las de cualidad y relativos; por otra parte, remitiendo a uno de los problemas específicos de la doctrina de los relativos que ha tratado un poco antes, en el capítulo correspondiente a esa categoría, admite la posibilidad de que un ítem inscrito en la categoría de sustancia segunda, genérica o universal sea incluido en una categoría post-sustancial como la de los relativos. En adición, se suele citar Física III, 3, donde, en el marco del tratamiento del movimiento, también parece admitir que dos o más categorías –en este caso, las de acción y pasión–, siendo diferentes en el concepto, se prediquen realmente de lo mismo en la medida en que remiten a la única realidad del movimiento.31 Estos elementos motivaron, ya desde la Antigüedad, intentos de reacomodamiento del listado, mayoritariamente reductivistas. De Categorías parece estar prácticamente ausente, en cambio, lo que en algún sentido se podría considerar una segunda y decisiva arista del debate sobre el ordenamiento de las categorías, que surge, en cambio, de la confrontación de los citados pasajes de Metafísica V con otros del libro VII de la misma obra. El punto es la relación entre la primera y las restantes categorías: si se prolonga la tendencia del pensamiento de Aristóteles a subrayar la primacía ontológica de la ousía, representada sobre todo por Metafísica Ζ, parece que no hay esencia, existencia ni definición sino de la ousía y que no se atribuye nada a las restantes categorías sino por

Aristóteles, Categorías 8, 11a20-38. Aristóteles, Física III, 3, 202a 13-25. Traducción, introducción y comentario: A. Vigo (Biblos, Buenos Aires 1995).

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analogía con, en dependencia de, o en relación con la ousía;32 en caso de que, por el contrario, se atribuya una esencia o modo de ser propio a las restantes categorías –como parece surgir, tanto del citado pasaje de Metafísica V como de Metafísica VIII, donde parecen ponerse en un pie de igualdad las definiciones de la sustancia, la cantidad y la cualidad–,33 será preciso establecer si a todas por igual y, en todo caso, cuál será su relación con la sustancia. Dos tendencias contrapuestas que eclosionarán en debates posteriores se manifiestan, así, intrínsecas a la formulación aristotélica de la doctrina de las categorías.34 En Categorías solo contamos con la tajante división entre subsistencia (lo que “no está en” ninguna otra cosa) e inherencia (lo que, por el contrario, “está en” algo, y no como una parte de ello), pero esta división parece englobar sin diferenciaciones a todas las categorías post-sustanciales, sin plantear diferencias al interior de ellas. Es cierto que algunos pasajes de Categorías sugieren la existencia de individuos no sustanciales,35 lo cual avalaría una interpretación realista de las categorías posteriores a la sustancia (al menos, de alguna/s de ellas) y les otorgaría, en general, un estatuto de entidades con cierta consistencia propia, si bien, con dependencia de la sustancia para subsistir. La única señal de una tendencia contraria podría ser la insinuación, en el capítulo sobre la categoría de los relativos, de que, de acuerdo con una primera definición de estos, las sustancias deberían considerarse relativas;36 sin embargo, esa misma tesis es vista como problemática y Aristóteles procura eludirla con la famosa segunda definición de los relativos, que no admite incluir sustancias particulares en esta categoría.37 Aristóteles, Metafísica VII, 1, 1028a32-b2, 269. Aristóteles, Metafísica VIII, 6, 1045a36-b7. 34  Debemos el señalamiento de este problema a J. Paulus, Henri de Gand. Essai sur les Tendances de sa Métaphysique (Vrin, París 1938) 137-142. 35  Aristóteles, Categorías. E. Sinnott, Introducción XLIII-XLIV. 36  Aristóteles, Categorías 6a36-b2. 37  Aristóteles, Categorías 8a27-35. 32  33 

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La recepción griega La larga y compleja recepción de este bagaje filosófico en el mundo de habla griega se puede sintetizar en dos grandes ciclos. El primero se abre formalmente con la edición de las obras de Aristóteles por Andrónico de Rodas en el s. I a. C., a quien se debe el título actual de la obra, que compitió inicialmente con otros, imponiéndose finalmente gracias al respaldo de Alejandro de Afrodisia y Porfirio. Este primer ciclo se cierra con la crítica de Plotino. La contra-interpretación, a la postre triunfante, de su discípulo Porfirio inaugura el segundo ciclo, que se extiende hasta el comentario de Simplicio. Este último será el gran sintetizador y transmisor –aunque tardío, ya que será traducido al latín recién en la segunda mitad del s. XIII– de casi ocho siglos de debate. En la lista de los principales comentadores griegos de las Categorías se cuentan el propio Andrónico, Boeto de Sidón, Galeno, Alejandro de Afrodisia, Eudoro de Alejandría, Albino, Ático, Nicóstrato, Lucio, Atenodoro, Hermino, Plotino, Porfirio, Jámblico, Dexipo, Siriano, Amonio, Filópono, Olimpiodoro, Elías y Simplicio.38 Los comentarios formales del texto de las Categorías disponibles para nosotros son los de Porfirio, Dexipo (dependiente de Jámblico), Amonio, Simplicio, Olimpiodoro, Filópono y Elías (los últimos tres, dependientes de Amonio), más una paráfrasis anónima atribuida a Sofonías (dependiente de Simplicio), siendo Amonio y Simplicio los dos principales referentes y representantes respectivos de las tradiciones alejandrina y ateniense;39 y permaneciendo perdidos los comentarios de Ch. Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry (Brill, Leiden - New York - Köln 1996) 8 y 17-18; A. Falcon, “Commentators on Aristotle”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2012 Edition), E. Zalta  (ed.), URL = . 39  G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta y la categoría de sustancia (Ex-Libris, Mendoza 2005) 5-6. 38 

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los demás autores que intervinieron en el debate griego sobre las Categorías, pero conocidos para nosotros a través de los mencionados. En la etapa temprana del resurgimiento de Aristóteles se verifica la aparición de los primeros textos sobre las Categorías, tanto críticos como reivindicativos: entre los primeros, el de un filósofo estoico de nombre Atenodoro, que podría ser el consejero imperial de Augusto, Atenodoro de Tarso (segunda mitad del s. I a. C.), autor de un tratado contra las Categorías de Aristóteles, y un siglo después, los de los platónicos Lucio y Nicóstrato; entre los reivindicativos, los del propio Andrónico y Boeto de Sidón.40 Ya desde esta etapa de alumbramiento de esta larga tradición de comentarios a las Categorías, será un tópico de especial interés la evolución metodológica y literaria de los comentarios mismos, que testimoniará la evolución intelectual e institucional del mundo filosófico: surgirá, por ejemplo, la oposición entre comentario literal y paráfrasis. Por lo demás, será característica de esta época temprana (ss. I-II d. C.) la ausencia de una ortodoxia peripatética, que solo llegará a instaurarse con Alejandro de Afrodisia, llamado por Simplicio “el más auténtico intérprete de Aristóteles”; más ajena, aún, será esta etapa a la subsunción de Aristóteles bajo un proyecto filosófico más comprehensivo, como ocurrirá principalmente a partir de Porfirio. Insertas en el proyecto editorial de Andrónico, que fijó ciertos criterios interpretativos del corpus aristotélico, las Categorías fueron concebidas como una obra introductoria y lógica (lo primero, debido a Hermino, maestro de Alejandro; lo segundo, a este último). En este marco se consolidó una visión estándar de las categorías como, primariamente, voces significativas. En la interpretación “lógica” de Alejandro, la mediación central para dar cuenta de la significatividad de esas voces estaba dada, siguiendo el “triángulo semántico” 40  Para una recensión más completa, cf. A. Falcon, “Ancient Commentators”.

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del De Interpretatione, por los conceptos. La interpretación del propósito general de la obra y la del estatus de las diez categorías se determinaban, como hemos dicho, una a la otra: así, se impulsó la tesis de que las categorías eran ítems lingüísticos significativos de conceptos. Sin embargo, como se verá pronto, los comentadores de las Categorías otorgarían preeminencia a las palabras, a las cosas o a su mutua interrelación, reservando para el Perí hermeneias el estudio del papel de los conceptos. Cabe señalar, con todo, que en la tradición del platonismo medio la tendencia más bien favorable o receptiva hacia la lógica aristotélica, representada por Albino, se mantenía en cierto modo inoperativa, y se suele decir que convivía con otra más escéptica, encarnada por Ático y la Nueva Academia.41 Se coincide en que la crítica y respuesta de Plotino (205/6-270) a la doctrina de las categorías, conocida como “antilogía” y contenida en Enéadas VI, 1-3,42 es incomprensible sin los debates preexistentes sobre la doctrina categorial aristotélica, así como la recuperación porfiriana de las categorías lo será sin la incorporación de la lógica estoica por parte de los neoplatónicos. La antilogía significó, no solo una crítica sistemática de la doctrina de las categorías de Aristóteles, sino también la elaboración de una doctrina categorial alternativa, y vino como a cerrar ese ciclo. Precisamente, se suele señalar que su verdadero interés es más propositivo que polémico.43 Los desarrollos plotinianos se articulan en torno de tres tesis principales, apoyadas en una notable masa argumentativa: I) las categorías de Aristóteles no son aplicables a las verdaderas realidades, es decir, al mundo inteligible, como sí los cinco mégista géne del Sofista de Platón (“ser”, “uno”, “mismo”, “movimiento” 41  A. C. Lloyd, “Neoplatonic Logic and Aristotelian Logic”, Phronesis 1 (1955-6), 58-79 y 146-140. 42  Plotini Opera, 3 vols., eds.: P. Henry - H. R. Schwyzer (Oxord, 19641982). 43  A. C. Lloyd, “Neoplatonic Logic”.

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y “reposo”); II) las categorías tampoco son correctas, tal como las enseñó Aristóteles, para el mundo sensible; III) los verdaderos géneros (que se aplican solo por homonimia al mundo inteligible, en el cual son, además de géneros, principios metafísico-emanativos) son solo cinco. Además de la sustancia, la relación (que se predica de la sustancia), la cantidad y la cualidad (que están en la sustancia) y el cambio o movimiento (las acciones y afecciones de la sustancia).44 No podemos establecer, con todo, cuál fue la fortuna precisa de esta sección del pensamiento plotiniano en la tradición, ni, por tanto, sus vasos comunicantes con ésta. Todo indica que resultó históricamente derrotada por la contrainterpretación de Porfirio. Cabe señalar, sin embargo, que tanto la crítica plotiniana de las categorías aristotélicas como la propia doctrina categorial plotiniana contienen una serie de elementos notablemente afines a diversas líneas interpretativas posteriores: en general, la impugnación de la doctrina categorial aristotélica en nombre de su inaplicabilidad a un ámbito suprasensible –al que Aristóteles, por supuesto, no dio señales de querer aplicarla–;45 también, la diferenciación entre “verdaderos” géneros (v. g., unidades ontológicometafísicas constitutivas de muchos particulares) y “meras” categorías (predicados comunes), que parece preanunciar las posteriores controversias entre concepciones realistas y antirrealistas de los universales; la crítica a lo “rapsódico” de la deducción aristotélica y hasta la discriminación, al interior de ciertas categorías como la relación, entre relaciones reales y relaciones forjadas por el intelecto: todas estas ideas parecen contener como seminalmente muchas de los derroteros posteriores del problema. Sería digno de estudiar si la doctrina Para una síntesis de la antilogía plotiniana, cf. M. I. Santa Cruz, “Aspectos de la crítica de Plotino a las Categorías de Aristóteles”, Elenchos 1 (1994) 25-41. 45  Al menos, creemos, de modo sistemático, pese a que sí aplica la terminología de la ousía para referirse al Primer Motor Inmóvil y a las inteligencias, como señala Paulus, Henri de Gand 148. 44 

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plotiniana no se transmitió por ciertos vasos comunicantes con la tradición neoplatónica cristiana, pese a no lograr el éxito curricular que obtendría su inmediata adversaria.46 En efecto, parece indudable que resultó históricamente triunfante la contra-interpretación de Porfirio de Tiro (c. 234-305), la cual conocemos directamente a partir de su comentario corto al texto de Aristóteles.47 Que Porfirio se diferenció de su maestro con respecto a este tema, aparentemente por razones de formación y pese a ser discípulo y editor de Plotino, es al menos la visión estándar, así como que Plotino hizo una crítica radical de la doctrina categorial aristotélica: es preciso advertir, con todo, que esa visión estándar se ha matizado, ya sea remarcando pese a todo la real apreciación plotiniana de las categorías de Aristóteles para dar cuenta del mundo sensible;48 ya sea minimizando el desacuerdo fundamental entre Plotino y Porfirio.49 Además del comentario en forma de diálogo del que disponemos, que seguía a su célebre Isagogé (la cual es una introducción a las Categorías y al Organon en general), Porfirio redactó un comentario largo a las Categorías dedicado a Gedalio, dividido en siete libros y muy influyente, en el que refutaba las objeciones de Plotino, del cual no conocemos más que algunos pasajes que reproduce Simplicio.50 Esta diversidad revela que la naturaleza de las obras redactadas por estos autores y asimismo el interés que en ellos despertaba el texto de Aristóteles eran primariamente didáctico-pedagógicos. En ese marco, estructuraron una serie M.I. Santa Cruz, “Aspectos de la crítica de Plotino” 41: «...Plotino debería ocupar un lugar destacado dentro de las historias de las doctrinas de las categorías, lo que no es el caso». 47  Porphirii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium, CAG vol. IV 1. ed., A. Busse (Berlín 1887). Porphyry, On Aristotle’s Categories (Commentary in question-answer form), Introducción y traducción: S. Strange (Cornell, Ithaca-N.Y. 1992). 48  M.I. Santa Cruz, “Aspectos de la crítica de Plotino”. 49  Porphyry, On Aristotle’s Categories. Strange, Introducción 1-12. 50  G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 12. 46 

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de tópicos o preguntas a ser contestadas respecto del tratado aristotélico: su propósito o finalidad (próthesis, skopós), su utilidad (chrésimon), su posición en el marco del corpus aristotélico (táxis), su título correcto (epigraphé), su autoría (syngrapheús) y su división interna (diaíresis).51 Sin embargo, Porfirio solo trata sobre el título y la intención o propósito de la obra: comparativamente, serán mucho más desarrollados esos tópicos introductorios en los respectivos proemios de los comentarios de Amonio y Simplicio.52 Generalmente se caracteriza la interpretación porfiriana como enfatizando en la naturaleza lingüística de las categorías, puesto que dice que éstas serían primariamente (proegouménos) sonidos simples articulados y significativos (haplaí semantiké phonaí) de primera imposición (proté thésis), es decir, significativos de los géneros más amplios de cosas del mundo sensible:53 –Resp.: (...) El tema de este libro es la imposición primaria de las expresiones, la cual es usada para comunicarse acerca de las cosas. Pues ello concierne a las palabras significativas simples en tanto ellas significan cosas –pero no en tanto difieren entre sí en número, sino en tanto diferentes en género. (...) Así, se dice que las predicaciones (katêgoriai) son diez en género, tal como se dice que las cosas son diez en género. (...) – Preg.: Pero si el tratado es sobre las expresiones significativas, ¿cómo es que toda la discusión subsiguiente fue sobre las cosas? –Resp.: Porque las palabras son como mensajeros que nos reportan sobre las cosas, y ellas obtienen sus diferencias genéricas de las cosas sobre las que reportan. (...) De modo que nuestra investigación concierne incidentalmente Ch. Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry 27. G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 16-31. 53  Porphyry, Commentary on Aristotle’s Categories 131, 23-24. 51  52 

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a las diferencias genéricas de las cosas, mientras que primariamente es acerca de las expresiones significativas, como dije.54

En este otro pasaje se puede observar, interrelacionadas, su interpretación de la naturaleza de las categorías aristotélicas y del objetivo del tratado homónimo: – Preg.: ¿Qué otra objeción se seguiría razonablemente de esta? – Resp.: Respondo que alguno objetaría que, según lo que él mismo [v. g., Aristóteles] muestra, se dice más estrictamente y por sobre todo y primariamente de los inteligibles, que son sustancias en el sentido primario; esto es, del dios inteligible y el intelecto y las Ideas –si es que hay Ideas, pero él las ignora y afirma que los individuos en las cosas sensibles son sustancias primeras. – Preg.: ¿Cómo resolverás esta dificultad por él? – Resp.: Yo diría que el tema de la obra son las expresiones significativas, y las expresiones son aplicadas primariamente a las cosas sensibles –pues los hombres, primero que nada, asignan los nombres a aquello que conocen y perciben, y solo secundariamente a aquellas cosas que son primarias por naturaleza pero secundarias con respecto a la percepción–, es razonable para él [v. g., Aristóteles] haber llamado sustancias a las cosas que son significadas primariamente por las expresiones, esto es, las cosas sensibles e individuales. (...) Pero su intención es distinguir los géneros del ser según las expresiones que los significan, y estas significan primariamente las sustancias sensibles individuales.55

Es preciso señalar el giro que implica la interpretación porfiriana con respecto a la plotiniana. Hay, en Porfirio, Porphyry, Commentary on Aristotle’s Categories 58, 4 -29 34-35. (La traducción castellana es nuestra). 55  Porphyry, Commentary on Aristotle’s Categories 91, 14-28, 81-82. 54 

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una intención evidente de des-ontologizar la visión de las categorías con el objetivo de superar las críticas plotinianas, y el mismo proyecto sería característico de sus demás comentarios a Aristóteles. Se ha sostenido que en la mayoría de esos comentarios –perdidos, presumiblemente debido a su militancia anticristiana–, Porfirio mantenía una visión apegada a sus anteriores estudios en Atenas con el filósofo platónico Longino, competidor de Plotino. En su oposición a Plotino sobre la cuestión de las categorías se vería, según esta interpretación, que Porfirio no era un platónico tan puro como su maestro. Cierto episodio en la vida de Porfirio –una estadía suya en Sicilia con el pretendido propósito de curar una dolencia– encubriría su dedicación a la redacción de dichos comentarios, en los que expresaba visiones contrapuestas a las de Plotino.56 Cabe señalar, como hemos dicho, que así como el antiaristotelismo plotiniano no se comprende sino como síntesis de la tradición previa del platonismo medio, el aristotelismo porfiriano tampoco se comprende sino como incorporación de la concepción originalmente estoica de la lógica como disciplina despojada de compromisos ontológicos, lo cual permitió a Porfirio asumir la lógica aristotélica en un sistema metafísico neoplatónico.57 Hay que remarcar, seguidamente, la significación histórico-cultural de la interpretación porfiriana de las categorías: significó el triunfo e inserción definitiva de la interpretación peripatética de las categorías en las escuelas neoplatónicas, puesto que, como se ve, Porfirio recogió y afinó una serie de líneas de defensa del esquema aristotélico Ch. Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry 1-34. A. C. Lloyd, “Neoplatonic Logic”. Cabe señalar, por otra parte, que la interpretación de las categorías como pertenecientes esencialmente al plano del lenguaje, de origen estoico, no necesariamente constituía un recurso defensivo de las mismas, como surge del hecho de que los tempranos defensores de la doctrina aristotélica, como Boeto de Sidón, debieron hacer frente a críticas estoicas de la misma, cf. A. Falcon, “Aristotelian Commentators”. 56  57 

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previas. Porfirio no solo les devolvió legitimidad, sino que al entender el tratado de las Categorías como clave de ingreso a toda la obra de Aristóteles, le otorgó un puesto preciso y muy importante en el proceso de formalización de las escuelas filosóficas neoplatónicas tardoantiguas, con su distintivo programa de conciliación platónico-aristotélica. Es preciso señalar que este programa estaba ausente de la temprana tradición peripatética encarnada en Alejandro. En esta nueva línea, Proclo llegó a considerar los estudios aristotélicos como Misterios Menores que precedían a los Misterios Mayores de Platón, y Amonio pasó a insertar los comentarios aristotélicos en un currículum de enseñanza que comenzaba con la Isagôgê de Porfirio y las Categorías de Aristóteles, cuyo objetivo final era el ascenso místico a lo Uno. A partir de la reintroducción de las categorías por Porfirio, iría ganando fuerza la tesis de que había una armonía entre Platón y Aristóteles en la mayoría de las cosas. Desde la época de Filópono, la discusión estuvo a menudo dividida en lecturas, las cuales estaban subdivididas en estudios de doctrina y de texto: en ese marco, una explicación general de la filosofía de Aristóteles era prefijada para los comentarios a las Categorías de Aristóteles, y dividida, según una fórmula de Proclo, en diez cuestiones.58 Se dice, por otra parte, que esta orientación de las escuelas neoplatónicas tardoantiguas continuaba un proceso iniciado aún antes en el mundo griego a partir de mitad del s. II: la configuración de una escolástica con un corpus propio de textos que cubría todo sector del saber “científico”, con una nueva tipología de investigación y educación que requerían la superación de la forma de instrucción tradicional del mundo antiguo, fundada sobre las diversas escuelas filosóficas, cada una, más o menos contrapuesta a las otras. Las actividades de edición de los textos de los grandes pensadores proveyeron una 58  R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed - The Ancient Commentators of Aristotle (Cornell, Ithaca, N. Y. 2002), introducción. (Reimpresión en Simplicius, In Aristotelis Categorias commentarium 187-196).

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base doctrinal homogénea para todas las partes del saber. Esta actividad llevó a identificar alguna de las disciplinas del nuevo currículum de estudios con la enseñanza que sobre ella habían desarrollado cada una de las escuelas filosóficas antiguas o helenísticas; de este modo, Platón asumió progresivamente el rol de autoridad de referencia para la metafísica y Aristóteles, para la lógica. Así se entiende que en lógica, en que se preveía un nivel elemental y otro avanzado, las Categorías asumieran un papel central.59 Cabe decir finalmente que, como surge de los pasajes citados, la interpretación porfiriana de las categorías, necesaria e intencionadamente des-ontologizante, no puede, con todo, ser caracterizada como una interpretación “lingüística”, sino que se propone precisamente superar la dialéctica entre las previas interpretaciones lingüísticas, ontológicas y lógicas e integrarlas a todas en una interpretación “inclusiva”.60 La clave de Porfirio parece estar, sin embargo, en su acento sobre la significación primaria de estas voces articuladas: las cosas del mundo sensible, por oposición al mundo eidético “sobre el que Aristóteles no se pronuncia” en el marco de esta obra. Como sostiene un intérprete que enfatiza en la conexión Porfirio-Boecio sin, por ello, desacreditar el aporte creativo del segundo, Porfirio elevó el principio de la “abstención de materias más profundas e interés en principiantes”, de clave interpretativa para la lógica aristotélica, a regla-guía para su propia actividad como comentador –al menos, cuando estaba escribiendo para principiantes, como era el caso de la Isagogé y del comentario del que disponemos en la actualidad.61 Estos principios metodológicos e interpretativos serían Seguimos la reseña de diversas investigaciones respecto a este período por parte de Papparella en su introducción al Libro dei sei princìpi. Cf. infra. 60  Ch. Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry. 61  S. Ebbesen, “Boethius as an Aristotelian Commentator”, en R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence (Cornelle University Press, Ithaca, N. Y.) 373-391. 59 

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determinantes para la posterior tradición griega y Boecio los trasvasaría al mundo latino. Los comentadores post-porfirianos seguirán la interpretación inclusiva: Jámblico (c. 242-325), autor de un comentario perdido, basado en el comentario largo de Porfirio y el libro del pitagórico Arquitas sobre las Categorías; Dexipo, su alumno y autor de otro comentario, que Simplicio considera escasamente original pero tiene el valor de estar actualmente disponible;62 Amonio (c. 440-520), discípulo de este Proclo y de quien poseemos sus comentarios a varias obras del Organon, pero que, al igual que los de sus sucesores Olimpiodoro (c. 495-565) y Elías (c. 490-570), no fueron redactados por mano propia sino recogidos por notas de discípulos; Juan Filópono (c. 490-570), que redactó, sí, sus propios comentarios, y finalmente el gran sintetizador: Simplicio (490-560).63 En efecto, la tradición griega de las Categorías se suele dar por concluida simbólicamente con el comentario de Simplicio, último jefe de la Academia de Atenas, con la emblemática clausura por parte del emperador cristiano Justiniano en 529. Hay evidencia arqueológica de que, después de una temporaria estancia en Ctesiphon (capital del Imperio Sasánida, en el actual Irak), los neoplatónicos atenienses no volvieron a Atenas y Simplicio fue a Harrān (en la actual Turquía, cerca del límite con Irak), en lo que Alain De Libera ha considerado la primera fase de la gran translación de la cultura filosófica griega en torno de la cual se vertebraría la historia de la filosofía medieval.64 Los comentarios de Simplicio en general son considerados “un Corresponde señalar, en la cadena sucesoria de autores neoplatónicos, a Siriano, sucesor de Plutarco como jefe de la Academia de Atenas en 432, muerto entre 437 y 439 y maestro de Proclo (c. 410-485) y a éste, protagonista del apogeo del programa de conciliación platónicoaristotélico. 63  A. Falcon, “Aristotelian Commentators”. 64  A. De Libera, La filosofía medieval. Traducción: C. D’Amico (Docencia, Bs. As. 2000) 22-24. 62 

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tesoro de información acerca de los precedentes mil años de filosofía griega”.65 Su magno comentario a las Categorías es posterior al 532.66 En el proemio ofrece una recensión de los comentadores precedentes, destacando a Porfirio y Jámblico.67 En Occidente, la transmisión de la tradición griega de las categorías quedaría interrumpida con Boecio y no sería retomada sino hasta el siglo XII con las traducciones de Jacobo de Venecia (fl. c. 1130).68 Si se toman comparativamente los comentarios de Amonio y Simplicio como expresiones paradigmáticas del scholarship neoplatónico maduro sobre las Categorías, se puede decir que ambos mantienen la interpretación inclusiva. Según Amonio, si se afirma que la obra trata sobre las voces, se está queriendo decir que trata, también, sobre las cosas y los conceptos: pues si sobre las voces, será sobre las significativas; mas estas no significan sino por mediación de los conceptos. Si alguien dice cualquiera de los tres términos del triángulo semántico, implicará, por tanto, los otros dos. Este libro, en la medida en que es el primero de la lógica, establece una división de las voces en diez, pero en la medida en que es el primero de toda la filosofía aristotélica, divide las cosas mismas.69 Con condimentos propios, Simplicio continúa en esta línea: la palabra se llama categoría o predicamento en cuanto dicha de la cosa, y la cosa se llama categorema o predicado. Sea la categoría, la cosa con la palabra que la significa o la voz significativa en cuanto significativa, en cualquiera de ambos casos la categoría guarda relación con las cosas. Mas las cosas R. Sorabji, Aristotle Transformed, introducción. Simplicius, In Aristotelis Categorias commentarium, en CAG, vol. VIII, ed.: C. Kalbfleisch (Berlín 1907). On Aristotle Categories 7-8. Introducción y traducción: B. Fleet, en R. Sorabji (ed. gral.), Ancient Commentators on Aristotle (Duckworth 2002). 67  En el proemio de la obra, cf. una síntesis en G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 22-23. 68  R. Sorabji, Aristotle Transformed, introducción. 69  G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 20-21. 65  66 

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no se muestran por la categoría en cuanto son reales, sino en cuanto se piensan existentes o como existentes.70 Como contribuciones generales de estos últimos comentadores griegos a los debates sobre el texto de Aristóteles cabe mencionar, por una parte, su decisión de insertar definitivamente la discusión sobre las categorías aristotélicas en un marco teórico basado en la asunción explícita de la metafísica neoplatónica de las Formas –e independientemente de la interpretación puntual de las categorías aristotélicas como exclusivamente avocadas al mundo sensible–. Esta interpretación se justificaba por el doble estándar interpretativo fijado por Porfirio, que asignaba la interpretación de las categorías como voces significativas, primariamente, de las cosas del mundo sensible para el comentario para principiantes, pero reservaba para el comentario extenso destinado a estudiantes avanzados la discusión de aquellas cuestiones metafísicas que Porfirio, en el célebre pasaje de la Isagogé, dejaba de lado por considerarlas “demasiado profundas”. En la línea neoplatonizante, Jámblico, según su discípulo Dexippo, fue el artífice de la interpretación intelectualista de las Categorías, según la cual estas se aplicarían por analogía al mundo inteligible de Formas platónicas.71 Jámblico sostenía que el verdadero artífice de la doctrina de las categorías no había sido Aristóteles, sino el pitagórico Arquitas de Tarento, contemporáneo de Platón, y que la verdadera interpretación de la doctrina de las categorías debía ser conforme a ese origen. (La identidad de este Arquitas le fue discutida por Temistio).72 Así, según Jámblico, la tríada “nombres-conceptos-cosas” remitía a una tríada ascendente, desde la multiplicidad de los nombres establecidos por pueblos diferentes, a conceptos cuya identidad con las naturalezas de las cosas podrían captar solo los hombres sabios; estos, a su G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 26. Simplicius, On Aristotle Categories 7-8, prefacio, xi-xiii. 72  G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 133. 70  71 

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vez, reconducirían lo pensado a la naturaleza misma de las cosas, que existen sin diferencias en la Mente divina. Formaba parte de esta interpretación pitagorizante la convicción de que el número de las diez categorías estaba ínsito en la naturaleza misma de las cosas.73 Hay muchas otras muestras del desembarco del mundo inteligible neoplatónico en los comentarios a las Categorías. En el comentario de Simplicio, por ejemplo, la discusión de categorías como los relativos y la cualidad incorporará con toda naturalidad el lenguaje y los problemas propios del compromiso con el mundo inteligible platónico. Un segundo aporte destacable de los comentadores neoplatónicos es la reflexión sobre el modo de derivar y de interrelacionar las categorías en el terreno lógico-predicativo. Esta cuestión roza la problemática ontológica visible en la Metafísica, concerniente a la división entre la sustancia y el resto de las categorías. Porfirio sostuvo que la división en diez no constituía una verdadera división, puesto que no era una partición de un género en especies, sino que se trataba de una exposición de diez géneros, y relacionaba con ello el que Aristóteles no hubiera proporcionado propiamente definiciones o descripciones de cada uno de ellos, sino que hubiese dado ejemplos y, en los capítulos particulares sobre cada categoría, las propiedades de cada género en cuestión. Algo similar dice el propio Simplicio, y añade que la imposibilidad de considerar la enumeración en diez ítems como una división se debe a que no hay algo común a esos diez, como el ente o el algo, dado que no se predica por igual de todos ellos. Sin embargo, otros elementos presentes en los mismos autores parecerían ir contra la ruptura radical entre la primera y las restantes categorías. Por una parte, según un pasaje del comentario perdido de Porfirio, que reproduce Simplicio, las categorías se clasifican en la sustancia propiamente dicha (hé kýrios ousía) y los accidentes (he allé 73 

S. Ebbesen, “Boethius as an Aristotelian Commentator” 387-389.

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hypóstasis: en el vocabulario porfiriano, ousía, hypóstasis y hypárxis resultan muchas veces intercambiables). Lo que tienen en común es el ser, o bien, el hecho de que de todos se predica la existencia (hypárxis), y las propiedades de cada uno son “relativas a su ousía”.74 Por otra parte, Simplicio sostiene que, en la medida en que los accidentes se dan – dice– en torno de la sustancia, existen en la sustancia y se coordinan con ella, hay que asimilarlos a las cosas que se coordinan a partir de algo uno y en torno de algo uno. Simplicio hace, además, una complicada división que quizá se pueda considerar un ensayo de derivación de las categorías: en existencias activas o pasivas y actos; en existencias pasivas reunidas bajo la categoría homónima y existencias activas, bajo la de acción; en existencias que tienen el ser por sí y que existen en otros; agrupadas, las primeras, bajo la categoría de sustancia, las segundas, divididas a su vez en las absolutas y las relativas; de estas últimas, en las que se observan bajo la forma de cuerpos, que caen bajo la cualidad, y las que se observan según la extensión y la multiplicidad, y así con sucesivas divisiones. (Por cierto, Simplicio no solo acepta argumentos deductivos para probar que hay diez categorías, sino también inductivos).75 Otros aportes a la discusión sobre Categorías conciernen a los tópicos marginales que hemos reseñado al presentar el texto aristotélico, como el orden y relación entre las categorías post-sustanciales. Porfirio, por ejemplo, extiende a esta cuestión su principio interpretativo sobre la naturaleza predominantemente pedagógica de la obra: la aparente inconsecuencia de Aristóteles al insertar el tratamiento de la cantidad y la relación entre la sustancia y la cualidad, que debía ser el orden natural, se explicaría, según él, porque existen ciertas características comunes a la sustancia y a la cantidad y porque el tratamiento de esta 74  75 

G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 47, n. G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 111.

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última lleva a introducir nociones relativas como “mayor” o “menor”, de modo que un tratamiento de los relativos le sigue naturalmente. Semejantemente, Porfirio explica con el mismo criterio ciertos desajustes entre Categorías y Metafísica con respecto a la división de la cualidad.76 Finalmente, hay que señalar entre los aportes de los últimos comentadores griegos a las Categorías la vinculación entre la doctrina categorial aristotélica y las reflexiones sobre el problema del conocimiento sensible. El análisis de los procesos sensibles era el ámbito natural para la reflexión sobre la relación entre las categorías de sustancia y cualidad, dado que en la tradición aristotélica la sensación era definida como recepción, en el sujeto sentiente, de las cualidades sensibles de los objetos, separadas de su materia. El principal aporte, en este terreno, corresponde al contrincante cristiano de Simplicio, Juan Filópono. Según había sido discutida por Amonio, constituía una importante dificultad cierta incompatibilidad entre la noción de inherencia o dependencia inseparable de las cualidades con respecto a la sustancia y la explicación de aquellos hechos perceptivos en los cuales el objeto sensible y el sentiente están separados por una gran distancia y, consecuentemente, por un medio, como en el caso de la vista, el oído y el olfato. En esos casos, la cualidad percibida parece separarse de su sustancia, puesto que puede viajar un largo trayecto hasta el órgano sensorio. La necesidad de salvar la doctrina categorial de la inseparabilidad de la cualidad respecto de la sustancia obligará a Alejandro, Temistio y principalmente Filópono a explicar de otra manera los fenómenos de percepción a distancia, construyendo el camino hacia la noción de “presencia intencional” de la forma cualitativa del objeto en un sujeto distinto a la sustancia material, v. g., en el medio y en el órgano y la facultad sensoriales.77 76  77 

S. Ebbesen, “Boethius as an Aristotelian Commentator” 378-379. R. Sorabji, “From Aristotle to Brentano: the Development of the

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El Organon aristotélico comenzó a ser transmitido al mundo de habla siríaca en el siglo VI, alrededor del 520, en la forma de colecciones de literatura pagana parcialmente cristianizada, pero muy lejos, aún, de concebir la lógica formal como un instrumento en las batallas cristológicas – algo inusual, incluso, entre los teólogos griegos de los ss. V-VI, hasta la era de Justiniano–.78 La introducción de Aristóteles entre los sirios del Este podría venir del helenófilo de mediados del s. VI Catholicos Mar Abā y de Pablo el Persa o Pablo de Nísibe (¿?-571), cuyas obras están disponibles, pero del que solo se sabe que trabajó para el último emperador del Imperio Persa Sasánida, Chosroes Anūširwān II (531-578); la actividad filosófica en Siria Este estaba centrada en la escuela de Nísibe en Persia, fundada como resultado del éxodo por la clausura de la Escuela de Edessa por parte del emperador Zenón en 489, en un proceso similar al que tuvo lugar con la escuela filosófica de Atenas. Pese a que la temprana filosofía siríaca del Oeste nos es menos conocida, la primera base firmemente datada de la propagación de Aristóteles en medios siríacos es el texto de la figura central de esta región, Sergio de Reš‘aina o Sergio de Teodosiópolis, Sobre el propósito de las obras de Aristóteles, una introducción en siete libros a la lógica y, principalmente, a las Categorías, redactada no mucho antes de su muerte en 536. La obra de este autor y las traducciones de esta etapa temprana estaban concebidas en el modelo alejandrino de los estudios aristotélicos, y un objetivo ascético cristiano reemplazaba al ideal neoplatónico pagano. Dado que estos intelectuales eran cabalmente bilingües siríaco-griegos, la indisponibilidad actual, la ausencia de menciones y hasta la inexistencia de traducciones al siríaco Concept of Intentionality”, Oxford Studies in Ancient Philosophy (1999), suppl. 9 227-259. 78  D. King, The Earliest Syriac Translation of Aristotle’s Categories, Aristoteles Semitico-Latinus (Texto, traducción y comentario), vol. 21, H. Daiber & R. Kruk (eds. grales.), Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences (Brill, Leiden - Boston, 2010) 1-38.

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de obras filosóficas griegas no es argumento para sostener que desconocieron dichas obras, ya que probablemente las tenían pero las leían en su lengua original, incluso después de la conquista árabe. El proto Organon en siríaco está integrado por la Isagogé, las Categorías, el De Interpretatione y los Analíticos Primeros I, 1-7, más la Poética y la Retórica; ya estaba traducido y comentado en siríaco para el 600. Solo para mediados del siglo la literatura y la cultura filosófica griega se abroquelan en los monasterios siríacos de la Mesopotamia, cuya infraestructura y actividad de producción y copia de manuscritos comenzaron a cumplir una función crucial en la diseminación de la cultura en Siria del Este y el Oeste. Aunque falta evidencia para su reconstrucción, se supone que la temprana filosofía siríaca del Oeste tuvo vasos comunicantes con la posterior que emergió en los ss. VII-VIII en el mayor centro de la cultura filosófica en lengua siríaca, el monasterio de Qenneshrin o Kenneschré, fundado por Juan bar Aphtonius en 537 en la ribera izquierda del Éufrates, en Mesopotamia Norte, de cuyas principales figuras, las relacionadas con la traducción y comentario de Aristóteles fueron Severo Sebokht (¿?-666), Atanasio de Balad (¿?686), Jacobo de Edesssa (¿?-708) y Jorge, obispo de las tribus nómades árabes cristianas de la Mesopotamia (¿?-724) –estos últimos, autores de sendas versiones de las Categorías en siríaco. Las Categorías fueron traducidas del griego al siríaco por lo menos cuatro veces, y posiblemente cinco, en el espacio de tres siglos, así como comentadas y enseñadas más que ningún otro texto aristotélico. Además de las traducciones de las Categorías de Jorge y Jacobo disponemos de una anónima, antiguamente atribuida a Sergio de Reš‘aina. Se añaden otras versiones siríacas atestiguadas del texto, así como de los principales tratados y comentarios en siríaco, conectados de algún modo con las Categorías.

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La recepción latina tardoantigua y altomedieval La fortuna de las Categorías en el mundo latino debe verse en el marco del currículum educativo romano general en materia de enseñanza de la lógica, el cual presentó un notorio desbalance con respecto al griego: este estado de cosas se acentuaría a la hora de configurarse el corpus de textos lógico del medioevo latino, en la forma de una paulatina fragmentación y diversa fortuna de cada texto en particular. Por lo pronto, estuvo ausente del currículum lógico romano toda la llamada “lógica mayor” de Aristóteles (Primeros y Segundos Analíticos, Tópicos y Refutaciones Sofísticas); asimismo, la actividad de investigación e innovación en el campo lógico provenía casi exclusivamente del mundo en lengua griega, siendo, el latino, dependiente de aquél, con una producción mayormente repetitiva y didáctica, y más bien espaciada. El completamiento del antiguo currículum lógico romano llegaría recién en el s. XII.79 La forja de una tradición de las Categorías en lengua latina reconoce una primera fase de difícil reconstrucción desde Varrón hasta fines del s. IV, época de s. Agustín.80 T. Varrón (fl. 216) es reconocido como introductor de la “Dialéctica” de Aristóteles, sin que se pueda precisar si en ella estaban las Categorías, aunque en su De lingua latina se comprueba que leyó el De interpretatione –probablemente, en griego–. Tampoco se puede precisar si hay nuevas recepciones de las Categorías después de él. Hay algún conocimiento en Quintiliano (39-95), que leyó al menos una enumeración de las categorías y cita a un filósofo estoico llamado Plauto, contemporáneo suyo, que traduce ousía por essentia.81 En ese [Gilberto Porretano], Libro dei sei princìpi. Papparella, Introducción. Para la reconstrucción de todo este período, cf. L. Minio-Paluello, “The Text of the Categoriae: the Latin Tradition”, The Classical Quarterly 39 (1945) 63-74. 81  M. F. Quintiliani Institutionis oratoriae libri duodecim III, 6 23-24, ed. E. Bonnell, 2 vols. (Lipsiae, Teubner 1896-1903) 119: «Ac primum 79  80 

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período se registran tres versiones del texto de Aristóteles, las primeras disponibles para nosotros en lengua no griega: la paráfrasis inserta en Las bodas de Mercurio y Filología de Marciano Capella,82 el célebre anónimo pseudo-agustiniano Categoriae Decem o Paraphrasis Themistiana83 (ambos, anteriores a fines del s. IV y datables probablemente entre 350 y 380) y la traducción de Mario Victorino, perdida, pero testimoniada por Casiodoro (468-562),84 si bien se ha dudado de ese testimonio.85 Con respecto a Marciano –a través de quien sabemos, por ejemplo, del aporte de Varrón–, parece haberse servido de una fuente posterior a este último, y de hecho, ni él ni esa presunta fuente inmediata tradujeron directamente el texto de Aristóteles, sino que hicieron una paráfrasis detallada a la que añadieron temas y explicaciones peripatéticos, estoicos y posiblemente neo-pitagóricos. Con todo, el texto griego subyacente a la paráfrasis de Marciano es transparente, y se evidencia a través de él que la versión de base del texto de Categorías acuerda en el todo y en muchos Aristoteles elementa decem constituit, circa quae versari videatur omnis quaestio. , quam Plautus essentiam vocat, neque sane aliud est eius nomen Latinum; sed ea quaeritur, an sit? Qualitatem, cuius apertus intellectus est. Quantitatem, quae dupliciter a posterioribus divisa est, quam magnum et quam multum sit? Ad aliquid, unde ducta est translatio et comparatio. Post haec Ubi et Quando; deinde Facere, Pati, Habere, quod est quasi armatum esse, vestitum esse. Novissime , quod est compositum esse quodam modo, ut calere, stare, irasci». Agradezco al Prof. Antonio Tursi los comentarios sobre Varrón y Quintiliano, así como el texto aquí citado. 82  Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii IV, 335, eds. A. Dick & J. Preaux (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Sttutgard 1969) 154-155. 83  Anonymi Paraphrasis Themistiana (Pseudo-Augustini Categoriae Decem), ed. L. Minio-Paluello, Aristoteles Latinus I, 1-5, 128-175. 84  Cassiodorus Senator, Institutiones II, 3, 18, ed. R. Mynors (Clarendon Press, Oxford 1961) 128. La misma tradición atribuye a Victorino una traducción del De Interpretatione y la Isagoge, y un comentario a las Categorías en ocho libros; cf. A. Falcon, “Ancient Commentators of Aristotle”. 85  G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 236.

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detalles con nuestro texto griego. Según Minio Paluello, la traducción de Victorino pudo haber sido la base de Marciano; en cambio, el Categoriae Decem responde a una fuente completamente diferente en estilo y vocabulario: reproduce, al menos en partes, un texto griego, y parece basarse en el texto de Aristóteles y otras obras. Es más largo y detallado que el texto de Marciano y su autor es próximo al filósofo griego Temistio (320-390) y al senador y filósofo romano Vettius Agorius Praetextatus (c. 325-385) –ambos, mencionados en el texto–, a quien Boecio también le atribuye la traducción al latín de las paráfrasis de Temistio de los Analíticos Primeros y Segundos;86 con todo, según Minio-Paluello el autor del Categoria Decem sería Albino, miembro de los Albini, una “familia filosófica” del siglo IV vinculada, efectivamente, a Vettius Agorius así como a Símaco, y podría tratarse, así, de un personaje aludido por Boecio como un vir doctus, como un vir magnificus por Casiodoro y, quizá, de uno de los tres que Macrobio (395-423) menciona con ese nombre en los Saturnalia. Atribuido de modo espurio a s. Agustín de Hipona entre fines del s. VIII y fines del XVII, el Categoriae Decem iba a ser todo l o que conocerían de las categorías aristotélicas Alcuino87 e Isidoro de Sevilla. Se lo incluiría en la mayoría de los manuscritos medievales tempranos y sería glosado de modo intensivo. El Categoriae Decem presenta una concepción inclusiva del objeto del tratado aristotélico, según la cual se lo debe comprender como un tratamiento mezclado de lo que es, de lo que “se percibe” (pues, dice, según la opinión de Temistio, Aristóteles comienza por los fenómenos, de los cuales podemos formarnos imágenes en el alma) y, finalmente, de lo que se dice.88 Al referirse al pasaje A. Falcon, “Ancient Commentators”. Excerpta ex Alcuini Dialectica, en Corpus Philosophorum Medii Aevi. Aristoteles Latinus I, 1-5, 189-192. Hay traducción castellana parcial en A. De Libera, La filosofía medieval 274. 88  Anonymi Paraphrasis Themistiana (Pseudo-Augustini Categoriae Decem) 19-21, en Corpus Philosophorum Medii Aevi. Aristoteles Latinus I, 1-5, 86  87 

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donde se enumeran las diez categorías, y retomando aquella interpretación, que denomina “mixta”, caracteriza la primera categoría como “aquella que sostiene a las otras nueve”, y divide a estas últimas, a su vez, en las categorías que están “en”, las que están “fuera de” y las que son comunes, es decir, las que al mismo tiempo están “en y fuera de” la primera categoría.89 137-138: [19] «Sed plerique movere assolent quaestionem de quibus magis Aristoteles voluerit inchoare tractatum: primo de iis quae sunt, secundo de iis quae percipiuntur, tertio de iis quae dicuntur. Primo: sunt, res omnes quas natura peperit; secundo: percipiuntur, ea quorum imagines animo videndo formamus et condimus; tertio: dicuntur, illa quibus ea quae sunt impressa animis efferuntur (id namque quod quis concipit animo, lingua prosequente declarat). [20] Sed, ut erudito nostrae aetatis Themistio philosopho placet, de his Aristoteles tractare incipit quae percipiuntur quaeque ipse vocat graeco nomine sive , ‘imagines rerum insidentes animo’; verum, cum de perceptis proposuerit disputare, et de iis quae sunt et de iis quae dicuntur necessario locuturus est. Percepta enim ex his oriuntur quae sunt, quae videndo percipimus; perceptorum autem deerit demonstratio nisi eorum quae dicuntur auxilio fuerint demonstrata. [21] Ergo, quamquam separatim postea ea quae sunt definiturus sit, mixtam tamen de tribus disputationem debemus accipere. Nam de perceptis qui loquitur, et originem rerum trahit et praesidia orationis implorat». 89  Anonymi Paraphrasis Themistiana (Pseudo-Augustini Categoriae Decem) 50-54: [50] «Rursus Aristoteles ad ea quae dicuntur revertitur, quamquam superius dixerimus alterum sine altero tractari non posse (nam et qui dicit aliquid, de eo dicit quod est, et id quod est non potest ab altero intellegi nisi dicatur). [51] Eorum ergo quae nulla sui copulatione dicuntur, quodcumque singulare dictum fuerit aut usian significat aut quantitatem aut qualitatem aut aliquid aut iacere aut facere aut pati aut ubi aut quando aut habere. Hae sunt categoriae decem, quarum prima usia est –scilicet quae novem ceteras sustinet– reliquae vero novem (id est accidentia) sunt. [52] Ex quibus novem sunt alia in ipsa usia, alia extra usian, alia et intra et extra. Qualitas, quantitas et iacere in ipsa usia sunt (mox enim ut usian vel hominem vel equum dixerimus, advertamus necesse est bipedalem, tripedalem, aut album aut nigrum, aut stantem aut iacentem; haec in ipsa sunt, et sine hac esse non possunt). [53] Alia sunt extra usian: ubi, quando, habere (et locus enim ad usian non pertinet, et tempus et vestiri vel armari ab usia separata sunt). [54] Alia sunt communia, id est et intra et extra usian: ad aliquid et facere et pati; ad aliquid, ut maius et minus (utraque

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Hubo dos versiones latinas de las Categorías en los siglos siguientes: la de Boecio, que éste acompañó de un comentario breve, y una traducción anónima del s. IX o al menos no posterior a principios del s. X, en circulación, por lo menos, desde el 822, atribuida a Boecio cuando menos desde el s. XI y hasta incluida en la Patrologia Latina, conocida como translatio composita, puesto que se trata de una interpolación de la traducción boeciana con un texto compuesto y menos preciso, que Minio Paluello ha considerado que podría ser una versión anterior y de menor calidad del propio Boecio. La translatio composita permaneció como la versión latina estándar de las Categorías por varios siglos. En cuanto a la labor de traducción de Boecio, como se sabe, abarcó varias obras del corpus lógico aristotélico que serían lo único que el medioevo temprano conocería de Aristóteles y, en buena medida, de la filosofía griega en general. Es, por tanto, ya un lugar común decir que la forja de una lengua filosófica latina en general –por tanto, también la del vocabulario latino para traducir las categorías– se debe a Boecio. Se ha discutido cómo debe caracterizarse su método de traducción; este, en general, se atiene a la literalidad; aspira a la acuñación de una terminología latina uniforme y, en cualquier caso, parece haberse forjado con criterios propios, independiente de las versiones preexistentes de Victorino y la paráfrasis temistiana (que, por otra parte, no se puede asegurar que Boecio conociera). Junto con el esfuerzo boeciano por acuñar una lengua filosófica latina, se observa en el nuevo vocabulario latino de las categorías el uso directo de los términos griegos: el Categoriae Decem y Eriúgena, por ejemplo, usarán un poco mezcladamente los términos kategoría y praedicamenta. Con enim dici non possunt nisi coniuncto altero quo maius sit vel minus; propterea ergo unum in se habent, aliud extra se). Item facere et extra est et intra ut caedere quisque dici non potest nisi alterum caedat, vel legere nisi ipse legens aliud sit, aliud quod legit (ita ergo et in usia est et extra). Pati similiter; caedi enim vel uri nullus potest nisi ab altero patiatur; propterea hoc quoque et in usia est et extra usian».

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respecto a la traducción de los términos correspondientes a cada uno de los diez predicamentos, es ya sabido que constituye un tópico en sí mismo la oscilación entre substantia y essentia, que en los citados Categoriae Decem y Eriúgena conviven, también, con el uso de ousía. En cuanto a los restantes predicamentos, mientras que para muchos de ellos Aristóteles había usado inflexiones adverbiales o infinitivos, serían vertidos al latín con formas nominales. Sin que esto indique necesariamente un sesgo interpretativo –v. g., una suerte de insinuado realismo–, es de destacar que influyó, cuando menos, en el modo en que se fijaron las respectivas traducciones en lenguas modernas. Las correspondencias serán las siguientes: ousía - substantia - sustancia; posón - quantitas - cantidad; poión - qualitas - cualidad; prós ti relativum (pero en este caso la variedad es mayor: ad aliquid y posteriormente relatio, pero también ordo, proportio, habitudo vel respectus); poû - ubi - lugar; poté - quando - tiempo; keîsthai - situs - posición; ékhein - habere - posesión; poieîn - actio acción; pásckhein - passio - pasión.90 Según una periodización propuesta por Minio-Paluello, ni Aristóteles ni Boecio signarían, sin embargo, la primera etapa de configuración de la lógica altomedieval, desde el fin del s. VIII hasta comienzos del X. Inicialmente, las Categorías y el De Interpretatione, únicas obras conocidas de Aristóteles, tuvieron un peso relativo menor en el currículum de estudios; en cuanto a Boecio, era más conocido por sus comentarios a dichas obras que por sus respectivas traducciones. Los textos que signarían la doctrina altomedieval de las categorías fueron, precisamente, el complejo enciclopédico conformado por Alcuino e Isidoro, dependientes a su vez de Casiodoro y Marciano Capella, y sobre todo el Categoriae Decem, que alcanzaría el pináculo de influencia en el s. X con las glosas de Eirico de Auxerre. El examen cuantitativo de los ms. 90  Cf. las correspondencias en Aristóteles, Categorías. E. Sinnott, Introducción XVII.

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existentes muestra, siempre según el citado intérprete, que en el curso de un siglo la proporción entre esta obra y las boecianas se invertiría a favor de las segundas, a lo que se sumaría la recepción de otros tratados lógicos boecianos (De differentis topicis y De divisione), lo cual estimuló a su vez el refinamiento de los modos de trabajo de la lógica. La etapa de esplendor del corpus lógico boeciano fue, pues, desde el 945 hasta cerca de la mitad del s. XI.91 La obra boeciana de traducción y comentario de las Categorías forma parte, como se sabe, de un proyecto mayor de traducir todo Aristóteles y todo Platón al latín, el cual quedó tronchado con la muerte trágica de Boecio (c. 480 - c. 526). Mientras que disponemos de dos comentarios de Boecio al De Interpretatione, uno breve y uno largo, según una costumbre de los comentadores griegos que Jámblico había ayudado a fijar, al distinguir entre un abordaje introductorio y otro profundo de las obras comentadas, solo contamos con un comentario de Boecio a las Categorías, actualmente inédito.92 Esta obra habría sido redactada en 509-511, en un período posterior a una inicial dependencia respecto de la retórica latina y las escuelas norafricanas, en que habría comentado la traducción de Victorino a la Isagogé. Con posterioridad, Boecio adquirió independencia y tradujo directamente del griego siguiendo criterios propios. Mientras que se reconoce su profunda dependencia filosófica respecto del neoplatonismo griego, se ha discutido si responde al alejandrino (la tesis de Courcelle) y, sobre todo, cuál es su precisa relación con las fuentes a la hora de confeccionar sus comentarios. Respecto del comentario a las Categorías, se acuerda en que su base principal es el comentario corto de Porfirio (Boecio no da señales de tener ni siquiera de conocer la existencia del comentario largo, e incluso algunos intérpretes han sostenido que tampoco tuvo [Gilberto Porretano], Libro dei sei princìpi. Papparella, introducción. Manlii Severini Boetii In Categorias Aristotelis libri quatuor, PL LXIV (159A - 294C). 91  92 

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en sus manos la versión completa del corto), pero se reconoce que hay numerosos elementos en su comentario que resultan irreductibles a la obra de Porfirio y cuya procedencia serían glosas marginales provenientes de la escuela de Proclo. Basarse en una fuente principal añadiendo elementos marginales de otras era, según parece, práctica corriente en estos ámbitos escolares tardoantiguos: Boecio habría seguido a Victorino en la elección de Porfirio como su fuente principal, en lugar de Jámblico y Dexipo, y de acuerdo con unas observaciones suyas se presume, como hemos dicho, que planeaba basarse en Jámblico al redactar el segundo comentario al texto. Se ha procurado recientemente no sobre ni infravalorar la originalidad de la obra lógica de Boecio, en la medida en que se reconoce su enorme dependencia del neoplatonismo griego, pero un minucioso estudio comparativo permite verificar también que Boecio incide, con criterio pero también con bastante libertad, reubicando, expandiendo, abreviando o incluso incorporando argumentaciones. Dicho todo esto, se puede considerar la interpretación boeciana de las categorías como alineada en general con la interpretación inclusiva porfiriana.93 Dentro del voluminoso análisis que Dalmasso, nuestro intérprete de referencia, realiza entre los comentarios a las Categorías de Porfirio, Amonio, Simplicio y Boecio, señalemos un elemento lindante con el tema de los universales: la posición de Boecio, en línea con el propio Porfirio, sustentaría la prioridad tanto ontológica como gnoseológica de la sustancia primera con respecto a la segunda, al punto de afirmar que «si desaparecen todos los individuos, El magistral análisis de Dalmasso resulta confuso con respecto al siguiente punto: en un momento afirma que Boecio introduce los conceptos en la dupla porfiriana “voz-cosa”, doctrina post-porfiriana (G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 118); posteriormente afirma que Boecio desechó ese tercer elemento, de origen jambliquiano, probablemente por considerarlo inapropiado para un tratado introductorio (G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 248). 93 

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desaparecen las especies y los géneros que los contienen». Se trata de una posición claramente opuesta a la de Dexipo y Amonio, que afirmaban que las sustancias comunes o segundas son anteriores por naturaleza, mientras que las individuales son anteriores solo en relación con nosotros. Simplicio, en tanto, opta por una solución de compromiso, al reproducir ambas interpretaciones. La posición porfirioboeciana parece, en este sentido, más cercana de la posición peripatética de que los universales no existen por sí mismos fuera de los universales.94 La doctrina boeciana de las categorías sufrió un giro decisivo en los Opuscula Sacra. Hasta donde podemos ver, no hay signos de dicho giro en el comentario boeciano a las Categorías, aún cuando podría pensarse que en esta obra están dadas todas las herramientas de análisis que permiten darlo. La gran puerta de entrada de las categorías al medioevo es, en efecto, la cuestión teológica, en los términos en que la plantean los dos principales autores del período: «Quommodo Deus sit in praedicamento...»;95 «...utrum omnes kategoriae...de summa divinae bonitatis una essentia in tribus substantiis...[vere proprieque possunt praedicari]».96 Como antecedente, la referencia obligada es san Agustín (354-430), primer hito de la recepción latino-cristiana de la doctrina de las categorías. Por una parte, el célebre capítulo de las Confesiones: Cuando tenía veinte años, más o menos, habían llegado a mis manos ciertos escritos aristotélicos denominados Las diez categorías, ante cuyo solo nombre yo suspiraba como G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 151. Boethius, The Theological Tractates with an English Translation. H. F. Stewart, E. K. Rand & S. J. Tester (Cambridge, Massachusets - London 1946 ó 1978). 96  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I-II. Edición, introd. & notas: I. Sheldon-Williams (Dublin 1968/1972) 457 D 24 - 27. 94  95 

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ante no sé qué cosa grande y divina, cuando mi maestro de retórica cartaginés y otros que se tenían por doctos se llenaban con ellos la boca resonante. ¿Y de qué me servía haberlas leído solo y haberlas entendido? De hecho, las consulté con otros que decían haberlas comprendido con dificultad, y con la ayuda de maestros muy eruditos, que no solo las explicaban con palabras sino también con dibujos sobre la arena. Nada me pudieron decir, sin embargo, que yo no hubiera entendido por mí mismo, leyéndolas a solas. Me parecía que esos escritos hablaban con mucha claridad de las sustancias, como “hombre”; y de lo que en ellas inhiere; la cualidad, como la figura del hombre; la cantidad, como su estatura; la relación, como de quién es hermano; o dónde está; cuándo ha nacido; o si está de pie o sentado; y si está calzado o armado, o si hace algo o lo padece. Todas las demás innumerables cosas, algunos de cuyos ejemplos ofrecí, están comprendidas en esas nueve clases o en la de la misma sustancia. ¿De qué me servía esto, si más bien me estorbaba? Porque, juzgando que en aquellas diez categorías se hallaba comprendida absolutamente cualquier cosa, me esforzaba por entenderte a ti, Dios mío, que eres admirablemente simple e inmutable, como si también Tú fueras el subiectum de tu grandeza y belleza, o como si ellas inhirieran en ti como en un sujeto, al modo de los cuerpos. Tú mismo eres tu grandeza y tu belleza; un cuerpo, en cambio, no es grande ni hermoso porque sea un cuerpo, ya que aunque fuera menos grande y menos bello, no por eso dejaría de ser cuerpo. Era, pues, una falsedad lo que de ti pensaba, no la verdad; era una ficción de mi miseria, no la firmeza de tu beatitud. Habías ordenado, Señor, y así se cumplía en mí, que la tierra me diera espinas y abrojos, y que yo consiguiera mi pan con grandes trabajos.97 97  San Agustín, Confesiones IV, XVI, 28-29. Estudio preliminar, traducción directa y notas: S. Magnavacca (Losada, Buenos Aires 2005) 117-118.

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Es difícil determinar qué conoció Agustín de las categorías de Aristóteles, es decir, si los Aristotelica quaedam que allí dice haber leído fueron alguna de las tres versiones latinas preexistentes de las Categorías u otra realizada por los nuevos estudiosos del texto. Se ha discutido si se trató de la traducción de Mario Victorino.98 Minio Paluello destaca algunos argumentos a favor del Categoriae Decem como fuente agustiniana, aunque los reconoce insuficientes –v. g., que, tanto en Agustín como en el más antiguo ms. de esta paráfrasis, el número decem acompaña categoriae para formar el título, y que tanto el hiponense como el anónimo insisten en la separación de la categoría de sustancia respecto de las otras nueve–. Lo cierto es que en el pasaje de las Confesiones Agustín da impulso al tema de la inaplicabilidad de las categorías al Dios cristiano, tema que replicará en el De Trinitate,99 con un matiz diferencial: la afirmación de que la predicación relativa, en Dios, no es una predicación sustancial, pero tampoco puramente accidental.100 La cuestión de la predicabilidad de las categorías en Por que sí, Magnavacca, San Agustín, Confesiones, 117-118 y 126127; por que no, Piemonte, San Agustín. Confesiones, Traducción, notas e introducción (Colihue, Buenos Aires 2006) 89-91. Lo seguro, destacan, es que no leyó el texto griego mismo ni una paráfrasis en esa lengua. 99  Si no podemos descubrir determinaciones accidentales en nuestra mente, tanto menos en Dios, cf. Augustinus Hipponensis De Trinitate V, 2: «Quod ergo non invenimus in meliore nostro non debemus in illo quaerere, quod longe melius est meliore nostro: ut sic intelligamus Deum, si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine locum ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem». 100  De Trinitate V, 5, 6: «In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. Dicitur enim ad aliquid, sicut Pater ad Filium, et Filius ad Patrem, quod non est accidens: quia et ille semper Pater, et ille semper Filius». 98 

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general respecto de Dios recibe una subsiguiente elaboración de parte de Boecio en el De Trinitate, cuya máxima es que los predicamentos son tales como lo permiten sus sujetos de predicación; por eso, aplicados a Dios –v. g., a un ser simple en el que no se admite distinción entre sustancia y accidentes–, los predicamentos sufren una transformación radical de sentido. Ante todo, el predicamento de la sustancia, aplicado a Dios, significa verdaderamente una realidad superior a toda sustancia; en cuanto a los predicados que caen bajo la cualidad, no significan otra cosa que la sustancia divina, puesto que, v.g., decir de Dios que es “justo” no es significar alguna realidad accidental a la misma sustancia divina. Dichos predicamentos no hacen sino significar de modo dividido lo que en Dios existe de modo unido, y mientras ellos expresan, en las cosas, una parte de la realidad de la cosa (pues “hombre” no agota la realidad de Sócrates, pues este tiene muchas otras propiedades como ser blanco, justo, etc.), todo lo contrario sucede en Dios: Hay en todo diez categorías que pueden ser universalmente predicadas de las cosas, esto es, sustancia, cualidad, cantidad, respecto a algo, dónde, cuándo, tener, estar situado, hacer, padecer. Ellas son tales como lo permiten sus sujetos, pues una parte de ellos es la predicación de la sustancia en las otras cosas, y otra parte es del número de los accidentes. Y cuando estas se aplican a la predicación divina, cambian todas aquellas cosas que pueden predicarse. (...) Pero estos predicamentos son tales, que en lo que están, lo hacen ser aquello mismo que se dice ; de modo dividido, por cierto, en las demás cosas, mas en Dios, de modo unido y copulado, así: cuando decimos ‘sustancia’ (como hombre o Dios), se dice de tal modo como si aquello de lo que se predica fuera, eso mismo, sustancia, como la sustancia hombre o Dios. Pero difiere porque el hombre no es, en su totalidad y por esto, el hombre mismo ni sustancia; en efecto, lo que es, se lo debe a otras cosas que

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no son hombre. En cambio, Dios es este Dios mismo, pues no es ninguna otra cosa sino lo que es, y por esto es Dios mismo. Nuevamente, “justo”, que es una cualidad, se dice de tal modo que sea eso mismo de lo que se predica –esto es, si decimos “un hombre justo o Dios justo”, afirmamos que el hombre mismo o Dios son justos, pero la diferencia está en que una cosa es hombre y otra, justo. 101

Mientras que los predicamentos de sustancia y cualidad, más su diferencia cuando son predicadas de Dios y de las criaturas, se predican de las cosas mismas que son sus sujetos de predicación, los siguientes predicamentos, a partir del dónde, constituyen predicaciones exteriores a las cosas mismas. Así, al interior de la tabla de los predicamentos, Boecio opera una verdadera “repartición” entre 1) los primeros tres, que se predican de su sujeto intrínseca o internamente, pues expresan “como algo de la cosa”, a saber, sustancia, cantidad y cualidad –aunque los dos últimos, en Dios, no designan más que su misma sustancia y no, como en las criaturas, accidentes–; 2) los restantes siete, que se limitan a señalar aspectos o relaciones extrínsecos de su sujeto con otras cosas. Los restantes no se predican ni de Dios ni de las otras cosas . Pues el dónde puede predicarse del hombre o de Dios –del hombre, como en el foro; de Dios, como en todo lugar, pero no de tal modo como si fuera la cosa misma lo que se predica, de la cual se dice . En efecto, no se dice que el hombre está en foro al modo que blanco o largo, ni como si estuviera abrazado y determinado por alguna propiedad por la cual pueda se designado según sí , sino solamente por 101  Boethii De Trinitate, cap. IV, en Boethius, The Theological Tractates 16-19. (La traducción castellana es nuestra). 102  Según reposición del traductor inglés.

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lo cual, por esta predicación, aquel se muestra informado con otras cosas. (...) Nuevamente, lo mismo, el tener o el hacer; en efecto, del hombre decimos “El vestido corre”; de Dios, “Poseyendo todas las cosas, gobierna”. Nuevamente, nada se dice, que les pertenezca , sino que toda esta predicación es provista por cosas exteriores y todas estas se refieren de algún modo a otra cosa. Cuya diferencia de predicación reconocemos más fácilmente así: el que hombre o Dios se refieren a la sustancia por la cual es algo –esto es, hombre o Dios–; el que sea justo se refiere a la cualidad por la cual es algo –esto es, justo–; el que es grande, a la cantidad por la cual es algo –esto es, grande–. El que dice que algo está en el foro o en cualquier lugar, remite al predicamento que es el dónde, pero no por el que algo es, como el justo por la justicia. (...) Pues no es necesario requerir el estar situado y la pasión en Dios, ni tampoco son .103

Como se ve, el predicamento del “respecto a algo” es salteado en esta enumeración: la razón es que constituirá la materia específica de capítulos posteriores en este mismo tratado. Será, precisamente, uno de los puntos más influyentes de la categoriología teológica boeciana en siglos posteriores. La doctrina boeciana de las categorías –en este respecto, tanto para las criaturas como para Dios– es sintetizada en los siguientes términos: ¿No es manifiesto ya cuál es la diferencia de las predicaciones? Que unas, ciertamente, es como si mostraran la cosa, mientras que las otras como circundantes a la cosa; estas, ciertamente, se predican de tal modo que muestran que la cosa es algo; aquellas, en cambio, que no es , sino más bien le añaden 103  Boethii De Trinitate, cap. IV, en Boethius, The Theological Tractates 19-22.

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algo de algún modo extrínseco. Por lo tanto, aquellas que designan que algo es , llámense predicaciones reales. Las que, se dicen de las cosas como sujetos, se llaman accidentes reales; en cambio, cuando de Dios, que no es sujeto, se emplea la predicación según la sustancia de la cosa.104

El legado boeciano fue asumido, en teología, por el comentario de Gilberto de Poitiers o Porretano (1085/901154) al De Trinitate boeciano, en el cual la teoría de la predicación translativa o metafórica de las categorías a Dios del De Trinitate se completa con la teoría boeciano-porretana de la denominación de las criaturas con las propiedades del Dios-Bien-Ser en virtud de su procedencia respecto de la voluntad creadora de este105. Si bien, como se ha mostrado en estudios recientes, el principio teológico boeciano «Talia sunt praedicamenta...» tendría consecuencias en el campo de la lógica terminista,106 y más allá del impacto de la doctrina boeciana de las relaciones trinitarias, no parece que la doctrina boeciana de la aplicación traslaticia de las categorías tuviera un receptor propiamente en la discusión filosófica sobre las categorías sino hasta siglos después. Sería, por ejemplo, puro accidente, y no debido a la influencia boeciana, que en un Boethii De Trinitate, cap. IV, en Boethius, The Theological Tractates 22-25. 105  A. De Libera, “Boèce et l’interprétation médiévale des Catégories. De la paronymie à la denominatio”, en A. Motte et J. Denooz (éds.), Aristotelica Secunda. Mélanges offerts à Christian Rutten (Université de Liège, Centre d’Études aristotéliciennes, C.I. P. L., 1996) 255-264. 106  Del principio boeciano saldrían los dos principios centrales del llamado “abordaje contextual” típico de la naciente teoría de la suposición a mediados del siglo XII: «Talia sunt subiecta qualia praedicata permitunt» y su inverso, «Talia sunt praedicata qualia subiecta permitunt»; cf. L. Valente, “«Talia sunt subiecta qualia predicata permitunt»: le principe de l’approche contextuelle”, en J. Biard & I. Rosier-Catach (eds.), La tradition médiévale des catégories: XIIe-XV siècles (Peeters, Lovaina - Paris 2003) 289-311. 104 

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influyente anónimo del s. XII –el pseudo-porretano Liber sex principiorum o Liber de sex principiis, que se propondría “completar” los escuetos pasajes de los Predicamentos de Aristóteles sobre las últimas seis categorías– apareciera otro proyecto de “repartición” de las categorías.107 Partiendo de la división entre sustancia y accidente (lo subsistente y lo contingente, respectivamente), el autor distingue, en el segundo ámbito, entre aquello a lo que se puede acceder por una consideración simple de la sustancia, comparable a aquella por la que se consideran la línea, la superficie o el cuerpo, y lo que exige algo extrínseco a la sustancia, como la acción y la pasión, la disposición, el estar en un lugar o en un tiempo y el tener. Puesto que, dice, de lo primero ha hablado suficientemente Aristóteles en las Categorías, este tratado se ocupará de las segundo.108 Sobre estas categorías, el autor propone un original modo de derivación: en esta doctrina de las categorías “extrínsecas” adquiere un papel relevante la posición, entendida como una organización de las partes de la cosa, pues el autor la hace responsable de la producción de las cualidades y de las cantidades; la posición es, asimismo, la causa del hacer y el padecer, pues para poder actuar es preciso estar dispuesto de cierta manera, así como, el lugar es la causa de la Anonymi Fragmentum, vulgo vocatum «Liber sex principiorum» eds. L. Minio-Paluello - B. G. Dodds, en Aristoteles Latinus I, 6-7 (Desclee de Brouwer, Brujas - París) 1966. [Gilberto Porretano], Libro dei sei princìpi. Introducción, traducción, notas y aparato: F. Paparella (Bompiani Testi a Fronte, Milano 2009). 108  Anonymi Fragmentum, vulgo vocatum «Liber sex principiorum» I, 1415, pp. 174-175: «Singulum vero eorum dicta sunt incomplexionis eius que in voce est notatio est. Hoc vero erit vel subsistens vel contingens. Eorum vero que existenti contingunt singulum aut extrinsecus advenit aut intra substantia simpliciter consideratur (ut linea, superficies, corpus). Ea vero quw, quod extrinsecus est exigunt, aut actus aut pati aut dispositio aut essealicubi aut in mora aut habere necessario erunt. Sed de his que subsistunt et que solum in quo existunt exigunt, in eo qui De Categoriis inscribitur libro sufficienter disputatum est; de reliquis vero continuo». 107 

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categoría del dónde y el cuerpo, de la del tener.109 El profundo análisis que un reciente traductor y comentador hace de esta obra y de las variadas influencias que se verifican en ella arroja una moderada influencia de Aristóteles y el Categoriae Decem, en sintonía con la ya mencionada declinación de la obra pseudo-agustiniana para esta época y el paralelo crecimiento del influjo del comentario de Boecio a las Categorías, además del predominio general de Abelardo, contra la antigua atribución porretana. En cuanto a las complejas relaciones entre las categorías post-sustanciales, el Liber es considerado un desarrollo más o menos creativo de ciertos elementos seminales presentes en las Categorías de Aristóteles y el comentario de Boecio. Pero, respecto a un punto clave de la doctrina de las categorías, la influencia más ostensible en el Liber sex principiorum sigue siendo el Categoriae Decem: es a esa obra que remite la distinción del Liber entre categorías intrínsecas y extrínsecas; distinción que se registra también en Isidoro de Sevilla y Alcuino, dependientes, como se ha dicho, de ella. La diferencia entre las clasificaciones de ambos opúsculos respecto de las categorías post-sustanciales está, sin embargo, en que, mientras el Categoriae Decem, distingue entre categorías intra-sustanciales (cantidad, cualidad y posición), categorías extra-sustanciales (cuándo, dónde y tener) y categorías intra y extra-sustanciales (hacer, padecer y relación), el Liber sex principiorum implícitamente pone el ad 109  Anonymi Fragmentum, vulgo vocatum «Liber sex principiorum» II, 25-26, pp. 179-180: «Facere vero id quod quale est ex se gignit; qualitas etenim calor est, efficit autem eam que calefacere est actionem. Qualitatum vero particularium positio effectrix est et quantitatum (asperitas enim et lene et similia qualia sunt, linea vero et superficies et soliditas sunt quantitates, universa autem hec a situ substantiam et generationem habent); quantitas autem quantitatis (ut longitudinis linea, latitudinis planum, altitudinis vero solidum corpus); qualitas etiam qualitatis (ut caliditatis calor); situs autem agere et pati (in dispositionis namque compositione quedam generatio simplicium fit, quam in motiva actione consistere necesse est); ubi vero locus; habere autem corpus (ea enim que circa corpus sunt habere dicimur)».

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aliquid entre las categorías intrínsecas.110 Algo similar hacía, como hemos visto, Boecio. Juan Escoto Eriúgena (c. 790 / 800 - c. 877) desarrolló su doctrina de las categorías como un tratado de estructura relativamente independiente inserto al final del primer libro del Periphyseon,111 en conexión con la conocida doctrina teológica que persigue una suerte de superación de las teologías positiva y negativa valiéndose de nombres a los que antepone el prefijo hyper (“más que”), siguiendo a su principal fuente filosófica, el pseudo Dionisio Areopagita. Es significativo el hecho de que Eriúgena no cita la Isagogé ni los comentarios de Boecio a dicha obra ni a las Categorías, disponibles para aquella época. En cambio, menciona en general los Opuscula Sacra de Boecio y el De Trinitate de Agustín al principio mismo de su tratado sobre las categorías. La existencia de un conjunto de pasajes filosóficos escritos en la corte de Carlomagno, que comienza con una discusión tomada del De Trinitate de Agustín, de la relación de Dios con las categorías, y cuyo autor demuestra estar familiarizado con los Opuscula Sacra de Boecio, evidencia la penetración de los textos teológicos en los estudios dialécticos desde fines del s. IX.112 El tratado se abre con la consideración de la naturaleza de las categorías según la división hecha por Aristóteles, atinente a todas las cosas que son posteriores a Dios y creadas por él. Junto al nombre de Aristóteles, se señala que esta [Gilberto Porretano], Libro dei sei princìpi. Introducción de Papparella 64-67. 111  Juan Escoto Eriúgena, División de la Naturaleza I (Periphyseon), trad. F. J. Fortuny (Hyspamérica, Madrid 1985). También hay traducción más reciente de la obra completa: Juan Escoto Eriúgena, Sobre las Naturalezas (Periphyseon), Introd. y notas de L. Velázquez (Eunsa, Navarra 2007). 112  J. Marenbon, “John Scotus and the Categoriae Decem”, en W. Beierwaltes (herausg.), Eriugena. Studien zu Seinen Quellen. Vorträge des III Internationalen Eriugena-Colloquiums Freiburg im Bresgau, 27-30 August 1979 (Carl Winter Universittätsverlag, Heidelberg 1980) 118 de 117-134. 110 

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división en diez y las “innumerables subdivisiones” que de ella pueden hacerse, descendiendo desde los géneros más generalísimos hasta los más ínfimos y rehaciendo el mismo camino en sentido inverso, pertenece al arte de la dialéctica, que equivale a la filosofía. En cambio, la “impotencia” de las categorías para ser consideradas en teología tiene una referencia obligada en el De Trinitate agustiniano: Alumno: (...) deberíamos considerar la naturaleza de las categorías. Maestro: Aristóteles –según dicen, el más agudo entre los griegos en mostrar la distinción de las cosas naturales– clasificó en diez géneros las innumerables variedades de cosas que existen a partir de Dios y creadas por Él; y los denominó categorías o predicamentos. Le pareció que nada podía encontrarse en la multitud de las cosas creadas y en los variados movimientos de los animados, que no pudiera quedar incluido en alguno de los géneros citados. Los griegos los denominaron: ousía, posótes, poiótes, prós ti, keîsthai, héxis, tópos, chrónos, práttein, patheîn, que en latín se llaman: esencia, cantidad, cualidad, relación, situación, hábito, lugar, tiempo, acción, pasión. Se dan innumerables divisiones de los diez géneros, que no podemos comentar sin alejarnos de nuestro propósito en la presente conversación, sobre todo cuando aquella parte de la filosofía conocida como ‘dialéctica’ versa sobre la división de estos géneros desde los más generales hasta los más especiales, y de su recolección, de nuevo, desde los más especiales hasta los generalísimos. Pero, tal como asegura el Santo Padre Agustín en sus libros sobre la Trinidad, la fuerza de las categorías se extingue totalmente al llegar a la teología, es decir, a la investigación de la esencia divina. Pues, si bien en las naturalezas y movimientos creados por Dios, cualquiera que sea la categoría que les es propia, conserva toda su fuerza, por lo contrario, en aquella naturaleza que no se puede decir ni

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entender, en todos desfallece para todo. Sin embargo, ya dijimos antes que de alguna manera casi todo cuanto se predica estrictamente de la naturaleza de las cosas creadas, también puede decirse del Creador como metáfora para significarle. Así también, pese a ser propiamente conocidas en las cosas creadas, pueden decirse de la Causa de todo enteramente sin que sea absurdo, no propiamente porque signifiquen ‘qué es’ sino para que, por transferencia, nos comuniquen con probabilidad ‘qué es’ lo que hay que pensar de Ella a quienes la buscamos.113

La discusión que sigue contiene una doctrina categorial de notable originalidad, con algunas influencias del Categoriae Decem114 principalmente. En un punto preciso –la doctrina de la aparición de las cosas sensibles mediante el concurso de materia y accidentes– se evidencia la influencia de Gregorio de Nisa (332-400); asimismo, la doctrina de los géneros del movimiento y el reposo como abarcadores de las diez categorías responde a Máximo el Confesor (580662) y, mediante él, a Gregorio de Nacianzo (329-389), y se reconoce como un antecedente general la intromisión de los géneros platónicos del ser y lo otro en el árbol porfiriano para dar cuenta de las diferencias en las relaciones entre géneros y especies, así como la distinción entre sustancia y categorías.115 En cambio, Marciano Capella, otra de las fuentes 113  Juan Escoto Eriúgena, División de la Naturaleza I (Periphyseon) 462 D 15 - 463 C 8. 114  Como era usual, según lo explicado, Eriúgena considera a esta obra de autoría agustiniana, cf. Periphyseon 493 A 29 - B 8. Según señala Sheldon-Williams, en su glosa al Categoriae Decem, Eirico de Auxerre advertirá que dicha obra no es una traducción de la obra de Aristóteles, sino una paráfrasis de la misma, y su fuente sería Eriúgena, aunque no se sabe cómo lo supo el propio Eriúgena, cuya única fuente sobre la obra de Aristóteles es, como dijimos, el Categoriae Decem; cf. I. SheldonWilliams, n. N° 153, pp. 238-239. 115  S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition (Brill, Leiden

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altomedievales para el conocimiento de la doctrina de las categorías, cuyo libro el Eriúgena anotó y que resulta decisivo para la concepción eriugeniana de las artes liberales, no parece constituir una influencia en la configuración de la doctrina categorial eriugeniana. Eriúgena parece carecer de gran parte de la información relevante sobre las discusiones de la tradición neoplatónica: afirma, por ejemplo, que “ninguno de los Griegos o los Latinos cuestionó la clasificación aristotélica de los diez géneros”;116 sin embargo, como se verá, sabe que los “filósofos” han subsumido los diez géneros descubiertos por Aristóteles bajo dos más generales. Pieza cabal de filosofía en el estilo dialéctico, reforzada por el estilo dialogado, el tratado avanza sin eludir digresiones cuando de resolver una objeción se trata. La primera tesis central –la aplicabilidad solo translaticia de las categorías a Dios– se examina desde el primero al último de los diez predicamentos, con el planteo de una primera objeción a esa tesis, central para el autor, respecto de la categoría de la relación. Al continuar con las seis categorías restantes, un nuevo problema se planteará a propósito de la categoría del hábito (éste se verifica en todas las demás categorías y parece, así, no tener derecho a 1978) 247: «Máximo sigue la doctrina de Gregorio Nacianceno de que cada criatura es estática, vista ‘en términos del lógos a través del cual ha llegado a ser..., pero en movimiento según su aumento cuantitativo...y su cambio cualitativo, etc.». (Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon I, 470Bss.; II, 507A). Según este intérprete, «estas ideas ayudan a formar una interpretación de las categorías aristotélicas en la cual la tensión interna producida entre los aspectos de estabilidad y movimiento forma la base de la relación de la sustancia a sus accidentes». (La traducción castellana es nuestra). Según el mismo intérprete, en Máximo la tensión es entre sustancia y accidentes en los seres inteligibles, y entre forma y materia en las cosas sensibles, y Máximo mismo no desarrolla la teoría mucho más, mientras que Eriúgena muestra gran interés en el problema y se desplaza desde una teoría más simple, que contrasta sustancia y reposo, por una parte, con el resto de las categorías y el movimiento, por la otra, a una visión más compleja, como se ve en esta exposición. 116  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I 507C 19-22.

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un puesto categorial independiente),117 dando lugar a una primera división central entre las categorías. Tras el cierre de la enumeración, con las categorías de lugar y tiempo, se plantea que las diez pueden ser subsumidas en los géneros del movimiento y el reposo, donde surge una nueva digresión sobre a cuál de ellos pertenecen la relación y el hábito, y un nuevo cuestionamiento sobre si los accidentes que caen bajo el género del reposo son verdaderamente tales o, por el contrario, sustancias. La nueva tesis destinada a contestar esa pregunta será que, así como el sujeto y lo que se dice de él son lo mismo en naturaleza, así también la sustancia primera y sus accidentes. La objeción planteada da lugar a la división entre dos grupos de accidentes y a la conclusión final de que todas las categorías parecen estar mutuamente relacionadas, siendo, pues, necesario precisar cuál es la propiedad de cada una, desde la ousía hasta el hábito y culminando con una larga digresión sobre las de lugar y tiempo, en cuyo contexto se brindará una nueva división sobre el modo en que las categorías, combinadas, dan lugar al mundo visible. El completamiento de la lista de propiedades de cada una de las categorías, con las de acción y pasión, se da al final del libro I.118 Visto sinópticamente, el resultado de este modelo dialéctico de discusión es el siguiente conjunto de divisiones: a) entre las categorías que “están en todas las demás categorías” (ousía, hábito, cantidad y cualidad) y las restantes;119 b) entre las categorías que se incluyen en el género mayor del reposo (ousía, cantidad, situación y lugar) y las restantes, que se incluyen en el del movimiento;120 c) entre las “circunstancias” Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, 466 A29 - 467C 24 . 118  Cf. sendos índices analíticos del “apéndice” de Periphyseon I dedicado a las categorías en I. Sheldon-Williams introd. 30-32 y Velázquez, introd. 32-33. 119  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, 467C 25 - 468B 14. 120  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, 469A 117 

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(periochaí), que se predican y “giran alrededor de” (circa) la esencia, y que no se puede decir que “están en” ella, mas tampoco pueden existir sin ella (lugar, tiempo, situación y cantidad, estando reservados los dos últimos a las criaturas corpóreas) y los restantes “accidentes” (symbámata), que se dan en la ousía, pero “son entendidos” también en otros accidentes (cualidad, relación, hábito, acción y pasión);121 d) entre la categoría que subsiste por sí (la esencia o ousía) y las restantes, siendo, la primera, indefinible e incomprensible, inefable e incapaz de aparecer por sí misma, la cual subyace como fundamento pero es, en sí misma, invisible e incapaz de aparecer por su excelencia, y de la cual, por tanto, no se conoce qué es sino que es;122 e) entre el conjunto de las categorías, incluida la ousía, en sus formas invisibles y participadas, y todas ellas en sus formas participantes y visibles;123 f ) entre 12 - 470B 22 (incluyendo la digresión sobre si la relación y el hábito caen bajo el género del reposo o del movimiento). A su vez, movimiento y reposo se inscriben en el género más general: el todo (tó pân; universitas), equivalente al género natura. 121  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, 471B 31 - 471D 13 122  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, 487A 34 - B19. Entre las cosas por las que aparece la ousía no solo incluye las restantes categorías, sino también la forma, la materia, los géneros, especies y diferencias. 123  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, 479C 31-36. V. g., todo lo que llamamos “cualidad” en el mundo corpóreo y visible –afirma– no es, en verdad, sino un “cuánto” que participa de la “cualidad” incorpórea e invisible (Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon I, 492C 14-28). En el curso del libro II, el Eriúgena afirma que toda sustancia participante tiene por causa solo a la sustancia participada, y que lo propio ocurre respecto a las cualidades. La sustancia no pueda ser causada por la cualidad, ni la cualidad, por la sustancia, por más que la primera esté contenida por la segunda, en el sentido de que no subsiste sin ella. Toda especie sigue a su género, puesto que nace de su género y es custodiada en él inmutablemente, y por esto toda sustancia fluye de una esencia general, pero toda cualidad, de una cualidad general. Así, el fuego no desciende sino de una “generalísima esencia” y la calidez, cualidad que reside en el fuego, no procede sino de una “generalísima cualidad”

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los accidentes primeros de la ousía (la cantidad)124 y los que se dan en otros accidentes (la cualidad).125 Se ha subrayado que en la doctrina categorial eriugeniana confluyen conceptos heterogéneos de ousía – (Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon II 605A 5 - B18). Los géneros, especies y átomos o individuos existen siempre y permanecen porque hay en ellos (inest) algo único, indiviso e indestructible; asimismo, los accidentes permanecen inmutables en su naturaleza porque hay bajo ellos (subest) algo único, indiviso (Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon I 479C 31-36.). Más sobre el esquema de participación que desciende hasta las ousíai individuales, vinculadas por los géneros y formas o especies como instancias intermedias (Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon II, 526B 13 - 526C 16). Podría añadirse una nueva división entre la ousía en tanto compuesta y, por tanto, divisible por la razón en sus géneros, especies e individuos y la misma ousía considerada por su virtud natural (sua naturali virtute), perspectiva desde la cual permanece indivisa y no es separada por ningún acto u operación visible: subsiste en sus divisiones siempre inmutable, a un tiempo y eternamente, y éstas son, a un tiempo y siempre, algo único e inseparable en la ousía (Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon I, 492C 8-14). Sobre las relaciones trazadas por Eriúgena entre el esquema categorial y el árbol porfiriano, cf. “John Scotus and the Categoriae Decem”. 124  Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, 496A 9 - B 13. La cantidad es “como una segunda sustancia después de la esencia” (veluti secundum subiectum est post ousían) y ocupa el primer puesto después de ella entre las categorías. Esta tesis, según la cual los cuerpos se producen por el convenio (conventum), concurso (concursus) o unión (coitus) de cantidad y cualidad, adheridos los demás accidentes, se basa en una mixtura del Timeo, en elementos de cuño estoico y en Gregorio de Nisa; cf. Sheldon-Williams, Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae) I, nn. 128-130 I. Sheldon-Williams, p. 236). Los elementos son producidos por el ayuntamiento de la cualidad a la cantidad y los cuerpos son producidos por los elementos, en lo que puede considerarse una doctrina de los cuerpos como “haces” de propiedades, Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae I, 479A 14 - C; 495C 33- 496B. 125  La cualidad, es, por antonomasia, el accidente que no puede aparecer sino subyaciendo otro accidente, pues no es admirable que haya “como accidentes de accidentes” (veluti accidens accidentium), es decir, que algunos accidentes sean como sustancias para otros accidentes, Iohannis Scoti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae I 507A 34 - B; 508A 35 - 508B.

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básicamente, el aristotélico y el platónico–, y que Eriúgena pudo haber obtenido el segundo del Categoriae Decem mismo.126 Ello es mucho más evidente respecto de la distinción entre accidentes “más y menos intrínsecos” a la ousía. Sin lugar a dudas, merecería estudio detallado el lugar preciso de la categoría de ousía en particular, y también de las posteriores a ella, en relación con el sistema metafísico eriugeniano en general y, más precisamente, con el mundo eidético de las causas primordiales.127 Por lo demás, permanece pendiente precisar si hubo alguna repercusión de la doctrina eriugeniana de las categorías en el largo espectro de la recepción de Eriúgena, que fue desde el s. XII con la escuela de Chartres, pasando por el XIII con las lecturas filopanteístas, hasta la recuperación de este autor por parte de los neoplatónicos bajomedievales, como Meister Eckhart y Nicolás de Cusa. El siglo XII marcó, en el análisis de Minio-Palluello, la declinación de la influencia boeciana y la definitiva instalación de Aristóteles; con todo, según otros autores el interés por Aristóteles fue muy suave durante el s. XII y no se volvió dominante sino a partir de mediados del s. XIII. En esa perspectiva, también las traducciones boecianas de las obras lógicas siguieron siendo las más leídas, aún después de la aparición de las de Moerbeke.128 La nueva traducción latina de las Categorías de Guillermo de Moerbeke vendría acompañada de las del magno comentario de Simplicio J. Marenbon, “John Scotus and the Categoriae Decem” 123. Señala Marenbon que Eriúgena dice que, al final de los tiempos, el lugar y el tiempo volverán a sus razones eternas, equivalentes a las causas primordiales, lo cual es «...inconsistente con el uso de estas en otros lugares del Periphyseon según los cuales cualquiera de las categorías debería tener causas primordiales distintas de ellas mismas, como opuestas a ser, ellas mismas, causas primordiales», J. Marenbon, “John Scotus and the Categoriae Decem 132. (La traducción es nuestra). 128  B. G. Dod, “Aristoteles Latinus”, en N. Kretzmann, A. Kenny & J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Latin Medieval Philosophy (Cambridge 1982) 45-79. 126  127 

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(1266) y el de Amonio (1268). La tradición medieval latina de las Categorías sufriría una importante transformación gracias al ingreso de la interpretación de Avicena, que llegaría a ser decisiva para la etapa escolástica del problema medieval de las categorías. La tradición lógica desarrollada en la filosofía árabe se apoyaba en el sólido pilar del movimiento de traducción cumplido entre mediados del s. VIII y mediados del s. X bajo la dinastía de los ‘Abāsidas (750-945), con los califatos de al-Mansūr (754775), su hijo al-Mahdī (775-785) y al-Ma’mūn (812-833), con Bagdad, fundada en 762, como epicentro.129 Durante esos dos siglos, fueron traducidos al árabe casi todos los libros filosóficos, científicos y de otros géneros menores escritos en griego y disponibles en el Imperio Bizantino de Oriente y Cercano Oriente, llegando, incluso, a hacerse disponibles gracias a sus versiones árabes obras que se perderían en sus versiones originales en griego. Mientras que según la visión tradicional este fenómeno de traducción masiva del griego al árabe fue producto exclusivo, o bien, de los cristianos sirioparlantes que conocían, al mismo tiempo, tanto el griego como el árabe, o bien, de la acción ejercida en forma vertical por la élite abasí, la interpretación actual ha enfatizado en el carácter comprehensivo del apoyo social y burocrático-estatal que recibió esa magna empresa de traducción, incluyendo los grandes desembolsos estatales y privados que recibió, así como la metodología académica estricta conforme a la cual se realizó. Asimismo, se señala el hecho de que este movimiento traspasó todas las demarcaciones religiosas, sectarias, étnicas, tribales y lingüísticas, ya que fue patrocinado por árabes y no árabes, musulmanes y no musulmanes, suníes y chiíes, militares y civiles, comerciantes y terratenientes; y duró bien entrada la subsiguiente era de los Būyidas (945-1055). 129  D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Craeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society. 2nd-4th/8th10th centuries (Routldge, N. Y. 1998) 1-104.

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Por otra parte, la formalidad de la empresa de traducción abasí contrastó con el carácter de las traducciones durante el anterior período Ummayyad u “omeya”, más bien espontáneas y no dirigidas a la literatura científica y filosófica, sino a la lengua administrativa y cotidiana. Mientras que se considera plausible la comparación entre el sirio Sergio de Reš‘aina y Boecio, en cuanto ambos se propusieron una empresa de traducción masiva que no pudieron cumplir por falta de apoyo institucional, se atribuye el movimiento árabe de traducciones a la particular configuración de poder de los Abasíes y, en ese sentido, se lo considera incomparable con el masivo movimiento de traducciones que tendría lugar en el Occidente latino a partir del siglo XII, sustentado, más bien, en el surgimiento de un nuevo tipo de intelectual que reflejaba, a su vez, la aparición de una proto-burguesía. Lo característico de la empresa abasí fue principalmente que heredó la concepción de la empresa de traducción propia de ciertos sectores de origen persa sasánida que apoyaron la revolución abasí. Según el relato de la tradición religiosa zoroástrica sustentado por el último poder imperial persa – religión que profesaban vastos sectores de la población del Irán del Noreste y Asia central que debió gobernar la nueva dinastía–, Zoroastro había recibido de Ormuz, el Principio del Bien, los textos del Avesta, que incluía la totalidad del conocimiento y que, tras la destrucción del Imperio Persa Aqueménida a manos de Alejandro Magno, habían sido diseminados y traducidos en diversas regiones, como Egipto y Grecia, de suerte que esos pueblos debían su saber a la originaria fuente de Zoroastro. Conforme a ello, los subsiguientes emperadores Sasánidas habían reunido nuevamente el saber zoroástrico junto con todos los otros saberes que otros pueblos, incluido el griego, habían desarrollado sobre la base de aquel originario aporte. Con la promulgación de ese corpus de tradiciones como religión oficial, sumada al decreto de preservar, coleccionar, etc. ese acervo, Chosroes I inseminó la 73

convicción de que era un deber religioso estudiar, además del Avesta, todas las otras ciencias que se consideraban derivadas de él. Tras la afirmación política de los ‘Abāsíes sobrevino un período de afirmación religiosa del Islam que no tenía otras herramientas que la persuasión o la presión cultural: por un mandato de al-Mahdi, los teólogos musulmanes debieron comenzar a usar la dialéctica para refutar a los herejes: así se explica que un texto como los Tópicos, relativamente marginal en la tradición lógica siríaca, fuera el primero que se tradujo del siríaco al árabe en el 782, por obra del patriarca nestoriano Timoteo I con ayuda del secretario cristiano del gobierno de Mosul, Abū Nūh, en 782. Con el filósofo cristiano jacobita Yahyā ibn-‘Adī (893/894-974), discípulo del nestoriano Abū Bišr Mattā ibn-Yūnus y del musulmán al-Fārābī, sucesor de este como jefe de la escuela de Bagdad y llamado “el Lógico”, autor de traducciones del Organon aparentemente basadas en traducciones siríacas, se consuma una alianza entre el movimiento de traducción y Aristóteles como figura privilegiada. Los traductores de los textos griegos y siríacos al árabe fueron, en una minoría, paganos sirio-parlantes (los “sabeos” de Harrān) y, en su gran mayoría, cristianos sirioparlantes –algunos de ellos, como el famoso Hunayn ibn Ishāq, de origen árabe, pertenecientes a las iglesias cristianas dominantes (ortodoxas, jacobitas y nestorianas), a quien se acredita generalmente la jefatura de una floreciente escuela de traducción cuyos miembros eran generalmente eruditos, también, en diversas ciencias130. Se señala que en la que la formación de traductores profesionales fue una consecuencia –no la causa– del crecimiento del interés filosófico y científico; pero que el surgimiento de una clase profesional se debió a la generosa renta que estos percibían por sus traducciones. Se coincide, en los estudios actuales, en I. Madkour, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe. Ses traductions, son étude et ses applications (Vrin, Paris 1969, 2ª edición) 26-47.

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matizar la antigua visión de la tradición lógica árabe como radicalmente dependiente de la tradición siríaca: por una parte, se dice que si bien era práctica común en las escuelas de traductores árabes hacer versiones en siríaco y después, sobre esa base, hacer traducciones árabes, la mayoría de las veces el interés por abrevar en las fuentes en lengua original condujo a los traductores árabes a independizarse de las traducciones en siríaco, así como a los traductores al latín, de las traducciones en árabe;131 asimismo, se relativiza el “florecimiento” de los monasterios sirios, que a ojos de los traductores árabes eran deficientes en calidad técnica.132 Sin embargo, el hecho es que, al menos con respecto al Organon árabe, cuyo punto más alto está reflejado en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París (2346), el material en árabe está casi en su totalidad basado en intermediarios siríacos, lo cual refleja la rica tradición lógica siríaca floreciente en el s. VII. El manuscrito de París remite a un alumno de Yahyā ibn-‘Adī y de este, a su vez, a Ishāq ibn Hunayn (¿?-970), hijo de Hunayn ibn Ishāq. El padre sería el autor de la versión en siríaco de las Categorías, sobre cuya base el hijo realizó la traducción árabe: esta última fue la versión que utilizó Averroes para su comentario a la obra.

Conclusiones Nos hemos concentrado en la doctrina aristotélica de las categorías, aclarando que no íbamos a analizar otros importantes temas formulados en el tratado homónimo, algunos de ellos ciertamente conectados con el tema mismo de las categorías y activamente discutidos tanto en tiempos premodernos como en la actualidad. Hemos visto que las tres principales discusiones que suscitó en la Antigüedad la doctrina aristotélica de las diez “cosas que se dicen sin 131  132 

P. King, The Earliest Syriac Translation of Aristotle’s Categories 2-3. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture 138.

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combinación” fueron el estatus, el método de obtención y la “suficiencia” de las categorías: v. g., qué son, cómo se las halla y por qué son tales y cuantas. (Los comentadores neoplatónicos tardíos solían referirse al tercer debate diciendo que, según algunos, Aristóteles había dado un número excesivo de categorías; según otros, un número exiguo, y según otros, finalmente, había tomado por categorías cosas que no lo eran o había omitido como categorías cosas que sí lo eran).133 Si intentamos elevar nuestra consideración y ver este complejo cuadro de discusiones como un todo y en sí mismo, nuestra impresión general es que se trata de una discusión más bien formal, inclusive si se admite que las categorías tienen un contenido ontológico. Lo importante parece ser determinar la naturaleza de los diez ítems en su conjunto (presuponiendo, por ejemplo, que todos han de tener la misma) y, comparativamente, parece importar poco cuál sería la articulación interna de las categorías entre sí, y principalmente, de la primera con las nueve siguientes. Los comentadores de las Categorías no parecen haberse preguntado con tanto interés, por ejemplo, cómo las nociones generales de inherencia y accidentalidad, implicadas en las definiciones del “estar en” y del accidente universal y particular, funcionaban en la práctica para articular al menos las cuatro primeras categorías que Aristóteles trataba en detalle en la obra. No parecen haber percibido tampoco las discontinuidades entre las doctrinas categoriales de las Categorías y la Metafísica. Parece como si la influyente interpretación de las Categorías como parte y puerta de entrada de la lógica aristotélica les hubiera permitido esquivar los problemas de conciliación entre las dos obras y configurar su abordaje general a la doctrina de las categorías en términos lógicos. Esto parece verse corroborado por la introducción, en la interpretación de la doctrina de las categorías, del lado “conceptual” del triángulo semántico 133  G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 109110.

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–completamente ausente en el tratado de las Categorías, en las que a lo sumo se habla de voces y cosas–: si Categorías pertenecía a la lógica, parecía razonable interpretar la doctrina de las categorías a la luz del De Interpretatione, la obra subsiguiente en el orden de los libros lógicos. So pena de incurrir en contrafácticos, podríamos decir que si las obras de Aristóteles no se hubieran editado y, por tanto, interpretado como se lo hizo a partir del s. I, quizá los debates sobre la doctrina de las categorías hubieran sido distintos y quizá, efectivamente, se hubiera desplazado el foco de interés desde la consideración formal de la tabla de las categorías en su conjunto a otros temas, como la articulación concreta de las categorías entre sí. Pero –admitámoslo– esto es algo que el propio texto de las Categorías no hace. Con todo, dado que los comentadores griegos introdujeron toda clase de relaciones imaginables entre la letra del tratado aristotélico y otros textos, problemas y conceptos de la filosofía de Aristóteles, bien podrían haberlo hecho. Sin embargo, los comentadores antiguos de Aristóteles eran, al fin y al cabo, filósofos (neo)platónicos, y en los momentos más metafísicos de la actividad de estas escuelas la articulación entre las categorías tuvo su lugar en un proyecto general de articulación de las Formas del mundo inteligible, comenzando por las elaboraciones de Jenócrates en la Academia sobre la distinción entre “entes por sí” y “entes con respecto a otro”, reseñadas por Simplicio, la cual fue considerada por algunos intérpretes clásicos como una de las bases de la doctrina aristotélica de las categorías,134 y siguiendo por la combinación del género platónico de lo Otro con las categorías posteriores a la sustancia en Siriano, Amonio y otros135. Sería un tópico de verdadero interés determinar si a esos desarrollos se puede remontar una serie –por otra parte, heterogénea– de esfuerzos medievales tempranos y 134  135 

O. Guariglia, “El carácter original de las categorías”. S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena 96-98.

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altomedievales por establecer discriminaciones al interior de las categorías post sustanciales. Por diversas rutas, en efecto, el Categoriae Decem y el Boecio teólogo intentaron realizar una “repartición” entre las categorías posteriores a la sustancia. La paráfrasis temistiana –de la que depende Eriúgena– parece retomar un lenguaje cercano al de los comentadores tardoantiguos, cuando estos dicen que los accidentes “se dan en torno de la sustancia y se coordinan en relación con ella”.136 La fórmula boeciana, en cambio, parece recurrir al lenguaje de la lógica aristotélica, discriminando claramente entre secundum rem praedicationes o accidentia secundum rem como la cantidad y la cualidad, y predicamentos que solo añaden a la cosa algo “exterior”: illa vero ut non esse sed potius extrinsecus aliquid quodam modo affigant.137 Con respecto a la deuda del Alto Medioevo con la tradición neoplatónica, lo que podemos llamar la “teología cristiana de las categorías” de Agustín, Boecio y Eriúgena parece depender de la intuición neoplatónica fundamental según la cual las categorías, en tanto avocadas al repertorio mundano de entes, son inaplicables al mundo divino. ¿Cuál o cuáles fueron las fuentes filosóficas griegas de las que los autores cristianos tomaron esta idea? La tradición tardoantigua de las categorías fue convirtiéndose en una complicada urdimbre en la cual la transmisión de las doctrinas dejó de ser un asunto individual para pasar a ser algo colectivo, bajo la forma de complejas recensiones de debates por parte de los pares de escuela. Las críticas de Plotino, a primera vista perdidosas en la batalla con la interpretación porfiriana, ¿no pueden haber triunfado a través de su retransmisión o reelaboración por parte de los sucesores de escuela y retomadas en terreno teológico cristiano? Un estudio serio sobre la transmisión al Medioevo de las profundas reflexiones filosóficas plotinianas G. Dalmasso, El comentario boeciano de los Antepraedicamenta 128. Boethii De Trinitate, cap. IV, en Boethius, The Theological Tractates 22, 100 - 24, 105. 136  137 

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respecto de la doctrina de las categorías sería, sin duda, necesario. Volviendo a Boecio, recalquemos que su aporte más original y significativo al problema de las categorías, la noción de predicación “conforme al sujeto”, no se da en sede filosófica, sino teológica: su desarrollo sobre los términos equívocos, unívocos y denominativos al principio del comentario a las Categorías francamente lo permitía, pero es verosímil que solo la aparición de Dios como sujeto posible de la predicación categórica lo haya hecho necesario. Lo mismo sucede con la discriminación entre las categorías accidentales “reales” y las “puramente exteriores”, cuyo objetivo parece ser salvar la predicabilidad de la relación respecto de Dios sin afectar su unidad y simplicidad. ¿Cuál sería, en cambio, la necesidad de pareja “repartición” en un texto filosófico como el Categoriae Decem? Si se trata de un resabio del proyecto neoplatónico de articulación del mundo inteligible, lo cierto es que el Liber sex principiorum, heredero directo de este tema de la paráfrasis temistiana, lo aplicaría al análisis del ente sensible. Por cierto, se ha notado que tanto Boecio como el opúsculo pseudo porretano colocan el ad aliquid entre las categorías intrínsecas. Sobre la apabullante doctrina categorial de Escoto Eriúgena no cabe más que una acotación jocosa: ¿acaso hay mejor nota a pie, para la doctrina eriugeniana de la sustancia, que la definición de la misma en las Categorías? Después de todo, para el irlandés, la ousía es lo indefinible e incomprensible, y la definición aristotélica de la sustancia generalmente suele ser acusada de no ser una verdadera definición, toda vez que es puramente negativa: sustancia es “lo que no se dice de, ni está en un sujeto”. Finalmente, una pregunta sobre el debate griego del estatus de las categorías: ¿existió, en verdad, algún autor que no sostuviera alguna forma de interpretación inclusiva? El locus según el cual “algunos afirmaron que se trata de puros 79

términos, otros, que son puros conceptos y otros, que son cosas” no parece haber sido sino un recurso para desplegar la dialéctica de la discusión. Sin embargo, parece haber una división entre los autores que privilegiaron la dupla “voces significativas de cosas”, como Porfirio, y los que dieron preeminencia a los conceptos como significados de las voces, como Alejandro. Muchos serán los derroteros trazados por la discusión altomedieval sobre las categorías que los escolásticos latinos retomarán y continuarán. Esperamos abordarlos en una segunda parte de este trabajo.

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II.

Lenguaje modal y lenguaje mental en el Proslogion de Anselmo de Canterbury Carlos M. Martínez Ruiz Desde que algunos teólogos del siglo XIII –a la saga de Gaunilo– evaluaran el argumento elaborado por Anselmo de Canterbury en el Proslogion como estrategia demostrativa de la existencia de Dios, hasta que Kant subrayara su calidad de argumento a priori, la atención de sus exegetas e historiadores se focalizó en ponderar su eficacia y su estructura lógica, dando por descontadas las pretensiones ontológicas del mismo, a saber, derivar inmediatamente la existencia a partir de la idea / concepto de un ser perfecto. El presente trabajo se propone analizar el núcleo argumentativo del Proslogion, constituido en los capítulos 2, 3 y 4, sobre la base de su restitución al contexto histórico, su relación doctrinal con otras obras de Anselmo y su específica función y colocación en el opúsculo. Lejos de desestimar el valor de importantes discusiones en curso, suscitadas y justificadas por el unum argumentum, quisiera mostrar el modo en que el Proslogion en general y estos capítulos en particular constituyen la base de un proyecto filosófico que se abre con una investigación sobre el lenguaje para culminar en una teoría de la verdad. La bibliografía existente no ya sobre Anselmo o sobre el Proslogion, sino específicamente sobre el argumento, es abundantísima. Desde la década del Sesenta del siglo pasado, una multitud de estudiosos provenientes de las más variadas disciplinas, analizaron desde diversos ángulos el problema y discutieron los resultados obtenidos. Por razones de espacio, no resumiré el status quaestionis de la historiografía más 81

autorizada, pero indicaré en cada caso los estudios consultados o discutidos.1

1. El Proslogion El Proslogion (1077/8) continúa un proyecto iniciado con el Monologion (1075/6) y completado en los diálogos De ueritate y De Grammatico (1080/6).2 Todos estos diálogos (más la Respuesta de Anselmo a Gaunilo de Marmoutiers) responden a dos líneas fundamentales de la investigación filosófica del joven Anselmo, profundamente vinculadas entre Los estudios sobre el argumento pueden dividirse en tres grandes grupos: a) lógicos; b) metafísicos (los que discuten desde el punto de vista teórico la cuestión de la existencia como predicado de primero o de segundo orden); c) exegéticos (al menos tendencialmente, en cuanto tratan de exponer el argumento de Anselmo en sí mismo). G. Oppy, Ontological Arguments and Belief in God (Cambridge University Press, New York 1995) expuso la historia del argumento y analizó sus diversas formas. 2  La proximidad cronológica de los cuatro opúsculos, a los que se suma el De libero arbitrio, fue atestiguada por Eadmer, primer biógrafo de Anselmo. Richard Southern impugnó su datación argumentando que había interpretado mal el prólogo al De veritate y sosteniendo que el De grammatico fue escrito veinte años antes. Pero coincido con John Marenbon en que, sin perjuicio de que la cronología de Eadmer sea susceptible de revisión y de que eventualmente el De Grammatico haya sido la primera obra de Anselmo, no hay razones convincentes para aislar de tal modo su composición del resto de los opúsculos citados y del Proslogion. Cf. Eadmer De Canterbury, Vita Sancti Anselmi I,3,25 (PL 158,62D-63A); R. Southern, Anselm. A Portrait in a Landscape (Cambridge University Press, Cambridge & New York 1990) 65; J. Marenbon, “Logic before 1100: The Latin Tradition”, en D. Gabbay – J. Woods, Handbook of the History of Logic 2. Medieval and Renaissance Logic (Elsevier – North Holland, Ámsterdam 2008) [1-63] 51. La cronología de Eadmer también fue sufragada por B. Davies – G. R. Evans, Anselm of Canterbury. The Major Works (Oxford University Press, New York 1998) XIV-XV; este último hizo otro tanto en “Anselm’s life, Works, and immediate influence”, en B. Davies – B. Leftow, The Cambridge Companion to Anselm (Cambridge University Press, New York 2004) [531] 11-14. 1 

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sí: el problema del lenguaje y el problema de la verdad. En el núcleo argumentativo del Proslogion, objeto de la presente ponencia, se les suma una tercera, a saber, las relaciones entre modalidades y consecuencias lógicas, desarrollada varios años más tarde en las obras teológicas, sobre todo en Cur Deus homo, De casu dyaboli, De concordantia prescientiae et praedestinationis, De processione Spiritus Sancti, así como en los Fragmenta de Lambeth.3 Las fuentes de estas tres líneas de investigación dicen bastante acerca de sus intereses, su alcance y sus límites: los textos de Aristóteles (Categoriae, De interpretatione) y Porfirio (Isagoge) traducidos por Boecio; los Comentarios del mismo Boecio a dichas obras y sus tratados De differentiis topicis, De syllogismo categorico; De hypoteticis syllogismis. No menos importante fue para Anselmo la lectura de los Tópicos de Cicerón; las Institutiones gramaticales de Prisciano; y, por supuesto, de las obras de San Agustín, en especial –mas no exclusivamente– sus trabajos sobre las tres artes del lenguaje (De magistro, Dialectica, Rethorica y Grammatica) y los libros De Trinitate para las cuestiones de modalidad.4 El Proslogion no resuelve ninguno de estos problemas, sino que los releva y avanza hacia una comprensión más profunda de ellos. Su mayor mérito consiste en haber descubierto el vínculo que los une y el modo en que su vinculación anticipa el hallazgo de un intellectus buscado con 3  Cf. Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo II,17; De casu dyaboli 2-3; De concordantia I,2-3; De processione 11 y 14. Todo el trabajo de Anselmo en los Fragmenta se halla atravesado por el problema de modalidad. 4  La teoría anselmiana del fundamento ontológico de la posibilidad del mundo es ampliamente deudora de la teología de Agustín sobre el Hijo como Palabra e Imagen del Padre, así como de la doctrina de las Ideas vinculada a la misma. Véase, a este propósito Anselmo de Canterbury, Monologion 9,31-34 ed. F. S. Schmitt, Sancti Anselmi Cantuarensis Archiepiscopi Opera omnia I (Thomas Elson, Edinbourg 1946) 23. En su análisis modal, además, Anselmo retoma y discute las soluciones propuestas por Pedro Damián al problema de la libertad y la omnipotencia de Dios en De divina omnipotentia (PL 145,595-622D).

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denuedo y que atañe a todos losdiálogos mencionados. Me propongo analizar la estrategia argumentativa de Anselmo en el interior de esta preocupación filosófica más amplia, debiendo apelar, en algunos casos, a obras cronológicamente posteriores. 1.1. Buscando la comprensión El Proslogion ha sido concebido por su autor como un exemplum meditandi de ratione fidei: una expresión tan rica como enigmática. Se trata del primer título pensado por el joven monje de Bec para su obra. Por «ejemplo de meditación», en este caso en particular, ha de entenderse una suerte de “meditación en acto”cuya atenta observación permitiría aprender a meditar; teniendo en cuenta que el sustantivo exemplum se puede acercar sin problemas a exemplar, igualmente usual en la cultura monástica del s. XI. El primero, en efecto, se difundirá ampliamente con la predicación popular desde fines del siglo XII (los exempla propuestos en los sermones por los predicadores), mientras que exemplar se refiere al códice que sirve de base para la copia de otro. Así pues, el opúsculo anselmiano ofrece un exemplar de meditación para aprender a meditar. Ya resignificada en la constitución del sermo christianus respecto de su uso clásico, la meditatio monástica, desde Benito de Nursia en adelante, dejó de ser una simple reflexión o consideración atenta, para entenderse como una paciente “rumia”, sobre todo del texto de la Biblia “escuchado” por los monjes en los distintos momentos de la liturgia común. Tomada la Escritura como “pasto del alma”, la rumia del monje se extiende a lo largo de toda su jornada y atraviesa todas sus actividades, buscando extraer la savia y convertir la lectura / ingestión en verdadero alimento, pasando así de la lectio / auditio a la meditatio. Ahora bien, el objeto de meditación propuesto en el Proslogion no es un pasaje bíblico ni un texto de los llamados 84

“padres” de la Iglesia, sino «la razón de la fe». Anselmo no explica la expresión, pero ésta supone, por lo menos, que existe una ratio en el interior de la fides que la meditatio es capaz de obtener con paciencia y aplicación. En efecto, como el mismo Anselmo señala en el Proemio, el exemplum se halla propuesto «en la persona de alguien que intenta elevar su mente a la contemplación de Dios y busca entender lo que cree».5 Quisiera subrayar los dos participios con los que el autor traza el perfil (ejemplar) del sujeto que lleva a cabo la meditación propuesta: es alguien que intenta (conans) y que busca (querens). La importancia de la expresión reportada se manifiesta no sólo en el contenido y la estructura del Prólogo, sino también en el capítulo 1, donde los verbos quero, cupio, desidero, anhelo y sus respectivas familias semánticas son tan recurrentes que constituyen la trama misma del texto y terminan de explicitar la fisonomía interior de Anselmo meditando, junto con el verbo obsecro y los adverbios usquequo y quando, que le confieren una intensidad y una vehemencia únicas en el marco general del opúsculo.6 Este primer título fue reemplazado por el de fides querens intellectum, mucho más coherente con el contenido del opúsculo. Prácticamente todos los estudiosos que se han ocupado del argumento descuentan que dicha expresión se refiere a una fe que busca la razón para fortalecerse a sí misma, debido en parte a la alusión al texto del profeta Isaías al final del capítulo 1: Nam et hoc credo: quia nisi credidero, non intelligam. El texto bíblico citado había inspirado a Agustín la formulación de su célebre “círculo”: intellige ut credas et Anselmo de Canterbury, Proslogion, Prooem., ed. F. S. Schmitt 101: «sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum et querentis intelligere quod credit». 6  No es sencillo mostrar la pertenencia o la inserción del primer capítulo en la totalidad del Proslogion como unidad literaria. A lo sumo podemos decir que de hecho postula deprecativamente una suerte de compromiso existencial como punto de partida, de marcada influencia agustiniana. 5 

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crede ut intelligas.7 Dicha fórmula resolvía las dificultades experimentadas por el cristianismo tardoantiguo de cara a la mundana sapientia, precisamente en virtud de la relación circular que proponeentre razón y autoridad.8 Nadie puede creer sin haber entendido la necesidad y la viabilidad de su acto de fe, realizado el cual se abre al creyente la posibilidad de comprender cosas que antes ni siquiera imaginaba, cuya comprensión, a su vez, reclamará un paso más en la fe, que posibilitará el acceso a una nueva comprensión… y así sucesivamente. El Proslogion se destaca por ser la primera obra de Occidente en romper francamente el principio agustiniano, en función del cual se había organizado y pautado el saber en la Alta Edad Media. A diferencia de éste, la fórmula anselmiana no implica circularidad alguna, sino que propone como objeto directo del querens un intellectus que –no sin profundas turbulencias de las que el mismo Anselmo da cuenta en el Proemio– se impone como fin en sí mismo: Non tento, domine, penetrare altitudinem tuam; quia nullatenus compari illi intellectum meum, sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere ut credam; sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo, quia nisi credidero, non intelligam.9

Está claro que no se busca entender para creer; no sólo porque la inteligencia no puede generar la fe, sino también porque, de hecho ya se cree. Pero también está claro que no Agustín de Hipona, Sermo 43,9 (PL 38,258): «Ergo intellige, ut credas; crede, ut intelligas». 8  Esta relación había sido expuesta por Agustín desde los diálogos de Casiciaco: cf. De ordine II,9 (PL 32,1007-1008). Cf. B. Studer, “Sapientia Veterum”, en A. Berardino – B. Studer (dir.), Storia della Teologia I. Epoca patristica (Piemme, Casale Monferrato 1993) [373-412] 382-394. 9  Anselmo de Canterbury, Proslogion, Prooem, ed. F. S. Schmitt 101. 7 

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se busca entender para reforzar la fe ni para profundizar la propia adhesión a las verdades en las que se cree. Quiero decir que el camino que aquí se plantea, es sólo de ida. La fe, con la que ni Anselmo, ni los destinatarios del Proslogion, ni el ambiente monástico –al menos en principio– tienen problemas, busca algo que puede resultar problemático, a saber, la comprensión (baste pensar en figuras como las de Pedro Damián). Esta última consideración nos lleva de la mano al marco en el que se elaboró el argumento que dio origen al opúsculo. En efecto, Anselmo confiesa que, después de concluir el Monologion, comprendió que se componía de un entramado de muchos argumentos que se necesitaban mutuamente; motivo por el cual comenzó a plantearse la posibilidad de encontrar un único argumento (inueniri unum argumentum) autosuficiente; cuya eficacia no dependiera de su concatenación con otros argumentos, sino que sólo se necesite a sí mismo (se solo indigeret): ad astruendum quia deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et bene sint; et quaecunque credimus de divina substantia, sufficeret.10

El gerundio del verbo astruo, que rige el contenido de las cuatro oraciones relativas, se traduce en todas las lenguas como «para probar», «para demostrar» o cualquiera de sus sinónimos. Se trata de un verbo proveniente del léxico de la arquitectura y significa «construir al lado», «adosar, edificar encima», «añadir (algo a otra cosa)».11 El uso de este verbo en el siglo XI es muy raro y recién en el siglo XIII se afianzará el uso de astruo en sentido argumentativo, como sinónimo de Anselmo de Canterbury, Proslogion, Prooem, ed. F. S. Schmitt 101. Marciano Capella emplea astructio como «construcción» o «fábrica»; o bien como «composición» e incluso como «invención». Y Venancio Fortunato emplea astructor con el sentido de «constructor», «arquitecto». 10  11 

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probo - demonstro. He realizado diferentes sondeos estadísticos por períodos, por región y por autores y resulta en verdad un verbo escasamente representativo. Es probable que Anselmo lo haya recibido de Boecio, quien emplea muy pocas veces el verbo astruo y siempre en sentido figurado, significando «sostener» o «afirmar».12 Anselmo no lo utiliza casi nunca, hecho que debilita notablemente toda ilusión sinonímica.13 Quiero decir que, tratándose prácticamente de un hápax, no hemos de dudar en acercar su significado al original, siendo el monje de Bec un autor con buen dominio del latín para su época y que dispone de varios otros verbos para referirse a la demostración argumentativa, de los que hace uso a lo largo de su obra. Sólo extiende el campo semántico de astruo hasta donde lo llevó Boecio, esto es, en sentido afirmativo / asertivo y así debe entenderse en el Proemio. Obrando Anselmo ejemplarmente como astructor, el unum argumentum pretende ser el instrumento mediante el cual logre abrir un espacio nuevo, diferente, edificar una habitación contigua a la fides. Esta habitación contigua – Severino Boecio, De differentiis Topicis I (PL 64,1173C): «Atque in his illud ad perfectionem speculationis est astruendum, ut quibus utraque modis diuisio differat, quibusque conueniat explicetur, quoque modo altera alteram uicissim possit includere»; De Hypotheticis Syllogismis III,6,5, ed. L. Obertello (Brescia 1969) 355: «In omnibus enim si quidem uelimus astruere, primam totius propositionis assumemus partem, si uero in conclusione aliquid destruendum est, secunda negabitur»; In Categorías Aristotelis Commentaria Liber Primus (PL 64,1211AB): «Sed quoniam quaedam indefinita imaginem quamdam quantitatis ostendunt ut magnum et paruam, quae uidentur esse contraria, haec sibi Aristoteles opponit dicens non esse quantitates sed magis ad aliquid, quod ipsius sermonibus astruamus». Con el mismo sentido lo emplean otros autores conocidos por Anselmo: Plinio, Marciano Capella e Isidoro de Sevilla. 13  Recién aparece en Cur Deus homo I,25: «Quid respondendum est illi, qui idcirco astruit esse impossibile quod necesse est esse, quia nescit quomodo sit?» y II,17: «Haec est illa necessitas quae, ubi tractat Aristoteles de propositionibus singularibus et futuris, videtur utrumlibet destruere et omnia esse ex necessitate astruere». En ambos casos, como vemos, el significado es el mismo que en Prosloslogion. 12 

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que no es otra casa a la que quiera mudarse– es denominada intellectus (comprensión). Este último término, que Anselmo encuentra en la traducción boeciana del Peri hermeneias se halla más directamente vinculado a la función semántica del lenguaje que al razonamiento o a la silogística.14 1.2. Los destinatarios La búsqueda del intellectus que da origen y sentido al Proslogion también se relaciona con sus destinatarios. Según Thomas Williams existen dos lecturas erróneas de la expresión anselmiana: la que entiende que se dirige a un no creyente y la que entiende que se dirige a un creyente. La primera porque Anselmo no propone reemplazar la fe con la razón, sino brindar al amor activo de Dios expresado en el término ‘fides’, el conocimiento mayor de Dios que está buscando, expresado por ‘intellectum’. La segunda porque choca contra la explícita mención del que no cree en Monologion 1 y con la presencia del insensatus en Prosl. 2-3, a quien Anselmo intenta «convencer», ya que «dice en su corazón: Dios no existe».15 A mi modo de ver, ambas objeciones son desacertadas. Anselmo se dirige, sin ninguna duda, a un creyente. Y dicho Así por ejemplo, sobre Peri hermeneias 16a 2-6, dice Severino Boecio, Commentarium in librum Aristotelis Peri hermeneias primae editionis I,1, ed. L. Minio-Paluello – G. Verbeke, AL II/1-2 (Brill, Leiden 1965) 36: «Tota autem ratio sensus huiusmodi est: tria sunt ex quibus omnis conlocutio disputatioque perficitur: res, intellectus, uoces. Res sunt quas animi ratione percipimus intellectuque discernimus, intellectus uero quibus re ipsas addiscimus, uoces quibus id quod intellectu capimus significamus» Cf. E. J. Ashwort, “Signification and Modes of Signifying in Thirteenth Century logic. A Preface to Aquinas on Analogy”, Medieval Philosophy and Theology 1 (1991) 39-67. Sobre la influencia de los comentarios de Boecio sobre la lectura e interpretación del corpus de textos lógicos por él traducidos, especialmente de los textos aristotélicos, entre los últimos decenios del siglo XI y los primeros del XII, cf. J. Marenbon, Boethius (Oxford 2003) 166. 15  Cf. Th. Williams, “Saint Anselm”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2007) http://plato.stanford.edu/entries/anselm/. 14 

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creyente no es otro que él mismo, junto a aquellos monjes de Bec que compartían sus mismas inquietudes respecto del intellectus y a cuyos ruegos respondió con su reflexión y sus primeros escritos. Todos ellos creen. Son monjes que no sólo buscan entender lo que creen (ya que el intellectus no se reduce a reforzar la fe), sino simplemente entender, esto es, abrir un camino de comprensión, sin perjuicio alguno de la fe respecto de la cual no vacilan. Así entendido, el opúsculo anselmiano se inscribe en el contexto de la quérelle entre dialécticos y teólogos, ofreciendo una suerte de alternativa que supera a ambos bandos en inteligencia, profundidad y expectativas. La mención a un hipotético no creyente en Monologion 1, al que se le darían razones para empezar a creer, no es ni programática ni tan siquiera representativa del talante de un trabajo que, en línea de máxima, pretende lo mismo que el Proslogion pero de modo más rudimentario. Por otra parte, el opúsculo circuló y se difundió en un principio con el título de Fides querens intellectum hasta que el «Reverendo Arzobispo de Lyon de nombre Hugo, Legado Apostólico en la Galia», transformó en orden la voz de «muchos otros» y obligó a Anselmo, con la fuerza de «la autoridad apostólica» de la que estabainvestido –o sea, en nombre del mismo papa–, a firmar ambos opúsculos y a renombrarlos con otros títulos que el mismo prelado había decidido: Monologion para el primero y Proslogion para el segundo.16 ¿Por qué tanto apuro? ¿Por qué intervendría la máxima jerarquía de la provincia eclesiástica a la que pertenecía este prior benedictino, si se trataba de dos obras cuyo único objetivo era edificar y robustecer la fe de los monjes? Las reacciones suscitadas por ambos opúsculos, tanto de adhesión como de sospecha o rechazo, sólo se entienden en un contexto que interpretó mucho mejor que sus historiógrafos, la naturaleza y el talante del proyecto al que servían. No se trata 16 

Anselmo de Canterbury, Proslogion, Prooem, ed. F. S. Schmitt 101.

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entonces de demostrar, sino de entender hasta afirmar (ad astruendum). Todas las estrategias esgrimidas por el monje de Bec en el Monologion y –sobre todo– en el Proslogion, responden a este cometido. Eso explica los términos en los que celebra su hallazgo al cerrar el capítulo cuarto: Gratias tibi, bone domine; gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere.17

2. La estrategia argumentativa Del núcleo argumentativo del Proslogion se deduce el resto de los capítulos, en los que efectivamente se alcanza el intellectus o comprensión programáticamente anunciada en el Proemio y objeto de la extensa plegaria del capítulo 1. La estrategia argumentativa desplegada por Anselmo en los capítulos 2-4 se funda por entero en la formulación de un enunciado y se articula en tres fases o etapas que presentaré en este apartado. 2.1. Vnum argumentum La primera tarea de Anselmo para superar las debilidades del Monologion consistió en construir un enunciado (no un silogismo) semánticamente suficiente para el análisis que se proponía iniciar; no proveniente ni del dogma ni de la Escritura y que no admita contradicción ni réplica alguna. El resultado de su ardua búsqueda quedó formulado así: Et quidem credimus te esse aliquid quo nichil maius cogitari possit.18 Anselmo de Canterbury, Prosl. 4, ed. F. S. Schmitt 104. Anselmo de Canterbury, Proslogion 2,3, ed. F. Schmitt 102. El editor de las obras de Anselmo ha reconocido antecedentes manifiestos

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A pesar de cuanto pudiera sugerir el credimus, no se trata de ninguna afirmación de fe, es decir, el enunciado no está tomado del credo, ni de la liturgia, ni de texto alguno vinculante para la Iglesia, sino de un enunciado pergeñado por el mismo Anselmo que podría suscribir cualquier cristiano con su fe y que cualquier hombre o mujer –sea cual sea su creencia religiosa– se halla en grado de entender con su razón. Resulta cuanto menos sorprendente, además, que en plena vigencia de las distintas formas de influencia de los neoplatonismos cristianos, un autor del siglo XI pueda decir que Dios es aliquid (baste pensar en las obras del Pseudo Dionisio Areopagita y de Juan Escoto Eriúgena, que Anselmo también conoce). Brian Davies observa con razón que este enunciado no se refiere a Dios como a lo más grande que existe, sino a algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, es decir que no hay nada mayor concebible, so pena de incurrir en el absurdo.19 Anselmo cree haber encontrado un enunciado que le permitirá pasar a otra “sala” en la medida en que abrirá la puerta de la inteligibilidad de diversas realidades acerca de las cuales está reflexionando. La prueba a la que someterá al de dicho enunciado, entre los que se destacan: Lucio Enea Séneca, Naturales Quaestiones I,13, Praef., ed. F. Hasse (Leipzig 1898): «Sic demum magnitudo illi una redditur qua nihil maius cogitari potest»; Agustín De Hipona, Confessiones VIII,4,6 (CSEL 33) 145: «cogitate aliquid, quod sit te melius»; De moribus manichaeorum 2,11,24 (PL 32): «Summum bonum omnino et quo esse aut cogitari melius nihil possit, aut intelligendus aut credendus est Deus»; De doctrina christiana 1,7,7 (PL 34): «Nam cum ille unus cogitatur deorum Deus, ab his etiam qui alios et suspicantur et vocant et colunt deos sive in caelo sive in terra, ita cogitatur ut aliquid quo nihil sit melius atque sublimius illa cogitatio conetur attingere»; incluso Severino Boecio, De consolatione philosophiae III, pr.10 (CCL XCIX): «id quo melius nihil est». El mismo Anselmo, en Monologion 15: «est qua penitus nihil est melius». Se notará la diferencia entre aquellas sentencias que se refieren a Dios como lo más grande y aquellas otras que se refieren a Dios como a lo más grande concebible. 19  B. Davies, “Anselm and the Ontological Argument”, en B. Davies – B. Leftow, The Cambridge 159.

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pobre insipiens, tratado indiscriminadamente de necio, de insensato o de estúpido por la tradición sucesiva, no pretende sino mostrar ese tránsito.20 En el cap. 2, en efecto, la enunciación de lo que Anselmo cree (et quidem credimus) se enfrenta con la ignorancia de alguien que entiende lo que escucha (el enunciado) sin entender que el aliquid dicho y entendido existe. La pregunta que abre la investigación anselmiana es si dicho enunciado pierde validez porque alguien niegue la existencia de Dios. La falta de correspondencia entre el enunciado de Anselmo y el del “Ignorante”, es manifiesta: mientras el primero dice que no hay nada mayor concebible, el segundo dice que no existe Dios, desinteligencia que sólo se salva si le concedemos al monje que Dios sea lo que él está diciendo. Toivo Holopainen había identificado el unum argumentum con este enunciado (‘algo mayor que lo cual nada puede ser pensado’), sosteniendo que Anselmo lo trata como un término complejo, sobre la base de la teoría Proviniendo el adjetivo insipiens del prefijo (negativo) in + sapiens – que significa inteligente, sabio o prudente–, no hay razones para traducir el antónimo por “necio” o “insensato”. Si Anselmo hubiera querido tratar a su interlocutor de “necio”, entendiendo por tal un ignorante que no sabe lo que podía o debía saber, entonces recurriría al adjetivo nescius (derivado de scio). Si hubiera querido tratarlo de “insensato”, que en español significa falto de sensatez, o tonto, lo hubiera llamado insensatus (derivado de sensus). Y si hubiera querido tratarlo directamente de “estúpido”, entonces le podría haber dicho stultus, aunque en este caso necesitaríamos analizar con precisión el contexto del apelativo, para distinguir si le estaba diciendo “estúpido” o “loco”. Muy por el contrario, lo llamó insipiens, porque así reza el texto del Salmo 13,1, del que Anselmo toma el personaje. Insipiens alude, en primera instancia, al que no sabe (pero no por su culpa, como en el caso del nescius), al que no es sabio, al que carece de sabiduría, al ignorante. La traducción de insipiens como “ignorante” y de insipientia por “ignorancia”, en efecto, está avalada por todos los léxicos de latín medieval, baste citar a C. Du Cange, Glossarium Mediae et infimae latinitatis IV (Paris 1938) 380. Sobre la base de este contenido minimal desarrollará el monje su prueba y, para terminar de precisar el significado de insipiens en el Proslogion y determinar el eventual perfil del interlocutor de Anselmo, es necesario leer con detenimiento los capítulos 2 al 4 inclusive.

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de los argumentos tópicos que conoce a través de Boecio.21 Esta lectura es plausible al menos en principio, esto es, en tanto y en cuanto el locus –al decir de Boecio– se define como sedes argumenti porque de allí se deriva la respuesta conveniente a una pregunta.22 Acuerdo con Marenbon, sin embargo, en que un término (en este caso complejo) no puede satisfacer la función argumentativa, pues carece de estructura proposicional; y precisamente sobre la estructura de esta propositio, sententia o enuntiatio (Anselmo emplea indistintamente estas denominaciones), descansa la estrategia argumentativa en cuestión.23 En las páginas que siguen intentaré mostrar que se trata de un enunciado modal analizado en el contexto de una teoría del lenguaje mental. Con el trabajo sobre este enunciado en el Proslogion y en la Respuesta a Gaunilo, siempre en el interior de un proyecto más amplio, Anselmo se abre a un análisis de la modalidad. En sus obras teológicas prestará mucha atención tanto a la semántica de los términos modales como a la ontología de la modalidad, pero sin llegar nunca a sistematizar una teoría general. Ello no obstante, logrará distinguir dos tipos diferentes de necesidad, a las que llamará «antecedente» y «subsiguiente», configurando un paradigma de modalidad que interpreta la posibilidad como potencia.24 Definirá, además, la necesidad como coactio o prohibitio, términos modales contrariamente convertibles entre sí; y, comoquiera que lo que necesariamente es, es lo que está constreñido a ser y T. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century (Brill, Leiden 1996) 133-145. 22  Severino Boecio, De differentiis topicis I (PL 64,1174D): «Locus autem sedes est argumenti, uel id unde ad propositam quaestionem conueniens trahitur argumentum». 23  J. Marenbon, “Logic before 1100” 49. 24  De las diversas teorías modales en la Edad Media se ocupó S. Knuutila en diversos e importantes estudios: cf. Modalities in Medieval Philosophy (Routledge, London – New York 1993) 82–94; “Medieval Modal Theories and Modal Logic”, en D. Gabbay – J. Woods, Handbook [505578] 515-516. 21 

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lo que necesariamente no es, es lo que está constreñido a no ser, podemos decir que entiende la necesidad como constricción causal.25 Lo que distingue la necesidad antecedente de la necesidad subsiguiente es que, mientras la primera es causa de la cosa, la segunda es causada por la cosa misma. Precisamente en cuanto a la causación, la primera es necesidad en sentido propio, como cuando decimos que los cielos se agitan porque es necesario que se agiten; y la segunda sólo en sentido amplio o impropio, como cuando decimos que alguien habla por necesidad, porque está hablando.26 Los intérpretes discuten actualmente si los casos de necesidad subsiguiente son casos de implicación lógica, esto es, si –a diferencia de los casos de necesidad antecedente– no dicen una relación constrictiva entre cosas, sino entre conceptos.27 Esta delicada cuestión, cuya solución excede los límites de mi trabajo, nos permite precisar el recurso de Anselmo a un planteo modal y su alcance en el núcleo argumentativo del Proslogion.28 Más allá de que haya Anselmo de Canterbury, Cur Deus Homo 2,17, ed. F. S. Schmitt 102 II,125. 26  Anselmo de Canterbury, Cur Deus Homo 2,17, ed. F. S. Schmitt 102 II,125-126: «Est namque necessitas praecedens, quae causa est ut sit res; et est necessitas sequens, quam res facit. Praecedens et efficiens necessitas est, cum dicitur caelum volvi, quia necesse est ut volvatur; sequens vero et quae nihil efficit sed fit, est cum dico te ex necessitate loqui, quia loqueras, non quod aliquid te cogat ad loquendum». 27  S. Knuutila, “Anselm on Modality”, En B. Davies – B. Leftow, The Cambridge [111–131] y de E. Serene, “Anselm’s Modal Conceptions”, en S. Knuutila (ed.), Reforging the Great Chain of Being (Springer, Dordrecht 1981) 117-162, se oponen a dicha interpretación, impulsada por D. P. Henry, The Logic of Saint Anselm (Oxford University Press, New York 1967) 243–246 y sostenida por J.-F Genest, Prédétermination et liberté créeé à Oxford au XIVe siècle (Vrin, Paris 1992) 129–131; J. Marenbon, Early Medieval Philosophy (480- 150). An Introduction (Routledge, London – New York 19882) 103-104; “Logic before 1100” 49-51 y S. Visser – Th. Williams, Anselm (Oxford University Press, New York 2009) 158-161. 28  En mi opinión ambas posiciones son sufragables con textos, acaso de modo no concluyente, sobre todo porque Anselmo nunca se detuvo a analizar las estructuras de los enunciados modales hasta poder postular 25 

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logrado o no demostrar que toda necesidad subsiguiente es una necesidad lógica, porque atañe a relaciones lógicas de identidad, inclusión o implicación, resulta evidente que así lo considera de hecho. Tal es el caso en el Proslogion y ha de tenerse en cuenta para apreciar su estrategia argumentativa. Me refiero a que, en los capítulos 2-4 y sobre la base del análisis de la posibilidad y la necesidad de los diversos modos de existencia del aliquid sujeto del enunciado, Anselmo trata lo posible («algo mayor que lo cual nada puede ser pensado») como conceptualmente consistente y lo imposible como conceptualmente inconsistente.29 Dicha asunción se vincula –como veremos– con el modo en que un enunciado del tipo ‘x non est potens esse’ parece significar “x non potest esse” y que, de modo equivalente, ‘x non potest non esse’ = “x non est potens non esse” y ‘x potens est esse’ = “x potest esse”.30 2.2. Las tres fases de la argumentación El procedimiento dialéctico anselmiano se articula en tres fases, correspondientes a los capítulos 2,3 y 4. Estos tres capítulos, en efecto, despliegan una argumentación cuyo resultado es la apertura de una “nueva habitación”, que dará lugar a los 21 capítulos restantes.31 Dicha argumentación, a una teoría de las equipolencias y oposiciones modales. 29  Esta tesis había sido anticipada en Monologion 9,31-34 ed. F. S. Schmitt 23. 30  Cf. Anselmo de Canterbury, De concordantia I,2, ed. F. S. Schmitt 253–254; Fragmenta Philosophica, ed. F. S. Schmitt, “Ein neues unvollendetes Werk des LI. Anselm von Canterbury”, en Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 3 (1936) [23-45] 23,25-26-24,1-7; Trad. esp. Filosofía del lenguaje. Anselmo de Canterbury (Edición Bilingüe). Con una “Introducción a la Filosofía del Lenguaje en Anselmo de Canterbury por F. Castañeda (Ediciones Uniandes, Santa Fé 2001) 160-163. En ambos casos, al igual que en el texto del Monologion citado en n. 30, se trata de elucidar el problema de la posibilidad de que el mundo exista antes de ser creado por Dios. 31  N. Malcolm negó explícitamente la continuidad entre Prosl. 2-3 y, por

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su vez, se construye sobre el rico entramado formado por los verbos dico / audio; intelligo / cogito; y sum. Exactamente el mismo que hallamos en De ueritate 1-4.

El siguiente cuadro muestra de manera sinóptica dicho entramado, sobre la base de una exégesis cuantitativa de los tres capítulos.

lo mismo, la unidad discursiva 2-4 en el artículo “Anselm’s Ontological Arguments”, en Philosophical Review 69 (1960) 41–62.

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La lectura vertical de la tabla permite ver la acentuación de cada uno de los aspectos previstos por el tratamiento de Anselmo, que podríamos sintetizar como la relación entre palabras, conceptos y cosas: En 2 Anselmo trabaja sobre la dicción y la audición de un enunciado, que dan lugar a un contenido mental o intellectus, explicándose así la mayor recurrencia de intelligo. En 3 se detiene en el contenido mental, pero no ya como intellectus, sino en cuanto objeto de una cogitatio, esto es, en cuanto concepto pensado o pensable. Y en 4 discute la relación del contenido mental con el mundo, retomando todo lo dicho; por lo que las recurrencias de los cuatro verbos considerados son bastante parejas. Gran parte de las dificultades que suscita el análisis de esta estrategia argumentativa, en mi opinión, se debe a que Anselmo pasa de analizar el enunciado en tanto que enunciado, es decir en cuanto dicho, escuchado y entendido (2), a analizar su contenido (3) y el modo –necesario– en que dicho contenido exige y supone –al mismo tiempo– una relación de los términos sujeto y predicado con el mundo y un valor de verdad del enunciado (4).

3. Enuntiatio - Intellectus (Prosl. 2) La petición que abre el segundo capítulo instala al centro del análisis el principio que regirá el procedimiento en su conjunto. Anselmo pretende “entender” (intelligam) que Dios es, tal como cree (credimus) y que es tal como cree. En términos hechos célebres por Severino Boecio, el sicut correspondería al simple quod est, referido al hecho de ser y el hoc al quid est, referido a la diferencia específica sobre cuya base se construye la definición de todo aliquid según Aristóteles.

Anselmo parte del proceso de audición y comprensión del enunciado ‘aliquid quo nichil maius cogitari potest’ (al que 98

llamaremos x), en tanto que enunciado; o sea, del enunciado proferido, escuchado y comprendido, sin atender por ahora a su contenido y sirviéndose de la teoría tradicional del lenguaje mental, discutida por él mismo en el Monologion.32 En dicho opúsculo, en efecto, había logrado establecer que la palabra o locutio mental se profiere cuando se contempla una res en la mente –futura o existente– con la mirada del pensamiento. Anselmo sostiene –como Aristóteles, Agustín y Boecio– que esta palabra interior es natural y unívoca; pero se aparta de ellos al sostener que, a diferencia de las palabras orales y escritas, no funciona como un signo que da lugar a una comprensión, sino que constituye una comprensión en sí misma, entendiendo así el lenguaje mental como la semántica del lenguaje convencional.33 Y si en el Monologion había explicado el modo en que una palabra o locución mental significa, ahora se detiene a considerar el modo en que una concepción racional «existe» (est) en la mente. Esta vez, sin embargo, no es el individuo el que profiere esa palabra para sí mismo, sino que la escucha al ser proferida por otro y la «entiende»: entiende lo que escuchó que su interlocutor dijo. Desde las primeras líneas del capítulo segundo, en efecto, ya tenemos los tres elementos que fundan toda la estrategia argumentativa: dictio – intellectus – res. Anselmo dijo x y el Ignorante escuchó x y entendió x; esto es, formó un concepto x (o x1 si se prefiere, pero siempre x). Eso es todo lo que necesita Anselmo para desplegar su argumentación: comenzar por el lenguaje para mostrar que toda concepción racional es en la mente de quien la concibe: Anselmo de Canterbury, Monologion 10, 31, 33. Anselmo de Canterbury, Monologion 10, ed. F. S. Schmitt 25: «Et quoniam alia omnia verba propter haec sunt inventa: ubi ista sunt, nullum aliud verbum est necessarium ad rem cognoscendam; et ubi ista esse non possunt, nullum aliud est utile ad rem ostendendam». Cf. P. King, “Anselm’s Philosophy of Language”, en B. Davies – B. Leftow, The Cambridge [84-110] 85-88. 32  33 

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et quod intelligit in intellectu eius est.34 Y a tal punto está tratando la intelección de x simplemente en cuanto x, que añade que, en principio, la existencia de x en la mente de quien lo entiende, no implica de suyo que éste entienda que x exista (fuera de su mente, por supuesto): etiamsi non intelligat illud esse. Anselmo quiere asentar una observación que su interlocutor no negaría en absoluto: la diferencia entre la existencia de algo en el entendimiento y el entendimiento de que dicho algo exista, proponiendo el ejemplo del boceto de una pintura, que ya existe en la mente del pintor antes de ser ejecutada.35 Sólo así puede proceder a analizar la necessitas de que este x efectivamente exista. Para ello –ahora sí– habrá que atender a su contenido, a saber: si x es x, no puede existir sólo en el entendimiento. La ignorancia que Anselmo quiere ante todo entender y luego conjurar, consiste en que el Ignorante entiende lo que escucha (por lo que el aliquid sujeto del enunciado existe en su entendimiento), pero no entiende Anselmo entiende el conceptus como el efecto de la acción del entendimiento sobre la base de algo existente, tal como había sido definido por Severino Boecio, In Porphyrii Isagogen commentorum editio secunda, I,10,6 (CSEL 48) 163: «Omne quod intellegit animus, aut id quod est in rerum natura constitutum intellectu concipit et sibimet ratione describit, aut id quod non est uacua sibi imaginatione depingit». En efecto, Boecio distingue entre concepto, razón e imaginación a partir de la acción de la mente sobre lo existente o sobre lo no existente. Estrictamente hablando, por tanto, sólo puede haber entendimiento de lo que existe (como concepto primero y como razón después). De modo tal que la mera formación de un conceptus, por definición, implica la existencia de un objeto o de algo en un objeto. De lo contrario sería vacua imaginación de la mente. 35  Anselmo de Canterbury, Proslogion 2 ed. F. S. Schmitt 102: «Aliud est enim rem esse in intellectu; aliud intelligere rem esse». La oposición y la distinción entre la existencia (meramente) mental y la subsistencia o existencia real había sido ampliamente desarrollada por Boecio para responder a las tres preguntas que Porfirio no quiso tratar en la Isagoge y que reflejan la tesis con la que Aristóteles se había opuesto a Platón en Metafísica Z (los géneros y las especies no pueden ser sustancias). 34 

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que dicho aliquid exista en la realidad. En efecto, ¿qué ha entendido por el mero hecho de haberlo escuchado?: x=algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Tal es lo enunciado y él no puede dudar ni de haber entendido x ni de la existencia mental del mismo. Y si Anselmo valora esta instancia de locución interior como un modo de existencia (esse) de la cosa en la mente, es porque –a su juicio– la palabra mental es la que guarda mayor semejanza con la cosa y la expresa mejor; en virtud de ello es la expresión natural de la cosa en sentido estricto y principal.36 Ahora bien, si consideramos el significado de x, su contenido, nos vemos obligados a sostener que x no puede no existir (también) en la realidad, iniciando un análisis modal de la posibilidad y de la necesidad del concepto sujeto en cuanto existente: id quo maius cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est.37 Anselmo de Canterbury, Monologion 10, ed. F. S. Schmitt 25: «nullum aliud verbum sic videtur rei simile cuius est verbum, aut sic eam exprimit, quomodo illa similitudo, quae in acie mentis rem ipsam cogitantis exprimitur. Illud igitur iure dicendum est maxime proprium et principale rei verbum». 37  Anselmo de Canterbury, Proslogion 2 ed. F. S. Schmitt 102. En este caso, la conjunción uel se emplea para restringir el aumentativo pendiente de la oración anterior (quo maius cogitari nequit) y para rectificar el adverbio con el que dicha oración termina (non potest esse in intellectu solo). Por eso es vertible en sentido adverbial, como «al menos» o cualquier otra expresión análoga que, por otra parte, resulta del todo usual y viable tanto en latín clásico como en latín altomedieval. La traducción de dicha sentencia dio lugar a la discusión entre G. E. M. Anscombe, “Por qué la prueba de Anselmo en el Proslogion no es un argumento ontológico”, Anuario filosófico 15 (1982) 8-18; “Why Anselm’s Proof in the Proslogion Is Not an Ontological Argument”, The Thoreau Quarterly 17 (1985) 3240; “Descartes and Anselm”, en J. Perzanowski (ed.), Essays on Philosophy and Logic (Jagiellonian University Press, Wroclaw 1987) 15-18; “Russel or Anselm?”, Philosophical Quarterly 17 (1993) 500-504 y J. Hopkins, 36 

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En mi opinión, esta sentencia sólo debe entenderse en el contexto de la distinción considerada hasta aquí por Anselmo entre esse in intellectu y esse in re, fundamental para comprender –más adelante– la relación entre conceptus y res. En efecto, si x al menos existe en el entendimiento, entonces puede pensarse que exista también en la realidad «lo cual es mayor». El sentido es inequívoco: basta que algo exista en la mente para poder pensar su (eventual) existencia en la realidad. La existencia mental da lugar a pensar (no a afirmar ni a concluir) como posible la existencia real. En otras palabras: toda concepción racional abre la posibilidad de pensar su relación con el mundo, es decir, verificar si dicho intellectus guarda relación con un objeto existente en la realidad. No ya para determinar si se trata de un concepto o de una «vacua imaginación» de la mente –como había hecho Boecio con los predicables–, sino para comenzar a comprender el vínculo en sí mismo. Como había sugerido más arriba, el problema que presenta la investigación de Anselmo en este punto y de aquí en adelante es que trata un enunciado como si fuera un término, identificando de hecho el intellectus o comprensión con el verbum mentis o lenguaje mental. Pero el interlocutor de Anselmo también ha entendido x por comprender su significado a partir de la comprensión de los términos que lo constituyen. De este aspecto, y no sólo de la afirmación apodíctica de que existir en la realidad es más que existir en la mente, depende la fuerza de la conclusión de Anselmo en la segunda parte de Prosl. 2: Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet et in intellectu et in re.

Siendo x=aliquid quo maius cogitari non valet, necesariamente debe ser aliquid in re, ya que, de lo contrario, A New, Interpretive Translation of St. Anselm’s Monologion And Proslogion (The Arthur J. Banning Press, Minneapolis 1986) 26-44.

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cualquier aliquid existente in re sería concebible como «mayor», comoquiera que existir in re «es más» que existir in intellectu solo. Por lo cual, si x existiera sólo en el entendimiento, si dicho enunciado careciera de intensión, o bien, en términos boecianos, si x no fuera un concepto, entonces sería ¬ x, ofendiendo en este caso el principio de no contradicción (x &¬x). La conclusión provisional a la que arriba Anselmo en Prosl. 2, entonces, es que x (necesariamente) existe en el entendimiento y en la realidad, reconociendo así –en y a través del enunciado– una suerte de primer nivel de necesidad. Repasando lo dicho, tenemos las siguientes conclusiones iniciales: (1) x existe en el entendimiento. (2) x puede pensarse existente en la realidad. (3) x no puede existir sólo en el entendimiento. (4) x existe necesariamente tanto en el entendimiento como en la realidad.

Huelga decir que (1) proviene de la demostración de un enunciado (1’), a saber, x es pensable. Si la argumentación de Anselmo fuera ontológica, terminaría aquí y daría lugar al argumento de la Isla Perdida opuesto por Gaunilo en su contra.38 Por el contrario, su interés se extiende más allá de la demostración de la existencia de Dios in re, a la relación de toda res con el pensamiento y el lenguaje. Mejor aún: al intellectus de las relaciones que entraña una res pensada y enunciada. Permítaseme añadir que el carácter apodíctico de la afirmación esse in re maius est quod esse in intellectu solo es de larga data y dista mucho de ser un capricho de Anselmo. El referente más cercano y más evidente es la Isagoge, en cuyo Prólogo Porfirio plantea tres S. Visser – Th. Williams, Anselm 73-79 lograron mostrar, en mi opinión, el modo en que la lectura “tradicional” del argumento (limitada al cap.2) pierde de vista los principales objetivos del mismo.

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preguntas que suponen la superioridad de la existencia real sobre la mera existencia conceptual: Mox de generibus ac speciebus illud quidem, siue subsistunt siue in solis nudis purisque intellectibus osita sunt; siue subsistentia corporalia sunt an incorporalia et utrum separata an in sensibilibus et circa ea constantia, dicere recusabo.39

Cuando Boecio comenta la primera de estas tres cuestiones, los adjetivos con los que acompaña cada una de las disyunciones posibles establecen una clara jerarquía: Omne quod intellegit animus aut id quod est in rerum natura constitutum intellectu concipit et sibimet ratione describit aut id quod non est uacua sibi imaginatione depingit. Ergo intellectus generis et caeterorum cuiusmodi sit quaeritur – trumne ita intellegamus species et genera ut ea quae sunt et ex quibus uerum capimus intellectum, an nosmet ipsi nos ludimus cum ea quae non sunt animi nobis cassa cogitatione formamus.40

El punto es, según Boecio, si entendemos los predicables como conceptos a partir de los cuales adquirimos un entendimiento verdadero (precisamente por proceder de algo que es); o si nos engañamos a nosotros mismos con una vacua excogitación del alma, sobre la base de algo que no es. Pero Anselmo no se limita a verificar si el enunciado x está o no sujeto a una realidad existente (aliquid in re), sino A. De Libera – A.-Ph. Segonds, Porphyre. Isagoge. Texte grec et latin, traduction par A. de Libera et A.-Ph. Segonds. Introduction par A. de Libera (Vrin, Paris 1998). Nótese la cercanía de la expresión anselmiana in intellectu solo respecto de la formulación en plural de Porfirio: in solis… intellectibus. 40  Severino Boecio, In Porphyrii Isagogen commentorum editio secunda, I,10,6 (CSEL 48) 163. 39 

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que indaga las relaciones (necesaria, posible e imposible) entre palabras, conceptos y cosas, es decir, entre el lenguaje (proferible / audible), el contenido mental y el mundo. Así lo demuestra la progresión (1)-(4) y tal es el primer intellectus buscado y logrado en este capítulo.

4. Cogitari (Prosl. 3) En estrecha continuidad con cuanto se ha logrado hasta aquí, el tercer capítulo da un paso adelante al deducir que ese «algo mayor que lo cual nada puede ser pensado» no sólo existe in re, sino que existe de un modo tal que «no puede pensarse que no exista». La segunda fase de la estrategia argumentativa, en efecto, está centrada en la posibilidad y la necesidad de lo pensado, en cuanto trata de mostrar que el aliquid sujeto de x no sólo es pensable como existente, sino que no es pensable como no existente.41 Anselmo comienza afirmando la posibilidad de concebir algo que no sea concebible como no existente. Este nuevo enunciado modal, que amplía la posibilidad enunciada en (2) y se infiere de la necesidad de (4), establece una segunda disyunción, esta vez entre dos aliqua: x1 concebible como no existente x2 no concebible como no existente,

debiendo establecer cuál de ambas posibilidades es mayor, puesto que sólo ésta resultaría predicable de x (comoquiera que x=algo mayor que lo cual nada puede ser pensado). Insisto en que el prior de Bec todavía no está oponiendo dos modos de ser, sino dos modos de ser pensado (o concebible), sin perjuicio de la estrecha vinculación que une ambas posibilidades según su razonamiento. Por cierto Ya tratado el intellectus de x, trata ahora el pensamiento al que da origen (lo pensable o concebible de x).

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–concluye–, no conviene al significado de x ser concebible como no existente, luego x no es concebible como no existente: no puede pensarse que no exista, en virtud del principio de identidad y de no contradicción. Y ése es su modo específico de ser verdadero, a saber, la necesidad de ser concebible como existente que excluye la contradictoria. Este modo de ser verdadero, esta forma de verdad (y no el mero hecho de ser verdadero) está sugerido, desde el punto de vista sintáctico, por el uso de los adverbios sic y vere abriendo y cerrando el período de modo inclusivo. Toda la argumentación que acabo de resumir y analizar, en efecto, se abre y se cierra con las siguientes dos sentencias respectivamente: Quo utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. […] Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse.42

Esta oposición entre dos modos contradictorios de «ser verdaderamente» (x1) y (x2) da lugar a una quinta conclusión provisoria, que podemos reformular del siguiente modo: (5) x es de tal modo verdaderamente que no puede pensarse no existente.

De esta conclusión provisoria se derivarán otras relativas al modo de ser verdadero y al modo de ser de x (en ese orden). Es así como el análisis de (5) que tiene por objeto el cogitari («ser pensado»), desemboca de lleno en el esse, esto es, en una oposición más profunda –a desarrollar en el capítulo cuarto– entre dos modos (contradictorios) de ser: poder no ser y no poder no ser. Puesto que el adverbio sic no sólo se refiere al tipo de verdad en cuestión, sino también 42 

Anselmo de Canterbury, Proslogion 3 ed. F. S. Schmitt 103.

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al hecho de ser, ‘sic uere est’ –en ambos casos– señala dos modos y no uno, a saber: sic uere y sic est. La conclusión a la que da lugar la distinción entre estos dos modos de ser y entre estos dos modos de ser verdad constituyen el punto más débil de la estrategia argumentativa. Si alguien pudiera pensar algo más grande –dice Anselmo– sería él mismo más grande que Dios. Hegel había valorado desde el punto de vista psicológico esta conclusión, en la medida en que daba lugar a una suerte de idealismo subjetivo, capaz de reconocer que la representación de Dios lleva inseparablemente aneja la determinación de su ser en la conciencia. Pero nuestro autor pretende haber demostrado que Dios (este aliquid) es «lo más verdadero entre todas las cosas» por cómo es y por cómo es pensable (e impensable). Dios es de tal modo que no puede no ser (maxime habet esse) y por eso de tal modo es verdadero, que no puede ser pensado como no existente (uerissimum omnium). Así pues, fuera de Dios, nada es sic uere, puesto que todo posee menos ser (minus habet esse). Se llega entonces a las siguientes conclusiones parciales: (6) x es lo más verdadero entre todas las cosas (7) x posee máximamente [el] ser (8) Fuera de x nada es así de verdadero (9) Todo ¬x posee menos ser; refiriéndose (6) y (8) al sic uere y (7) y (9) al sic est.43

Del mismo modo que en la primera fase de la estrategia argumentativa con (1’), en esta segunda fase– la más rica en corolarios– (7) supone un enunciado (7’): x necesariamente es y otro enunciado (7’’): x no puede no ser. Tal sería, en efecto, la interpretación del adverbio maxime (que es de modo). Todas estas consecuencias finales relativas al ser y a la verdad Anselmo de Canterbury, Proslogion 3 ed. F. S. Schmitt 103: «Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habes esse: quia quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse».

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del término sujeto del enunciado x, como hemos visto, no dependen de su existencia mental (como uerbum mentis natural), sino del análisis de su significado y de su necesaria remisión a un significante extramental; resultando (7’) y (7’’) consecuencias necesarias. Anselmo expondrá la necesidad de (7’) y (7’’) en respuesta a la impugnación de Gaunilo: Non ergo «quo maius cogitari nequit» cogitari potest esse et non est. Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est. Amplius: Si utique vel cogitari potest, necesse est illud esse. Nullus enim negans aut dubitans esse aliquid, «quo maius cogitari non possit», negat vel dubitat, quia, si esset, nec actu nec intellectu posset non esse. Aliter namque non esset «quo maius cogitari non potest».44

Demostrada la necesidad de x, el resto de los capítulos del Proslogion en general y los capítulos 9,13,15,20 y 22 en particular, deducen una serie de atributos divinos sobre la base de la identificación del aliquid –que hasta aquí ha funcionado como sujeto de x– con Dios, retomando ahora la formulación vocativa del enunciado en el capítulo 2.45 Más allá de que x sea desde el comienzo del opúsculo un predicado de Dios, Anselmo lleva a cabo una aguda reflexión filosófica, que llega al ser (in re) sólo como resultado o conclusión de un análisis acerca de lo que significa, lo que implica y lo que determina el ser pensado. Es la verdad del enunciado x –y no su mera existencia mental– la que llevó a entender no sólo la existencia (extramental) de su término sujeto (aliquid), sino el modo de existencia (necesaria) del mismo.

Anselmo de Canterbury, Responsio ad obiectionem Gaunilonis (1), ed. F. S. Schmitt 128. 45  Anselmo de Canterbury, Proslogion 2, ed. F. S. Schmitt 102: «Et quidem credimus te esse aliquid quo nichil maius cogitari possit». 44 

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5. Aliquid (Prosl. 4) La estrategia argumentativa de Prosl. culmina en el capítulo cuarto, en el que se retoma todo lo anterior y se justifica el proceso en su conjunto. Esta tercera y última fase del análisis anselmiano comienza con el enunciado que, al comienzo del cap. 2, había opuesto el Ignorante a x y manifiesta de modo palmario cuál es la principal inquietud que dio origen al opúsculo. Llamaremos a este segundo enunciado y=non est deus, cuya presencia abriendo y cerrando ambos capítulos refuerza la unidad lógico-literaria del núcleo argumentativo. Verum quomodo dixit insipiens in corde suo quod cogitare non potuit; aut quomodo cogitare non potuit quod dixit in corde suo? cum idem sit dicere in corde et cogitare.46

La perplejidad de Anselmo es entendible, atendiendo a (3)-(9). El problema que reconoce en y consiste en cómo pudo su interlocutor pensar como no existente aquello que no es pensable como no existente. Lo que separa al Ignorante y al monje no es la fe, sino dos modos de concebir el lenguaje y el pensamiento (dicere in corde). Aquél sólo piensa en las palabras que significan las cosas; éste –a través de esas palabras– entiende aquello mismo que la cosa es.47 En el primer caso, el lenguaje se agota en la convención de la uox (gramática) y tiene por única función la apelativa / ostensiva. En el segundo, tiene que ver con el significado (significatio) y, por lo mismo, cumple también una función semántica sobre la base de un uerbum mental natural, que para Anselmo permite e implica decir, entender y alcanzar –como veremos Anselmo de Canterbury, Prosl. 4, ed. F. S. Schmitt 104. Anselmo de Canterbury, Prosl. 4, ed. F. S. Schmitt 104: «Aliter enim cogitatur res cum uox eam significans cogitatur, aliter cum id ipsum quod res est intelligitur».

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enseguida– la verdad de un aliquid. En otras palabras: Si el lenguaje no se debe a un significado, si no está “condicionado” por un contenido mental, entonces se puede decir cualquier cosa (y pensarlo): por ejemplo y, o bien ¬x. Pero si el lenguaje está alineado al concepto, así como éste se halla alineado a la cosa, entonces no podemos ni decir ni pensar sino x. Anselmo ha logrado así entender cómo pudo el Ignorante decir y pensar y, o bien pensar x como existente in intellectu solo. Pero sobre todo, ha logrado entender el modo en que cualquier enunciado es concebible y es concebible como verdadero (poseer valores de verdad), estableciendo los fundamentos de la noción de rectitudo que desarrollará en el De ueritate como una teoría correspondentista de la verdad comprensible en el ámbito de la filosofía del lenguaje. Del análisis de x, del significado de sus términos y de la relación entre el concepto sujeto (que en el conjunto de la estrategia argumentativa es aliquid y que en (4) es Dios) y el concepto predicado (quo nichil maius cogitari potest), Anselmo deduce las nueve consecuencias lógicas señaladas más arriba, referidas a los tres ámbitos tratados en el núcleo argumentativo, a saber: a. (1); (2); (5): se refieren a la cogitatio de x. b. (3); (6); (8): se refieren a la ueritas de x. c. (4); [(7 ) = (7’) + (7’’)]; (9): se refieren al esse de x.

De este modo consigue profundizar su comprensión del lenguaje (b), de las concepciones racionales (a) y de las cosas (c) y, a partir de las relaciones modales de posibilidad y necesidad, del vínculo que une estos tres ámbitos. En efecto, (2), (4) y (5), operan de tal modo en la argumentación del Proslogion, que establecen una progresión de las consecuencias lógicas por una parte y de la consistencia de los conceptos y del ser de las cosas por otra; toda vez que, de las proposiciones del tipo x puede ser/ser pensado se pasa a las proposiciones 110

del tipo x es/es pensado para concluir en la necesidad de las proposiciones del tipo x no puede no ser/no ser pensado, sobre la base de lo que en Cur Deus homo expondrá como convertibilidad entre necesidad (coactio) e imposibilidad (prohibitio), expresada en (7’) y (7’’) como interpretación de (7). En los Fragmentos de Lambeth, Anselmo intentará resolver el dilema entre posibilidad y necesidad a través de una teoría semántica del significado de algunos términos modales fundamentales, distinguiendo cuatro modos de entender el término ‘aliquid’ que esclarecen lo dicho hasta aquí. Dicimus enim ‘aliquid’ proprie, quod suo nomine profertur et mente concipitur et est in re, sicuti est lapis vel lignum. Suis namque vocabulis haec nominantur et mente concipiuntur et sunt in re.48

Estrictamente hablando, sólo puede decirse aliquid, de algo existente en la realidad, concebido en la mente y proferido en el lenguaje. Es decir que aliquid no se dice –en sentido propio– ni de una mera res, ni de un mero contenido mental, ni de un mero enunciado o término; sino de la articulada y recta vinculación entre cosas, conceptos y palabras cuya comprensión comenzó a adquirir Anselmo en el curso de estos tres capítulos. Sólo en el interior de dicho triángulo, una piedra, un madero, o Dios, alcanzan a ser ‘algo’ positivamente enunciable y comprensible. Y, por lo mismo, verdadero.

A modo de conclusión Los capítulos 2-4 del Proslogion constituyen un osado esfuerzo lógico-semántico por salir del ámbito de la 48  Anselmo de Canterbury, Fragmenta Philosophica, ed. F. S. Schmitt 42; Filosofía del lenguaje 206.

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«autoridad» para ingresar en el de la «razón», cuya meta no quiso ser demostrar la existencia de Dios, sino comprenderla, esto es, obtener una primera noticia racional de la misma sobre la base de un análisis del lenguaje tal que finalmente le permita afirmarla (ad astruendum quia deus vere est). La estrategia argumentativa estudiada en estas páginas supone y profundiza, al mismo tiempo, el interés del joven Anselmo por comprender la relación semántica entre palabras, conceptos y cosas, que desembocará tanto en la distinción entre significación y apelación, como en la definición de verdad como «rectitud» y en la comprensión del hecho de ser necesario o posible; sin disponer de otros medios que la Logica uetus y algunas otras obras vinculables a la misma. Lo que quiero decir es que el problema aquí planteado no es el de la existencia de Dios –o por lo menos no se agota en él–, sino el de las relaciones posibles y necesarias entre ser y ser pensado. Anselmo comienza a sugerir que la relación entre lo que decimos y lo que entendemos sólo puede resolverse sobre la base de lo que es. Y de eso que es, o acerca del hecho de ser, quiere el Proslogion lograr un intellectus. Por supuesto que el ser de Dios (su existencia) no se halla excluido de este planteo. Pero Anselmo no necesita demostrarse a sí mismo que Dios existe, ni demostrárselo al círculo de monjes interesados en leer su opúsculo, sino más bien comprender que es, qué es y cómo es, partiendo de lo que decimos y para poder decirlo mejor. En este sentido, el Proslogion es un verdadero esfuerzo filosófico por reforzar la comprensión que tenemos del lenguaje y del concepto atendiendo a su relación con el mundo. Con relación al lenguaje, el análisis de Anselmo no apunta a resolver el problema de los valores de verdad del enunciado x=aliquid quo nichil maius cogitari potest en tanto principal característica semántica de todo enunciado. Tampoco intenta postular a partir del mismo un tipo de constricción causal eventualmente lógica formulada o 112

formulable en una teoría modal general. Antes bien, se halla casi exactamente en el medio, como expresión de un trabajo inicial, provisorio, cuyo mayor mérito radica en las cuestiones planteadas y no en los resultados obtenidos. Dicho enunciado, por cierto, es modal y opera modalmente como premisa de un argumento. Resulta, además, bastante cercano a aquél tipo de necesidad subsiguiente desarrollado en De casu dyaboli y en los Fragmenta, caracterizada por una relación de inclusión entre el concepto sujeto y el concepto predicado. Pero el análisis del que es objeto en el Proslogion se halla a mitad de camino entre una teoría de la verdad y una teoría de la consecuencia lógica. ¿Qué se alcanza en dicha instancia? Precisamente, vislumbrar el punto en que se unen los problemas de la verdad y del significado de los enunciados y los términos en los que una res extramental (sea ésta una piedra, un leño o Dios) constituye para nosotros aliquid, esto es, «algo» afirmable. Sólo en ese sentido y en ese grado la estrategia argumentativa del Proslogion alcanza el ser (esse). Puesto que, para ser aliquid (y del esse aliquid versan los capítulos analizados en este trabajo), no basta meramente ser, sino que se necesita el ser pensado y el ser dicho.

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III.

Materia, esencia y definición en Tomás de Aquino Julio A. Castello Dubra La fortuna histórica del pensamiento filosófico de Tomás de Aquino, promovida por sus hermanos de orden y por quienes se han considerado de una u otra manera sus “discípulos”, nos ha dejado la impresión de una figura “triunfal”, un autor sobresaliente que ha acertado en la solución de casi todas las cuestiones, que ha ganado en todas las polémicas y cuyas propuestas han resultado definitorias y ampliamente aceptadas. Sin embargo, esta imagen no se ajusta tanto a la figura histórica de Tomás de Aquino en el S. XIII. Ciertamente, fue un actor destacado en las principales controversias del medio universitario de su época, y se asentó tempranamente como una autoridad de referencia, pero ello no impidió que muchas de sus doctrinas no fuesen unánimemente compartidas o, incluso que recibieran con posterioridad diverso tipo de críticas. Un buen ejemplo al respecto lo constituye un conjunto de doctrinas relativas a la noción de materia. Para Tomás de Aquino, la materia prima, el substrato último del cambio sustancial, es pura potencialidad, de modo que no puede contener ningún grado de actualidad, ni siquiera mínimo. Desde un principio se opuso al denominado “hilemorfismo universal”, la doctrina de que todas las sustancias –incluidas las intelectuales o ángeles– están compuestas de materia y forma, y sostuvo firmemente la unidad de la forma sustancial: es una sola la forma que integra el compuesto sustancial individual y que lo hace ser en acto tal. Los diversos niveles de perfecciones que pueden darse –el ser, la vida, la sensitividad, la inteligencia– están incluidos en 115

esa única forma sustancial y no pueden corresponder a una diversidad de formas, pues si una primera forma determina la materia y la hace ser en acto un “esto”, la siguiente ya lo hará al modo de una forma accidental. Por la misma razón, se vio llevado a sostener la inmediatez de la relación entre materia y forma: entre la materia prima y la forma sustancial no puede haber ninguna instancia intermedia que haga de puente entre ambas. Como es sabido, en todas estas doctrinas Aquino se opone a una línea dominante dentro de la orden franciscana. Algunas de estas cuestiones no carecen de implicancias teológicas, como lo muestra el caso de la posibilidad de la creación de una primera materia informe por parte de Dios. Contra lo que podrían sugerir algunas expresiones bíblicas, y, en particular, contra lo que daba a entender la autoridad de Agustín, Tomás de Aquino sostiene que el estar en acto es incompatible con la noción de materia en cuanto tal, por lo cual es contradictorio decir que pueda existir sin alguna forma. Como la omnipotencia divina sólo puede ejercerse en relación con lo posible –Dios puede hacer cualquier cosa que no implique contradicción–, Dios no podría hacer que exista una materia sin forma, tal como no podría crear un hombre que no fuese racional. Esta doctrina de Aquino, aunque no puede decirse que fuera formalmente condenada, fue lo suficientemente resistida y hostigada como para quedar totalmente desacreditada.1 Aquino parece haberse puesto en dificultades, o, al menos, eligió doctrinas controvertidas, por haberse mantenido fiel a ciertos principios aristotélicos. Entre los numerosos problemas relacionados con la noción de materia que debieron abordar los autores del S. XIII se cuenta uno particularmente derivado de la interpretación de una serie de difíciles pasajes de la Metafísica de Aristóteles, especialmente del libro VII. Se trata de un 1  Cf. C. König-Pralong, Avènement de l’aristotélisme en terre chrétienne. L’essence et la matière: entre Thomas d’Aquin et Guillaume d’Ockham (Paris, Vrin 2005) 130-151.

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problema relacionado con la definición de las sustancias naturales o sensibles, esto es, las sustancias compuestas de materia y forma. La definición es la fórmula o el enunciado que responde a la pregunta privilegiada en la investigación aristotélica: la pregunta de “qué es” la cosa. Lo respondido en esa fórmula es la esencia, el tí ên eînai, la quiditas. Por una parte, Aristóteles parece insistir en que la definición es de la forma (eîdos), sobre todo cuando se mueve en una equivalencia entre las nociones de tò tí ên eînai, eîdos y ousía, todo lo cual parece implicar que la materia es lo que queda fuera de la definición.2 Pero por otra parte, también insiste en que, tratándose de los entes naturales, considerados como compuestos de materia y forma, la perspectiva que de ellos hace el físico o filósofo natural se caracteriza precisamente porque no puede hacer abstracción de la materia: la especificidad de la física, por oposición a la matemática, estriba justamente en considerar a las formas en relación con el movimiento, vale decir, con la materia.3 Desde este punto de vista, los entes físicos se asimilan a un término como “lo ñato”, que viene a significar –en griego– “nariz cóncava”.4 En suma, el texto de Aristóteles presenta elementos para avalar tanto una como otra interpretación.5 En lo que sigue me propongo tomar el tratamiento de Tomás de Aquino sobre esta temática como un punto de partida para arribar a un problema general implicado en su desarrollo: el de las relaciones de correspondencia y fundamentación entre el plano lógico de los conceptos universales y el plano 2  Cf. Aristóteles, Met. VII 7, 1032b1-2; VII 10, 1035b32; VII 10, 1035b33-a6; VII 11, 1036a28-29; VII, 11, 1037a25-29; VII 11, 1037a29; VII 12, 1038a19-20, 25-26; VII, 17, 1041b7-9; VIII, 3, 1043b1-2. 3  Cf. Aristóteles, Met., VII 10, 1035a22-31; VII, 11, 1036b21-32; VIII 2, 1043a5-29; VIII 3, 1043b23-32. 4  Cf. Aristóteles, Met. VI 1, 1025b30-1026a6. 5  Cf. G. Galluzzo, “Scotus on the Essence and Definition of Sensible Substances”, en Franciscan Studies 66 (2008) 214-218.

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ontológico de los principios constitutivos de los seres reales y concretos. En primer lugar, voy a reconstruir la presentación y solución del problema, así como algunas de sus derivaciones y corolarios, tal como se hallan en el De ente et essentia (I). A continuación, examinaré la continuidad de esta solución en las obras posteriores, con atención a las fuentes mencionadas por Aquino, esto es, Avicena y Averroes (II). Luego formularé algunas observaciones sobre el modo apropiado en que considero debe entenderse la solución planteada (III), para finalizar con algunas conclusiones relativas a la naturaleza del planteo de Aquino (IV).

I En el temprano De ente et essentia, al tratar la esencia de las sustancias compuestas, Tomás de Aquino pasa revista a todas las posibilidades en relación con los principios constitutivos que se advierten en las mismas: a saber, la materia y la forma. Según esto, cabría considerar: o bien [1.] que la esencia de este tipo de sustancias consistiese en uno solo de estos dos principios, ya sea [1.1.] la materia sola, ya sea [1.2.] la forma sola, y ello en razón de que [1.2.1.] la materia no está incluida en su definición, o porque [1.2.2.] a lo sumo está incluida en su definición como algo añadido o exterior a su esencia; o bien que [2.] la esencia constituya algo exterior a estos dos principios, sea [2.1.] como la relación misma entre la materia y la forma, sea [2.2.] como algo extraño sobreañadido a ambas. Al considerar la hipótesis [1.2.], Aquino rechaza abiertamente que la esencia pueda limitarse a la sola forma de la cosa, «aunque algunos intenten afirmarlo», por una argumentación de raíz inequívocamente aristotélica. En caso contrario, la definición de los entes naturales no diferiría de la de los entes matemáticos. En una palabra, el físico está obligado a tener en cuenta la materia como un aspecto constitutivo de los entes naturales. Descartadas todas las 118

posibilidades mencionadas, no resta sino que [3.] la esencia de las sustancias compuestas estriba precisamente en su composición de materia y forma, esto es, ninguno de los dos principios puede ser descartado, por más que la forma desempeñe un papel especial, en cierto sentido acentuado, dentro de esta composición. Aquino apoya esta conclusión en la autoridad de Boecio, y, significativamente, tanto en la autoridad de Avicena como en la de Averroes.6 Sin embargo, esta solución presenta un problema planteado por el propio Aquino. Si se admite que la materia es principio de individuación, parecería que la esencia, que debe comprender tanto la forma como la materia, habría de ser particular, con lo cual los universales no tendrían definición, o, para decirlo más precisamente, no habría una esencia tal como para ser objeto de definición universal. La clave de la respuesta radica en una distinción. La materia que hay que considerar como principio de individuación no es la materia sin más, sino la «materia signada», esto es, «la que se considera bajo dimensiones determinadas». Esta materia individualizada es efectivamente la que no se incluye en la definición del hombre en cuanto hombre, sino que se incluiría en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviese definición; cosa que, en verdad, no ocurre porque no hay definición del individuo en cuanto tal –precisamente porque, siguiendo a Aristóteles, la definición es de lo universal–. De modo que es correcto decir que «esta carne» y «estos huesos» no se ponen en la definición de hombre, sino en todo caso la carne y los huesos, que son para el hombre su materia no signada o tomada en sentido absoluto. El corolario de esta respuesta es que la diferencia entre el hombre y Sócrates se explica como una diferencia entre lo no signado y lo signado, es decir, por un cierto nivel de determinación, una relación que es análoga a la que puede establecerse entre el animal y el hombre. Sócrates es 6 

Cf. Tomás de Aquino, De ente, cap. 2.

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una determinación de hombre, tal como hombre es una determinación de animal. Pero evidentemente se trata de un distinto tipo de determinación. Mientras que la determinación del individuo respecto de la especie se da por la materia signada, la determinación de la especie respecto del género se da por la diferencia específica, que está tomada de la forma de la cosa. Sin embargo, Aquino se cuida de señalar que en ambos casos la determinación que se lleva a cabo no implica un añadido que no esté implícitamente contenido en aquello que se determina: todo lo que hay en la especie está contenido en el género indeterminadamente. Esto significa que, cuando el género es determinado en sus especies, no lo es como si constituyera una parte de cada una de ellas: cuando decimos que el hombre es animal, animal no constituye una parte de hombre –por más que el hombre “sea otras cosas” además de animal–, sino que animal es todo lo que el hombre es, en el sentido de que la totalidad de lo animal se le atribuye. Por el contrario, la parte integral de un todo nunca se predica de él: nadie diría que Sócrates es su mano. Es evidente que el examen inicialmente ontológico de la constitución de las sustancias compuestas lo ha llevado a Tomás de Aquino a anticipar, hacia la segunda mitad del capítulo segundo del De ente, la tercera de las cuestiones que el opúsculo se proponía abordar, la relación entre la esencia y las “intenciones lógicas”, esto es, los conceptos de género, diferencia, especie, etc. Y ello porque la esencia, así como es el principio constitutivo con relación al cual se dice que la cosa es –cada cosa es por su esencia–, es también, en no menor medida, el principio de clasificación de una cosa en un determinado género y especie. En tal sentido, la esencia es lo significado por la definición que expresa qué es la cosa. En suma, la esencia es tanto el principio ontológico por el cual la cosa existe, como el principio de inteligibilidad por el cual la cosa es conocida universalmente. Apoyándose en una distinción de Avicena, Aquino 120

explica cómo a veces un mismo término como el de cuerpo puede ser entendido como una parte integral de la cosa –en cuyo caso no se predica de su respectivo todo–, o puede ser entendido como género de las diversas especies que están potencialmente contenidas en él –en cuyo caso ciertamente se predicará en común de todas ellas–. En el primer caso, si decimos que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, evidentemente no será cierto decir que el hombre es su cuerpo, porque, así entendido el hombre, es una totalidad que tiene otras partes además del cuerpo –precisamente, el alma–. Del mismo modo, nadie diría que Sócrates es su mano o su pie. En el segundo caso, si decimos que el hombre es un ser corpóreo, en el sentido de que comparte con otros seres la propiedad de la corporeidad, será correcto decir que esta cosa que es un hombre es un (cierto) cuerpo, por mucho que posea otras determinaciones además de la corporeidad –como la vida, la sensación, la racionalidad–, que eventualmente algunos otros cuerpos no poseen. La diferencia estriba en la forma de considerar esa noción, en relación, desde ya, con el fundamento real que está dado por las propiedades esenciales con las que cuenta la cosa. En efecto, en la realidad encontramos que las cosas tienen diversos niveles de perfección, de modo tal que algunas cosas tienen la perfección de la vida, otras tienen la perfección de la vida y de la sensitividad, otras la perfección de la vida, de la sensitividad y de la inteligencia, etc. Pues bien, entendamos por cuerpo algo determinable en tres dimensiones. Si tomamos esa determinabilidad en tres dimensiones como una cierta perfección, pero “cerrando” la noción en ello, de modo que cualquier otra perfección o propiedad que apareciere quede excluida de la noción así delimitada, toda otra perfección o propiedad distinta de la corporeidad se le sumará de tal modo que la corporeidad será sólo una parte. Es decir: si entiendo por cuerpo lo determinable en tres dimensiones con exclusión de cualquier otra propiedad, en toda cosa que contenga algo más que la 121

determinabilidad en tres dimensiones lo corporal será una parte, y así diré que el hombre no es (solamente) cuerpo, sino que consta o se compone de alma y cuerpo. En cambio, si esa misma noción de cuerpo como algo determinable en tres dimensiones es considerada sin cerrar la noción en esa sola perfección, es decir, considerando la posibilidad de que a esa determinabilidad en tres dimensiones le acompañe en la realidad de la cosa alguna otra perfección –se entiende, sin determinar esa posibilidad, pero tampoco sin descartarla–, entonces la corporeidad constituirá el género de todas las perfecciones que puedan sobrevenirle. En efecto, si entiendo por cuerpo lo determinable en tres dimensiones sin excluir que eso determinable en tres dimensiones pueda contener alguna otra propiedad, cuando efectivamente halle en la realidad alguna cosa que tiene además de la corporeidad alguna otra propiedad, la corporeidad ya no podrá ser una parte de la cosa, sino la totalidad de un género que está determinado en una especie a la cual se atribuye, y así diré que el hombre es cuerpo, en el sentido de que es algo corpóreo, como el resto de las cosas que pueden pertenecen a ese mismo género. Pero la cuestión no termina allí. Habíamos dicho que la especie era una determinación del género, tal como el individuo es una determinación de la especie, aunque por un modo distinto de determinación: la diferencia específica en un caso, la materia signada en el otro. Por tanto, así como la determinación del género en la especie no implicaba algo que no estuviera contenido indeterminadamente en el género –lo que significaba que el género no es parte, sino que es predicado como todo–, del mismo modo la determinación de la especie en el individuo tampoco implica algo que no esté contenido indeterminadamente en la especie. Tal como animal dice indeterminadamente lo que son sus especies: hombre, asno, etc., hombre dice indeterminadamente lo que son los individuos Sócrates, Platón, etc.. Por lo tanto, si un cierto ítem como el cuerpo podía ser considerado como 122

parte integral –en cuyo caso no se predica– o como género –en cuyo caso significa una totalidad que se predica de las especies–, del mismo modo un ítem a nivel específico como lo humano puede ser considerado como parte, restringiéndose a lo solamente humano en el hombre, o puede ser considerado como todo, considerando lo humano como potencialmente determinable en este o aquel individuo. Veamos esto más detenidamente. Si consideramos a la esencia hombre en cuanto a aquello por lo cual el hombre es hombre, con exclusión de las determinaciones individuales por las cuales el hombre es este hombre, a saber, Sócrates – que, según Tomás de Aquino, están dadas por la materia signada–, esa esencia de humanidad constituirá una parte de Sócrates en relación con la otra parte que representa el conjunto de sus determinaciones individuales. Pero si a esa misma esencia hombre la consideramos sin excluir las posibles determinaciones individuales que hacen a un cierto individuo, cuando me halle en la realidad frente a un determinado individuo que es hombre, su esencia de hombre no podrá ser considerada como una parte integrante, sino como la totalidad específica a la que este individuo pertenece, a saber, el hombre o lo humano que se halla realizado como éste hombre o este individuo humano. En este caso, contamos con una expresión lingüística para reflejar esta diferencia: la esencia significada a modo de parte, es decir, aquello por lo cual el hombre es hombre, está expresada con el nombre “humanidad”. Como la parte no se predica del todo, evidentemente no podemos decir que Sócrates es su humanidad, porque evidentemente Sócrates es otras cosas además de su humanidad, además de aquello por lo cual Sócrates es hombre; en Sócrates hay también aquellas determinaciones individuales por las cuales Sócrates es Sócrates. En cambio, la esencia significada a modo de todo, queda expresada con el nombre “hombre”; el cual, como no prescinde de las eventuales determinaciones individuales en 123

las que se halla el hombre, contiene potencialmente a todos los individuos que son hombres, y así podemos predicar que Sócrates es hombre. El resultado de esta investigación de la relación entre las intenciones lógicas y la esencia de las sustancias materiales es el siguiente. El género, que es una denominación que significa el todo indeterminadamente, se toma de aquel principio constitutivo de la cosa que es indeterminado, a saber, la materia; la diferencia, que significa el todo determinando aquella indeterminación, se toma del principio constitutivo de la cosa que desempeña el papel de determinante, a saber, de la forma; con lo cual, la especie, que representa la totalidad de la cosa como determinación de lo indeterminado a través de lo determinante, se toma de aquella totalidad de la cosa que abarca o comprehende y es resultante de ambos principios, esto es, el compuesto de materia y forma. El género no se identifica sin más con la materia, sino que se toma o se deriva de la materia; la diferencia no se identifica con la forma, sino que se deriva de la forma, y la especie no equivale al compuesto sino que se deriva de o representa al compuesto. Por si no ha quedado claro, Aquino precisa los límites entre el plano lógico en el que el intelecto elabora o compone estos conceptos, y el plano real en el que se encuentran los principios que componen a la cosa concreta. Decimos que el hombre es animal racional, y no que está compuesto de animal y racional, al modo en que decimos que está compuesto de alma y cuerpo, esto es, al modo en que a partir de dos cosas se constituye una tercera que no es ninguna de esas dos. Si en algún sentido el hombre se compone de animal y racional, «no lo es como una tercera cosa a partir de otras dos, sino como un tercer concepto (intellectus) a partir de otros dos conceptos».7

7 

Cf. Tomás de Aquino, De ente, cap. 2.

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II Prácticamente todos los elementos del planteo que acabamos de reconstruir en el juvenil De ente et essentia se hallan confirmados en el resto de la obra de Tomás de Aquino, tanto en el cercano Comentario a las Sentencias como en las obras subsiguientes, hasta las más maduras: 1. La adhesión a la doctrina de que la esencia de las sustancias compuestas no se limita a la sola forma de la cosa, sino que comprende también la materia.8 2. La conciencia de que de ello puede derivarse un problema: si la materia a incluir es principio de individuación, no habría abstracción del universal.9 3. La detección de la clave de la solución a este tipo de problemas: la distinción entre la materia signada y la materia común.10 4. La precisión de considerar una noción como la de cuerpo en tanto parte y en tanto género11, y la análoga distinción en el plano de la especie entre la esencia significada a modo de parte –“humanidad”– o a modo de todo –“hombre”.12 5. La derivación de las intenciones lógicas de género, diferencia y especie a partir de la materia, la forma Cf. Tomás de Aquino, In Sent. I d. 23, q. 1, a. 1; De pot. q. 9, a. 1, arg. 7; Quodl. II, q. 2 a. 2; In Metaph. VII lect. 9, §§ 8-21; ST I q. 3, a. 3; ST I q. 29, a. 2, ad 3um; ST I q. 75, a. 4; ST I q. 85, a. 1, ad 2um. 9  Cf. Tomás de Aquino, ST I q. 85, a. 1, arg. 2. 10  Cf. Tomás de Aquino, De ver. q. 2, a. 6, ad 1um; De ver. q. 8, a. 6, ad 5um; De pot. q. 9, a. 1, ad 6um; SCG I 65, § 3; ST I q. 3, a. 3; ST I q. 75, a. 4; ST I q. 85, a. 1, ad 2um. 11  Cf. Tomás de Aquino, In Sent. I d. 25, q. 1, a. 1, ad 2um; In Metaph. VII lect. 12, §§ 9-13. 12  Cf. Tomás de Aquino, In Sent. I d. 23, q. 1, a. 1; SCG IV cap. 81, § 10. 8 

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y el compuesto, respectivamente.13 Ahora bien, la afirmación de que la esencia de las sustancias naturales comprende tanto la materia como la forma, suele aparecer como una opción entre dos opiniones enfrentadas: una que identifica a la esencia definida con la forma de la cosa, y así reduce la esencia a la forma que es sólo una parte de la cosa concreta (forma partis), y otra que interpreta que la esencia que es objeto de definición es una suerte de forma total (forma totius) que resulta de integrar aquella forma parcial y la materia.14 Por ello, la primera opinión es 13  Cf. Tomás de Aquino, In Sent. II d. 3, q. 1, a. 5, arg. 4; SCG II 95; De ver. q. 3, a. 2, ad 3um; De pot. q. 7 a. 3; In Met. V lect. 7, § 21; In Met. V lect. 9, § 4. 14  Cf. Tomás de Aquino, In Sent., IV d. 44, q. 1, a. 1, qc. 2, ad 2um: «Ad secundum dicendum, quod de humanitate et de qualibet forma totius est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod idem secundum rem est forma totius et forma partis: forma partis secundum quod perficit materiam; forma autem totius secundum quod ex ea tota ratio speciei consequitur; et secundum hanc opinionem, humanitas secundum rem non est aliud quam anima rationalis; [...] Alia opinio est Avicennae, quae verior videtur, quia forma totius non est forma partis tantum, nec forma aliqua alia praeter formam partis, sed est totum resultans ex compositione formae et materiae, comprehendens in se utrumque; et haec forma totius, essentia vel quidditas dicitur»; Quodl. II, q. 2 a. 2: «Dicunt autem quidam, quod forma partis est idem cum forma totius, quae dicitur essentia vel natura, secundum rem, sed differt sola ratione: nam forma partis dicitur in quantum facit materiam esse in actu; forma autem totius in quantum constituit speciem: sicut anima dicitur forma partis, in quantum facit corpus esse in actu; et similiter dicitur anima forma totius in quantum constituit speciem humanam, et sic dicitur humanitas»; SCG IV 81, § 10: «De humanitate vero, non est intelligendum quod sit quaedam forma consurgens ex coniunctione formae ad materiam, quasi realiter sit alia ab utroque: quia, cum per formam materia fiat hoc aliquid actu, ut dicitur II de anima, illa tertia forma consequens non esset substantialis, sed accidentalis. Dicunt autem quidam quod forma partis eadem est et forma totius: sed dicitur forma partis secundum quod facit materiam esse in actu; forma vero totius dicitur secundum quod complet speciei rationem. Et secundum hoc, humanitas non est aliud realiter quam anima rationalis»; ST I q. 75, a.

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presentada como sosteniendo que hay una identidad real (secundum rem) entre la forma partis, es decir, la forma que da perfección a la materia y la hace ser en acto –v.g., el alma– y la forma totius, aquella que completa o constituye la especie. Obviamente, se entiende que son idénticas realmente, aunque difieren conceptualmente (secundum rationem). Según 4: «Respondeo dicendum quod animam esse hominem dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo sit anima, sed hic homo non sit anima, sed compositum ex anima et corpore, puta Socrates. Quod ideo dico, quia quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei, materiam vero esse partem individui, et non speciei»; ST I q. 85, a. 1, ad 2um: «Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi. Sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus»; In Metaph. VII lect. 9, §§ 8-10: «Ad evidentiam autem horum, quae in hoc capitulo dicuntur, sciendum est, quod circa definitiones rerum, et earum essentias duplex est opinio. Quidam enim dicunt, quod tota essentia speciei est ipsa forma, sicut quod tota essentia hominis est anima. Et propter hoc dicunt, quod eadem secundum rem est forma totius quae significatur nomine humanitatis, et forma partis, quae significatur nomine animae, sed differunt solum secundum rationem: nam forma partis dicitur secundum quod perficit materiam, et facit eam esse in actu: forma autem totius, secundum quod totum compositum per eam in specie collocatur. Et ex hoc volunt, quod nullae partes materiae ponantur in definitione indicante speciem, sed solum principia formalia speciei. Et haec opinio videtur Averrois et quorumdam sequentium eum. [§ 9] Sed videtur esse contra intentionem Aristotelis. [...] [§ 10] Unde est alia opinio, quam sequitur Avicenna; et secundum hanc forma totius, quae est ipsa quidditas speciei, differt a forma partis, sicut totum a parte: nam quidditas speciei, est composita ex materia et forma, non tamen ex hac forma et ex hac materia individua. Ex his enim componitur individuum, ut Socrates et Callias. Et haec est sententia Aristotelis in hoc capitulo, quam introducit ad excludendum opinionem Platonis de ideis».

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esta opinión, entonces, la esencia total que corresponde a la especie hombre está dada por la forma de la sustancia individual humana, que es su alma racional. Para la segunda opinión, por el contrario, la forma partis y la forma totius no son idénticas, sino que deben ser distinguidas: el hombre no es su alma, sino que la definición de la especie humana debe incluir tanto la humanidad de su alma racional como el tipo de corporalidad que le corresponde. La primera opinión es atribuida en general a «algunos», con la sola excepción del Comentario a la Metafísica, donde se menciona expresamente a «Averroes y algunos de sus seguidores»15, en tanto que la segunda es atribuida expresamente a Avicena al menos en un par de oportunidades.16 Sobre la coherencia en la atribución a Avicena no caben mayores dudas. Ante todo, es sabido que Aquino cita profusamente a Avicena en el Comentario a las Sentencias, mientras que a medida que avanza en su obra, deja de mencionarlo explícitamente, pero ello no significa que no continúe haciendo una amplia utilización de muchas de sus doctrinas.17 Por lo demás, buena parte de las nociones y distinciones de Aquino que estamos analizando reconocen su antecedente en Avicena o bien son remitidas explícitamente a él: es el caso de la noción misma de materia signada, de la distinción entre el cuerpo considerado como parte y como género, y de la derivación del género, la diferencia y la especie a partir de la materia, la forma y el compuesto, respectivamente. La atribución a Averroes, en cambio, presenta algunas dificultades. En principio, como hemos visto, en el De ente et essentia atribuye sólo a “algunos” la pretensión de que la Cf. Tomás de Aquino, In Metaph. VII lect. 9, § 8. Cf. Tomás de Aquino, In Sent., IV d. 44, q. 1, a. 1, qc. 2, ad 2um; In Metaph. VII lect. 9, § 10. 17  Cf. G. C. Anawati, “Saint Thomas d’Aquin et la Métaphysique d’Avicenne”, en A. A. Maurer, et alii (eds.), St. Thomas Aquinas 12741974: Commemorative Studies. (Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974) vol I, 449-465. 15  16 

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esencia de las sustancias compuestas es la forma sola, y cuando tiene que apoyar su propia opinión, la que incluye también a la materia, aduce como auctoritates a Boecio y Avicena, pero también a Averroes. De esto parecería desprenderse que a esta altura Aquino todavía no considera que Averroes haya sostenido la doctrina errónea, que sí le adjudica expresamente en el Comentario a la Metafísica. Entre ambas obras –una de las más tempranas y otra del período final– encontramos una serie de referencias a la doctrina formalista vagamente atribuida a “algunos”, aunque expuesta con términos similares –por no decir idénticos– a los que se hallarán en el Comentario a la Metafísica. Lo cual lleva a preguntarse si Tomás de Aquino modificó a lo largo de su carrera su interpretación de la doctrina de Averroes en este punto y, en cualquier caso, por qué razones decidió mencionarlo expresamente en el Comentario a la Metafísica en relación con una doctrina considerada como una interpretación errónea de Aristóteles. Al respecto se ha sugerido que el tardío rechazo de Averroes estaría motivado por la intención de desacreditar la antropología averroísta en función de la candente polémica sobre la unicidad del intelecto agente.18 Todavía menos sencillo es determinar si efectivamente Averroes sostuvo esta doctrina. El análisis de la obra de Averroes al respecto presenta un panorama más complejo de lo que a primera vista parece. Si acaso son muchas las declaraciones de Averroes acerca de que la definición es de la forma –tal como ocurre con el propio Aristóteles–, se ha interpretado que todas ellas corresponden a un primer análisis provisional, que debe ser cotejado con un segundo momento en el que finalmente la materia tampoco quedaría descartada.19 Con ello, las posiciones de Averroes y Tomás de Cf. M. Di Giovanni, “La definizione delle sostanze sensibili nel Commento Grande (Tafsir) di Averroè a Metafisica Z 10”, en Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 14 (2003) 59-63. 19  Cf. M. Di Giovanni, “La definizione” 41-56. 18 

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Aquino no serían tan discordantes como en principio podría parecer o como el propio Tomás de Aquino las termina presentando.20

III La complejidad del tratamiento de Tomás de Aquino sobre la esencia de las sustancias compuestas y de su concepción de las relaciones entre las nociones de materia, esencia y definición requiere algunas observaciones. Ante todo, es obvio que cuando Aquino distingue entre una materia signada y una materia común, no puede entenderse que en la misma cosa individual haya realmente dos materias. Como señala Gyula Klima en una de sus notas a su traducción del De ente, la diferencia entre la materia signada y la materia no signada no es una diferencia entre dos tipos diferentes de entidades, sino entre dos modos diferentes de considerar el mismo tipo de entidad, vale decir, no una distinción real, sino una distinción de razón.21 Por lo pronto, la materia signada no es una noción simple, sino compleja: precisamente no se trata de la materia sola –la cual en sí misma es indeterminada y mal puede valer como principio de individuación–, sino la materia en conjunción con ciertas determinaciones cuantitativas que la circunscriben o delimitan. Lo que significa que atender a la materia signada significa ya considerar la materia bajo cierta perspectiva, a saber, en conjunción con dichas determinaciones. La materia común, por tanto, no es una segunda materia, sino el resultado de otra consideración, precisamente la abstracción de esas determinaciones individuales. Para el tipo de ontología manifiestamente antiplatónica que Aquino profesa –en el sentido limitado de que 20  Cf. F. Amerini, “Aristotle, Averroes and Thomas Aquinas on the Nature of Essence”, en Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 14 (2003) 79-122. 21  Cf. G. Klima (ed.), Medieval Philosophy. Essential Readings with Commentary (Oxford, Blackwell, 2007) 231, n. 18.

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no existe una Idea separada de las instancias individuales que participarían de ella–, en la realidad no hay nada que sea «común».22 La materia universal no es más que la materia considerada universalmente, una “clase” de materia, lo que equivale a decir, la resultante de un cierto grado de abstracción.23 Si esto es correcto, con mayor razón habría que decir que una distinción como la establecida entre el cuerpo en cuanto parte integral y el cuerpo en cuanto género es a todas luces una doble consideración de una misma perfección o determinación que se halla en la cosa. Esto se ve claramente cuando al comentar un pasaje de Metafísica VII 12 Tomás de Aquino se encuentra con otro ejemplo de algo que puede ser significado como género y como materia: la voz respecto de las letras. El texto a comentar trata acerca de la unidad de la definición. Evidentemente la definición de una sustancia es la definición de algo unitario, por más que la definición sea un enunciado complejo, que contiene partes. El hombre no es dos cosas: animal y racional, entre otras razones, porque el género no es algo más allá de las especies en las cuales existe. El animal ciertamente es algo real –en la realidad existen animales– pero no hay ningún animal que sea “sólo animal” y no sea un animal determinado, v.g., hombre, asno, buey.24 En todo En ese sentido, hay que reconocer que es poco feliz la expresión natura communis en la que muchas veces recae el propio Tomás de Aquino. Una interpretación que retiene algún sentido de comunidad a la natura puede verse en G. Galluzzo, “Aquinas on Common Nature and Universals”, en Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 71 (2004) 131-171. 23  Así en De ver. q. 2, a. 6, ad 1um se distingue entre la materia signada y la no signada tanto en la materia sensible como en la inteligible; el físico no puede hacer abstracción de la materia sensible no signada, mientras que el matemático hace abstracción de toda materia sensible. 24  Lo que recuerda la ironía de Hegel sobre «... el caso del que pidiese fruta y rechazara cerezas, peras, uvas, etc., por ser cerezas, peras o uvas y no ser fruta». G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio para uso de sus clases. Edición, introducción y notas de Ramón Valls Plana (Madrid, Alianza, 1997) p. 116. 22 

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caso, si el género es considerado algo más allá de sus especies, no es considerado ya como género, sino como materia. En efecto, dice Aquino, si en el concepto de cuerpo (in intellectu corporis) se entiende una sustancia actualizada por una forma última que posee la tridimensionalidad, entonces, el cuerpo es género, y sus especies serán las sustancias perfeccionadas por esas formas determinadas, v.g., la del oro, el olivo, o el hombre. Si, en cambio, en el concepto de cuerpo se toma solamente aquella tridimensionalidad con capacidad para recibir una forma última, entonces el cuerpo es concebido como materia. Lo mismo ocurre con la voz. Si en el concepto de voz se incluye la formación que la voz adquiere en las letras y sílabas, se entiende, tomada indeterminadamente o en su generalidad, entonces, la voz es género. Pero si en el concepto de voz se toma solo la sustancia del sonido que es susceptible de esa formación, entonces, la voz será materia de las letras. Pero evidentemente el género voz no puede darse sin alguna de sus especies: no hay un sonido formado que no adquiera la forma determinada que lo constituye como esta o aquella letra, vale decir, no existe voz que no sea un fonema determinado. E igualmente, considerado como materia, nunca existe si no es bajo una determinada forma, del mismo modo que el bronce del que decimos proviene la estatua no carece absolutamente de forma, sino que sólo está privado de la forma de la estatua.25 Tomás de Aquino, In Metaph. VII lect. 12, §§ 11-12: «[§ 11] Et hoc in pluribus patet. Corpus enim potest accipi, et ut materia animalis, et ut genus. Si enim in intellectu corporis intelligatur substantia completa ultima forma, habens in se tres dimensiones, sic corpus est genus, et species eius erunt substantiae perfectae per has ultimas formas determinatas, sicut per formam auri, vel argenti, aut olivae, aut hominis. Si vero in intellectu corporis non accipiatur nisi hoc, quod est habens tres dimensiones cum aptitudine ad formam ultimam, sic corpus est materia. [§ 12] Et similiter est de voce. Si enim in intellectu vocis includatur ipsa vocis formatio in communi secundum formam quae distinguitur in diversas formas literarum et syllabarum, sic vox est genus. Si autem in intellectu vocis accipitur solum substantia soni, cui possibile est advenire praedictam formationem, sic vox erit materia 25 

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En suma, es una consideración resultante de la operación del intelecto la que explica que tengamos el juicio mereológico por el cual decimos que una cosa consta de algo que es una parte suya –“x tiene A”; Sócrates tiene animalidad– y el juicio categorial por el cual decimos que una cosa es algo que es su género –“x es A”, Sócrates es animal–. Como hemos visto, esta dualidad que puede aplicarse a una cierta determinación de nivel genérico –que puede ser tomada en tanto parte integral (material) o en tanto género–, puede aplicarse análogamente a una determinación de nivel específico, lo que da lugar a la doble consideración de la esencia como parte y como todo. Pero la ambigüedad que podían presentar algunos términos genéricos como “cuerpo” y “voz” se despeja al nivel de la esencia específica, donde podemos distinguir entre “hombre” y “humanidad”. “Hombre” es la totalidad de lo que el individuo es –porque no prescinde de la potencial determinación de la materia signada–, mientras que “humanidad” es sólo una parte de Sócrates. Esta parte esencial es la natura o quidditas del individuo singular, también llamado suppositum, y, así considerada, esto es, en cuanto parte, “no coincide” con él, lo que se expresa diciendo, en el lenguaje de Aristóteles en Metafísica VII 6, que el individuo no es idéntico a su esencia. En las sustancias materiales no hay identidad entre la natura y el suppositum, porque éste contiene “algo más” no contenido en aquélla, precisamente, sus determinaciones individuales. Sobre esta distinción entre la natura y el suppositum, Gabriele Galluzzo ha intentado demostrar (i) que se trata de una distinción real, y no meramente de razón, y (ii) que el modelo en que preferentemente Aquino expresa la relación literarum. Ex quo etiam patet quod vox, secundum quod est genus, non potest esse sine speciebus. Non enim potest esse sonus formatus, quin aliquam determinatam formam habeat huius vel illius literae. Sed si omnino careret forma literali prout est materia, sic inveniretur sine literis, sicut aes invenitur absque his quae fiunt ex aere».

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entre ambos es el modelo de parte-todo.26 Acerca del primer punto, debemos conceder que, por más que aquí pongamos el énfasis en las operaciones conceptuales que permiten entender a una determinación como parte integral o como género, a una esencia como parte y como todo, es evidente que todas estas operaciones que realiza el intelecto tienen una base real. Precisamente lo que estamos analizando no es otra cosa que el programa de fundamentación real de los conceptos universales de género y especie en que quedan clasificadas todas las cosas. Sin embargo, aunque en Tomás de Aquino no haya una distinción intermedia entre la distinción real y la distinción de razón –a la manera de un Duns Escoto–, el hecho de que dos distinciones sean igualmente reales –en el sentido de que presenten la misma independencia u objetividad con respecto a la operación del intelecto– no significa que sean equivalentes o asimilables el tipo de cosas distinguidas. Así, son realmente distintas dos cosas, o dos partes de una misma cosa, o una parte respecto de su todo, pero por más que sean distinciones igualmente reales, no se trata del mismo tipo de distinción –por difícil que resulte precisar en qué consiste la diferencia–. En tal sentido, con relación al segundo punto, si acaso Aquino en diversos contextos posteriores al De ente da preferencia al modelo parte-todo para exponer la relación entre la natura y el suppositum, no es menos cierto que bajo otra consideración la esencia sigue pudiendo ser interpretada bajo el modelo determinable-determinado, donde la esencia no constituye ya una parte, sino que es entendida como significando un todo. Y ello es ineludible porque bajo ese modelo se fundamenta la predicación universal que permite atribuir al individuo la natura o esencia específica a la que pertenece. Como dice Aquino en un difícil pasaje: «Sócrates es racional, porque el hombre es racional, pero no viceversa; de allí que, dado el hecho de que Sócrates y Platón no existiesen, la racionalidad aún correspondería a la naturaleza 26 

Cf. G. Galluzzo, “Aquinas on Common Nature”.

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humana».27 La única manera de subsumir esa conexión del orden esencial en el individuo efectivamente existente es considerando la natura como una totalidad determinable en el individuo que la instancia. Como última y fundamental observación, debemos señalar lo siguiente. Tomás de Aquino sintetiza su posición respecto de las relaciones entre las intenciones lógicas y los principios de la esencia según la proporción señalada: el género, la diferencia y la especie “se comparan en la realidad” con la materia, la forma y el compuesto, en el sentido de que aquellas tres intenciones lógicas fundamentales se derivan de aquellas tres instancias ontológicas que vienen a representar los tres sentidos aristotélicos de ousía. Sin embargo, la cuestión, una vez más, no es tan sencilla como puede parecer. Por lo pronto, que el género se toma de la materia, mal puede entenderse como si se tomara de la materia prima, que en sí misma es totalmente indeterminada, y, en cuanto tal, no puede funcionar de base para ninguna determinación, ni siquiera la genérica en su relativo grado de indeterminación. Es un lugar común decir que el concepto aristotélico de materia es, en verdad, relativo: lo que se halla informado en un determinado nivel puede resultar material en relación con un nivel superior –la materia prima es sustrato de cuerpos simples, los cuerpos simples son materia del cuerpo mixto, el cuerpo mixto del cuerpo vivo, etc.–. De modo que, propiamente hablando, el género se toma, no tanto de la materia, sino de una determinación que es material respecto de otra cosa, lo que equivale a decir que se toma de una determinación formal que se halla como “material” respecto de otra determinación formal de nivel superior. De allí la modalización en el lenguaje de Tomás de Aquino, quien a veces pasa de decir que el género se toma «de la materia» a decir que el género se toma «de lo material» o de aquello que hace las veces de 27 

Cf. Tomás de Aquino, Quodl. VIII q. 1, a. 1.

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principio material.28 Pero si a esto le sumamos la adscripción a la doctrina de la unidad de la forma sustancial, resta que Cf. Tomás de Aquino, De pot. q. 7, a. 3: «... quamvis materia non sit genus, nec forma sit differentia, tamen ratio generis sumitur ex materia, et ratio differentiae sumitur ex forma: sicut patet quod in homine natura sensibilis ex qua sumitur ratio animalis, est materialis respectu rationis, ex qua sumitur differentia rationalis. Nam animal est quod habet naturam sensitivam; rationale autem quod rationem habet. Unde in omni eo quod est in genere, oportet esse compositionem materiae et formae, vel actus et potentiae ...»; SCG II 95, [§§ 1-3]: «[§ 1] In rebus enim materialibus quae sunt diversarum specierum unius generis existentes, ratio generis ex principio materiali sumitur, differentia speciei a principio formali: natura enim sensitiva, ex qua sumitur ratio animalis, est materiale in homine respectu naturae intellectivae, ex qua sumitur differentia specifica hominis, scilicet rationale. Si igitur substantiae separatae non sunt ex materia et forma compositae, ut ex praemissis, patet, non apparet secundum quid in eis genus et differentia specifica accipi possit. [...] [§3] Ratio igitur determinatae speciei consistit in hoc quod natura communis in determinato gradu entis collocatur. Et quia in rebus ex materia et forma compositis forma est quasi terminus, id autem quod terminatur per eam est materia vel materiale: oportet quod ratio generis sumatur ex materiali, differentia vero specifica ex formali. Et ideo ex differentia et genere fit unum sicut ex materia et forma. Et sicut una et eadem est natura quae ex materia et forma constituitur, ita differentia non addit quandam extraneam naturam super genus, sed est quaedam determinatio ipsius naturae generis: ut, si genus accipiatur animal pedes habens, differentia eius est animal duos pedes habens; quam quidem differentiam nihil extraneum super genus addere, manifestum est»; ST I q. 85, a. 3, ad 4um: «Si autem consideremus ipsam naturam generis et speciei prout est in singularibus, sic quodammodo habet rationem principii formalis respectu singularium, nam singulare est propter materiam, ratio autem speciei sumitur ex forma. Sed natura generis comparatur ad naturam speciei magis per modum materialis principii, quia natura generis sumitur ab eo quod est materiale in re, ratio vero speciei ab eo quod est formale; sicut ratio animalis a sensitivo, ratio vero hominis ab intellectivo»; In Metaph. V lect. 7, § 21: «Nam illa etiam quae dicuntur esse unum materia, distinguuntur per formas. Genus enim, licet non sit materia, quia non praedicaretur de specie, cum materia sit pars, tamen ratio generis sumitur ab eo quod est materiale in re; sicut ratio differentiae ab eo quod est formale. Non enim anima rationalis est differentia hominis, cum de homine non praedicetur; sed habens animam rationalem, quod significat hoc nomen rationale». 28 

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en la realidad los únicos principios constitutivos de los que podemos “tomar” algo para obtener las correspondientes intenciones lógicas vendrían a ser, estrictamente hablando, la materia prima y la forma sustancial. Por tanto, la secuencia de determinaciones que según el caso resulten materiales o formales como para poder servir de base a la composición de un género o de una diferencia específica deberá buscarse en las múltiples determinaciones o perfecciones de las que es responsable una única y misma forma sustancial. Más allá de algunos pasajes dudosos, la doctrina de la unidad de la forma sustancial está presente en el Comentario a las Sentencias, precisamente en uno de los primeros pasajes que distingue el cuerpo en cuanto parte y en cuanto género. El nombre de cuerpo tomado como género significa algo determinable en tres dimensiones en virtud de una forma que lo perfecciona, tomada con prescindencia de cuál sea esa forma específica; cuando se dice, en cambio, lo “animado” se determina esa forma, «por más que reciba del alma algo más que la noción (ratio) de cuerpo», lo cual da a entender que ya a esta altura Aquino considera que es el alma en cuanto forma la que da no sólo la respectiva perfección animada –vegetativa, sensitiva o racional– sino también la misma corporeidad.29 Igualmente en el mismo De ente et essentia el nombre de cuerpo significa algo que cuenta con una forma tal que por ella pueden delimitarse en la cosa tres dimensiones, sea cual fuere dicha forma, esto es, sea que de esa misma forma provenga alguna otra perfección ulterior o no. Por ello, aparece nuevamente el alma como una forma que no es distinta de aquella por la cual la cosa era delimitable en tres dimensiones: explícitamente se dice que el cuerpo entendido como género remite a cualquier tipo de forma que pueda cumplir esa función, la animalidad, la petreidad, etc.. Y más adelante se aclara que el hecho de que el género signifique una totalidad diversificada en las especies no requiere que haya 29 

Cf. Tomás de Aquino, In Sent. I d. 25, q. 1, a. 1, ad 2um.

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una naturaleza numéricamente única que estaría presente en las diversas especies –un suerte de esencia universal genérica realmente presente en cada una de las especies–, sino que «el género significa cierta forma, pero no ésta o aquella forma determinada que la diferencia expresa determina­da­mente, la cual no es otra que aquella que indeter­minada­mente es signifi­cada por el género».30 Del mismo modo, en el citado pasaje del Comentario a la Metafísica sobre la unidad de la definición, se decía que el género no es algo más allá de las especies, lo cual se explica porque las formas que dan lugar a las diferencias específicas no son, en la realidad, formas distintas de aquella forma que daba lugar al género, sino que son como formas del género tomadas determinadamente: «el animal es lo que tiene alma sensitiva, el hombre lo que tiene tal alma sensitiva –a saber, con razón– y el león lo que tiene tal , –a saber, con extrema osadía–; y así de lo restante».31 Pero sin duda el pasaje más claro al respecto es el artículo de las Quaestiones disputatae de anima que trata de si el alma se une a la materia corporal a través de algún medio. Allí se dice claramente que es una forma numéricamente idéntica la que explica que la cosa esté colocada en el género supremo de sustancia, en su última especie especialísima y en todos los géneros intermedios. La materia se constituye en diversas especies por una diversidad de formas sustanciales, tal que una añade una perfección a otra: v.g., una forma constituye a la materia sólo en el ser corporal, otra más perfecta la constituye en el ser corporal y vital, otra más perfecta en el ser corporal, vital y sensitivo. En ese orden, aquella forma más perfecta que constituye al compuesto en un grado de perfección inferior debe entenderse como material respecto de una perfección ulterior. Tal parece que Aquino no considera que esta formulación contradiga la correlación aviceniana de que «el 30  31 

Cf. Tomás de Aquino, De ente, cap. 2. Tomás de Aquino, In Metaph. VII lect. 12, § 13.

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género se toma de la materia, y la diferencia de la forma», pues la cita sin reparos inmediatamente a continuación. La respuesta a la cuestión no deja de ser paradojal: si la forma es única, no hay ninguna instancia intermedia entre el alma y la materia que ella informa, pero, en definitiva, aquellas múltiples perfecciones inferiores contenidas en las superiores obran como una suerte de instancias intermedias entre la perfección última y la indeterminación de la materia: en cierto modo una única y misma forma «es intermedia entre la materia y ella misma».32

Cf. Tomás de Aquino, De an. a. 9: «Oportet igitur dicere, quod eadem numero forma sit per quam res habet quod sit substantia, et quod sit in ultima specie specialissima, et in omnibus intermediis generibus. Relinquitur ergo dicendum quod cum formae rerum naturalium sint sicut numeri, in quibus est diversitas speciei addita vel subtracta unitate, ut dicitur in VIII Metaphys.; oportet intelligere diversitatem formarum naturalium, secundum quas constituitur materia in diversis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem super aliam, ut puta quod una forma constituit in esse corporali tantum (hunc enim oportet esse infimum gradum formarum animalium, eo quod materia non est in potentia nisi ad formas corporales. Quae enim incorporea sunt, immaterialia sunt, ut in praecedentibus ostensum est). Alia autem perfectior forma constituit materiam in esse corporali, et ulterius dat ei esse vitale. Et ulterius alia forma dat ei et esse corporale et esse vitale, et super hoc addit ei esse sensitivum; et sic est in aliis. Oportet ergo intelligere quod forma perfectior secundum quod simul cum materia compositum constituit in perfectione inferioris gradus, intelligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis, et sic ulterius procedendo. Utpote materia prima, secundum quod iam constituta est in esse corporeo, est materia respectu ulterioris perfectionis, quae est vita; et exinde est quod corpus est genus corporis viventis; et animatum, sive vivens, est differentia. Nam genus sumitur a materia et differentia a forma; et sic quodammodo una et eadem forma, secundum quod constituit materiam in actu inferioris gradus, est media inter materiam et seipsam, secundum quod constituit eam in actu superioris gradus».

32 

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IV En un artículo clásico dedicado expresamente al tema que nos ocupa, Armand Maurer analiza la posición de Tomás de Aquino sobre la esencia de las sustancias compuestas y su interpretación de la doctrina de Aristóteles en comparación con la de sus fuentes, Averroes y Avicena.33 Maurer se apoya en interpretaciones contemporáneas que entienden que en Aristóteles la esencia se identifica más bien con la forma, y que la materia se incluye en la esencia de las sustancias naturales sólo en una definición de tipo secundario, o “por adición”. Sobre esta base, para Maurer la interpretación de Averroes resulta más ajustada al texto aristotélico, mientras que Tomás de Aquino se ve casi obligado a “forzar” los textos para adecuarlos a su propia reinterpretación.34 La explicación de la distancia entre Aquino y Aristóteles debería buscarse en un nuevo concepto de esencia, o, más bien, en nuevo concepto de ser como actus essendi, que resignifica las relaciones entre esencia y existencia: la esencia ya no es el principio último del ser y de la inteligibilidad, sino que el ser y la inteligibilidad derivan de la perfección última que representa el acto de ser. En esta nueva perspectiva “existencial” la materia no puede quedar excluida. E incluso llega a sugerir que la idea de que el ser es un don divino creado de la nada conforme a un ejemplar conocido por la mente divina conduce a que la materia quede incluida dentro de la inteligibilidad misma de la cosa.35 Sin entrar a cuestionar aquí la centralidad de la noción tomista de acto de ser o las implicancias de una metafísica creacionista, no es necesario ir tan lejos para explicar la posición de Tomás de Aquino en este punto. La doctrina de Aquino bien puede entenderse como un intento de dar la mayor coherencia y Cf. A. Maurer, “Form and Essence in the Philosophy of St. Thomas”, en Medieval Studies 13 (1951) 165-76. 34  Cf. A. Maurer, “Form and Essence” 165-171. 35  Cf. A. Maurer, “Form and Essence” 174-175. 33 

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sistematicidad posibles al texto aristotélico. En tal sentido, Aquino no hace más que elaborar una solución integrando elementos eventualmente dispersos en el texto de Aristóteles, respondiendo a principios y objetivos que considera inequívocamente aristotélicos, y, por si fuera poco, apelando a nociones y recursos que encuentra en los que tiene por calificados intérpretes del pensamiento aristotélico, Avicena, e, incluso, Averroes –por más que manifieste algún eventual desacuerdo con sus interpretaciones–. La definición es de la esencia; en tal sentido, es de lo plenamente inteligible, y, por ello, debe ser universal; por lo cual, la materia individual, que hace a la concreción y la particularidad de la cosa, debería quedar excluida; pero si el físico ha de definir las sustancias naturales, no podrá hacer abstracción de la materia –so pena de no poder diferenciarse del matemático o, peor aún, de cometer el error de la “separación” platónica–; lo que exige distinguir entre una materia considerada como principio de individuación y una materia que queda incluida en la definición, pero que como parte de la definición no es ya la materia misma, sino el género que se toma de la materia; lo cual, a su vez, trae aparejado que la forma se toma de la diferencia; y todo ello debe explicarse, finalmente, no ya por una pluralidad de principios constitutivos que destruiría la unidad sustancial de la cosa, sino por un único principio formal responsable de la complejidad de la estructura ontológica en la que se funda toda la red de posibles predicaciones verdaderas que hacen al conocimiento esencial de la cosa. Precisamente en este aspecto Tomás de Aquino es heredero –como otros tantos autores medievales– de una problemática típicamente aristotélica, que forma parte, en rigor, de una tradición platónico-aristotélica, o de un legado platónico-aristotélico-porfiriano. Desde el planteo de la articulación interna del mundo inteligible en el paradigma de la línea de la República y la discusión sobre los géneros supremos del Sofista de Platón, pasando por el recorrido a 141

través de los medios finitos entre los géneros superiores y las especies ínfimas en los Analíticos Posteriores de Aristóteles, hasta la constitución del célebre “árbol de Porfirio”, se va conformando y consolidando el programa filosófico de la definición de la arquitectura inteligible de lo real. Tras haber eliminado –con la crítica aristotélica a la separación– el correlato directo de esencias inteligibles autosubsistentes, esa arquitectura inteligible no puede ser trasladada sin más, en una simple correspondencia punto por punto, al plano de la realidad empírica y singular sin caer en aporías insalvables, si no en flagrantes contradicciones. La apuesta de Tomás de Aquino para salvar esa distancia entre las estructuras universales del pensamiento y la singularidad de lo real consiste en la mediación de una intensa actividad del intelecto, que elabora una serie de distinciones y composiciones para llegar a su resultado. Autores posteriores complicados en la misma problemática optarán por un grado menor de espontaneidad del intelecto –Duns Escoto–, o bien apelarán a otros dispositivos, de naturaleza más manifiestamente lingüística –Ockham–. En la perspectiva de Tomás de Aquino, las construcciones del intelecto humano ciertamente no pueden añadir nada que no esté fundado en la naturaleza de lo real sin tergiversarla, pero su actividad está bastante lejos de un mero reflejo especular que se limite a recoger lo que inmediatamente se le ofrece. Creo que esta conclusión coloca a Tomás de Aquino en una posición bastante más sutil que la del simple “realismo” –sea calificado de “ingenuo”, de “crítico” o de “moderado”– en el que con frecuencia se lo pretende ubicar.

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IV.

En los orígenes de la teoría escotista de la intencionalidad: Odón Rigaud y Pedro de Juan Olivi Carlos M. Martínez Ruiz La teoría oliviana de la intención como actus es la primera expresión de un rechazo radical a una concepción pasiva del proceso cognitivo, al modo en que lo entendieron las teorías denominadas “representacionalistas” por la historiografía reciente. Así fue estudiada por Robert Pasnau y luego por Dominik Perler. Con anterioridad a ambos estudios, Katherine Tachau había puesto de relieve el modo en que la discusión de la teoría de la percepción visual de Alhazen y de los perspectivi o perspectivistas había influenciado la discusión sobre la función mediadora de la especie en el conocimiento intelectual, tanto en las diversas versiones del representacionalismo como en Pedro de Juan Olivi y Guillermo de Ockham, sus más radicales críticos.1 Los 1  Cf. R. Pasnau, Theories of Cognition in the Later Middle Ages (Cambridge University Press, Cambridge 1997) 67-69, 130-134, 168181, 271-277; “Olivi on the Metaphysics of the Soul”, en Medieval Philosophy and Theology 6 (1997) 109-132; “In quo cognoscimus”, en S. Knuuttila – P. Kärkkäinen (eds.), Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy (Springer, Helsinki 2008) 131-150; D. Perler (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality (Brill, Leiden Boston - Köln 2001) 43-75; K. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham: Optics,Epistemology and the Foundation of Semantics 1250-1345 (Brill, Leiden - New York - Köln 1998) 12-17. Véase también L. Spruit, “Peter Olivi: Aspectus and mnemonic species”, en Species intelligibilis. From Perception to Knowledge. Classical Roots and Medieval Discussions I (Brill, Leiden - New York – Köln (1994) 215-224; G. Pini, “Species, Concept and Thing: Theories of signification in the Second Half of the Thirteenth Century”, Medieval Philosophy and Theology 8 (1999) 21-52;

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aportes de estos trabajos (sobre todo los de Pasnau, Spruit y Perler) no sólo precisaron el contexto teórico de la discusión, sino que se interesaron por las proximidades y las diferencias entre el modo en que el filósofo provenzal explicó los actos intencionales y el modo en que Guillermo de Ockham los recuperó poco menos de medio siglo después. Sin embargo, ni la influencia de Olivi sobre Escoto en este punto, ni las raíces de su teoría de la intencionalidad, han suscitado interés historiográfico relevante. En este trabajo me propongo buscar las raíces de la teoría oliviana sobre el acto intencional, exponer sus rasgos más salientes, y analizar el modo en que Juan Duns Escoto, atento lector de Olivi, se sirve de ellas para fijar su propia posición en el ámbito de la intencionalidad.

1. Odón Rigaud y la emergencia de la pregunta por la intentio La tesis oliviana sobre el acto intencional hunde sus raíces en el análisis de la intentio de Odón Rigaud, uno de los autores de la primera generación universitaria más influyente a lo largo del siglo XIII, aunque todavía no ha sido objeto de la atención que en mi opinión se merece.2 El papel fundamental que ha desempeñado en las discusiones relativas C. Panaccio, “Mental Representation in Medieval Philosophy”, en R. Pasnau – C. van Dike (eds.), The Cambridge History of Medieval Philosophy I (Cambridge University Press, Cambridge 2010) 346-356 y J. Silvaa – J. Toivanen, “The Active Nature of the Soul in Sense Perception- Robert Kilwardby and Peter Olivi”, en Vivarium 48 (2010) 245-278. Para una presentación general de Olivi me permito remitir a C. Martínez Ruiz, Pedro de Juan Olivi. Opúsculos (EDUCC, Córdoba 2005) 9-42. 2  Cf. L. Sileo, “Eudes Rigaud”, en Dictionnaire de Spiritualité (Paris 1985) col. 670-674; Teoria della scienza teologica. Quaestio de scientia theologae di Odo Rigaldi e altri testi inediti (1230-1250) (Antonianum, Romae 1984); “Odo Rigaldi”, en “I primi maestri francescani di Parigi e di Oxford”, en G.D’onofrio (dir.), Storia della Teologia nel Medioevo II (Piemme, Casale Monferrato 1933) [645-698] 663-670.

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a la intencionalidad se inicia al introducir en la distinctio 38 del II Liber Sententiarum de Pedro Lombardo, apenas dispuesto para el uso curricular en Teología por Alexander of Hales, una breve investigación sobre la intentio, destacando definitivamente su valencia teórica y articulándola por primera vez en dos cuestiones: 1) quid sit y 2) in qua parte anime sit. Pedro Lombardo, en efecto, había dedicado el capítulo devenido en distinctio al análisis de la voluntad y de su relación o diferencia con la intención y el fin.3 Con relación al primer punto, Rigaud niega el carácter meramente potencial o disposicional de la intentio, definiéndola claramente como actus en el ámbito específico del proceso cognitivo y sobre la base de su relación constitutiva con un finis intentus: Ad hoc dicendum quod intentio tripliciter accipitur: aliquando pro potentia anime intendenda, scilicet pro uoluntate; aliquando pro eo quod intenditur, scilicet pro fine…; aliquando uero pro tendencia potentie ad finem intentum. Et hoc ultimo modo proprie dicitur intentio et hoc modo non dicit potentiam, nec habitum, nec passionem, sed magis actum.4

Apartándose de sus contemporáneos y de sus fuentes, Rigaud considera que, a diferencia de la voluntad y de su objeto, la intentio se define como un actus de la potencia del alma dirigida al fin intencionado por dicha potencia, esto es, a la acción misma de dirigirse hacia su objeto.5 Sostener su interpretación, ciertamente, le impone especificar cuál es la Pedro Lombardo, Sententiae in IV Libris distinctae, II, dist. XXXVIII, cap. 4 (Grottaferrata 1971) 551-552. 4  Odón Rigaud, Lectura super II Librum Sententiarum, d. 38, q.1, resp. Sigo el texto del códice Bruges, Openbare Bibliotheek 208 (= B). 5  He desarrollado con mayor amplitud la tesis rigaldiana en C. Martínez Ruiz, “La teoría de la intencionalidad de Eudes Rigaud y la epistemología bonaventuriana”, en S. Filippi (ed.), Cuestiones de Antropología y Ética en la Filosofía Patrística y Medieval (Paideia, Rosario 2006) 179-194. 3 

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potencia del alma actualizada por la intentio, preguntándose expresamente, por primera vez entre los maestros teólogos, «en qué parte del alma se halla la intención, es decir, si se halla en la cognitiva o en la afectiva».6 La respuesta de Odón Rigaud define la intentio como un único actus que compromete la totalidad de las facultades del alma. He aquí su argumento: Ad hoc dicendum quod intentio non nominat tantum quod est in parte cognoscitiva nec tantum quod est in affectiua, sed nominat quod est in utraque, sicut dicitur de libero arbitrio. Initialiter tamen est in cognoscitiva, quasi completiue in affectiua.7

La intentio se caracteriza entonces como un acto que compromete –al igual que el ejercicio de la libre elección–, tanto la potencia cognoscitiva como la potencia afectiva. De modo que, según Rigaud, pertenece al conocimiento racional como el actus que lo hace completo, en tanto determina al sujeto a establecer siempre una relación completa con el objeto intencional. Esto significa afirmar que la dinámica de la racionalidad comienza en el movimiento cognitivo (sentido e intelecto) y culmina en la determinación de una variación de condición afectiva.8 Por esta razón no identifica la intentio ni con la voluntad ni con su objeto, como hacían sus pares apoyados en el mismo Pedro Lombardo, sino como la acción de tender hacia algo a través de un medio, involucrando en la noción de intendere la consideración de los términos a partir del Odón Rigaud, Lectura super II Librum Sententiarum, d. 38, q.2 (B, f. 327b): «Secundo queritur in qua parte anime sit intentio, utrum scilicet in cognitiua uel in affectiua siue motiua». 7  Odón Rigaud, Lectura super II Librum Sententiarum, d. 38, q.2, resp. (B, f. 327b). 8  Buenaventura fue el único que desarrolló la completud afectiva postulada por la tesis de Rigaud. Cf. C. Martínez Ruiz, “La teoría”. 6 

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cual, hacia el cual y mediante el cual se completa el proceso cognitivo.9 Rigaud se detiene en esta tensión (tendere) como en el carácter propio de la acción cognitiva, inaugurando una interpretación intencional de la misma. La intentio, en otras palabras, es el nombre de la misma unidad dinámica (ordinatio in unum) de lo humano en tanto humano, en virtud de la cual el hombre y sólo el hombre puede involucrar, al mismo tiempo, capacidades, objetos y fines. Para exponer adecuadamente su idea, el franciscano relee la analogía aristotélica entre la percepción visual y el conocimiento racional, fundada, a su vez, en el paralelismo entre el conocimiento sensible y el conocimiento inteligible.10 El acto de ver, precisa Rigaud, requiere el sentido de la vista, el objeto y un medio apto para realizarse. De modo que podría definirse como una tensión ab uno in aliud per medium, siendo el sentido de la vista el término a quo, el objeto el término ad quem y la luz el término per quem y definiéndose la misma visión en tanto actus como la conversión de la potencia sobre el objeto a través del medio dispuesto.11 El 9  Odón Rigaud, Lectura super II Librum Sententiarum, d. 38, q.2 (B, f. 327b): «Intendere enim dicit tendere ab uno in aliud per medium. Vnde intendere dicit considerationem eius a quo et eius ad quem et eius per quem». 10  Cf. Aristóteles, De anima III,4,429a12-18. La metáfora (platónica en su origen) de la luz, que actualiza los colores de la misma manera que el intelecto activo ilumina, actualizándolas, las formas inteligibles, se halla en III,5,430a14-15. Cf. AviL, Liber De anima, V,5 y III,3, ed. S. Van Riet (Louvain-Leiden 1972) 127 y 192; Ibn Rushd (Averrores), Commentarium magnum in Aristotelis «De anima», ed. F. Stuart Crawford, Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, Vers. Lat. VI (Cambridge-Massachussets 1953) 412; Anónimo, De anima et de potentiis eius 445-450, ed. R. A. Gauthier, «Le traité ‘De anima et de potentiis eius’ d’un maître ès arts (vers 1225)», en Révue des Sciénces philosophiques et théologiques 66 (1982) 51; Anónimo, Lectura in Librum De anima III,2,2, ed. R. A. Gauthier, Anonymi, Magistri Artium (c. 12451250) Lectura in Librum De anima a quodam discipulo reportata (Ms. Roma Naz. V. E. 828) (Grottaferrata 1985) 460-461. 11  Odón Rigaud, Lectura super II Librum Sententiarum, d. 38, q.2 (B,

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órgano visual posee la capacidad de alcanzar el objetivo a través de la mediación de la luz, pero también el objeto posee una propiedad dinámica en tanto se ofrece a la visión del órgano, colocándose, respecto al mismo, como el finis intentus, es decir, como la meta de la dirección. Esto nos exige considerar –señala Sileo– una relación dinámica recíproca entre el ojo y su objetivo, en base a la cual el órgano visual se «re-encuentra» como investido de dicho objetivo y éste, a su vez, se le «opone» como el objeto por él poseído que, a través de la puesta en acto de su dirigirse sobre él, lo hace existir como fin de la potencia visiva.12 Remontándose de la fenomenología de la percepción visual a la fenomenología del conocimiento intelectual, la intentio en sentido propio se cualifica, ante todo, como la naturaleza dinámica del actuar, que se distingue en cuanto acción del ser que actúa: es el movimiento (tendere) comprendido entre los extremos ab uno – in aliud. La intencionalidad, por lo tanto, es la tensión cognitiva en cuanto tal, que comporta una conversio de la facultad sobre lo cognoscible. De la analogía establecida entre la razón y el ojo, su disposición natural y la luz, y el objeto y fin al que se tiende, la intentio resulta la conversión de la razón al fin mediante la consideración de una y otro con el afecto de acceder al fin: Ita est ex parte ista. Ratio enim recta est sicut oculus, rectitudo eius sicut lumen, obiectum ipse finis intentus. Conuersio uero huius ad illum que, per considerationem utriusque cum affectione assequendi finem, intentio dicitur.13

La «conversión», por lo tanto, se ordena a lograr f. 327b): «uisum corporalis requiritur potentia uisiua et obiectum et medium dispositum et conuersio potentie super obiectum». 12  Cf. L. Sileo, Teoria della scienza teologica 205. 13  Odón Rigaud, Lectura super II Librum Sententiarum, d. 38, q.2 (B, f. 327b).

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que el cognoscente se apropie de lo cognoscible de manera tal que le permita reproducirlo en sí. En tal sentido, Rigaud se hace eco de la observación de Avicena respecto a la valencia intencional de la uis actiua como principio movente del proceso cognoscitivo y de la explicación de su efecto en términos de apropiación intencional.14 Ahora bien, la «conversión» del cognoscente sobre lo cognoscible se precisa en la ratio como ‘órgano’ de la racionalidad humana capaz de «convertirse» al conocimiento del finis intentus; sólo que esta conversión in illud no se realiza sino a través de un «medio apto o dispuesto», que es su propia rectitudo, como la luz le permite al ojo dirigirse a su objeto y poseerlo en su conversión. La rectitud se define, por lo tanto, no sólo desde la direccionalidad, sino también desde la apropiación. Es decir que el medium dispositum para consumar la conversión cognoscitiva es la razón en cuanto se dirige o «tiende» ‘rectamente’ y en cuanto llega a poseer el fin u objeto de la intencionalidad. Se trata, en síntesis, del doble aspecto de una misma tensión en movimiento en y a través de la cual se actualiza la potencia racional. Esta última precisión en torno al medio es altamente relevante, en primer lugar, porque implica sostener que la condición de posibilidad del proceso cognitivo no reside en ninguna causalidad exterior a la razón misma, sino en el doble aspecto direccional y apropiativo del acto intencional. En segundo lugar porque algunos años más tarde, importantes referentes del studium franciscano de Paris, como John Peckham y Roger Bacon, leerán en sentido radicalmente inverso dicho proceso, sobre la base de la teoría la percepción visual de Alhazen en general y de las ocho precondiciones normativas de la mirada por él 14  AviL, Liber De anima, I,5, ed. S. Van Riet (Louvain-Leiden 1972) 90: «Vis autem actiua est uis que est principium mouens corpus hominis ad actiones singular que sunt proprie cogitationis secundum quod intentionibus conuenit ad placitum que appropriantur ei». Cf. Anónimo, De anima et de potentiis eius 414-416, ed. R. A. Gauthier 48; L. Sileo, Teoria della scienza teologica 206.

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detalladas en particular. Asociarán, en efecto, el continuo y transparente extendido entre el ojo y el objeto a la mediación representacional de las especies cuya concatenación constituye el medio necesario de la recepción inteligible del objeto por parte de la razón.15 Contra esta interpretación platónica de la visión y de la intelección, más o menos enriquecida con la teoría del rayo visual de Agustín discutirá Olivi, precisamente, su teoría del acto intencional, oponiendo al medium continuo de los perspectivistas la conversio activa y dispositiva de la razón sobre su objeto tal como la entendió Odón Rigaud.

2. Teoría oliviana del acto intencional Olivi desarrolla con gran amplitud su tesis sobre el acto cognitivo en tres extensas cuestiones que conforman un verdadero Tractatus dedicado a las acciones que se realizan en el espíritu humano mediante sus potencias y a los diversos tipos de interacción plausibles de éstas con el medio.16 Allí postula la intención como actus y refuta el representacionalismo (en las versiones de Roger Bacon, de Tomás de Aquino y de otros) en torno a tres ejes principales: la función del objeto en el proceso cognoscitivo (q. 72), la acción de las facultades cognitivas (q. 73), la determinación del principio efectivo del acto cognitivo (q. 74).17 El análisis 15  Tanto la teoría de la percepción de Alhacen como su influencia en los perspectivistas de los siglos XIII y XIV, han sido ampliamente estudiadas por D. Lindberg, “Alhazen’s Theory of Vision and Its Reception in the West”, Isis 58 (1967) 321-341; “The Cause of Refraction in Medieval Optics”, The British Journal for the History of Science 4 (1968) 23-38; M. Smith, Alhacen’s Theory of Visual Perception. A Critical Edition, with English Translation and Commentary, of the First Three Books of Alhacen’s De aspectibus, the Medieval Latin Version of Ibn al-Haytham’s Kitab alManazir (American Philosophical Society, Philadelphia 2001). 16  Pedro De Juan Olivi, In II Sent. qq. 72-74, ed. B. Jansen, Fr. Petri Ioannis Olivi Quaestiones in II Librum Sententiarum III (Quaracchi 1926) 1-144. 17  Curiosamente, Olivi no discute ni precisa algunas tesis más cercanas

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oliviano, en efecto, comienza por precisar el modo en que los cuerpos actúan sobre las facultades aprehensivas; continúa demostrando que las uirtutes cognitivas pueden actuar sin necesidad de ser emitidas al exterior (al modo del rayo visual de Platón y de Agustín) y sin influencia directa del medio u objeto extrínseco, es decir que el entendimiento es agente porque no responde a ni necesita de la recepción de especie alguna. El punto de partida de la tesis de Olivi es la afirmación del carácter activo tanto de la sensación como de la intelección, contra la communis oppinio remontable a Aristóteles y eventualmente reforzada por las lecturas averroístas de la segunda mitad del siglo XIII, según la cual la potencia cognitiva sólo recibe impresiones del mundo a modo de especies sensibles o inteligibles. La intención o concepto, por tanto, no es ni el resultado de una compleja cadena de impresiones de ambos tipos, ni la acción del entendimiento agente sobre el fantasma formado a partir de las mismas, sino un acto comprensivo del objeto sin mediación alguna: a su posición que sin duda alguna conoce, como la de Tomás de York, John Peckham o Matteo d’Acquasparta. Tomás De York, Sapientiale VI,26 (Vaticano, Biblioteca Apostolica, Vat. Lat. 5771, f.261b) eliminaba la species intelligibilis postulando razones seminales innatas en el alma racional; para Juan Peckham, Tractatus de anima 3-4 y Quodlibet Florentinum q.3, ed. G. Melani (Edizioni Studi Francescani, Firenze 1948) 9-17 y 147-149, Quodlibet IV, q.9, de. V. Doucet, Antonianum 8 (1933) 455-457, siendo el alma una similitudo sensible e inteligible del universo, no recibe especies del exterior sino que las forma en sí a partir del estímulo externo; Matteo d’Acquasparta, Quaestiones de cognitione q.3 (Quaracchi, Florentiae 1957) 257-261 considera no sólo las dos opiniones mencionadas, sino que pasa revista a todas las más importantes del siglo XIII, para discutir, sobre todo, con la de Tomás de Aquino, intentando una via media entre su concepción de la mediación de la especie y el rechazo de la abstractio por parte de Tomás de York y de Juan Peckham (261-267). Cf. J. Rohner, “La théorie de l’abstraction dans l’école franciscaine”, AHDLMA 3 (1927) 161-177; F. Prezioso, “L’attività del soggetto pensante nella gnoseologia di Matteo d’Acquasparta e di Ruggiero Marston”, Antonianum 25 (1950) 295-326.

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quantumcumque potentia cognitiva per habitum et speciem ab actione cognitiva differentes sit informata, non potest in actione cognitivam exire, nisi prius intendat actualiter in obiectum, ita quod aspectus suae intentionis sit actualiter conversus et directus in illud.18

Olivi subraya que la condición de posibilidad de la cognición de un objeto, aun cuando se postule un representacionalismo basado en la explicación intromisiva, emisiva o combinada de la percepción visual, es la conversión de la potencia cognitiva sobre el objeto, en este sentido, su intencionalidad. Dada esta necesaria extensión virtual o conversión de la facultad al objeto exterior, no hace falta postular influencia causal alguna por parte del mismo, ni sobre las facultades cognitivas en el caso de la intelección, ni sobre los órganos sensibles en el caso de la percepción. La única condición sine qua non en ambos casos es esa tensión actual sobre el objeto y dicha condición configura la naturaleza misma (intencional) de ambos procesos y de las facultades que lo hacen posible: Et ideo, dato quod species praecurrens actionem cognitivam sit influxa ab obiecto, adhuc praeter hoc oportet quod potentia actualiter intendat et intellective aspiciat in obiectum. Nam, impossibile est quod absque hoc producat in se actum cognitivum.19

Como podemos apreciar, Olivi basa su crítica al representacionalismo y, con ella, la posibilidad de ofrecer una versión activa y no meramente pasiva del conocimiento, de la percepción, incluso de la voluntad, en la explicación

18  19 

Pedro de Juan Olivi, q.72, resp., ed. B. Jansen 9. Pedro de Juan Olivi, q.72, resp., ed. B. Jansen 9.

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rigaldiana de la conversión de la facultad al objeto.20 Ahora bien, tal como señalara Rigaud, el acto intencional no sólo se entiende en sentido directivo, sino también apropiativo / aprehensivo: en ese sentido preciso habla el maestro provenzal de intentio actualis – intellectualis aspectus. En el proceso cognitivo, explica, la acción de la razón sobre el objeto exterior, desarrollada en el interior de sí misma sin emisión ni intromisión alguna, reviste un doble movimiento, a saber, la dirección de su fuerza activa y la apertura de su potencia pasiva. Este segundo aspecto efectiviza su aplicación al objeto y determina la exacta influencia del mismo, comoquiera que termina el proceso cognitivo captando el objeto en el interior de la mente. La explicación del actus cognitivum de Olivi, por tanto, refiere un dinamismo intencional completo basado en el esquema rigaldiano, cuyo medio adecuado para sostener tanto la tensión o tendencia de la facultad hacia el objeto como la apropiación del mismo, es la rectitud de la razón, la naturaleza (intencional) de la misma mente. Nam actus et aspectus cognitivus figitur in obiecto et intentionaliter habet ipsum intra se imbibitum; propter quod actus cognitivus vocatur apprehensio et apprehensiva tentio obiecti.21

El objeto exterior, entonces, asume un rol en el proceso cognitivo sólo en la medida en que objetiva la conversión de la potencia cognitiva. Olivi niega rotundamente que sea causa eficiente del conocimiento -aspecto que será analizado en detalle por Escoto-, pero no que deba ser considerado en el orden causal del mismo. El objeto termina la conversión y el acto intencional cooperando de este modo al acto cognitivo: Sobre la voluntad como potencia libre y activa, cf. Pedro de Juan Olivi, q.58, ed. B. Jansen, Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones in II Librum Sententiarum II (Quaracchi 1924) 394-517. 21  Pedro de Juan Olivi, q.72, resp., ed. B. Jansen 35. 20 

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no en cuanto causa eficiente sino en cuanto se presenta a la mirada intencional, está expuesto a la misma y, por tanto, la fija, la sella, la configura como su terminus ad quem.22 Escoto volverá este mismo corolario contra el propio Olivi, insistiendo en la anterioridad natural del objeto respecto del acto cognitivo, al discutir su tesis sobre los universales.23 ¿Cómo queda configurado entonces el acto cognitivo? Según Olivi, a partir de dos rasgos esenciales: en cuanto la conversión intencional comporta cierta “salida hacia” el objeto (tendere in, como decía Rigaud) del principio cognitivo, el acto resulta una suerte de “rayo” analógicamente semejante al principio del que fluye; y en cuanto acto cognitivo de un objeto, es decir, una acción que termina y se fija en un objeto, es una visión que lo expresa y, en este sentido, su cognición y la más semejante de sus imágenes posibles.24 De esta definición del acto cognitivo me permito destacar lo siguiente: ante todo, la relación entre el primer rasgo y el segundo es asimétrica, si no jerárquica. Olivi precisa, en efecto, que el primero es fundamental, constitutivo y el segundo lo determina y lo diferencia, tal como la palabra se Pedro de Juan Olivi, q.72, resp., ed. B. Jansen 35-36: «In qua quidem tentione et imbibitione [sc. obiecti], actus intime conformatur et configuratur obiecto; ipsum etiam obiectum se ipsum praesentat seu praesentialiter exhibet aspectui cognitivo et per actum sibi configuratum est quaedam repraesentatio eius». Cf. q.73 resp. ed. B. Jansen 62-63. 23  Cf. Juan Duns Escoto, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis VII, q.18,29-30, ed. R. Andrews – G. Etzkorn – G. Gál – R. Green – F. Kelley – G. Marcil – T. Noone – R. Wood, B. Ioannis Duns Scoti Opera Philosophica IV (The Franciscan Institute, New York 1997) 345; Quaestiones super II et III de anima, q.17,7-8, ed. C. Bazán – K. Emery – R. Green – T. Noone – R. Plevano – A. Traver, B. Ioannis Duns Scoti Opera Philosophica V (The Catholic University of America Press, Washington D.C. - Franciscan Institute Publications, New York 2006) 159-160. 24  Pedro de Juan Olivi, q.72, resp., ed. B. Jansen 36. La configuración del acto cognitivo se completa en la q.74, resp. ed. B. Jansen 114-130, al exponer su único principio, que es la potencia cognitiva, su intención (aspectus) y su disposición (habitus). 22 

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relaciona con el sonido vocal. En segundo lugar, diré que en esta definición del acto intencional se cifra la crítica de Olivi al representacionalismo de Bacon, de Peckham y, más allá de su catalogación, a la posición de Tomás de Aquino.25 La descripción del proceso cognitivo que he intentado resumir, en efecto, se realiza por completo ad intra de la mente, en contra de la revisión agustiniana del emisionismo euclidiano, ptolemaico y platónico y su afirmación de que los objetos se perciben y se conocen fuera de nosotros, allí donde el rayo visual los alcanza. Pero también en contra del intromisionismo galénico y platónico y de aquellos que sostenían, más acá o más allá de Aristóteles, que el objeto es causa o co-causa eficiente del conocimiento. En otras palabras: la razón es activa y se dirige hacia el objeto, pero sin emitir un rayo hacia el exterior; el objeto desempeña un rol importante, pero no es el agente de la acción cognitiva. El acto de pensamiento, por tanto, tiene a la facultad cognitiva como agens y al objeto como terminans. Finalmente, comoquiera que se trata de una acción totalmente interior y del mismo acto cognitivo, la intención es la única imagen expresiva del objeto, de modo que no hay necesidad de especie alguna.26 Ahora bien, siendo el objeto al que se dirige el acto y que el acto alcanza o termina siempre individual, individuado y distinto de cualquiera de su misma especie, el acto cognitivo La teoría del conocimiento de Tomás de Aquino ha sido interpretada por N. Kretzmann, “Philosophy of Mind” en N. Kretzmann - E. Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas (Cambridge University Press, Cambridge 1993) 128-159 como una forma de “realismo directo”; R. Pasnau, Theories of Cognition, por el contrario, consideró que la teoría tomasiana no se aparta del representacionalismo (sobre la base de esta interpretación analiza la crítica de Olivi). La opinión de Kretzmann fue avalada luego por D. Perler, “Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives”, Topoi 19 (2000) 111-122; mientras que C. Panaccio, “Aquinas on Intellectual Representation” en D. Perler, Ancient and Medieval 185-201 sufragó la interpretación de Pasnau. 26  Cf. Pedro de Juan Olivi, q.72, resp., ed. B. Jansen 36; q.73 resp. ed. B. Jansen 54-62. 25 

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es la imagen propia y natural de ése individuo y de ningún otro.27 Esto significa, por cierto, que el acto intencional expresa siempre un individuo en tanto que individuo, expresando la noción y la propiedad individual de su objeto, mas no porque tal conocimiento provenga de la materia como principio de individuación –precisa Olivi contra Aristóteles (¿y Tomás?)–, sino porque el proceso intencional en los dos aspectos analizados (la direccionalidad y la apropiación) tiene por objeto un individuo. Este último corolario y sus propias implicaciones será abordado en el Tratado sobre los universales, pero su mención es importante para comprender el fundamento epistemológico del rechazo oliviano a las naturalezas comunes y a cualquier forma de inherencia del universal en el individuo. El maestro provenzal desarrollará una perspectiva que adscribe a Avicena y Averroes, según la cual la universalidad es una operación mental que constituye una segunda intencionalidad cuyos términos pretendo exponer en otro trabajo, dada su importancia para comprender el modo en que Escoto fija su propia tesis al respecto.28

3. La teoría de la intencionalidad de Escoto Juan Duns Escoto desarrolla su teoría de la intencionalidad con relación al conocimiento y con relación a la voluntad. De las conclusiones que la sostienen, por cierto, Pedro de Juan Olivi, q.72, resp., ed. B. Jansen 37: «Rursus sciendum quod quia actus cognitivus obiecti individualis est terminatus in ipsum, in quantum est hoc individuum et non aliud: ideo de essentia talis actus est quod sit propria similitudo huius individui, in quantum huius, et quod non sit similitudo aliorum individuorum eiusdem speciei, pro quanto individualiter differunt ab isto». 28  Pedro de Juan Olivi analiza extensamente el problema de la universalidad y de la individuación tanto en las Quaestiones 12 y 13, ed. B. Jansen, Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones in II Librum Sententiarum I (Quaracchi 1921) 210-255, como en las Quaestiones logicales, ed. S. Brown, “Petrus Ioannis Olivi, ‘Quaestiones logicales’: Critical Text”, Traditio 42 (1986) 335-388. 27 

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derivan corolarios muy importantes para la lógica, la teoría semántica y la ética. Cerraré mi trabajo, como dije al comienzo, mostrando el modo en que éste se sirve críticamente de los trabajos de Rigaud y de Olivi sobre la intentio (sin afirmar por ello que fueron sus únicas fuentes) y la descripción del proceso cognitivo. El Doctor Sutil señala cuatro significados principales del término intentio: “acto de la voluntad”, “razón formal en la cosa”, “concepto” y “razón de tender al objeto”.29 Del primer significado prácticamente no se ocupa, pero su investigación sobre los otros tres despliega un cuadro de dos oposiciones o distinciones cuyo análisis propondré a continuación, a saber, la diferencia intentio – intentio rei y la diferencia intentio – res. Entendiendo por ‘intención’ la ratio formalis in re, hablamos de la intentio rei, esto es, la esencia de la cosa, que constituye el principio de su inteligibilidad en tanto objeto (de conocimiento y/o de una intención) y su significado. Como razón formal en la cosa, por tanto, la intención es la esencia y por eso se distingue de la intención en tanto concepto (el tercero de los significados reconocidos por Escoto). Atendiendo a la intentio rei (esto es, al objeto de la intención) dirá Escoto que la definición de una cosa se construye a partir de intenciones diversas, comoquiera que la intención de la que se toma el género es distinta de la Juan Duns Escoto, Ordinatio II, d.13,14-15. Sobre la noción de intentio en Escoto sigue siendo un referente el trabajo de S. Swiezawski, “Les intentions premieres et les intentions secondes chez Jean Duns Scot”, en AHLDMA 9 (1934) 205-260. Ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que dicho estudio se basa casi exclusivamente en los comentaristas neoescolásticos de Escoto. Sobre la concepción escotista de las intenciones segundas se verá el cuidadoso análisis de G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus. An Interpretation of Aristotle’s Categories in the Late Thirteenth Century (Brill, Leiden – Boston – Köln 2002) 99-137; y también L. Spruit, Species intelligibilis 257-265 y L. Cesalli, Le réalisme propositionnel. Sémantique et ontologie des propositions chez Jean Duns Scot, Gauthier Burley, Richard Brinkley et Jean Wyclif (Vrin, Paris 2007) 113-119.

29 

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intención de la que se toma la diferencia. Así pues, la intentio rei a partir de la cual se toma el género es la razón formal de la cosa tomada en cuenta o, mejor aún, conocida, que da lugar al género. De modo tal que, como razón formal de una cosa, la intención es el principio o fundamento de su inteligibilidad y del significado de la palabra que la nombra, siendo el significado de una palabra lo primero que entendemos y la intentio rei lo primero que conocemos.30 Ahora bien, la distinción entre la “intención de la cosa” y la “intención” en el sentido de concepto atañe directamente, en la Ordinatio, al problema de las intenciones primeras y segundas, toda vez que éstas se distinguen no en el hecho de ser intenciones, sino en el objeto o razón formal al que se convierten o dirigen, esto es, en la intentio rei. Las formas (o esencias) de los objetos de los actos cognitivos simples son intenciones primeras; las formas de los objetos de los actos cognitivos complejos (o comparativos) son intenciones segundas, en cuanto fundamento de la relación / comparación.31 En base a la La posición de Escoto respecto del paralelismo entre el orden semántico y el orden epistémico o, mejor dicho, del modo en que el primero se funda en el segundo, al modo en que éste se basa a su vez en la esencia como ratio o intentio de la cosa, se vio sometida a una permanente revisión. Sobre la evolución del pensamiento de Escoto acerca de la relación entre el orden semántico y el orden conceptual, cf. G. Pini, “Signification” 37-42 y A. Vos, The Philosophy of John Duns Scotus (Edinbourgh University Press, Edinbourgh 2006) 159-161. 31  Se trata de la intención segunda en cuanto producto de la secunda operatio intellectus, es decir, de la proposición mental, que se produce cuando el entendimiento realiza un acto de composición o de división. Según la enseñanza de Aristóteles dicha proposición es un complejo de conceptos simples y, por lo mismo, constituye un concepto complejo. Juan Duns Escoto, In Perihermeneias q.1,8, ed. R. Andrews – G. Etzkorn – G. Gál – R- Green – T. Noone – R. Plevano – A. Traver – R. Wood, Beati Ioannis Duns Scoti Opera Philosophica I (Franciscan Institute Publications, New York - The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2004) 45: «sicut nomen et verbum in voce sunt partes enuntiationis in voce, sic ipsa in mente sunt partes enuntiationis in mente. Quae enim concipiuntur ab intellectu in prima eius operatione, componuntur in secunda, licet nec haec nec illa exprimantur». Cf. 30 

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diferencia objetiva entre ambos tipos de intención, Escoto explica que las intenciones primeras son siempre formas absolutas, propias de toda cognición simple, mientras que las intenciones segundas son siempre formas relativas, cuyo objeto son cogniciones complejas que comportan relación o comparación. Es decir que, toda intención, en tanto concepto es para Escoto una relación de razón. Pero lo que distingue las primeras intenciones de las segundas es que las primeras tienen por objeto una razón formal absoluta (la res de primera intención) y las segundas una razón formal relativa (la res de segunda intención). La intención segunda, en cuanto intentio (concepto), en efecto, es siempre un acto comparativo de la razón y, por lo mismo, la intentio rei que tiene por objeto es siempre una relación, de modo que comporta de suyo su correlatum. Veamos un ejemplo bastante esclarecedor, referido a la noción de persona: Sicut omnis intentio secunda requirit correlativum ad quod refertur, ut species respicit genus pro suo correlativo, et particulare universale pro suo correlativo, et sic de aliis; persona autem non dicitur alicuius persona, vel saltem non dicit extremum intellectus conferentis.32

En el texto reportado, Escoto discute la tesis de Egidio Romano según la cual ‘persona’ es una intención segunda. Para el Doctor Sutil no puede ser sino una intención primera, toda vez que, en tanto tal, no dice relación de razón alguna, o sea, la razón formal a la que se dirige (la intentio rei) es absoluta. Toda intención segunda, por el contrario (como ‘género’, ‘especie’, ‘universal’, ‘individuo’), exige siempre un Aristóteles, De Anima III,6, 430b26-30); Averroes, Commentarius Magnum in Aristotelis De anima libros III,21, ed. F. Crawford, AverL VI,1 (The Mediaeval Academy of America, Cambridge 1953) 455 ll.10-29; L. Cesalli, Le realisme 113-118. 32  Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense I,23,6, Opera Omnia 10 (Vivés, Parisiis 1893) 259A.

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correlatum al que referirse, pues tiene por objeto (intentio rei) una relación, para entender la cual es necesario entender ambos relata.33 En función de su objeto, por tanto, el concepto resulta para Escoto tanto aquello por lo cual conocemos algo como el contenido de dicho conocimiento: Obiectum respectu potentiam habet primo praesentiam realem, scilicet approximationem talem, ut possit gignere speciem talem in intelectu, quae est forma intellectus. Secunda, per istam speciem genitam, quae est imago gignentis, est obiectum praesens sub ratione cognoscibilis, sive raepresentati. Prima praesentia praecedit naturaliter secundam, quia praecedit naturaliter impressionem speciei, per quam est formaliter secunda praesentia.34 Podemos citar un ejemplo más para graficarlo: Juan Duns Escoto, Reportata Parisiensia I,25, q.2,15, Opera Omnia 22 (Vivés, Parisiis 1894) 291-292: «Ad illud quod aductum fuit distinctione 23 [cf. n.24] quod persona est nomen secundae intentionis, sicut ‘individuum’, dicendum est quod ‘índividuum’ accipitur uno modo absolute, ut dicit indivisionem rei in se, et divisionem eius ab omni alio, et sic est primae intentionis. Alio modo accipitur ut est correlativuum individui, primo modo in denotando, et sic dicitur in respectu speciem, et est secundae intentionis; persona vero accipitur primo modo». Cf. También Cf. Juan Duns Escoto, Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge 21,21, ed. R. Andrews - G. Etzkorn - G. Gál - R. Green - T. Noone - R. Wood, B. Ioannis Duns Scotus. Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge; Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis. Opera Philosophica 1 (The Franciscan Institute Press, New York 1999) 136-137; Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis 29,8 (464- 65); Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis V, qq.12-14,21.24-25, ed. R. Andrews – G. Etzkorn – G. Gál – R. Green – F. Kelley – G. Marcil – T. Noone – R. Wood, B. Ioannis Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis Libri I-V (The Franciscan Institute, New York 1997) 619-620. Esa es la razón, además, por la cual las intenciones segundas no se predican in quid de las cosas de primera intención. Acerca del problema de la predicación de las intenciones segundas en Escoto, objeto de especial interés en las Quaestiones sobre la Isagoge de Porfirio, cf. G. Pini, Categories 132-137. 34  Juan Duns Escoto, Ordinatio I, d.3, p.3, q.1,82, ed. Commissio 33 

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El texto precisa no solamente las dos consideraciones posibles de la intentio tomada como concepto, sino el rol del objeto en el proceso cognitivo y su impacto en el orden semántico. El objeto reviste una doble presencia y/o una doble función respecto de la facultad cognitiva, a saber, real y representacional. Esos son los dos niveles en que el objeto puede ser considerado como causa a partir de la cual se mueve el entendimiento como verdadero agente de una intención. En tal sentido, toda intención, en tanto que concepto (incluso las universales), proviene del entendimiento como causa eficiente, pero material, original y ocasionalmente de una propiedad de la cosa.35 En efecto, la definición de intentio como ratio formalis in re y la distinción que supone entre intentio e intentio rei es la base de la tesis escotista acerca de los universales. Más precisamente, del género y la especie, que son intenciones segundas causadas por una propiedad común (una en muchos y a partir de muchos) y luego atribuidos en cuanto tales a los individuos.36 Queda por ver, entonces, la última acepción escotista de intentio, claramente remontable a las prescripciones de Rigaud y al análisis oliviano: ratio tendendi in obiectum. Este cuarto sentido es el más amplio de todos, pues no toma en cuenta, por ejemplo, si la intención se considera en sentido volitivo o cognitivo y, si acaso se tomara en el segundo, tampoco considera la diferencia entre primera y segunda intencionalidad. Sin embargo constituye el marco a partir del cual desarrolla Escoto los otros tres significados, sobre todo en el ámbito del conocimiento y sus respectivos Scotistica, Ioannis Duns Scoti Opera Omnia 3 (Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1954) 232-233. 35  Cf. Juan Duns Escoto, Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge 4,12 (25). Sobre la base de esta restricción puede acordar con Olivi en que el universal es producto del entendimiento sin que ello lo convierta en un mero fictum. 36  Cf. Juan Duns Escoto, Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge 11,1517 (46-47).

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corolarios. El texto más importante, al respecto, según me consta, corresponde a la Lectura de la dist. 38 del II Libro de las Sentencias, esto es, el análisis de la misma sección de la obra del Lombardo que consideramos en Odón Rigaud y en Pedro de Juan Olivi.37 El problema cuya investigación emprende Escoto, en este caso, es si la intención es un acto exclusivo de la voluntad. Tanto la formulación de la pregunta como, sobre todo, la articulación de la respuesta, reflejan la exposición rigaldiana, toda vez que el Sutil también intenta demostrar (en los mismos términos) que por intentio no puede entenderse un acto de la voluntad o de la inteligencia de modo excluyente, sino una acción que los involucra a ambos y, más precisamente, el liberum arbitrium.38 En efecto, si amar un fin y amar aquello que necesitamos para alcanzarlo constituye un solo y mismo acto, dice Escoto, entonces con el término intentio se significan ambos aspectos. Y como todo acto de amor pertenece, proviene y exige una naturaleza que es libre y que conoce su objeto, la acción intencional (intentio) corresponde a la libertad de elección como a un todo.39 Juan Duns Escoto, Lectura II,38, Opera omnia 19 (Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1993) 371-375. 38  Se hace necesario recordar tanto la complejidad semántica de la expresión liberum arbitrium como su importancia teórica en la baja Edad Media. Sobre las dificultades y los intentos de traducción (“libertad de elección”, “opción”, “decisión libre”, con los matices que comportan en inglés los términos choice, decision), así como sobre la imposibilidad de asociarlo a la noción contemporánea de “libertad de la voluntad” o “libre voluntad”, cf. J. Korolec, “Free Will and Free Choice”, en N. Kretzmann – A. Kenny – J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (Cambridge University Press, Cambridge 1981) 630; D. Gallagher, “Thomas Aquinas on the Will as Rational Appetite”, Journal of the History of Philosophy 29 (1991) 559–584; y E. Stump, Aquinas (Routledge, London & New York 2003) 533-534. 39  Juan Duns Escoto, Lectura II,38,12 (374): «Et cum illud ‘velle’ sit ipsius liberi arbitrii, et liberum arbitrium includit naturam intellectualem cognoscentem obiectum, liberam, tunc actus qui dicitur esse ‘intentio’ non est tantum voluntatis, sed istius totius, scilicet liberi arbitrii; quia tamen libertas est propter voluntatem, ideo magis attribuitur voluntati». 37 

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Ahora bien, en el mismo texto señalado Escoto se detiene a explicar la cuarta definición que hemos visto en la Ordinatio, correspondiente al proceso intencional en cuanto tal, retomando la definición ya consagrada de intentio como participio del verbo intendere, el cual, a su vez, significa tendere in aliud o in aliud tentio. Tan preocupado como Olivi por demostrar que la voluntad es un apetito racional y, por lo mismo, libre, deberá distinguir entre la acción de tender como efecto de un agente distinto al sujeto (tendere in aliud ab alio) y la acción de tender causada por el mismo sujeto (tendere in aliud a se). Esta operación responde, a su vez, a la distinción entre causalidad natural y causalidad no natural, o mejor todavía, entre la acción natural y la acción libre, en la que funda Escoto su análisis de la voluntad como apetito racional y en el que se apoya su concepción de la ética. El primer modo atañe a toda facultad y proceso cognitivo, comoquiera que requiere siempre un agente exterior (el objeto) que provoque el movimiento.40 El segundo modo, sin embargo, impone la distinción entre objeto y fin al momento de evaluar la tensión de la potencia: Et prout dicitur ‘tendere in obiectum’, minus proprie hoc dicitur, quia... obiectum habet causalitatem respectu actus, et sic est coniunctum; sed tendere proprie est in aliquid Cf. Buenaventura De Bagnoreggio, In II Sent. d. 38, resp., Sancti Bonaventurae Opera Omnia II (Quaracchi 1885) 893: «Et quoniam istud vocabulum duo importat , videlicet quandam collationem, et praeter hoc quandam conversionem cum collatione et quandam tendentiam cum quietatione; et unum istorum est rationis et alterum voluntatis: hinc est, quod in nomine intentionis clauditur simul actus rationis et voluntatis. Quamvis enim sit unum vocabulum, tamen secundum quod compositum est, sic implicat duarum potentiarum actus coniunctos ad unum perficiendum, quod non posset facere actus unius sine simile actu alterius»; C. Martínez Ruiz, “La teoría de la intencionalidad” 190-193. 40  Juan Duns Escoto, Lectura II,38,9 (373): «Primo modo, omnis potentia cognitiva dicitur tendere in obiectum suum et omne agens creatum naturale, quia ordinatur ad finem a primo agente». Cf. Pedro de Juan Olivi, q.57, resp., ed. B. Jansen 329-330.

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distans et sic minus proprie dicitur quod voluntas tendit in obiectum.41

El texto reportado se dirige claramente a mostrar, en el argumento sucesivo, que la voluntad, en sentido estricto y por las razones aducidas, no ‘tiende a’ un objeto sino a un fin (y lo hace de modo libre). Pero ahora me interesa en sí mismo, porque precisa el modo en que Escoto entiende la relación de la potencia cognitiva con su objeto, comoquiera que constituye la base de su crítica al programa eliminativista de Olivi en el plano del conocimiento. Pensar la intentio desde el movimiento que comporta y la estructura del mismo podría terminar opacando el modo en que la intención se distingue de su objeto, toda vez que, si se toma el término intentio como aquello a lo que tiende la potencia, la intención sería el mismo objeto. Y de hecho puede serlo, como cuando se toma en cuenta la intentio rei analizada más arriba. Distinguir, por tanto, entre la intención como aquello a lo que se tiende (el objeto en el caso de la percepción sensible, la razón formal del objeto en el caso del conocimiento intelectual) y la razón misma de ‘tender hacia’ o, mejor aún, entre el objeto y el principio formal a través del cual es captado, resulta fundamental para dilucidar problemas tales como la naturaleza de la luz en el caso de la percepción visual (paradigma de la percepción sensible) y de la naturaleza del concepto en el caso del conocimiento intelectual. Esta dificultad es análoga, según Escoto, a la dificultad que podríamos hallar para distinguir entre cosa y signo cuando consideramos la semiosis en sí misma. Así como la intención debe distinguirse del objeto para poder tender al mismo, definimos cosa como aquello que no es signo, aunque sólo las cosas puedan ser signos y, por lo tanto, todo signo sea una cosa: ita in distinctione rei et intentionis, licet intentio sit res, et forte sensibilis res, in quam possit sensus tendere, tamen illa 41 

Juan Duns Escoto, Lectura II,38,10 (373).

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dicitur intentio quae non est tantum res, in quam tendit sensus, sed est ratio tendendi in alterum, cujus est propria similitudo.42

La cuarta definición de intención, la más amplia de todas, por lo tanto, nos permite distinguir entre la intención y la realidad a la que se convierte, para comprender no ya el acto cognitivo, sino la conversión misma que supone, la misma razón de conversión o de dirigirse a un objeto cuyo efecto es una semejanza del mismo. En cuanto ratio tendendi in obiectum, por tanto, la intentio es el principio formal mediante el cual la facultad tiende a un objeto. En ese sentido, la intentio es la misma razón formal de la conversión a otro cuya semejanza constituye. Así pues, Escoto interpreta la definición general de intención propuesta por Rigaud y la relación dinámica y recíproca que comporta entre la potencia y su objeto, tal como lo había hecho Olivi, esto es, destacando el modo en que el objeto se opone a la intención u objetivo de la potencia y, al mismo tiempo, el modo en que ésta se halla como investida de dicho objetivo. Finalmente, Escoto no reduce la necesidad del medium al proceso intencional del conocimiento, sino que lo extiende al de la voluntad. Ésta también, en efecto, puede ordenar y referir algo a otra cosa a través de un medio, en virtud de uno de los dos affectus que la constituyen, al que denomina affectus commodi; así como también puede ser su propio objeto, cuando reflexiona sobre sí y quiere quererse. Pero, sobre todo, entiende que aquella prescripción rigaldiana relativa al medium como rectitudo necesaria de la facultad (terminus per quem) se identifica, en la acción humana, no con la voluntad ni con el entendimiento, sino con el liberum arbitrium como un todo.43 Juan Duns Escoto, Opus Oxoniense II,13,3, Opera Omnia 12 (Vivés, Parisiis 1893) 616. 43  Juan Duns Escoto, Lectura II,38,16 (375): «dicendum quod intentio 42 

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4. Consideraciones finales Llegado al final de este trabajo, creo haber trazado el boceto de un mapa incompleto, diseñado para ilustrar el modo en que Escoto trabaja sobre sus propias fuentes (podríamos haber hecho otro tanto con Bacon, con Enrique de Gand o con Godofredo de Fontaines, por ejemplo) y, sobre todo, para optimizar la comprensión de aquellos puntos en los que afina, precisa y termina de fundar sus propias tesis. Sobre la base del análisis rigaldiano, tanto Olivi como Escoto definen la intentio como un acto, queriendo manifestar, por senderos diversos, la naturaleza activa del entendimiento en el proceso cognitivo. De este modo, el conocimiento humano se concibe como una acción de tipo intencional y ésta se define, en un plano general, a partir de un término a quo que es la facultad cognitiva, un término o medio per quem que es la cualidad o naturaleza de la mis –o sea, su rectitudo en cuanto dirigida y aprehensiva– y un término in quem que es la intención misma, en cuanto semejanza del objeto. De cada fase del proceso descrito, o, mejor dicho, de la investigación sobre cada uno de los términos que lo articulan, se derivan importantes consideraciones sobre la ontología, la epistemología, la lógica y la teoría semántica, es decir, sobre la comprensión misma de los modi essendi, intelligendi y significandi, en el curso de la cual Escoto se servirá de la tesis de Olivi para evitar lo que éste quiso evitar y para fijar su propia posición, casi siempre en contra de la oliviana. Olivi no parece haber vacilado nunca en concebir la intentio como un acto cognitivo sin mediación de especie alguna. Cuando Ockham abandone su teoría del fictum y abrace la tesis de Olivi, no lo hará sin considerar seriamente los reparos de Escoto, que no fueron tantos y que no responden tanto intento de eliminar la especie inteligible, cuanto al includit rectitudinem oculi et lumen; unde est ipsius liberi arbitrii, et non tantum voluntatis».

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modo en que ha de concebirse la función representacional de la intención misma y su alcance, así como a la relación entre la intención como representación o cognición del objeto y el significado de la palabra o enunciado que exprese dicho conocimiento. En otras palabras: el modo en que y las razones por las cuales no sólo el concepto, sino también la palabra son términos del proceso cognitivo, lo terminan y lo determinan.

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Impreso por Editorial Brujas • enero de 2014 Córdoba–Argentina