Escritos Sobre Educacion Y Filosofia

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HERBERT MARCUSE

Escritos sobre

educación y filosofía

Escritos sobre educación y losofía Herbert Marcuse

Se nos ha encargado hacer lo negativo; lo positivo ya nos ha sido dado Franz Ka a

ennegativo ediciones es un proyecto editorial nacido en Medellín (Colombia) en el año 2018 con la intención de contribuir a la propagación de la cultura. Con un enfoque marcadamente político, pretende convertirse en referente de pensamiento crítico en la ciudadanía y el país. La negatividad que nos nombra no es al azar. Ella indica el posicionamiento de nuestra actividad en medio de las condiciones hostiles del mundo capitalista, pues abiertamente negamos las lógicas opresivas en que éste se desarrolla. Desde ennegativo rechazamos cualquier juicio justificatorio que reproduzca los modos malogrados de existencia promovidos por esta sociedad, rechazo que llevamos a cabo desde la lucha que conocemos: la de las palabras. Entre nuestros intereses editoriales se encuentra la traducción de obras inéditas en español, la reedición de obras que han dejado de publicarse y que son consideradas fundamentales, así como la publicación de nuevos textos con enfoque crítico y divulgativo. Además de la publicación de obras impresas, en la editorial hemos concebido, como estímulo a los lectores, una plataforma virtual que cuenta con textos para descarga sin ninguna restricción, contribuyendo así a la difusión de la cultura libre. Consecuentes con este espíritu, los textos impresos de ennegativo se ofrecen al público a un bajo costo y sin restricciones de reproducción, siempre y cuando ésta se haga con fines formativos y no lucrativos. Si usted desea presentar una contribución en la línea de traducción, reedición o divulgación puede enviar su solicitud al correo electrónico de la editorial [email protected], describiendo el tipo de contribución que desea realizar. El comité editorial juzgará, a partir de criterios epistemológicos, éticos y políticos, la pertinencia de la publicación de la obra. Si usted desea información sobre estos criterios u otros asuntos relativos a las publicaciones, adquirir ejemplares publicados o apoyar materialmente el funcionamiento de la editorial, puede comunicarse a través del mismo correo.

Escritos sobre educación y losofía Herbert Marcuse Traducción Leandro Sánchez Marín

Marcuse, Herbert Escritos sobre educación y filosofía Traducción: Leandro Sánchez Marín Diseño de portada: Melissa Hincapié Ochoa ennegativo ediciones [email protected] Medellín, 2020 ISBN: 978-958-48-9711-4

Esta obra cuenta con el permiso del Patrimonio Literario de Herbert Marcuse, cuyo responsable es Peter Marcuse, su permiso se requiere para cualquier publicación posterior. El material complementario del trabajo inédito de Herbert Marcuse, ahora en los Archivos de la Biblioteca de la Universidad Goethe en Frankfurt/Main, ha sido publicado por Routledge Publishers, Inglaterra, en una serie de seis volúmenes editada por Douglas Kellner, y en una serie alemana editada por PeterErwin Jansen publicada por zu Klampen Verlag, Alemania. Todos los derechos de publicación adicional son retenidos por el propietario.

Nota editorial La publicación de este trabajo ha sido posible gracias al permiso de los familiares de Herbert Marcuse. Agradecemos especialmente a Peter Marcuse y a Harold Marcuse por su generosa disposición y por permitir que el pensamiento de Herbert Marcuse pueda seguir generando espacios de formación a través de su obra. Douglas Kellner, Clayton Pierce y Charles Reitz también han sido fundamentales en la divulgación del pensamiento de Marcuse, a ellos agradecemos el contacto y la permanente atención que nos han brindado. Las notas que aparecen bajo la forma (N. de los Ed.) pertenecen a Douglas Kellner y Clayton Pierce, editores de los Collected Papers de Marcuse, las que se referencian (N. del T.) pertenecen al traductor. Este trabajo de traducción de las obras de Herbert Marcuse está dedicado a la memoria de Jairo Escobar Moncada.

ennegativo ediciones

Índice La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la universidad unidimensional por Joseph Cunningham….11 Conferencia sobre educación en el Brooklyn College....…33 Conferencia sobre política y educación superior en Berkeley………..…………….……43 La universidad y el cambio social radical…………......…..53 Sobre la crítica de la sociología………………………….…65 Crítica de la Teoría de la valoración de John Dewey…….….85 Sobre Lógica: teoría de la investigación de John Dewey….…95 Notas sobre la filosofía…………………………………….109 La racionalidad de la filosofía………………………….…115 La relevancia de la realidad………………………….........131 El papel de la religión en el cambio de la sociedad……...151 De Marx a Freud y de Freud a Marx. Carta a Martin Jay: comentarios a Sidney Lipshires…....163 Idealismo y positivismo………..........................................171

Joseph Cunningham

La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la universidad unidimensional El destacado teórico de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse, poseía una relación intrincada con la educación superior1. Como profesor, Marcuse participó en los movimientos estudiantiles de la década de 1960, creyendo que los estudiantes universitarios tenían potencial como sujetos revolucionarios. Además, Marcuse abogó por una educación universitaria potenciada por una forma de praxis que extendiera la educación fuera de la universidad a ámbitos de pensamiento y acción críticos. Sin embargo, la faceta más pesimista de su teoría, mejor representada en El hombre unidimensional, ahora parece ser la ideología dominante en la experiencia universitaria contemporánea. Con el surgimiento de la universidad corporativa, el conocimiento se mercantiliza y la praxis es suplantada por el consumismo desenfrenado. La experiencia universitaria, que alguna vez fue un refugio para la teoría crítica, ha sido superada por el capitalismo, limitando sustancialmente el potencial revolucionario para los estudiantes universitarios a favor de una universidad unidimensional institucionalizada.

El presente texto, “Praxis Exiled: Herbert Marcuse and the One Dimensional University”, fue originalmente publicado en Journal of Philosophy of Education, 47, 4, 2013. Agradecemos a Joseph Cunningham por el permiso para la publicación de esta traducción (N. del T.) 1

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La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la universidad unidimensional

Herbert Marcuse y la nivelación del panorama universitario Herbert Marcuse tenía una profunda fe en el poder de las poblaciones estudiantiles. En la década de 1960, los estudiantes llevaron copias bien documentadas de su trabajo más notable, El hombre unidimensional, a manifestaciones y protestas, elevando recíprocamente a Marcuse a una estimada posición entre los teóricos durante esa época. Marcuse mismo participó en estos movimientos y se desempeñó como orador clave en conferencias celebrando lo crítico, lo radical y lo vanguardista. Aunque fue un gran crítico de las sutiles privaciones del capitalismo y un teórico abiertamente pesimista sobre la creciente intrusión de la sociedad tecnológica, existe una esperanza subyacente que late a través del trabajo de Marcuse. Al igual que cualquier verdadero teórico inspirado en el marxismo, Marcuse imaginó un futuro mejor, que no fuera necesariamente promovido por el proletariado, sino por los cientos de miles de estudiantes universitarios repartidos por los Estados Unidos. La fe de Marcuse en los estudiantes universitarios surgió de múltiples orígenes: idealista y pragmático. Los matriculados en universidades tenían la participación más importante en el movimiento de contracultura de los años sesenta. Este movimiento, protegido temporalmente de las tendencias pacificadoras imbuidas dentro del trabajo capitalista avanzado, abrazó las filosofías de la izquierda, particularmente aquellas que reflejan polémicas materialistas, como la obra de Marcuse, donde las condiciones reales engendraron poderosos argumentos críticos. Al mismo tiempo, los textos de Marcuse, indicativos de aquellos di-

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señados por la Escuela de Frankfurt, a menudo eran compuesta y retóricamente difíciles, y, por lo tanto, los estudiantes universitarios representaban la población más apropiada para el programa filosófico y crítico de Marcuse. Sin embargo, independientemente de la motivación, la potencialidad revolucionaria dentro de los estudiantes universitarios parecía innegable, y tal vez fue este potencial el que sirvió como el verdadero canal genealógico para la fe de Marcuse. Y esta revolución no sería del tipo marxista que consiste en la apropiación legítima, ni se realizaría en los trastornos culturales del sexo, las drogas y el arte pop nacidos en el campus y fácilmente asimilados en la máquina capitalista. En cambio, la potencialidad revolucionaria de los estudiantes universitarios yacía cristalizada en la inevitabilidad pragmática. Se desencadenaría una o dos décadas más tarde cuando estos estudiantes progresaran en los ámbitos de la industria, los medios y el gobierno y destrozaran la sociedad unidimensional en innumerables fragmentos, cada uno coqueteando con la actualización marxista (e incluso hegeliana) del potencial humano largamente encadenado por el capitalismo. Desafortunadamente, algunas “inevitabilidades” son propensas a fallar. El potencial revolucionario de los estudiantes universitarios de la década de 1960 quedaría subsumido en el miasma del capital. Marcuse escribiría sobre el aparente fracaso de la Nueva Izquierda, pero ni siquiera su mente crítica podría predecir la traición del movimiento estudiantil. Su conocimiento y energía, que alguna vez fueron ingredientes cruciales para la mentalidad crítica de los estudiantes universitarios en todas partes, se osificarían y se endurecerían en el combustible intelectual que avivaría los motores del capitalismo posmoderno. Una forma de la 13

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unidimensionalidad que caracterizó Marcuse ha avanzado en las universidades, representada en la corporatización de la educación superior y sus numerosas y sofocantes implicaciones. La teoría, anteriormente el alma de la práctica, ahora se desgarra, se aísla y se comercializa para que los estudiantes universitarios sean más receptivos a una mentalidad de consumidor que garantice la longevidad del capitalismo. David Noble comentó sobre esta tendencia dentro de la educación superior, caracterizando la mercantilización de la educación como una degradación del proceso educativo impulsada por el capitalismo que “requiere la interrupción del proceso educativo fundamental y la desintegración y destilación de la experiencia educativa en forma discreta, reificada, y, en última instancia, en cosas vendibles o paquetes de cosas”2. La universidad, es tanto un entrenamiento explícito para el empleo futuro, como un espacio lleno de consumo socializado, funciona como una forma no terrorista, pero generalizada, de control capitalista que Marcuse deconstruyó de manera tan efectiva varias décadas antes. Revisar esta transformación es aprender sobre la sorprendente relevancia de una teoría a pesar de su fracaso; porque, en última instancia, las reflexiones de Marcuse sobre el capitalismo avanzado son más ciertas hoy que durante el tiempo en que fueron compuestas. Sin embargo, a diferencia de aquel entonces, estas teorías no tienen hogar, exiliadas del panorama crítico de la universidad ahora nivelado por la ideología capitalista y el surgimiento de la universidad corporativa.

NOBLE, David. “Technology and the Commodification of Higher Education” en: Monthly Review, 53.10, 2002, p. 28. 2

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Los estudiantes como sujetos revolucionarios Como miembro de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse estuvo a la vanguardia de la teoría crítica, componiendo ricas críticas filosóficas que mezclaron el neomarxismo con otros movimientos filosóficos y psicológicos, incluidos los de Heidegger y Freud. Más importante aún, la teoría de Marcuse, más que quizás cualquier otro pensador de la Escuela de Frankfurt, residía fuera de los reinos exclusivamente esotéricos y, por lo tanto, representaba una teoría crítica más fácilmente transmutable en la práctica. Una razón simple para esta afirmación radica en la noción de que Marcuse estaba más fascinado por los problemas relacionados con el ser que sus pares en Frankfurt. En lugar de las declaraciones filosóficas radicales de Max Horkheimer, Theodor Adorno y Walter Benjamin, Marcuse dirigió el enfoque crítico hacia adentro. Su texto más notable, El hombre unidimensional, reduce la crítica con considerable precisión, esquivando efectivamente la tendencia marxista hacia la categorización masiva para analizar adecuadamente cuán profundamente penetró la influencia del capitalismo avanzado. Dejando a un lado el género retórico, El hombre unidimensional trata sobre nosotros y nuestras vidas. Los matices ontológicos que resuenan en el texto no sólo critican una forma de existencia particularmente estadounidense, sino que al mismo tiempo hablan de la herencia cultural estadounidense del individualismo. A través de estas incursiones teóricas, la teoría de Marcuse se afianzó en los movimientos estudiantiles de los años sesenta. Mientras enseñaba en la Universidad de California en San Diego, Marcuse aprovechó la notoriedad obtenida por El hombre unidimensional para influir en sus 15

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estudiantes, para “cambiar sus energías... hacia una mayor movilización de una resistencia contra la guerra”3. Además de contribuir al movimiento contra la guerra, Marcuse “también involucró a los emergentes movimientos sociales feministas, ambientales, gays y lesbianas y otros opositores de la época, y sus escritos, conferencias e intervenciones políticas se convirtieron en parte de la historia de aquella época”4. Existe una considerable profundidad y variedad con respecto a la participación de Marcuse en la movilización estudiantil, tocando varios puntos cruciales a lo largo de la progresión de la naciente contracultura radical de los estudiantes. Además, Marcuse entendió al estudiante universitario como un sujeto revolucionario, uno que no suplantaría por completo a la clase trabajadora, pero Marcuse “seguramente los consideró un elemento indispensable”5 en un proyecto revolucionario. De hecho, se puede argumentar, como lo hace Morton Schoolman, que los estudiantes tenían algo de “carácter privilegiado” que permitió que su movimiento radical prosperara “porque los estudiantes estaban alejados de la cultura más grande enraizada en el proceso de consumo y producción en masa”6. Sin duda, este componente tenía tanto una oportunidad como un desafío que Marcuse debería enfrentar mientras KATZ, Barry. Herbert Marcuse and the Art of Liberation. London: Verso Editions and NLB, 1982, p. 173. 4 KELLNER, Douglas. “Radical Politics, Marcuse, and the New Left” en: The New Left and the 1960s. New York: Routledge 2005, p. 3. 5 MAIER, Joseph. “Contribution to a Critique of Critical Theory” en: Judith T. MARCUS & TAR, Zoltan (Eds). Foundations of the Frankfurt school of Social Research. New Brunswick: Transaction Inc, 1984, p. 43. 6 SCHOOLMAN, Morton. The Imaginary Witness: The Critical Theory of Herbert Marcuse. NewYork: The Free Press, 1980, p. 312. 3

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buscaba elevar los movimientos estudiantiles. Es cierto que, en cierto sentido, los estudiantes estaban protegidos de las influencias del capital, pero como pronto se discutirá, ese refugio ahora no es tan resistente como en décadas anteriores. Sin embargo, dentro del marco anterior de la educación superior, los componentes cruciales de un movimiento social podrían ensamblarse fácilmente. Los jóvenes en gran número, conectados por propósitos sociales y educativos, podrían unirse con fines políticos. Estos estudiantes tenían acceso no sólo a los textos de teóricos críticos, sino también a los propios teóricos críticos que, como Marcuse, frecuentemente enseñaban en las universidades. Sin embargo, a pesar de esta atmósfera alentadora, Marcuse demostró ser bastante inflexible acerca de trasladar la teoría y la acción política de los estudiantes fuera de los muros del campus. En una conferencia de 1968 en el Brooklyn College, Marcuse argumentó que “por su propia dinámica interna, la educación conduce más allá del salón de clases, más allá de la universidad, dentro de la dimensión política y hacia la dimensión moral y pulsional”7. Marcuse aquí encapsula el movimiento estudiantil en una trayectoria que comienza en el aula y se lanza hacia afuera, pero lo importante es que el movimiento estudiantil no es sólo práctico, sino también teórico. Atravesando el ámbito institucional, un movimiento estudiantil funciona como praxis actualizada, teoría y acción críticas que se unen armoniosamente. El trayecto crítico, plagado de potencial revolucionario, representó una de las acciones más sinceras contra los principales enemigos de Marcuse: la unidimensionalidad social y sus numerosas consecuencias.

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Infra., p. 36.

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Los problemas de la unidimensionalidad La crítica de Marcuse al capitalismo, que serviría como marco para su teoría de la unidimensionalidad, se encuentra entre las teorías más dialécticas jamás ofrecidas. Marcuse nunca se contenta con hacer críticas puramente negativas de las características explícitamente opresivas del capitalismo: explotación, desigualdad y manipulación del trabajo, sino que las conecta continuamente con los aspectos aparentemente positivos del capitalismo: desarrollo tecnológico, aumentos en la producción y la posibilidad de una existencia cómoda. En el ensayo, “De la ontología a la tecnología: tendencias fundamentales de la sociedad industrial”, Marcuse escribe: Todo progreso, todo crecimiento de la productividad, está acompañado por una represión progresiva y una destrucción productiva. La división social del trabajo engendra esta dialéctica fatal a través de la cual, se podría decir, que todo progreso de la razón contiene su propia irracionalidad, cada ganancia de libertad contiene una nueva forma de servidumbre y toda producción contiene restricciones que son igualmente eficaces8.

En la etapa avanzada del capitalismo, que él caracteriza como “la espiral, que cada vez gira más vertiginosamente, de progreso y destrucción”9, cada paso adelante viene con el borrado del camino. Las tendencias del capitalismo hacia su propia concepción del progreso no nacen a pesar de

MARCUSE, Herbert. “De la ontología a la tecnología: tendencias fundamentales de la sociedad industrial” en: Escritos sobre ciencia y tecnología. Medellín: ennegativo ediciones, 2020, p. 77. 9 MARCUSE, Herbert. “¿Fracaso de la Nueva Izquierda?” en: Calas en nuestro tiempo. Barcelona: Icaria Editorial, 1983, p. 73. 8

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su potencial destructivo sino a través de él. Más preocupante aún, es que esta interacción dramática está codificada y absorbida en el tejido mismo de la existencia cotidiana, sutilmente oculta, y es a través de este engaño que tiene lugar la unidimensionalidad. El biógrafo de Marcuse, Barry Katz, describe a El hombre unidimensional como un estudio de la “asimilación de lo público y lo privado, lo interno y lo externo, a través de la extensión del reino de la necesidad… en el ámbito tradicionalmente reservado por las ideologías de la era burguesa para el libre desarrollo del yo”10. La teoría marxista estaba algo mal equipada para describir las tendencias opresivas capitalistas avanzadas que se extendían fuera del lugar de trabajo a las vidas sociales de los ciudadanos. A través de la tecnología, los medios de comunicación y una estandarización convergente de valores, el capitalismo no necesita emplear fuerza física o terror para lograr el conformismo. En cambio, una corriente interminable de productos (y la falsa necesidad unida a ellos) “llevan consigo hábitos y actitudes prescritas, ciertas reacciones emocionales e intelectuales que vinculan de forma más o menos agradable a los consumidores y los productores y, a través de éstos, a la totalidad”11. Por lo tanto, se nos proporciona una crítica del capitalismo supremamente ontologizada en la que un ataque a la autenticidad individual se convierte ahora en una faceta crucial de la agenda capitalista. En este contexto, Marcuse tiene una deuda con su antiguo mentor, Martin Heidegger, cuyo trabajo restableció la

KATZ, Barry. Op. Cit., 1982, p. 165. MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta De Agostini, 1993, p. 42. 10 11

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importancia de la ontología en el discurso filosófico. La ontología de Heidegger puede no haber sido tan crítica o materialista, pero le permitió a Marcuse situar el marxismo en la lente del individuo. En la sociedad unidimensional, como señala Box en un ensayo reciente sobre Marcuse, “los individuos deben ejercer una represión de sus anhelos y deseos más allá de lo que sería necesario simplemente para llevarse bien en cooperación con los demás”12. La unidimensionalidad es la negación de la teoría crítica. A veces, un mecanismo disciplinario y a veces una mentalidad obligatoria centrada principalmente en el consumo, es una condición a través de la cual una sociedad renuncia a las dificultades de una crítica adecuada a favor de un acuerdo general con las mareas del capitalismo. Sin embargo, el capitalismo no es el único objeto de estudio en El hombre unidimensional. La crítica de Marcuse también se refiere a la sociedad tecnológica. Una vez más, Marcuse demuestra la influencia de Heidegger en cuanto a que la tecnología avanzada es un dispositivo “envolvente” que reduce nuestros sentidos a una cosmovisión tecnológica, lo que nos permite dominar la naturaleza y, por extensión, a otros seres humanos. Stanley Aronowitz señala que “la racionalidad tecnológica… ha penetrado cada fibra del ser social; no sólo la negación se ha vuelto impensable, sino también el capitalismo liberal… fija límites para que las alternativas que no son instrumentales para la reproducción sistemática sean silenciadas”13. Al igual que la crítica de Jacques Ellul ofrecida en The Technological Society, la tecnología no sólo es una herramienta no BOX, Richard C. “Marcuse was Right” en: Administrative Theory & Praxis, 33.2, 2011, p. 172. 13 ARONOWITZ, Stanley. “The Unknown Herbert Marcuse” en: Social Text, 17, 1999, p. 145. 12

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neutral en manos de un sistema capitalista, sino que también se internaliza en su verdadera invasividad. La razón es usurpada por la racionalidad tecnológica que embota los sentidos críticos para reflejar una serie de mentalidades no humanistas: positivista, consumista y burocrática. La relación dialéctica entre el capitalismo y la tecnología había sido mencionada durante mucho tiempo en muchas discusiones de Marx; sin embargo, El hombre unidimensional expone esta relación de manera más completa cuando Marcuse describe a la sociedad de consumo como “la consecuencia directa de la manipulación sistemática de la tecnología [que] ha silenciado al individuo y lo ha vuelto apático u hostil a la idea de disentir”14. En última instancia, lo que marca a El hombre unidimensional como un trabajo canónico de la teoría crítica es su capacidad para combinar una variedad de marcos e implicaciones críticas en un solo trabajo y aplicarlos tan fácilmente en numerosas situaciones. El lenguaje, por ejemplo, se despoja gradualmente de su capacidad crítica para convertirse en “el lenguaje funcionalizado, contraído y unificado … el lenguaje del pensamiento unidimensional”15. Marcuse sostiene también que: Si el lenguaje de la política tiende a convertirse en el de la publicidad, cenando por tanto la separación entre dos campos de la sociedad anteriormente diferenciados, esta tendencia parece expresar el grado en el que la dominación y la administración han dejado de ser funciones separadas e independientes en la sociedad tecnológica16.

OCAY, Jeffry. “Technology, Technological Domination, and the Great Refusal: Marcuse’s Critique of the Advanced Industrial Society” en: Kritike, 4, 2010, p. 60. 15 MARCUSE, Herbert. Op. Cit., 1993, p. 125. 16 Ibid., pp. 133-134. 14

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La unidimensionalidad es producto de una intrincada amalgama de capitalismo, tecnología y racionalidad instrumental, que penetra el pensamiento, el lenguaje y la acción de la sociedad. La pérdida de la crítica se complementa con la extensión del consumismo a medida que la estandarización masiva y la uniformidad ensombrecen toda la cultura popular. Con el fin de revitalizar una modalidad crítica para la sociedad, Marcuse buscaría una educación superior donde su teoría tuviera el terreno más sólido. Como se discutió anteriormente, la participación de Marcuse en los movimientos estudiantiles y la fe en el potencial revolucionario de los estudiantes han funcionado como movimientos contraculturales fuera del ámbito de la unidimensionalidad. Esta participación reflejó los principios centrales de la filosofía de la educación de Marcuse, que es tanto una promesa como un desafío para los conceptos tradicionales de la educación, alejándola de la instrucción básica hacia un modelo de liberación. La educación multidimensional Como gran parte de su teoría, la consideración de Marcuse sobre la educación es decididamente bidimensional. La educación tiene el potencial de actuar como un vehículo hacia la liberación, así como uno de opresión. Stephen Brookefield destaca la naturaleza dual de la consideración de Marcuse sobre la educación al discutir cómo la educación experimental para adultos posee facetas que “legitiman” una sociedad unidimensional, y también puede funcionar como un medio de crítica “si se enfoca en deconstruir experiencias y mostrar su naturaleza unidimensional

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y si evitaba la celebración acrítica de los relatos de las personas”17. Tales argumentos reflejan lo que Marcuse denominó “la dialéctica de la educación en esta sociedad”18 en la que la educación puede dirigir efectivamente el proceso político; pero al mismo tiempo, sirve como una racionalidad institucionalizada que “contiene” conocimiento “a fin de proteger a esta sociedad contra el cambio radical”19. Como filósofo, los fundamentos epistemológicos de la educación tenían un interés particular para Marcuse. La relación de la educación con el conocimiento, cómo la concibió y transmitió, se desarrollaría como el punto de entrada en la consideración de Marcuse sobre la educación. Para Marcuse, la educación debe ser una con la teoría crítica, y como Charles Reitz argumenta acertadamente sobre la filosofía de la educación de Marcuse, “debe haber una unidad clave en la educación del pensamiento crítico y la acción radical”20. Una vez más, revisamos la noción de praxis, que fácilmente podría representarse como una práctica educativa, demostrada en los movimientos estudiantiles de los años sesenta. Estos objetivos educativos basados en la praxis representaban la nueva dirección a través de la cual la educación podría rechazar a la sociedad unidimensional. En “Liberándose de la sociedad opulenta”, Marcuse habla de un “nuevo” sentido de la educación:

BROOKEFIELD, Stephen. “Reassessing Subjectivity, Criticality, and Inclusivity: Marcuse’s Challenge to Adult Education” en: Adult Education Quarterly, 52.4, 2002, p. 272. 18 Infra., p. 34. 19 Ibid., p. 35. 20 REITZ, Charles. “Herbert Marcuse and the Humanities” en: KELLNER, Douglas, LEWIS, Tyson, PIERCE, Clayton, & CHO, K. Daniel (Eds). Marcuse’s Challenge to Education. Lanham: Rowman & Littlefield, 2009, p. 238. 17

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Tratándose de teoría así como de práctica, práctica política, hoy la educación es más que una discusión, más que enseñanza, aprendizaje o redacción … debemos tratar de crear la reacción instintiva e intelectual ante los valores de una opulencia que divulga agresividad y supresión en todas partes21.

El potencial revolucionario dentro de la educación se liberaría si la educación se salvara de sí misma. Tendría que ocurrir una reconceptualización total de la educación, una especie de educación negativa, que se trataría de una educación extraña, muy impopular y no rentable … requeriría desenmascarar todo heroísmo al servicio de la inhumanidad, el deporte y la distracción al servicio de la brutalidad y la estupidez, la fe en la necesidad de la lucha por la existencia y en la necesidad de los negocios22.

La educación como teoría crítica serviría como una nueva imagen integral de las bases ontológicas y epistemológicas de la sociedad, así como una reunificación de la teoría y la práctica para la actualización de esa visión. Aunque este modo de educación fue indudablemente radical, sirvió como una fuerza movilizadora efectiva para los movimientos estudiantiles y tuvo un lugar en el ambiente universitario. Gradualmente, esto se quedaría en el camino ya que la corporatización y comercialización de la educación superior, que Marcuse anticipó, exiliaría el pensamiento crítico de este campo, reemplazando la praxis con un método de capacitación que facilita la integración en la sociedad unidimensional.

MARCUSE, Herbert. “Liberándose de la sociedad opulenta” en: La sociedad carnívora. Buenos Aires: Ediciones Godot, 2011, pp. 46-47. 22 MARCUSE, Herbert. “El individuo en la Gran Sociedad” en: Ensayos sobre política y cultura. Barcelona: Ediciones Ariel, 1970, p. 80. 21

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El refuerzo contemporáneo de la unidimensionalidad Incluso en 1960, Marcuse era consciente de la creciente corporativización de la educación superior. Esto no es particularmente sorprendente, ya que la unidimensionalidad es una condición que afecta todas las facetas de la sociedad, y la relación de la educación con el trabajo, así como el desplazamiento de la cultura del campus hacia las tendencias consumistas, permitió que los temores de Marcuse se hicieran realidad. Como Peter Seybold resume efectivamente: Los capitalistas buscan no sólo moldear la universidad a sus propios intereses, sino también marginar a los retadores de la hegemonía corporativa. Para llevar a cabo esta tarea, la cultura universitaria debe ser mercantilizada, y la lógica del capital debe penetrar a fondo en la administración de la universidad23.

El vínculo entre la universidad y el capitalismo no siempre había sido tan armonioso. Como Frank Donoghue escribe en The Last Professors: The Corporate University and the Fate of the Humanities: “los grandes capitalistas de principios del siglo XX vieron en las universidades estadounidenses un conjunto de valores fundamentales y un estilo de gestión antitético al suyo”24. Durante este período, el académico enclaustrado, preocupado por las artes liberales no rentables, representó un desperdicio de capital humano para el desarrollo de la industrialización de los Estados Unidos. Sin embargo, este conflicto se resolvería gradual-

SEYBOLD, Peter. “The Struggle against Corporate Takeover of the University” en: Socialism & Democracy, 22, 2008, p. 120. 24 DONOGHUE, Frank. Last Professors: The Corporate Universities and the Fate of the Humanities. New York: Fordham University Press, 2008, p. 2. 23

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mente en gran medida debido a las oportunidades económicas que brindaban las universidades, así como a la constante fusión entre la universidad y los mercados laborales. Ahora la cultura universitaria, que alguna vez fue un refugio para la teoría crítica, refleja la de los reinos comerciales con una precisión inquietante. La retórica y la mentalidad de las corporaciones se actualizan en las afirmaciones de las “universidades de la ‘excelencia’ del mercado, el consumo, todo lo que se convierte en currículum y la confianza popular cada vez más desesperada en el título universitario como seguridad contra la obsolescencia en la economía globalizada”25. De hecho, las mismas cadenas de consumismo que Marcuse criticó en El hombre unidimensional han enredado a los estudiantes universitarios de hoy que, según Molesworth, Nixon y Scullion, “están bien versados en el estado de pseudo-soberanía que les brinda la cultura del consumidor. Sus experiencias en los mercados comerciales y sus confidencias como consumidores, les permiten tener las mismas actitudes hacia... la educación”26. La sociedad de consumidores de educación tiene numerosas implicaciones que corroen la experiencia universitaria e interrumpen los gestos hacia la visión de Marcuse de la teoría crítica y la praxis. No se comprende más claramente que en la incesante proliferación de cursos en línea, que realmente representa las preocupaciones de Marcuse sobre la mercantilización del conocimiento, la invasividad tecnológica y la conciencia social usurpada por la estandarización institucionalizada. En “Foundations of FINK, Leon. “Corporatization and What We Can Do About It” en: History Teacher, 41.2, 2008, p. 231. 26 MOLESWORTH, M., NIXON, E. & SCULLION, R. “Having, Being and Higher Education: The Marketisation of the University and the Transformation of the Student into Consumer” en: Teaching in Higher Education, 14.3, 2009, p. 279. 25

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Corporatization: Lessons for the Community College”, Juli A. Jones describe la educación en línea con sentimientos un tanto marcuseanos: Una de las tendencias más importantes en el propósito de satisfacer la demanda de los clientes es el impulso para desarrollar la educación a distancia/en línea. Este formato permite a las universidades hacer más por menos (y con menos). La eficiencia se puede obtener mediante el uso de la tecnología, pocos docentes y la dependencia de los complementos27.

Una vez más, la tecnología y el consumismo se fusionan en una relación recíproca, generando un entorno en el que el pensamiento crítico se pasa por alto a través de un plan de estudios digital estandarizado y las posibilidades de la praxis se ven afectadas por la distancia y la conveniencia del cliente. En lo que se ha convertido en un relato muy estimado de la corporativización de la educación superior, The Knowledge Factory, Stanley Aronowitz analiza cómo es probable que el aprendizaje a distancia “emule el ideal cultural estadounidense del individualismo posesivo”28. La sociedad tecnológica no se rige por la neutralidad, sino que refleja los valores de la estructura dominante. La educación en línea no es simplemente un punto de acceso a la educación superior, sino que se diseñó teniendo en cuenta los principios explícitos del mercado, y para Marcuse y otros teóricos críticos, estos principios suelen oponerse directamente al pensamiento y la acción críticos. Por supuesto, la educación a distancia sirve como una aplicación

JONES, Juli. “Foundations of Corporatization: Lessons from the Community College” en: History Teacher, 41, 2, 2008, p. 215. 28 ARONOWITZ, Stanley. The Knowledge Factory: Dismantling the Corporate University and Creating True Higher Learning. Boston: Beacon Press, 2000, p. 253. 27

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de un creciente movimiento epistemológico en la educación superior: la mercantilización del conocimiento. Este movimiento opera como la inversión directa de la consideración de Marcuse sobre la educación, ya que el componente y la función más básicos de la educación están contaminados por la continua reinvención de la experiencia universitaria como un gesto hacia la ganancia. En University in a Corporate Culture, Eric Gould analiza cómo la racionalidad tecnológica que prevalece en la educación ha creado la universidad con fines de lucro insistiendo en que… el conocimiento es sólo una mercancía… Las prácticas de las escuelas con fines de lucro son el resultado de extender y socavar el desarrollo del conocimiento de las mercancías en el mercado tradicional al reducir los costos, mejorar la eficiencia y simplificar radicalmente la naturaleza del producto29.

En la universidad con fines de lucro, los estudiantes tienen un sistema educativo corporativo en su forma más pura, y aunque las universidades tradicionales resistirán algunas características de las escuelas con fines de lucro, las demandas de la competencia obligarán a muchos a adoptar políticas que traten el conocimiento como contenido empaquetado para vender y a los estudiantes como consumidores, preparados para una integración perfecta en la cultura unidimensional. Algunos estudiantes se resisten a esta tendencia, en particular los estudiantes graduados que son explotados simultáneamente como consumidores y como fuentes de trabajo. Jennifer Washburn analiza la hostilidad entre los estudiantes graduados a los que

GOULD, Eric. The University in a Corporate Culture. New Haven: Yale University Press, 2003, p. 34. 29

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cada vez más se recurre para ofrecer el currículo, en su libro, University Inc.: The Corporate Corruption of Higher Education: estos estudiantes se vuelven “muy conscientes de que al permitir que las universidades exploten su mano de obra barata, están ayudando a eliminar los puestos de tiempo completo para los que supuestamente están siendo capacitados”30. La conexión que los profesores, como Marcuse, una vez mantuvieron con sus estudiantes se está transformando en una competencia que gira en torno al trabajo académico en el que, para obtener su credencial, los estudiantes graduados deben, en cierto sentido, contribuir a la obsolescencia de su propio campo. Aunque estos estudiantes son comprensiblemente resistentes a tales medidas, la comercialización de la educación superior les permite convertirse voluntariamente en peones del sistema. Tal caso fue relatado por Derek Bok en Universities in the Marketplace en el que dos estudiantes universitarios persuadieron a “una corporación para que pagara todos sus gastos universitarios a cambio de difundir el mensaje de la compañía entre sus compañeros universitarios”31. Esta misma historia representa una inversión total de los esfuerzos de Marcuse en la década de 1960. El entorno universitario ya no sirve como un espacio para la práctica política animada por la teoría crítica. La unidimensionalidad, y su enjambre de acompañamientos tecnológicos y capitalistas, ha estandarizado el sistema de educación superior con una singular racionalidad institucionalizada, reduciendo el modelo de Marcuse

WASHBURN, Jennifer. University Inc.: The Corporate Corruption of Higher Education. New York: Basic Books, 2005, p. 211. 31 BOK, Derek. Universities in the Marketplace. Princeton: Princeton University Press, 2003, p. 110. 30

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La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la universidad unidimensional

para una educación crítica a una mera visión que descansa en las bibliotecas universitarias. Conclusión: praxis más allá de la educación La promesa educativa de Marcuse no se cumple, y su teoría crítica está exiliada. Ciertamente, varios departamentos académicos en universidades de los Estados Unidos enseñan teoría crítica, pero esos mismos profesores deben ser conscientes de la cruel ironía de que, desprovistos de praxis y a menudo transmitidos a distancia a través de medios en línea, tales esfuerzos de enseñanza son indicativos de las preocupaciones de Marcuse. La cultura del consumidor y la cultura del campus son indistinguibles. Las teorías de Marcuse están preempaquetadas y comercializadas para consumo no crítico. Los movimientos estudiantiles de la década de 1960 sólo pueden examinarse con nostalgia, ya que esa corriente crítica se ha evaporado. Esto no es para argumentar que los estudiantes universitarios ya no poseen un potencial revolucionario o ya no ejercen modelos de praxis que buscan cambiar la sociedad. El Movimiento Occupy32 fue impulsado, en parte, por estudiantes universitarios, muchos de los cuales estaban familiarizados con los textos de Marcuse, y esto representa sólo uno de una serie de movimientos creados por jóvenes que son críticos de la sociedad capitalista. Sin embargo, cuando Marcuse argumentó que la verdadera educación debe extenderse fuera de la universidad, las raíces de esa praxis comenza-

El movimiento Occupy fue un movimiento sociopolítico progresista internacional que expresó su oposición a la desigualdad social y económica y a la percibida falta de “democracia real” en todo el mundo. La primera protesta de Occupy que recibió atención generalizada, fue en Wall Street en el parque Zuccotti de la ciudad de Nueva York, comenzó el 17 de septiembre de 2011 (N. del T.) 32

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Joseph Cunningham

ron y se fomentaron en ese ambiente universitario. El trabajo de Marcuse como estudioso y profesor sirvió como una fuerza intelectual y organizativa que facilitó los movimientos estudiantiles, pero las fuerzas competitivas más fuertes han interrumpido la posibilidad de la praxis estudiantil. Las culturas universitarias ahora incorporan la unidimensionalidad, unificando a las poblaciones estudiantiles con una corriente continua de mercancías, ya que la universidad en sí se rige por la racionalidad capitalista, todo lo cual crea una atmósfera dominante contraria al pensamiento crítico y los movimientos contraculturales. Para que surja un movimiento estudiantil, los estudiantes deben aventurarse verdaderamente fuera de la universidad, adoptando una forma de autoexilio, para que sus esfuerzos críticos de alguna manera no sean apropiados por la cultura corporativa más amplia de su universidad.

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La praxis exiliada: Herbert Marcuse y la universidad unidimensional

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Herbert Marcuse

Conferencia sobre educación en el Brooklyn College La educación es la enseñanza y el aprendizaje del conocimiento que se considera necesario para la protección y la mejora de la vida humana. La educación general es un concepto muy reciente. Anteriormente, la educación estaba restringida a la clase dominante porque: a) La población subyacente no puede ni debe ser liberada de la adquisición de las necesidades de la vida, es decir, del tiempo para educarse. b) Se suponía que las clases gobernantes estaban “protegidas” y soportadas por las clases dominantes. La educación no es general, incluso hoy en día. Y, de hecho, sigue siendo en gran parte un privilegio de la clase alta porque la desigualdad educativa es una expresión de la desigualdad social. Las restricciones a la educación ates-

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Este texto fue encontrado en el archivo personal de Herbert Marcuse en una carpeta con conferencias sobre educación. El manuscrito en la parte superior tenía el título “1968” y en la siguiente línea “Brooklyn College”, así que estamos asumiendo que esta fue una conferencia impartida en el Brooklyn College en 1968. La conferencia consta de catorce páginas escritas a máquina con correcciones escritas a mano por Marcuse. Hemos puesto esta conferencia en forma de artículo, poniendo en cursiva las palabras que Marcuse subrayó en su texto (N. de los Ed.)

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Conferencia sobre educación en el Brooklyn College

tiguan el elemento “subversivo” en la educación. El conocimiento, la inteligencia y la razón son catalizadores del cambio social. Conducen a la proyección de las posibilidades de un orden “mejor” y la confrontación de tabúes e ilusiones socialmente útiles. Por lo tanto, la educación es sospechosa y, lo más interesante, es que esta desconfianza, este temor a la razón, a la inteligencia y a la educación se ha inculcado en la población subyacente. Hay resentimiento contra aquellos “que saben más” y por lo tanto podrían cambiar las condiciones que, sin embargo, no cambian. Se hace una identificación con los amos, que protegen su dominio. Los intelectuales se consideran peligrosos. El anti-intelectualismo sirve como venganza contra la opresión y como instrumento y aceptación de la opresión: mejor no saber demasiado. Esta doble campaña contra la intelligentsia y (la difusión de) su conocimiento, desde abajo y desde arriba, tiene una larga historia: el Nuevo Testamento, la Iglesia medieval, Napoleón frente a los “ideólogos”, la aristocracia inglesa, ¡los movimientos populistas y el movimiento obrero contra los estudiantes! A pesar de esta doble oposición, la tendencia hacia la educación general gana impulso sobre una base muy material: la necesidad de la sociedad industrial de aumentar la oferta de trabajadores y empleados calificados, especialmente la necesidad de científicos, técnicos, etc., para el desarrollo eficiente de las fuerzas productivas y sus aparatos, y, más recientemente, la necesidad de que psicólogos y sociólogos analicen, proyecten y estimulen la demanda económica y política. La dialéctica de la educación en esta sociedad involucra una creciente dependencia de la educación, del conocimiento

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Herbert Marcuse

irrestricto del proceso económico competitivo y de la dirección del proceso político; y, al mismo tiempo, una necesidad creciente de “contener” el conocimiento y la razón dentro del universo conceptual y de valores de la sociedad establecida y su mejora y crecimiento a fin de proteger a esta sociedad contra el cambio radical. El resultado: un énfasis en la formación vocacional y profesional, y un declive de las “humanidades” y del pensamiento crítico trascendente. Esta dialéctica se refleja en el desarrollo histórico de las ciencias sociales. El nacimiento de la sociología en el período de la “revolución democrática” se dio primero como un arma intelectual en la lucha contra el Antiguo Régimen en favor de la nueva burguesía: Rousseau, Holbach y los Enciclopedistas. Después de la consolidación de la revolución burguesa, tomó la forma de un programa para una organización racional y científica de la nueva sociedad: Saint-Simon. Comenzó a entrar en conflicto con los intereses creados de las nuevas clases dominantes y su lucha contra la creciente oposición desde abajo, el giro al socialismo: la escuela de Saint-Simon. En consecuencia, se dividió en dos tendencias: a) la radicalmente trascendente: socialismo utópico y científico y b) la empírico-positivista: Departamentos de Relaciones Humanas, Ingeniería Social e Investigación de Mercados. Ahora veamos la situación actual. El propósito del bosquejo histórico es señalar el factor político interno en la educación, derivado del carácter trascendente de la razón, no la trascendencia metafísica sino empírica de las posibilidades reales de proteger y mejorar la vida, la libertad humana, lo que significaba, y aún significa, la trascendencia social y política más allá de la cultura establecida. 35

Conferencia sobre educación en el Brooklyn College

La cultura establecida de hoy parece estar orientada a la distorsión y la destrucción de la vida más que a lo contrario, orientada a la lucha contra la liberación más que a la libertad. Porque, y aquí está la situación novedosa, hemos aprendido que no puede haber libertad en una sociedad impregnada de opresión, brutalidad, hipocresía y agresividad, sin importar cuán libres sean las opciones dentro de esta sociedad, sin importar cuán libres sean las elecciones dentro de ella y sin importar qué tan lejos estén las víctimas. Para crear las condiciones subjetivas para una sociedad libre, ya no es suficiente educar a los individuos para que realicen más o menos felizmente las funciones que se supone deben realizar en esta sociedad, o extender esta educación “vocacional” a las “masas”. Más bien, se necesita un nuevo tipo de ser humano para educar a hombres y mujeres que son incapaces de tolerar lo que está sucediendo, que realmente comprendan lo que está sucediendo, que siempre ha estado sucediendo y por qué, y que estén educados para resistir y luchar por una nueva forma de vida. Así, por su propia dinámica interna, la educación conduce más allá del salón de clases, más allá de la universidad, dentro de la dimensión política y hacia la dimensión moral y pulsional. ¡Educación de todo el ser humano, cambiando su naturaleza! Y en ambas extensiones ⎯en lo político y en lo moral⎯ el poder conductor es el mismo: la aplicación del conocimiento para la mejora de la condición humana y la liberación de la mente y del cuerpo frente a necesidades agresivas y represivas. Esta perogrullada puede llegar a ser una verdad peligrosa si se traduce realmente en términos operacionales, términos que no son necesariamente idénticos a los del Establecimiento, pero que bien pueden definir 36

Herbert Marcuse

patrones de acción y comportamiento incompatibles con los del Establecimiento. Hoy, la educación tiene lugar en una sociedad que intensifica la ambivalencia social de la educación hasta el punto de su ruptura. Por un lado, su dependencia mutua: la sociedad depende de la educación, la educación del apoyo financiero del gobierno, las fundaciones, etc. Su valor: la educación para el establecimiento. Y, por otro lado, la fuerza trascendente del conocimiento más allá del Establecimiento. Su valor: educación para una sociedad mejor y diferente en contra del Establecimiento. Los dos valores conflictivos se vuelven irreconciliables en la medida en que la sociedad se convierte en un Estado de bienestar y guerra con total movilización del pueblo, estandarización del pensamiento y represión intensificada de la oposición que pretende romper con el sistema establecido. Las dos partes son de fuerza muy desigual. El peligro es que el establecimiento educativo sea absorbido por el establecimiento más grande, y toda una generación sea educada en el conocimiento y los objetivos de una sociedad enferma, impregnada de agresividad, violencia, hipocresía e indiferencia. Esta educación en la enfermedad tiene lugar en gran medida en contra de la voluntad y la intención de los educadores (¡y esto no es una conspiración!). Se lleva a cabo en un medio limpio y claro de objetividad, apertura de mente, discusión y tolerancia. Creo que, al menos en las ciencias sociales y políticas, esta objetividad y neutralidad son falsas, engañosas. Es la objetividad de los métodos, términos, estándares que permanecen dentro del marco de la cultura establecida, que no cuestionan esta cultura en sí misma. Pero la ciencia debe cuestionar esta cultura en la medida 37

Conferencia sobre educación en el Brooklyn College

en que la ciencia se ocupa de la historia del ser humano, y esta historia sigue siendo la lucha entre amo y esclavo, ricos y pobres, agresor y defensor. No podemos ser “neutrales”, libres de valores en esta lucha, porque no hay neutralidad frente a la liberación y la represión, la cualidad y la explotación, Eros y Tanatos. El aprendizaje y la enseñanza deben ponerse al servicio de los primeros contra los últimos. Estos son los límites de la tolerancia: ¡los límites objetivos e históricos de la tolerancia! ¡La tolerancia debe ser, pero no es suficiente! Y la tolerancia que practicamos es una tolerancia falsa y engañosa que causa una ilusión de igualdad y libertad, mientras opera dentro de una estructura de discriminación a priori, trato desigual y efecto desigual. La voz del Establecimiento se escucha día y noche a través de los medios de comunicación de masas ⎯los programas, así como los anuncios, la información, así como la publicidad⎯ y se oye a través de la máquina de cada una de las dos partes. La voz de la oposición radical a veces se escucha, pero no a través de alguna máquina. No tiene trabajos prometedores para dar, ni dinero para comprar seguidores y amigos. Dentro de esta estructura de desigualdad básica, la oposición radical puede tolerarse hasta el punto de intentar romper los límites de su debilidad, a través de la ilusión de la democracia, y luego se encuentra con la realidad de la democracia, como la policía, la Guardia Nacional, y los tribunales. Es violencia institucionalizada contra la desobediencia civil. Para estar seguros, la violencia debe ser castigada, la Ley y el Orden deben continuar, y la Ley y el Orden tienen el monopolio legítimo de la violencia, la violencia

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institucionalizada. Esta violencia legítima confronta cualquier acción de la oposición que trasciende los límites establecidos y aplicados por la Ley y el Orden establecidos, es decir, cualquier oposición que trascienda el universo real (aunque no ideológico) de la sociedad existente, es decir, el cambio radical. Pregunta: ¿este hecho básico no hace que un sistema social establecido se autoperpetúe? ¿Y no hace del cambio radical idéntico a la desobediencia civil un cambio ilegal e ilegítimo? No en una democracia, en la que la soberanía popular, por voto de la mayoría, puede legitimar el cambio radical, y esta mayoría puede constituirse y renovarse libremente a través de la discusión, la educación, la persuasión, etc. ¿Ha existido alguna vez tal democracia? ¿Y cuáles son las condiciones previas para ella? Estas condiciones previas serían: el desarrollo completamente libre de la “opinión pública”, sobre la base de información completa generalmente disponible y acceso equitativo a los medios de comunicación, lo que, a su vez, presupone la ausencia de controles monopólicos en la sociedad en general. Donde estas condiciones no prevalecen, la mayoría establecida tiende a autoperpetuarse, aunque sea cambiante y movediza dentro del Establecimiento. Entonces, el proceso democrático se bloquea en formas democráticas y la objetividad, la neutralidad y la tolerancia de la sociedad democrática tienden a perpetuar el statu quo. Crear la base democrática, restablecer el equilibrio histórico, significa reducir la barrera integrada contra el cambio social. Y esto implica parcialidad hacia los movimientos de cambio por la oposición, que tienen la oportunidad histórica de preparar el terreno para una sociedad mejor y más humana. Y esta oposición también afectará a la universidad. 39

Conferencia sobre educación en el Brooklyn College

Llevará a una radicalización de la educación, a la apertura del universo académico cerrado y protegido: una educación política. Es una contra-politización, un contraataque, es decir, una defensa contra el poder opresivo de un sistema cada vez más agresivo y brutal, en el que la educación para la vida tiende a convertirse en educación para la muerte. El significado para la universidad es luchar por la exclusión, desde el campus, de todas las investigaciones y enseñanzas financiadas por agencias gubernamentales o fundaciones que sirven al esfuerzo de la guerra, incluidos los programas para espacio exterior; la exclusión de todo reclutamiento para las fuerzas armadas y las industrias que sirven al esfuerzo de la guerra; la exclusión de oradores que defienden y propagan los movimientos y políticas racistas, imperialistas y de explotación. No debe haber “discusiones de panel” con “el otro lado” que dice: ¡no hay “otro lado”! Debería luchar por la reorientación radical del plan de estudios: el fortalecimiento de las Humanidades frente a las ciencias “duras”, incluidas las ciencias sociales “duras”. Debería haber una enseñanza e investigación intensiva de los movimientos y teorías críticas y radicales en la historia, la literatura, la filosofía, incluyendo lo hereje y otros movimientos perseguidos, el marxismo y la historia del socialismo, las teorías “utópicas” (¡Fourier!), el anarquismo y el surrealismo. Y, en contraste, debe haber un análisis crítico del fascismo, el imperialismo y demás. En una palabra: educación para discriminar la tolerancia, es decir, la no tolerancia de movimientos agresivos y destructivos demostrables. En la era de la dominación tecnológica masiva, la tradicional distinción entre discurso y acción se vuelve inadecuada en la medida en que el habla es propaganda efectiva, juega 40

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con los impulsos agresivos y destructivos del ser humano y lo anestesia contra la brutalidad y el engaño. La transición de la propaganda a la acción, de la palabra al comportamiento, es inmediata y constante. Por lo tanto, la amenaza a nuestra vida se cumple no sólo en la etapa de la acción, ¡sino también en la etapa de la palabra, de la propaganda, del pensamiento! Las principales objeciones a estas ideas son que 1) una distinción “objetiva” entre regresivo y progresivo, destructivo y constructivo, bueno y malo en términos de progreso humano es imposible; y que 2) por lo tanto, la discriminación se administraría mediante el establecimiento de una nueva estructura de poder autoritaria y totalitaria, que dominaría a toda la sociedad. En cuanto a la primera objeción, en cada situación histórica dada, las tendencias básicas son cosas discernibles que operan en la sociedad. Su análisis mostraría lo que sucedería en la sociedad si cualquiera de las tendencias contendientes se convirtiera en predominante, es decir, lo que sucedería en términos de desarrollo económico, político y cultural. En consecuencia ⎯y esto lleva a la segunda objeción⎯ lo que implicaría sería la sustitución de una administración por otra. Con suerte, una que sea más inteligente, más abierta y dispuesta a subordinar determinados intereses creados al interés global de la humanidad. La “distinción objetiva” significa que la decisión radical no es una cuestión de “política de conciencia”, no es una cuestión de la conciencia individual personal. Desde Freud, sabemos que la conciencia como superyó es una fuerza y factor especial. Para enfrentar la amenaza, la educación debe convertirse en parcialidad, es decir, contra la opresión, la militarización y la brutalización.

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Conferencia sobre educación en el Brooklyn College

Es cierto que este tipo de educación bien puede reducir las barreras protectoras que separan el salón de clases de la realidad exterior. Puede promover la desobediencia civil. Incluso puede considerarse “antidemocrática” en términos de la democracia establecida si va más allá de los límites de la persuasión y la discusión que se perpetúan a sí mismos. Pero la democracia no es simplemente un sistema de instituciones y constituciones establecidas, que se convierte en un fin en sí mismo, incluso si ya no cumple con su finalidad. La democracia es una forma de gobierno y sociedad donde se supone institucionaliza la libertad e igualdad reales del ser humano como ser humano, y eso significa, no sólo “ante la ley”, sino también la abolición de la dominación y la explotación. En este sentido, la democracia sólo será una creación, y si su forma establecida se opone a los cambios radicales que conducirían a tal democracia, no debemos temer a tales cambios.

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Conferencia sobre política y educación superior en Berkeley ¿Cómo conviene hoy en día que un hombre se comporte frente al gobierno americano? Respondo que no puede asociarse con él sin desgracia. Henry D. Thoreau1 No podemos tener educación sin revolución. Hemos intentado la educación para la paz por mil novecientos años… Probemos la revolución y veamos qué pasa ahora. Helen Keller2 Es cierto que no podemos cambiar los objetivos de la educación sin cambiar la sociedad que establece estos objetivos. Pero también es cierto que no podemos esperar la revolución para convertirnos en seres humanos, erradicar el sexismo y el racismo en nosotros mismos, aprender la soli-

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Este texto fue encontrado en el archivo de Herbert Marcuse en Frankfurt con el título “Herbert Marcuse: Discurso en Berkeley, 18 de octubre de 1975”. La conferencia de doce páginas mecanografiadas fue corregida a mano. Hemos convertido la conferencia en artículo, poniendo en cursivas las palabras que Marcuse subrayó en su texto (N. de los Ed.) 1 THOREAU, Henry D. Sobre la desobediencia civil. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2011, p. 10. 2 BINDLEY, Barbara. “Helen Keller would be I. W. W.’s Joan of Arc” en: New York Tribune, enero 16, 1916, sección V, p. 5.

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Conferencia sobre política y educación superior en Berkeley

daridad con las víctimas, liberarnos del cinismo y la hipocresía de la moralidad establecida. En otras palabras, la conciencia radical y la necesidad vital de un cambio radical deben emerger dentro de la sociedad existente y sus instituciones. ¡No hay más! Las condiciones objetivas están madurando. La base económica y política del capitalismo estadounidense se está debilitando progresivamente. Las fuerzas productivas se desperdician y se convierten en fuerzas de destrucción. La sociedad se reproduce cada vez más a través del trabajo improductivo. Sin embargo, ¿son las condiciones subjetivas para la maduración de la revolución? Las revoluciones todavía son hechas por seres humanos. Hombres y mujeres que ya no pueden tolerar lo que esta sociedad les está haciendo, cuyas mentes y cuerpos se rebelan. Y hoy, el cambio social radical presupone hombres y mujeres que no sólo quieren relaciones de producción sin explotación, es decir, una economía planificada, la distribución equitativa de la riqueza social, sino también una vida que ya no se gaste en ganarse la vida, una que sea un fin en sí misma, para ser disfrutada en solidaridad con otros seres humanos libres y con la naturaleza. Esta sería una transformación total, subvirtiendo no sólo las instituciones políticas económicas, sino también la jerarquía establecida de valores y necesidades, luchando por una vida cualitativamente diferente en todas las dimensiones, un ambiente de vida diferente, un principio de realidad diferente. En otras palabras, el cambio social radical de hoy también presupondría un cambio radical en la estructura mental de los individuos, en sus impulsos, necesidades y valores. Ahora bien, sugiero que tales cambios realmente están ocurriendo, no sólo entre los jóvenes, los intelectuales, etc., sino entre la población dependiente en su conjunto. La gente se está 44

Herbert Marcuse

dando cuenta del hecho de que no tienen que pasar su vida en funestas actuaciones deshumanizantes, como máquinas, en fábricas, oficinas, etc., que no tienen que estar en un ambiente contaminado, que la sociedad es suficientemente rica para eliminar las presiones y represiones impuestas durante los períodos previos de escasez. En resumen, la fe en la necesidad, en los valores básicos del capitalismo, se está desmoronando. Este debilitamiento de la cohesión social y la integración y el surgimiento de una nueva conciencia y de nuevas necesidades incompatibles con el sistema, apareció como una fuerza política amenazante a escala global en los años sesenta. Los gobernantes reconocieron el peligro mejor que los rebeldes, y respondieron con la racionalización y la cientifización de la represión (el período de la contrarrevolución). En esta reorganización reaccionaria del capitalismo monopolista, la supresión violenta es sólo el último recurso. De lo contrario, dependemos de la presión económica y los controles electrónicos. Se da gran énfasis a la educación. El trabajo intelectual desempeña un papel cada vez más importante en el proceso social de reproducción. La mente, que gana un valor de uso cada vez mayor, debe tomarse de la mano. Incluso en su dimensión inconsciente, debe desviarse de las posibilidades de liberación. Brevemente, algunos aspectos del manejo de la mente a través de la educación son: la sublimación liberal, es decir, la “traducción”, la conversión de problemas intestinos reales, las acciones viscerales en problemas de método, investigación y estadística. Por ejemplo, el lenguaje neutralizado y la sintaxis del falso consenso, la búsqueda de definiciones exactas y la investigación en lo que ya se sabe. La insisten-

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Conferencia sobre política y educación superior en Berkeley

cia en la objetividad espuria, oscureciendo la diferencia entre lo verdadero y lo falso, lo correcto y lo incorrecto, al insistir en el “otro lado” de todo. Y “el prejuicio contra la ética”: ¡los términos y valores morales deben permanecer fuera del universo del erudito! ¡Advertencia! Esto no es la relajación de la erudición, no es la reducción del aprendizaje, ni el abandono de la actitud científica, sino su redirección, su emancipación. Después de haber pasado por este molino, fácilmente creemos, e introyectamos, las dos proposiciones básicas que se supone se deben creer e introyectar: 1) que nuestra frustración, indignación, alienación, etc., son realmente nuestras propias fallas y problemas personales, que nosotros mismos tenemos que ser la “cura” o curarnos a nosotros mismos; y 2) que no tenemos el poder de cambiar radicalmente las cosas de todos modos. Ambas proposiciones son incorrectas, ¡pero tienden a convertirse en hipótesis autovalidantes! La primera idea de que el fracaso de los años sesenta es culpa nuestra es, en cierto sentido, correcta, pero la falla no puede corregirse “volcándose hacia adentro”, ¡retirándose a uno mismo o a otro mundo de meditación que no existe! Quizás deba hacerse lo contrario… El alcance de la psicología hoy se ha convertido en un poderoso medio de despolitización. Quiere que estemos sanos en una sociedad enferma, que busquemos la realización en una sociedad que niega la realización, escapando de esta sociedad. La preocupación por nuestra subjetividad sigue siendo un asunto privado, la emancipación privada sigue siendo también contraproducente. La “identidad” buscada (y tal vez encontrada) de esta manera todavía sería en la alienación. La

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identidad encontrada de este modo sería espuria. La emancipación se convertiría en un gran viaje del yo, donde éste ya está perdido desde el punto de partida. ¿Por qué? Porque hoy nuestro yo (y ello) está constituido por la interacción entre nuestros deseos, necesidades, placeres, dolores personales más íntimos, y la sociedad que los moldea (y los cuida) a su manera. El punto es que, en la era del capital monopolista, la sociedad ya no es sólo una dimensión externa, un exterior de nosotros mismos. Introyectamos la atmósfera de decadencia y destrucción, desperdicio y miseria, brutalidad y engaño con cada mercancía que compramos, con cada programa que vemos, con cada placer que tenemos, con cada viaje que hacemos (incluido el viaje al yo). Nuestro yo, incluso nuestro inconsciente, está moldeado por estas características de nuestra sociedad. En consecuencia, no sería suficiente liberar nuestro yo o ello, revolcarse en la unidad, en las emociones y las desilusiones. ¡No podemos reprimir efectivamente lo “externo”, los horrores de nuestra sociedad, sin ser aún más reprimidos! Sin embargo, el movimiento hacia adentro es ambivalente. Existe, en la teoría marxista, una tendencia de larga data a descuidar el sujeto individual (después de todo, el agente de toda acción). La conciencia de clase está mediada por la conciencia individual, y sin fuertes raíces de protesta en los individuos, ¡no hay masas revolucionarias! Sin duda, la subversión dentro de la emancipación subjetiva de las necesidades, actitudes y patrones de comportamiento represivos está determinada por las condiciones objetivas. Pero le corresponde al individuo encontrar en estas condiciones dadas los medios externos e internos para cambiarlas. Las condiciones que prevalecen bajo el capitalismo monopolista constituyen una estrategia “de base” de pequeños grupos políticos, con una coordinación gradual a gran 47

Conferencia sobre política y educación superior en Berkeley

escala. De manera similar, la estrategia del cambio individual, la subversión de la subjetividad conformista parece exigir una estrategia de pequeños grupos que sean políticos y psicológicos a la vez. Su trabajo se centraría, no en una buena versión, sino en una autocrítica de nuestra psique: aprender a distinguir entre la conducta que reproduce en nosotros mismos el Establecimiento (¡a menudo en forma de radicalismo!) y un comportamiento realmente emancipatorio, es decir, el que lucha por una moral de liberación que supere, en nosotros mismos, la moralidad cínica y brutal del Establecimiento. En resumen, es la transformación interna de lo psicológico a lo político, de la terapia a la educación política. Ahora la segunda proposición: que somos políticamente impotentes, que no podemos cambiar nada. ¡Miremos 1968! Primero, 1968 ha cambiado las cosas. Nuestra sociedad no es lo mismo. Hay una doble tendencia: la organización de la contrarrevolución y el debilitamiento interno de la integración social. Además, los estudiantes desempeñaron un papel decisivo en el movimiento por los derechos civiles, en el final de los bombardeos en Camboya y en el final de la guerra en Vietnam. ¡Y los estudiantes han estado a la vanguardia de la oposición radical en todo el mundo! Ahora algunas observaciones sobre las posibilidades de acción y pasión dentro de la universidad (y la comunidad). (No pueden ser nada espectacular: ¡trabajar bajo la contrarrevolución no permite la aventura y tampoco jugar con la revolución!) La reestructuración de la universidad y el nuevo concepto de aprendizaje y enseñanza serán la reintroducción de la ética, la pasión, “el compromiso y la participación existencial” en el aprendizaje y la enseñanza. Hay situaciones en la historia donde nos damos cuenta de que 48

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hay cosas más elevadas que la “actitud científica”, la neutralidad hacia la realidad, la pose objetiva, especialmente cuando esta neutralidad y objetividad son espurias, es decir, cuando se muestran dentro de un marco social de dominación y control político. En las cosas que realmente deciden nuestro destino y el de nuestra sociedad, podemos ser neutrales, objetivos, sólo si nos abstraemos de la estructura de poder que determina lo que es real. Nuevamente, no hay “dos lados” de la tortura y los campos de concentración, de la quema y envenenamiento del pueblo vietnamita, del régimen asesino de Franco. La alternativa no es una emocionalidad desenfrenada, no es la intolerancia, sino otro concepto y otra práctica de la objetividad, otra interpretación de los hechos, es decir, en términos de las posibilidades dadas para construir una sociedad mejor cambiando radicalmente la establecida. Insistimos en la objetividad de este propósito. ¡El interés común de todas las personas, no sólo del proletariado! Insistimos en una actitud científica cuando insistimos en la liberación de la ciencia de su abuso por la explotación, la destrucción y la dominación. Somos empiristas (no proveedores de utopías). Queremos aprender los hechos y cómo interpretarlos. Pero queremos aprender todos los hechos, especialmente aquellos usualmente suprimidos u ocultados. En resumen, queremos aprender más, no menos. No queremos destruir las instituciones de aprendizaje establecidas, pero queremos reconstruirlas. No desescolarizar la sociedad, sino reescolarizarla. Para alcanzar nuestra meta, necesitamos conocimiento. Todavía es cierto que la teoría es la guía de la práctica radical. Necesitamos historia porque necesitamos saber cómo sucedió que la civilización sea lo que es hoy: qué fue lo que 49

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salió mal. Y necesitamos la historia no sólo de los vencedores, sino también la de las víctimas. Necesitamos una sociología que pueda mostrarnos dónde está el poder real que da forma a la estructura social. Necesitamos una economía que no esté “sublimada” a las matemáticas. Necesitamos ciencia para reducir la fatiga, el dolor, la enfermedad y restaurar la naturaleza. Dependerá en gran medida de nosotros aprender y enseñar, insistir en los “cursos faltantes” y en las personas, en las discusiones y críticas en clase, y cosas por el estilo. ¿Y fuera de la universidad? El “trabajo comunitario”, basado en el descontento popular, es fácilmente ridiculizado por los súper radicales como “trabajo social” para el Establecimiento. Pero bajo la contrarrevolución y en la situación actual del capitalismo monopolista, lo que antes era inofensivo se vuelve cada vez más intolerable para la estructura de poder. ¡El espacio para las concesiones se estrecha cada vez más! Y todavía hay espacio para la actividad política. Una reanudación de la tradición de los años sesenta: boicots, piquetes, manifestaciones contra el apoyo brutal a los regímenes fascistas, contra la política de agobiar a los pobres, contra el racismo y el sexismo, y contra la destrucción de nuestro entorno de vida. ¡Manifestaciones en el momento correcto y en cuestiones concretas! Y un último comentario. En nuestro trabajo político, trabajemos en lo que no niegue lo que somos, ¡no ocultemos lo que somos! El proceso intelectual de reproducción social. Nosotros somos los trabajadores en el proceso material de producción. Si la liberación de la clase trabajadora sólo puede ser tarea de la clase trabajadora, la liberación de los trabajadores intelectuales también puede ser su propia tarea. Ambos movimientos deben converger y cooperar, 50

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pero antes de establecer la unidad con los trabajadores, ¡establezcamos la unidad entre nosotros! Suspendamos los debates interminables sobre lo que es marxista, o marxistaleninista, o trotskista, o lo que es estrategia maoísta. ¡Estos debates no tienen relación con nuestra realidad! Actúan contra la necesidad más vital: el establecimiento de un frente unido, el crecimiento cuantitativo del movimiento, ¡hasta que la cantidad se convierta en calidad! Las manifestaciones en uno o dos campus no funcionarán. ¡Las demostraciones a nivel nacional bien pueden cambiar la política nacional! Todavía se puede hacer. Si sólo sentimos desesperación, desesperanza, apatía, entonces, hemos cedido a la propaganda del Establecimiento. ¡Depende de nosotros negar esta propaganda!

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La universidad y el cambio social radical Desde la posición de la Nueva Izquierda, una posición marxista que significa que “a largo plazo” las dificultades económicas y políticas, y las dificultades y conflictos en nuestras relaciones personales y sociales están destinadas a aumentar, éstas no pueden resolverse sin un cambio radical de todo nuestro sistema social, y este cambio conducirá a la construcción de una sociedad “mejor” = socialismo o a un régimen neofascista = recaída en la barbarie. Esta conciencia movió a la Nueva Izquierda en y desde los años sesenta: “Nueva” por tres motivos: 1) El Movimiento luchó no sólo por los cambios económicos y políticos, sino por una transformación de toda nuestra cultura, material e intelectual: “revolución cultural”. 2) Se centró no en la clase trabajadora industrial, sino en grupos minoritarios como la intelectualidad, especialmente estudiantes, mujeres, grupos raciales y grupos nacionales oprimidos. 3) Rechazó las formas tradicionales de organización de masas 

Esta conferencia se presentó en la Kent State University en abril de 1976. Herbert Marcuse no le anexó ningún título. El título fue seleccionado por los editores del volumen donde se publicó por primera vez. Cfr. MARCUSE, Herbert. Transvaluation of Values and Radical Social Change: Five Lectures, 1966-1976. International Herbert Marcuse Society 2017. El texto repite ideas y pasajes, con algunas modificaciones, del discurso de Berkeley del 18 de octubre de 1975, el cual ha sido reproducido en este volumen en el apartado anterior (N. del T.)

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(autoritarias, burocráticas) y asumió un carácter antiautoritario y espontáneo. ¿Qué pasó con el movimiento? Sucumbió a una triple ofensiva; por parte del Establecimiento: 1) represión abierta, 2) discriminación económica ―no hay trabajo para los radicales― y 3) a través de la autodestrucción por derrotismo, frustración, etc. Pero el Movimiento fue de importancia histórica mundial, un punto de inflexión en el desarrollo del capitalismo, y en la transición al socialismo, y también suponía una redefinición del socialismo como una sociedad cualitativamente diferente. ¿Cómo? Aparición de una nueva base potencial de masas para un cambio social radical: la intelectualidad, especialmente los estudiantes, como clase ocupacional que juega un papel vital en el proceso de producción: “trabajo educado”; ampliación del alcance y objetivos del posible cambio social: no sólo la transformación económica y política, sino también una transformación cultural y existencial, impulsar una nueva moral, una nueva sensibilidad; para el fin de la dominación patriarcal, demandas estéticas como fuerza anticapitalista (la lucha por la protección del medio ambiente de la vida: colisión con los intereses capitalistas básicos). En resumen: un llamado a una transformación total de la vida, el fin de la alienación a tiempo completo, como una posibilidad real. Provocada por los logros del capitalismo: la riqueza social y el dominio de la naturaleza: la posible conquista de la escasez. Esta fuerza ha sobrevivido a la supresión, el derrotismo y la cooptación, no en las acciones espectaculares de los años sesenta, no en las características espectaculares de las contraculturas, sino en formas que responden a las condiciones de la contrarrevolución: la búsqueda 54

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de nuevas formas de organización, contra el culto a la espontaneidad ―la educación política en teoría y práctica― la creación de una nueva conciencia y una redefinición de necesidades y valores. Un cambio de tal magnitud y profundidad obviamente depende de condiciones definidas en nuestra sociedad. Hay dos conjuntos de condiciones: Objetivas: desarrollos económicos y políticos que ponen en peligro el sistema establecido; agravamiento de las contradicciones inherentes al capitalismo. Subjetivas: el desarrollo de un nuevo tipo de ser humano, cuyas necesidades y aspiraciones se vuelven incompatibles con los requisitos y capacidades del capitalismo. ¿Prevalecen estas condiciones? Las condiciones objetivas están madurando: dificultades crecientes para inversiones rentables (el requisito básico del capitalismo): saturación del mercado. La competencia europeo-japonesa significa una reducción del mercado mundial como resultado de los movimientos de liberación del Tercer Mundo: desempleo, inflación. Contra estas tendencias. Los esfuerzos generales para mantener una tasa adecuada de ganancia intensificaron un aumento en la productividad del trabajo, intensificaron la explotación, ampliaron la brecha entre ricos y pobres, la política exterior agresiva y expansionista para asegurar el control de los recursos en competencia con el comunismo, las fuerzas productivas canalizadas hacia el desperdicio y la destrucción. ¡Pero una advertencia! ¡No es la “crisis final”

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del capitalismo! Más bien una nueva etapa: las multinacionales, détente1 con la URSS y algunas áreas del Tercer Mundo, ¡y la alternativa neofascista! Las condiciones subjetivas, hoy en día son de mayor importancia debido a los controles perfeccionados de la mente. Los seres humanos, hombres y mujeres que todavía no pueden tolerar lo que “sus” líderes les están haciendo, siguen haciendo revoluciones; hombres y mujeres cuyas mentes y cuerpos se rebelan. Y hoy, el cambio social radical presupone hombres y mujeres que no sólo quieren relaciones de producción sin explotación, una economía planificada, distribución equitativa de la riqueza social, sino también una vida que ya no se gaste en ganarse la vida, que es un fin-en-sí-mismo, ¡para ser disfrutada en solidaridad con otros seres humanos libres y con la naturaleza! Esto sería una transformación total y también sería la emergencia de una nueva conciencia en los individuos: transformación de sus impulsos, necesidades y propósitos. Ahora, sugiero que tales cambios realmente están ocurriendo: no sólo entre los jóvenes, los intelectuales, etc., sino entre la población dependiente en general. Las personas se están dando cuenta del hecho de que no tienen que gastar su vida en actuaciones deshumanizantes, como máquinas en fábricas, oficinas, etc., que no tienen que vivir en un ambiente contaminado, que la sociedad es lo suficientemente rica para acabar con las presiones y represiones impuestas durante los períodos anteriores de escasez.

Détente es un término francés que significa “aflojamiento” o “aligeramiento”. En muchos textos históricos se traduce por “distensión”. El término fue utilizado en política internacional desde principios de 1970 (N. del T.) 1

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En resumen: la fe en la necesidad, en los valores básicos del capitalismo se está desmoronando. “¿Sólo cambios ideológicos?” El carácter anticipatorio de la ideología en la historia. Este debilitamiento de la cohesión e integración social, y el surgimiento de una nueva conciencia, de nuevas necesidades pulsionales incompatibles con el sistema, surgieron como una fuerza política amenazante a escala global en los años sesenta. Los gobernantes reconocieron el peligro mejor que los rebeldes, y respondieron con la racionalización científica de la represión (el período de contrarrevolución). En esta reorganización reaccionaria del capitalismo monopolista, la represión violenta es sólo el último recurso: de lo contrario, se depende de la presión económica y los controles electrónicos. Se da gran énfasis a la educación. El trabajo intelectual juega un papel cada vez más importante en el proceso social de reproducción. La mente, que aumenta su valor de uso, debe tenerse en cuenta: ¡filósofos en la policía! Incluso en su dimensión inconsciente, debe ser desviada de las posibilidades de liberación. Brevemente, algunos aspectos de la gestión de la mente a través de la educación: La sublimación liberal: “traducción”, conversión de problemas intestinos reales, acciones viscerales en problemas de método, de investigación, de estadística. Ejemplos: el lenguaje neutralizado y la sintaxis del falso consenso, la búsqueda de definiciones exactas y la investigación de lo que ya sabe; el lenguaje de “inocencia” (“familia de armas”); la insistencia en la objetividad espuria: oscurecer la diferencia entre lo verdadero y lo falso, lo correcto y lo incorrecto, al insistir en el “otro lado” de todo y “el sesgo contra la ética”. ¡La valoración debe permanecer fuera del universo del erudito! 57

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¡Advertencia! No se trata de relajar la erudición, ni de reducir el aprendizaje, tampoco de abandonar la actitud científica sino de su redireccionamiento, de su emancipación. Después de haber pasado por este molino, fácilmente creemos, e introyectamos, las dos proposiciones básicas que se supone se deben creer e introyectar: 1) que nuestra frustración, indignación, alienación, etc., son realmente nuestras propias fallas y problemas personales, que nosotros mismos tenemos que ser la “cura” o curarnos a nosotros mismos; y 2) que no tenemos el poder de cambiar radicalmente las cosas de todos modos. Ambas proposiciones son incorrectas, ¡pero tienden a convertirse en hipótesis autovalidantes! Con respecto a (1): que el fracaso de los años sesenta es culpa nuestra. En cierto sentido, esto es correcto, pero la falla no puede corregirse “volcándose hacia adentro”, retirándose hacia uno mismo o hacia algún otro mundo de meditación no existente; tal vez se deba hacer lo contrario. EL ALCANCE DE LA PSICOLOGÍA ACTUALEMNTE2 se ha convertido en un poderoso medio de despolitización: volverse cuerdo en una sociedad enferma, buscar la satisfacción en una sociedad que niega la satisfacción, al escapar de esta sociedad. La preocupación por nuestra subjetividad, que sigue siendo un asunto privado, la emancipación privada, sigue siendo autodestructiva. La “identidad” buscada (y tal vez encontrada) de esta manera, todavía sería de alienación. La identidad así encontrada sería espuria: la emancipación se convertiría en un gran viaje al yo, donde éste ya está perdido desde el punto de partida.

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Las letras mayúsculas pertenecen al original (N. del T.)

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¿Por qué? Porque hoy, nuestro yo (y ello) está constituido por la interacción entre nuestros deseos, necesidades, placeres, los dolores personales más íntimos y la sociedad que los forma (y los cuida) a su manera. El punto es que, en la era del capital monopolista, la sociedad ya no es sólo una dimensión externa, un afuera de nosotros mismos. Introyectamos la atmósfera de decadencia y destrucción, desperdicio y miseria, brutalidad y engaño, con cualquier mercancía que compramos, cada programa que vemos, cada placer que tenemos, de esta manera también somos responsables de cada viaje que hacemos (incluido el viaje al yo). En este sentido también somos responsables. Nuestro yo, incluso nuestro inconsciente, está conformado por estas características de nuestra sociedad. En consecuencia, no serviría, sólo para liberar nuestro yo o ello, revolcarse en la unidad, las emociones, las decepciones. No podemos reprimir efectivamente lo “externo”; ¡Los horrores de nuestra sociedad, sin volvernos aún más reprimidos! Sin embargo, el movimiento hacia adentro es ambivalente. Existe, en la teoría marxista, una tendencia de larga data a descuidar al sujeto individual (después de todo: el agente de toda acción). ¡La conciencia de clase está mediada por la conciencia individual, y sin fuertes raíces de protesta en los individuos no hay masas revolucionarias! Para estar seguros de la subversión interna, la emancipación subjetiva de las necesidades represivas, las actitudes y los patrones de comportamiento están determinados por las condiciones objetivas, pero depende del individuo encontrar, en estas condiciones dadas, los medios externos e internos para cambiarlas.

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Hoy, bajo las condiciones de integración represiva, el cambio interno, la emancipación individual, puede ser tarea de pequeños grupos educativos, políticos y psicológicos a la vez, practicando la autoeducación, dentro y en contra, de la educación oficial. Como educación política, el trabajo apuntaría en gran medida a la desmitificación y la desfetichización del marxismo en la teoría y la práctica: desarrollar los conceptos marxistas de acuerdo con las condiciones de la contrarrevolución del siglo XX. Como educación psicológica, el trabajo se centraría, no en una buena liberación de nuestro yo y ello, de nuestras frustraciones, de nuestra psique, sino en una autocrítica de ella: aprender a distinguir entre necesidades y satisfacciones que son liberadoras a escala social y aquellas que son autodestructivas, bloquear la liberación, aprender a distinguir entre las conductas que reproducen en nosotros mismos el Establecimiento (a menudo bajo el disfraz de ¡radicalismo!), y el comportamiento que es realmente emancipatorio: luchar por una moral de liberación que supere, en nosotros mismos, la moralidad cínica y brutal del Establecimiento. En resumen: transformación interna de lo psicológico en lo político, de la terapia a la educación política. Ahora la segunda proposición: que somos políticamente impotentes, que no podemos cambiar nada. ¡Miremos 1968! Primero, 1968 ha cambiado las cosas. Nuestra sociedad no es la misma. Doble tendencia: organización de la contrarrevolución y debilitamiento interno de la integración social. Los estudiantes jugaron un papel decisivo en el movimiento de derechos civiles, el fin de los bombardeos de Camboya, el fin de la guerra en Vietnam. (¡Y los estudiantes han estado a la vanguardia de la oposición radical en todo el mundo!)

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Ahora algunos comentarios sobre las posibilidades de acción y pasión dentro de la universidad (y la comunidad). (Nada muy espectacular: ¡trabajar bajo la contrarrevolución no permite la aventura y jugar con la revolución!) Reestructuración de la universidad y un nuevo concepto de aprendizaje y enseñanza; reintroducción de la ética, la pasión, la “participación existencial”, el compromiso, en el aprendizaje y la enseñanza. Hay situaciones en la historia donde nos damos cuenta de que existen cosas superiores a la “actitud científica”, la neutralidad hacia la realidad, la pose objetiva, especialmente cuando esta neutralidad y objetividad es espuria, se muestra dentro de un marco social de dominación y control político. En las cosas que realmente deciden nuestro destino y el de nuestra sociedad, podemos ser neutrales, objetivos, sólo si nos abstraemos de la estructura de poder que determina lo que es real. Una vez más, no hay “dos lados” para la tortura y los campos de concentración, para la quema y el envenenamiento del pueblo vietnamita, para el régimen asesino de Franco. Ahora, no es una emocionalidad desenfrenada, no es la intolerancia, sino otro concepto y otra práctica de la objetividad, otra interpretación de los hechos, es decir, en términos de las posibilidades dadas para construir una sociedad mejor cambiando radicalmente la establecida. Insistimos en la objetividad de este propósito. ¡El interés común de todas las personas, no sólo del proletariado! Insistimos en una actitud científica cuando insistimos en la liberación de la ciencia de su abuso para la explotación, la destrucción y la dominación. Somos empiristas (no proveedores de utopía). Queremos aprender los hechos y cómo interpretarlos, pero todos 61

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los hechos, especialmente aquellos usualmente suprimidos u oscurecidos. En resumen: queremos aprender más, no menos, no queremos destruir las instituciones de aprendizaje establecidas, queremos reconstruirlas: no desescolarizar la sociedad, sino re-escolarizarla. Para lograr nuestro objetivo, necesitamos conocimiento. ¡Todavía es cierto que la teoría es la guía de la práctica radical! Necesitamos historia, porque necesitamos saber cómo surgió esa civilización que es lo que es hoy: dónde salió mal, y necesitamos la historia no sólo de los vencedores, sino también de las víctimas. Necesitamos una sociología que nos muestre dónde está el poder real que da forma a la estructura social. Necesitamos una economía que no esté “sublimada” a las matemáticas. Necesitamos ciencia para reducir el trabajo, el dolor, las enfermedades y restaurar la naturaleza. Todavía depende en gran medida de nosotros obtener tal enseñanza y aprendizaje: insistir en los “cursos faltantes” y en las personas, en las discusiones y críticas en clase. ¿Y fuera de la universidad? Organización, que se extiende desde el campus hasta el “trabajo comunitario”, basado en el descontento popular, ridiculizado fácilmente por los súper radicales como “trabajo social” para el Establecimiento. Pero bajo la contrarrevolución, y en la situación actual del capitalismo monopolista, lo que antes era inofensivo se vuelve cada vez más intolerable para la estructura de poder. ¡El espacio para las concesiones se estrecha cada vez más! Y todavía hay espacio para la actividad política: una reanudación de la tradición de los años sesenta, boicots, piquetes, manifestaciones. Contra el FBI, contra el brutal apoyo de regímenes fascistas asesinos, contra la política de agobiar a los pobres, contra la destrucción de nuestro entorno de vida… ¡Manifestaciones en el momento adecuado

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y sobre temas concretos! Incluso utilizando “democracia burguesa”: el voto. Y un último comentario. En nuestro trabajo político, trabajemos en lo que no niegue lo que somos, ¡no ocultemos lo que somos! Trabajadores en el proceso intelectual de reproducción social. Los trabajadores en el proceso material de producción. Si la liberación de la clase obrera sólo puede ser tarea de la clase trabajadora, ¡la liberación de los trabajadores intelectuales también puede ser su propia tarea! Ambos movimientos deben converger y cooperar. ¡PERO antes de establecer la unidad con los trabajadores, establezcamos la unidad entre nosotros! Suspender los debates interminables sobre qué es la estrategia marxista, marxista-leninista, trotskista o maoísta. ¡Estos debates no tienen relación con nuestra realidad! Contrarrestan la necesidad más vital: el establecimiento de un frente unido, el crecimiento cuantitativo del movimiento, ¡hasta que la cantidad se convierta en calidad! Las manifestaciones en uno o un par de campus no harían mucho. ¡Las manifestaciones a nivel nacional bien pueden cambiar la política nacional! TODAVÍA SE PUEDE HACER. Si sólo sienten desesperación, desesperanza, apatía, se han rendido a la propaganda del Establecimiento, ¡todavía depende de ustedes negar esta propaganda! Lo que los autodenominados radicales denuncian fácilmente como “lavado de ojos liberal” y “democracia burguesa” hoy son fuerzas positivas en la lucha por una sociedad mejor. Es la estructura de poder del Establecimiento la que socava la democracia, y la defensa de la democracia puede ser una

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cuestión de vida o muerte cuando las fuerzas que hacen la transición a un régimen neofascista ganan impulso. En términos de estrategia, esto significa trabajar dentro del marco democrático establecido. No para fortalecer sus características burguesas, sino para usar los derechos y libertades aún existentes para la transformación de la burguesía en democracia popular. En la teoría marxista, la democracia se considera una condición previa para el socialismo. Sólo bajo un régimen democrático es posible la educación y la organización de una base socialista de masas. Esto no significa socialismo a través de elecciones parlamentarias, etc., sino la creación de una gran oposición socialista militante que, si prevalecen las condiciones, puede forzar la abolición del parlamentarismo burgués y su reemplazo por un régimen socialista.

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Sobre la crítica de la sociología En un libro que merece una discusión exhaustiva, Landshut busca descubrir las raíces del “posible desarrollo” de los problemas de la investigación sociológica. Su investigación toma la forma de una “crítica de la sociología”, que surge de una “confrontación con tendencias de investigación anticuadas y prevalecientes”. Además de desentrañar el terreno original de la problemática sociológica, el autor intenta demostrar que este terreno se ha perdido a medida que las ciencias sociales se han desarrollado históricamente, y que el “planteamiento originalmente motivador” ya no está vivo en las “tendencias de investigación contemporáneas”1. Esta crítica se basa, pues, en una determinada presuposición. Una “base originaria de la investigación”, específicamente una “cuestionabilidad fáctica de la realidad”2, se asume como decisiva, dando significado no sólo a la for-

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“Zur Kritik der Soziologie” fue publicado en Die Gesellschaft: Internationale Revue für Sozialismus und Politik 2, Berlin, 1931. Este texto se presenta como una reseña del libro de Siegfried Landshut Kritik der Soziologie. Freiheit und Gleichheit ais Ursprungsproblem der Soziologie. (Crítica de la sociología: libertad e igualdad como problemas fundamentales de la sociología). Munich: Duncker und Humblot, 1929 (N. del T.) 1 LANDSHUT, Siegfried. Kritik der Soziologie. Freiheit und Gleichheit ais Ursprungsproblem der Soziologie. Munich: Duncker und Humblot, 1929, p. 7. 2 Ibid., p. 10.

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mación histórica de la problemática sociológica sino también a la autenticidad e inautenticidad objetiva de sus pretensiones. Nuestra búsqueda del modo de indagación que motivó originalmente a la sociología como ciencia se basa en particular en la presuposición de que dicho modo de indagación no es arbitrario, sino que tiene una conexión particular con el objeto del trabajo científico, una conexión que, en última instancia, se basa en la esencia de las cosas en sí mismas3.

El punto de partida de la indagación (la “cuestionabilidad fáctica de la realidad” de Landshut como “concretamente significativo”) está determinado por el carácter sustantivo de la disciplina y su “metodología”. Esta presuposición, que es y sigue siendo el fundamento de toda la crítica de Landshut, se discutirá más adelante. La “cuestionabilidad fáctica de la realidad” ⎯la “base originaria de la investigación” que permite, moldea y reduce la problemática de la ciencia sociológica⎯ se desprende de la “sociedad burguesa” que, en su oposición al Estado y la “personalidad”, figura como el escenario en el que se supone que se cumplen los reclamos de libertad e igualdad. A continuación, Landshut muestra que “la sociedad” es de hecho la “fuente de toda libertad y falta de libertad”, a pesar de un desarrollo y transformación definidos en la “comprensión cristiano-germánica de la vida”. Este cambio está marcado por una creciente exteriorización de la noción cristiana del “verdadero destino del hombre” y su “vida correcta”. El Estado y la sociedad no pueden asumir el papel decisivo en el cumplimiento del destino humano 3

Ibid., p. 7.

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hasta que, en una medida creciente, la libertad cristiana “interna e inalienable” y la igualdad de los individuos ante Dios se convierte en una libertad e igualdad de elección en el mundo, es decir, cuando la “libertad interior para elegir” se transfiere “del conflicto entre las personas y sus impulsos a las relaciones de los individuos y al orden legítimo de la vida con otros”4. Ahora la humanidad, con su “patetismo de reclamos de libertad e igualdad”, sale de la interioridad hacia una realidad social concreta y se encuentra “decepcionada” hasta la medula, con “esperanzas” que producen “desilusión”. “Y así se dibuja el círculo, en el que el problema social originario debe entenderse como un problema real de esperanzas no cumplidas”5. Según Landshut, este antagonismo entre la dirección humana y la realización mundana conduce a otro cambio decisivo en la perspectiva de “la situación de los seres humanos en el mundo”: la humanidad y el mundo han entrado en una “disyunción”, enmarcada como “potencias” autónomas y separadas que luego asumen una “relación” funcional o incluso causal, de modo que, en última instancia, incluso los humanos pueden ser concebidos como el “producto de sus relaciones”. Y es precisamente sobre esta base que se da la presuposición para la tendencia de la investigación sociológica desde Lorenz von Stein y Marx: que la realidad social se puede constatar en términos de “factores efectivos”, y que uno de estos factores (relaciones de producción) contiene la palanca decisiva para el cumplimiento del telos verdadero de la humanidad, la “emancipación del hombre”. La “disyunción de hombre y mundo” es, por lo tanto, sólo “el presupuesto para la anticipación de una resolución de las perspectivas personales que surgen de la organización 4 5

Ibid., p. 150. Ibid., p. 116.

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y transformación de la sociedad”6. (Esta disyunción de hombre y mundo se analizará con detenimiento más adelante). Las mejores partes de este libro son aquellas en las que se ofrece evidencia para explicar este desarrollo: en particular, el análisis de la situación del problema en Lorenz von Stein y el esclarecimiento de tendencias decisivas en Rousseau y en la teoría del derecho natural. Landshut logra demostrar que tal desarrollo ha tenido lugar y logra poner de manifiesto sus etapas principales, pero la interpretación que aporta a este desarrollo debe ser fuertemente contradicha. Correspondería al sentido y a la presuposición de la crítica de Landshut ver la constitución de un destino y una libertad humanos totalmente “internos”, “inalienables”, como una expresión de la “disyunción de hombre y mundo” que Landshut condena tan severamente en Marx. Pero ¡exactamente en este punto se detiene la deconstrucción histórica! De hecho, casi parece que Landshut ve que el “cambio” en las perspectivas humanas internas es en realidad sólo un malentendido de la “verdadera” definición (cristiana) de la humanidad y especialmente de la antigua determinación aristotélica del ser, una “exculpación” de los individuos a partir de su responsabilidad originaria: “de esta manera, todas las categorías que originalmente determinaron a la persona individual como humana ⎯libertad, felicidad⎯ adquieren significados en los cuales los individuos no son considerados como “producto de sus relaciones” y en los que sus esperanzas y reclamos se derivan de estas (el orden y las instituciones de la vida con otros)”7. 6 7

Ibid., p. 152. Ibid., p. 154.

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Como resultado de un esfuerzo que duró siglos, el individuo fue el primero “remitido” a las “órdenes e instituciones de la vida con los demás”; esta “remisión”, a su vez, “exculpó” al individuo de su verdadero destino “como hombre”, cuya posibilidad de autorealización en la vida social real aparentemente no era de su incumbencia. ¡Este punto de vista es, sin duda, la más burda “disyunción de hombre y mundo” imaginable! Esta disyunción entre hombre y mundo no es el presupuesto para que el hombre “espere” algo de la sociedad para sus posibilidades decisivas, sino más bien lo contrario: que la remisión de las posibilidades decisivas del hombre solamente a lo interior, a lo no exteriorizable, y poner en juego la libertad interior frente a la fáctica constituyen un desgarro de la unidad originaria entre hombre y mundo. El hombre no necesita ninguna “remisión” a la realidad social como el campo de su “realización”; es, más bien, completamente dependiente de ella, y sólo puede ser expulsado de ella por la fuerza. Este estado de cosas todavía era evidente en la antigüedad. Sabemos que la definición aristotélica del hombre como “esclavo conforme a su ser” y “amo conforme a su ser” se refiere a la “constitución humana del ser” como tal8; ¡a pesar o precisamente por esto, el destino fáctico del hombre, su libertad fáctica y su falta de libertad, permanece a la vista! Puesto que, para Aristóteles, el ser humano está constituido por una facticidad, incluyendo lo social, se podría “esperar” mucho del despliegue mundano de las posibilidades decisivas del ser humano. Para Aristóteles, el mundo no está dado a lo íntimo o interiorizado; incluso las

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Ibid., p. 123.

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posibilidades más “internas”, las de la bios theoretikos, requieren una capacidad de ordenamiento determinada que de ninguna manera se extiende sólo a la “conducta teórica” como tal. Y, por lo tanto, la “ética” aristotélica culmina y se completa en la “política”, que ciertamente no se limita a una “ontología del hombre” como zoon politikon9. No es que una desviación de la verdadera definición cristiana de la realidad social de la humanidad convierta la posible realización de este destino en una “ilusión”. En cambio, la inalienabilidad cristiana se deriva de la separación de la conexión fáctica entre el hombre y el mundo, y en el ámbito social, esta ilusión (inalienabilidad) se expone repetidamente. Las perspectivas de la humanidad no son internas ni externas, sino que trascienden esta oposición. Por lo tanto, la problemática social no se desarrolla sólo a través de una exteriorización de lo interno, sino que ya se da en la existencia humana. Por qué se hizo tan pronunciada en la sociedad burguesa, dónde fue aprehendida a través de la investigación sociológica, es un hecho arraigado en el desarrollo histórico de la propia sociedad. Con estas consideraciones formales detrás de nosotros, ahora pasamos a la crítica de Landshut de la sociología per se. La sociología de hoy, según Landshut, ha adoptado un enfoque metodológico que surge de la disyunción de hombre y mundo con miras a la transformación de la realidad social, pero está divorciada de la tradición viva de la investigación que originalmente inspiró esta separación. Esta “ruptura” explica el vacío interior y la falta de forma de la indagación, el “alejamiento” o la reducción de la realidad

Planeo adelantar una demostración de este punto en otro lugar a través de una interpretación más detallada de la Política de Aristóteles. 9

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a simples “ejemplos”, la conversión de la problemática facticidad social en un “objeto irrelevante de análisis científico”, como muestra Landshut con ejemplos típicos tomados del trabajo de P. Barth, Oppenheimer, Simmel, Spann, Tönnies y Vierkandt10. Para Lorenz von Stein y Marx, y nuevamente para Max Weber (cuyo punto de partida e investigación Landshut dice analizar más profundamente que los intérpretes tradicionales), el problema decisivo de la sociología era la cuestionabilidad fáctica de la realidad histórica; este problema ya se ha olvidado o se ha convertido en un objeto abstracto de la ciencia “pura”. Para Landshut esto no es sólo un error metodológico, sino que afecta el “carácter fundamental” de la sociología como ciencia. Dado que el objeto de la investigación sociológica por su propio carácter es histórico, la sociología renuncia a su campo objetual cuando esta “historicidad” se pasa por alto o se “destila” en una forma “pura” de historicidad. Por lo tanto, la sociología debe volver una vez más a los temas de la “problemática histórico-social” específica a partir de la cual creció y está ligada la ciencia, “incluso si primero debe cortar la rama sobre la cual se asienta”11. Una crítica de la sociología se encuentra entre las tareas científicas más apremiantes. Pero debe haber claridad acerca de lo que implica embarcarse en tal crítica. Esta crítica es a menudo desviada desde el principio con la objeción de que la sociología es todavía demasiado joven para una crítica radical, que aún no se ha constituido como una ciencia y ha asegurado sus cimientos, que todavía se encuentra en medio de su primera investigación concreta, de ahí su desigualdad e incertidumbre internas y externas. No se debe permitir que tales objeciones inhiban la crítica, ya 10 11

Cfr. LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, pp. 11ss. Ibid., p. 155.

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que el problema no es cuestionar esta o aquella corriente en sociología, este o aquel método de investigación, sino la factibilidad general de la sociología como una ciencia. La pregunta es precisamente si la sociología puede constituirse como una ciencia autónoma y cómo podría hacerlo. El punto, una vez más, no es negar esta afirmación, sino asegurarla o circunscribirla. Dicha crítica sólo puede afectar a la sociología como ciencia de los caracteres, las leyes y las formas de ser social, es decir, como sociología “pura” o “general” (la etiqueta no es importante aquí), y no una investigación sociológica concreta, cuya afirmación no puede ser expuesta a la misma crítica mientras permanezca consciente de sus propios límites y presuposiciones (es decir, no va más allá de lo concreto hacia una sociología “pura” o invasión de la problemática objetiva de la filosofía). Y la crítica de la sociología “pura” necesita un terreno desde el cual evaluar lo que la sociología desea y puede revelar sobre el ser social: un terreno que debe ser verdaderamente “fundamental”, que ya no opone a un punto de vista con otro, sino que establece la posibilidad originaria de cualquier proposición sobre el ser social. Este fundamento sólo puede ser proporcionado y establecido por la filosofía. Los caracteres, las leyes y las formas del ser social como modo fundamental del ser humano sólo pueden ser investigadas por la filosofía12.

Intentaremos proporcionar una explicación más detallada de esta tesis en otra parte; el campo sociológico proporciona un apoyo indirecto, ya que, como podemos demostrar, el ser social en su sentido y su carácter básicos no se explican en la sociología en sí misma, de hecho sigue siendo una pregunta abierta, en el mejor de los casos adaptada desde alguna filosofía. 12

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Para tal crítica filosófica de la sociología, Landshut proporciona dos preliminares muy importantes: la designación de la historicidad como el carácter sustantivo de la disciplina sociológica y la exposición de la “disyunción de hombre y mundo” como el presupuesto metodológico de la investigación sociológica. Precisamente porque Landshut descubre la problemática central de la sociología de esta manera, su modo de proceder debe ser visto en detalle. ¿Su análisis es adecuado al problema o no? 1. El carácter objetivo de los dominios temáticos de la sociología en tanto geschichtlicher, historischer (Landshut no hace distinción entre estos dos conceptos)13. Landshut menciona por primera vez este carácter objetivo en relación con una lectura del trabajo de Max Weber14 sobre “la objetividad” en las ciencias sociales y conocimiento sociopolítico15. Esto no justifica, en sí mismo, objeciones metodológicas; pero Landshut no avanza más allá de las formulaciones dadas. El resultado es que un enfoque que, para Max Weber, dadas sus intenciones muy diferentes, se adaptaba al problema, se convierte en un error palpable en el estudio de Landshut. Para Max Weber, como lo deja claro el título de su ensayo citado, la pregunta es principalmente una de contemplación “epistemológica”, y el objeto real del problema científico social se ilumina sólo a través de este enfoque. Sin embargo, una crítica que busca cuestionar el carácter sustantivo de la disciplina sociológica precisamente en su condición “originaria”, aparte de su

Estos dos términos en alemán se pueden traducir como “histórico” (N. del T.) 14 Cfr. WEBER, Max. La “objetividad” del conocimiento en la ciencia social y en la política social. Madrid: Alianza Editorial, 2017 (N. del T.) 15 Cfr. LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 2. 13

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manifestación en el método sociológico, no puede permanecer en este nivel. Y para Landshut, las formulaciones epistemológicas de Max Weber permanecen a la vanguardia de todos los intentos de identificar a este carácter objetivo como historicidad. Pero la historicidad como la determinación objetiva de la realidad social no se puede distinguir y explicar adecuadamente mediante una caracterización similar a un libro de texto de conceptos como “contexto de motivación y significado”16, “contextos concretos”17, “contextos de efectividad individual”18. ¿Landshut realmente cree que ha dicho algo acerca de la “realidad sociohistórica” cuando escribe, “realidad significa: estar motivado de esta o de aquella manera”?19 Dilthey, a quien Landshut cita varias veces, tiene suficiente orientación sobre cómo perseguir una verdadera determinación de la historicidad. La cuestión principal es la manera en que surge el objeto abordado históricamente, cómo se relaciona consigo mismo y con otros objetos, etc., ser captado y determinado como motilidad, no como una condición epistémica. Hasta que no se aclare el carácter objetivo de la realidad histórica, tampoco se puede decir algo definitivo sobre la relación entre la problemática sustantiva de la ciencia sociológica y la “cuestionabilidad fáctica de la realidad” como su “base de investigación originaria”. No es casual que este nexo permanezca para Landshut en la oscuridad del “de alguna manera”20 y debe permanecer oscuro hasta que se muestre si la sociología puede y cómo “reproducir” Ibid., p. 9. Ibid., p. 10. 18 Ibid., p. 13. 19 Ibid., p. 25. 20 Ibid., p. 7. 16 17

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su “situación originaria”, si puede hacer esto como una ciencia, cómo cambia con ello su problemática objetiva, etc. 2. La “disyunción de hombre y mundo”. Para Landshut, la yuxtaposición de hombre y mundo como “poderes para sí”, que luego se “unen entre sí a través de un determinado esquema de relaciones”21, es un procedimiento derivado de Marx a través de Max Weber, que ahora figura como la “presuposición básica” del método sociológico22. De hecho, esta separación entre el hombre y el mundo se ha convertido en la base de la investigación sociológica actualmente, de tal manera que su “carácter científico fundamental” se cuestiona. Esto sería aún más evidente si se tuviera en cuenta que, debido a esta disyunción, la historicidad ha sido erradicada como un elemento fundamental de la disciplina. Sin embargo, Landshut no ofrece esta prueba, ya que la historia como carácter objetivo no se ha convertido en un problema para él. Se adhiere a la afirmación de que el mundo no es una “estructura” o “sistema de reinos del ser” “en el cual el hombre ⎯una X vacía en sí misma⎯, reside”, sino más bien, el “mundo de la vida de las personas, lo cual parece que es así porque las personas son así, porque el mundo no es más que una manifestación de esta autocomprensión”23. ¿Puede Landshut satisfacerse con esta afirmación porque cree que (como todo el marco del problema) ya se ha elaborado en otra parte? ¡Pero entonces al menos una referencia a Heidegger habría sido conveniente! Quizás a través de tal referencia, toda la orientación del énfasis

Ibid., p. 68. Ibid., p. 80. 23 Ibid., p. 90. 21 22

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de Landshut en la “base de investigación originaria” habría sido más clara en su justificación y significado. Landshut ve la “disyunción de hombre y mundo” en su forma más pura en Marx. Debemos profundizar más en la consideración de Landshut sobre Marx. Es típica de la inseguridad con la que mucha gente se enfrenta a Marx, incluso cuando los requisitos para una comprensión real están plenamente presentes y las premisas de la investigación de Marx se perciben correctamente. Landshut interpreta la orientación de investigación de Marx en relación con el tema de la situación originaria concreta de la sociología. Encuentra el verdadero sentido de esta orientación en la “tendencia hacia la transformación del mundo”: Desde el principio, todo el trabajo de Marx está orientado hacia la transformación de la realidad. Toda su investigación comienza aquí, y en la medida en que indaga la realidad verdadera, nunca se cansa de enfatizar que todo depende de la concreción, el aquí y el ahora; la realidad se reveló a Marx desde el principio sólo bajo el aspecto de su posible capacidad de transformación24.

Y esta transformación de la realidad tiene como tarea “la emancipación de la humanidad”. Es precisamente porque Landshut capta el sentido adecuado del punto de partida de Marx que sus interpretaciones posteriores tienen tan poco sentido; representan una completa inversión del verdadero estado de cosas. Landshut deduce de la premisa de Marx “que, en general, se supone una separación de hombre y mundo, una separación en la que el hombre es una función del mundo”25. Reproducimos su argumento

24 25

Ibid., p. 67. Ibid., p. 74.

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aquí, ya que su total falta de sustentación salta a los ojos de todos los que pueden leer: Que... en general, se espere que la transformación de la realidad contribuya en algo a la emancipación de la humanidad contiene una preconcepción específica de la situación de los hombres en el mundo: hombre y mundo se ponen en disyunción, se establecen como poderes para sí mismos y luego se unen entre sí a través de un determinado esquema de relaciones26.

A diferencia de contradecir la fórmula citada anteriormente, es decir, que los hombres son una “función del mundo”, esta conclusión se deriva de manera “puramente lógica”, sin tener en cuenta las circunstancias a interpretar, y por lo tanto es ¡falsa desde el comienzo! Debería leer en su lugar: si se espera que la transformación de la realidad contribuya en algo a la emancipación de la humanidad, los hombres deben “pertenecer” al mundo desde el principio, ¡de tal manera que no puedan enfrentarlo en disyunción como un poder independiente! Pero pasemos de estos “argumentos” formales a los propios textos interpretados. Cuando Marx habla de las interacciones o relaciones entre el ser social y la conciencia, la humanidad y las relaciones de producción, la base económica y la superestructura ideológica, etc., no está ofreciendo un esquema de relaciones superpuestas entre “poderes en y para sí”, una “determinación inmanente” del mundo en oposición a las personas o similares, sino una descripción de la condición estructural básica de su asociación originaria inherente y concreta: el ser humano como ser histórico.

26

Ibid., p. 69.

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De esta manera, y sólo de esta manera, la “transformación” de la realidad puede significar algo para la “emancipación de los seres humanos”, de hecho, para la emancipación de manera pura y simple, no porque el mundo afecte a los humanos como una “sustancia” diferente, sino más bien porque “pertenece” al ser interno de la humanidad misma, constituyendo su “sustancia”. Es precisamente la superación de la dicotomía tradicional entre el ser humano y el mundo lo que caracterizó el modo de indagación de Marx desde el principio. Uno sólo tiene que leer las “Tesis sobre Feuerbach” y la introducción de La ideología alemana, donde esta superación se describe expresamente como decisiva para la nueva investigación. Notemos, para comenzar, la sección subsiguientemente eliminada del primer párrafo de esta última obra: Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia considerada desde dos puntos de vista. Puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Ambos aspectos, con todo, no son separables: mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente27.

Y luego se sigue, en formulaciones siempre diferentes, las “presuposiciones” del nuevo método: el rechazo de toda abstracción de un hombre en sí o de un mundo en sí, la visión sobre la plena concreción de “individuos reales” en su “proceso de vida real”, en su “proceso de desarrollo real y empírico efectuado bajo condiciones determinadas”. Y las determinaciones posteriores en La ideología alemana, de estas primeras y claras formulaciones de la “concepción

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. La ideología alemana. México: Editorial Grijalbo, 1987, p. 676. 27

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materialista de la historia”, son posibles sólo en la elaboración de este enfoque: el hombre ya no es visto como un “ser de género” abstracto, accesible y definible como ser para sí, sino como vida histórica concreta en el mundo histórico concreto; ni el hombre, ni el mundo, son un poder independiente que puede relacionarse con el otro sólo post hoc: los dos se unen, más bien, para formar una unidad indisoluble, que existe y se puede entender desde el principio. Esta premisa no se pierde con el giro posterior hacia la economía pura, sino que se impulsa exactamente sobre la misma base en la Introducción general a la crítica de la economía política. Aquí encontramos otras formulaciones explícitas, colocadas en un relieve audaz por la máxima de que las categorías son sólo “formas de existencia”28 determinaciones de la existencia. El simple hecho de que una de las principales tendencias de la economía marxista es despojar de su carácter reificado a todas las objetividades del mundo económico, al captar su origen en la conducta humana concreta e histórica, ya es una prueba de que la unión ontológica de hombre y mundo, tomada en plena concreción, es la premisa y el fundamento de la economía pura de Marx. También es sobre la base de esta premisa que puede entenderse la “doctrina de la ideología”, según la cual toda conciencia y sus formas “no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente”, es decir, el “proceso de vida real” del hombre29. Esta doctrina ideológica, en su sentido originario, no está sujeta a la restricción de un materialismo presupuesto y no

MARX, Karl. Introducción general a la crítica de la economía política. México: Siglo XXI Editores, 1982, p. 57. 29 MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Op. Cit., 1987, p. 26. 28

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discutido, sino que surge de la búsqueda de una investigación sobre esta unión concreta de hombre y mundo como historicidad. Ahora, ¿cómo interpreta Landshut la exigencia marxista de la “emancipación de la humanidad”? “Primero debe verse cómo se aborda a la humanidad en Marx y, en consecuencia, qué significa para él la emancipación en cuanto tal”30. Y la respuesta: La verdadera emancipación humana, que lleva al hombre a su verdadero destino, es la que lo hace ser un ser de género: la verdadera realidad humana es ser un ejemplar del género. Para Marx en general, el hombre se vuelve relevante sólo como un ejemplar, aunque sólo sea un ejemplar de la particularización, de la existencia privada, como burgués31.

Como evidencia de esta interpretación, se citan algunos pasajes de la Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en la que Marx utiliza la expresión “ser de género” en relación con el problema de la emancipación. Precisamente en este punto, Landshut bien podría haber demostrado su método para aclarar estas nociones volviendo a su “situación originaria concreta”. Quizás entonces se habría dado cuenta de que el concepto de “género” en Marx no significa lo que generalmente entendemos por este término hoy; no es una generalidad abstracta que encuentra su particularización sólo en meros “ejemplares”. Aquí, más bien, el género se refiere exactamente a la realización plena del hombre en todo su entorno, “contra la vida deshumanizada”32 de meros individuos en la sociedad capitalista. Quizás entonces Landshut habría rastreado el uso de LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 68 Ibid., p. 71. 32 MARX, Karl. “Glosas críticas marginales al artículo: ‘El rey de Prusia 30 31

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este concepto de género en la lógica hegeliana, donde “género” aparece como una de las categorías de la vida, como “resultado del proceso de la vida”, como una “totalidad viviente”33. Dejando esto de lado, es inadmisible, para una interpretación sustantiva, que Landshut busque respuestas a su pregunta exclusivamente en los artículos de los Anales franco-alemanes. Afirma que sólo allí “alcanza expresión todo lo que, como presupuesto implícito, sirve de fundamento a todo el análisis de la economía política en El Capital”. Esto es doblemente falso. Primero, es posible que cuando se redactó el libro de Landshut, probablemente ya había aparecido un volumen de gran importancia para su tema: La ideología alemana. Segundo, Landshut no puede ver que Marx pronto abandonó el punto de vista los Anales franco-alemanes, especialmente sobre la cuestión de la elaboración concreta del problema de la emancipación. El fundamento de la crítica de la economía política no radica en las formulaciones abstractas de estos artículos, sino en las nuevas ideas sobre la estructura de la sociedad capitalista que logró al seguir el enfoque esbozado anteriormente, profundizando en la estructura del ser social per se. Una vez que el hombre y el mundo fueron concebidos en su unión como historicidad, Marx ya no pudo mantener un concepto tan poco histórico como el de género, por lo que polemizó contra él con mucha vehemencia. En las “Tesis sobre Feuerbach”, criticó a éste por concebir “la esencia humana”sólo como una “abstracción”, sólo “de un modo genérico”34. Y en La ideología alemana ridiculizó la designación del hombre como “esencia genérica” en y la reforma social. Por un prusiano’” en: Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008, p. 131. 33 LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 69. 34 MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Op. Cit., 1987, p. 667.

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tanto que pura ilusión de la llamada contemplación “filosófica”: Si consideramos filosóficamente este desarrollo de los individuos … llegamos fácilmente a imaginarnos que en estos individuos se ha desarrollado la especie o el hombre o que ellos han desarrollado al hombre; un modo de imaginarse este que se da de bofetadas con la historia35.

Sin duda, Marx nunca explicó cómo se vería el hombre liberado de la sociedad sin clases al final de la emancipación radical. Sin embargo, esto no se debió a que el hombre liberado fuera un ejemplar abstracto del género, sino porque la emancipación siempre fue para Marx un despliegue del ser social concreto, de modo que la manera y el significado de su construcción sólo podían determinarse a partir de la situación histórica en la que la emancipación se había vuelto urgente. La existencia postulada por Marx como la unión del hombre y el mundo es, según su ser, histórica. El ser qué y el ser cómo del hombre y el ser qué y el ser cómo del “mundo” se constituyen primero y sólo en la “historia”: en el desarrollo concreto de la existencia. Por lo tanto, para Marx, no existe una “verdadera realidad” o libertad humana que pueda definirse desde el principio como el objetivo de la emancipación; incluso la liberación y la libertad más radicales son siempre la liberación y la libertad en y para la situación concreta en la que acontecen. Esta existencia es, precisamente, en cuanto histórica, algo primeramente en transformación y por transformar. La historicidad como la motilidad conforme a su ser no acontece con ella o en ella, sino que es este despliegue y sólo este despliegue. La existencia encuentra en cada caso su situación, tiene que enfrentarla, pero sólo para transformarla. Dado 35

Ibid., p. 88.

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que la situación se está “desarrollando”, conlleva la posibilidad y la necesidad de su transformación. La transformación es la categoría adecuada de la historicidad de la existencia. Fue descubierta y captada por Marx sobre el terreno trabajado por Hegel y de ninguna manera fue una idea fija o preconcebida del hombre, como la relativa a la supuesta realidad de la disyunción de éste y el mundo. “Sobre el terreno trabajado por Hegel”, incluso Landshut habla de una “apropiación de todo el planteamiento hegeliano” a través de Marx, pero dice: La identidad hegeliana de conciencia y ser, que al principio parece lo contrario de una disyunción de hombre y mundo, sin embargo, es precisamente el terreno para su desarrollo más flagrante. Es exactamente para Hegel la justificación del ‘espíritu’ como ‘objetivo’, capaz de actuar de tal manera que se presenta como nada menos que el desarrollo autodeterminado del movimiento dialéctico que reina en el mundo (es decir, en el Ser), para el cual el hombre es sólo un órgano, manipulado por la ‘astucia de la razón’36.

Si realmente el hombre es para Hegel no más que un órgano de la movilidad del mundo, entonces es realmente inconcebible que se pueda desarrollar una disyunción de hombre y mundo; ya que, por el contrario, este “órgano” no puede dividirse del “movimiento autodeterminado” de la razón y éste más bien se mueve en y a través de estos órganos. Y no queda del todo claro por qué, para Hegel, “de esta manera... todas las relaciones de significado y motivación se convierten en nexos de efectos de relaciones formales causales”. La categoría de causalidad aparece en He-

36

LANDSHUT, Siegfried. Op. Cit., 1929, p. 75.

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gel bajo la categoría de esencia y ya encuentra allí su superación; en la dimensión del ser en sentido propio, el “concepto” ya no tiene ningún sentido.

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Crítica de la Teoría de la valoración de John Dewey Frente al completo repudio positivista de los conceptos metafísicos y los principios trascendentales con el que nos encontramos hoy, conviene recordar la relación original del positivismo con tales conceptos y principios. Ideas como la ley natural, los derechos del hombre, la búsqueda de la felicidad, cobraron fuerza por primera vez en el contexto de una filosofía positivista y no de una metafísica (Locke, Montesquieu, los ilustrados franceses), no podían ser, y no estaban destinadas a ser verificadas por la observación, porque la realidad que indicaron no pertenecía a la realidad de hecho, sino que presuponía el funcionamiento de ciertas leyes y normas que contradecían a las que rigen los asuntos dados. Fue de tales leyes y estándares que se compuso el concepto de razón. La razón era una fuerza opuesta al estado 

Este texto de Marcuse “Theory of Valuation” de John Dewey, publicado en la International Encyclopedia of Unified Science, vol. 2, no. 4. Chicago: University of Chicago Press, 1939, fue inicialmente una reseña de libro publicada en Studies in Philosophy and Social Science, vol. 9, 1941, pp. 1418. Esta reseña poco conocida sobre el trabajo de Dewey es importante en el sentido de que arroja más luz sobre la visión relativamente negativa de la Escuela de Frankfurt sobre el pragmatismo estadounidense y sobre los documentos que estaban revisando activamente el trabajo de algunas de sus figuras más importantes (N. de los Ed.)

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Crítica de la Teoría de la valoración de John Dewey

de cosas tal como se daba; afirmaba su propio derecho frente al de la autoridad. Pensar y actuar de acuerdo con la razón era casi idéntico a pensar y actuar en oposición a las normas y opiniones aceptadas. Se consideró que la razón era el resultado de un juicio libre y autónomo, y lo racional era la actividad que seguía a este juicio. La apelación a los hechos estaba destinada a corroborar la razón, no a anularla; si los hechos estaban en desacuerdo con el dictado de la razón, los primeros estaban “equivocados” y debían ser modificados de conformidad con las demandas del último. La idea de la razón que animó la filosofía positivista en el siglo XVIII fue crítica, en el sentido que acabamos de describir. En ese mismo período, sin embargo, el positivismo comenzó a renunciar a su función crítica y a reemplazarla por una conformista y apologética. Ambas tendencias se combinan en la filosofía de Hume, pero la fuerza de su lucha contra los conceptos opresivos religiosos y metafísicos se ve atenuada por sus concesiones a la “costumbre”, que toma forma como el elemento operativo básico en el razonamiento. La filosofía positiva de Comte completó el proceso de alterar la función del positivismo. El principio de la verificación a través de los hechos, en lugar de servir para iluminar una verdad que debería ser y aún no es, reforzó la verdad de lo que es la Razón y se subordinó a la observación de los hechos, y “los hechos tal como son” se convirtieron en el criterio final de la verdad. Esta forma apologética de positivismo barrió en la segunda mitad del siglo XIX. No estuvo sola en la lucha contra el pensamiento autónomo y crítico. Después de la descomposición del idealismo alemán, la metafísica trató de superar al positivismo en su apologética por el estado de cosas

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dado. La libertad, la razón crítica y la espontaneidad fueron relegadas a un ámbito de “conocimiento puro” en el que no podían hacer daño y no podían generar un impulso contra la condición real del hombre en la realidad empírica. En esta última realidad, la filosofía antipositivista vinculaba a los hombres tan fuertemente a la autoridad de los hechos como el positivismo. En el actual intercambio de argumentos acerca de las supuestas afinidades entre el positivismo y el autoritarismo, un error general entre muchos requiere corrección. Se ha afirmado que no fue una filosofía positivista sino antipositivista la que dominó las culturas intelectuales de los países autoritarios antes del advenimiento del fascismo. Esto es correcto, pero la filosofía antipositivista estaba en todas partes saturada de positivismo, tanto en Alemania como en Italia. Puede ser suficiente referirse a este respecto a las tendencias positivistas en la filosofía de la vida (Lebensphilosophie) y la fenomenología, y en el pseudohegelianismo de Giovanni Gentile1. Aun así, no tiene sentido preguntar si el positivismo contribuyó al auge del autoritarismo. El positivismo no puede participar activamente en la producción de un cambio que implique y establezca la opresión total, la guerra total, el control y la intolerancia totales. En cierto sentido, de hecho, la libertad es la esencia misma del positivismo, la libertad de investigar, de observar, de experimentar, de abstenerse de juicios y decisiones prematuras, incluso de la libertad de contradecir. Toda esta libertad, por supuesto, ocurre en el ámbito de la ciencia, y un comportamiento científico es la Giovanni Gentile (1875-1944) fue un filósofo italiano. Su doctrina filosófica, derivada de la dialéctica hegeliana, ha sido denominada “idealismo actualista”. Es considerado como la personalidad intelectual más relevante del fascismo italiano (N. del T.) 1

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condición de la libertad positivista. La verdad que debe verificarse mediante la observación se basa, al menos en principio, en el libre consentimiento; reconocimiento y no compulsión es su norma. Hay otra razón por la que el positivismo no puede ser considerado responsable del fascismo. El positivismo no afirma nada a menos que sea un hecho establecido. El juicio positivista está en juego hasta que se ha proporcionado una verificación científica. El positivismo es por su propia naturaleza ex post. Las condiciones que prevalecen en las cuestiones de hecho apuntan a la dirección de numerosos experimentos, y el positivismo sigue este ejemplo: su enfoque no es consiente sino experimental, y no sanciona el cambio a menos que el experimento se haya completado con éxito. Es precisamente en este sentido que debemos reformular la cuestión de la relación entre el positivismo y el autoritarismo. Los experimentos pueden aplicarse tanto en el mundo social como en el físico. Si el experimento fascista se ha completado, si el fascismo ha logrado organizar el mundo, ¿posee el positivismo algún derecho para negar su sanción y aceptación? ¿El positivismo no está obligado, por sus propios principios, a cumplir con este orden mundial y a trabajar con, y no en contra de él? Y, si llegamos a una respuesta afirmativa, podemos aventurar la siguiente pregunta: ¿no “refleja” el positivismo una realidad en la que el hombre se ha rendido a la autoridad de los hechos, en la que la razón, el pensamiento autónomo y crítico, en realidad está subordinada a la observación de los hechos? ¿El término “positivo” en el positivismo no implica realmente una actitud positiva, es decir, afirmativa hacia los asuntos de hecho, cualesquiera que sean?

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La Teoría de la valoración de Dewey brinda una ocasión apropiada para discutir la función social del positivismo. Tal discusión requiere un análisis de la actitud del positivismo para valorar el juicio, especialmente porque el positivismo se refiere a experimentos en el campo del comportamiento humano, y El comportamiento humano parece estar influido, si es que no regido, por consideraciones como las que se expresan en las palabras ‘bueno-malo’, ‘correcto-incorrecto’, ‘admirable-detestable’, etc. Toda conducta que no se limite a ser ciegamente impulsiva o mecánicamente rutinaria parece implicar valoraciones2.

El experimento para crear un nuevo orden social y político puede describirse adecuadamente en un sistema de proposiciones sobre hechos observables, pero la descripción sólo será adecuada en la medida en que contenga “conceptos de valor”. Los deseos e intereses humanos entran inevitablemente en un experimento que apunta a crear un nuevo orden de vida, ya que tal experimento presupone el juicio de que el experimento es deseable. Las valoraciones ocurren sólo “cuando es necesario traer a la existencia algo que falta, o conservar en la existencia algo que está amenazado por condiciones externas”3. En gran medida, el impacto del trabajo y la personalidad de John Dewey pueden haber sido responsables del hecho de que el positivismo ya no mantiene el ideal de una ciencia social que carece de juicios de valor, sino que consiste en tratar tales juicios “en proposiciones verificables”. Este intento se basa en el hecho de que

DEWEY, John. Teoría de la valoración. Madrid: Ediciones Siruela, 2008, p. 15. 3 Ibid., p. 44. 2

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los deseos ocurren dentro de “contextos de existencia” definidos, es decir, los indicados en la cita anterior, y que pueden investigarse con respecto a la posibilidad empírica de su cumplimiento y las consecuencias que ello conlleva. Este contexto de existencia coloca las proposiciones que contienen valoraciones en la relación de medios-fines o mediosconsecuencias4, y el “continuum de medios-fines” es el continuum en el que se lleva a cabo la prueba positivista de las valoraciones. Aquí, sin embargo, ya se han alcanzado los límites del positivismo. Pues el positivismo es incapaz de afirmar nada “científico” sobre la conveniencia de los fines en sí mismos. El positivista puede comparar los fines con los medios necesarios para alcanzarlos, puede investigar las condiciones de su realización y preguntar si es “razonable” realizar ciertos fines, puede mostrar las consecuencias que están implicadas en esta realización. Pero esto es todo lo que él puede hacer. Su análisis se queda corto ante los deseos e intereses prevalecientes de los hombres, que son los hechos dados, y, por lo tanto, se queda corto ante la multitud de fines que prevalecen en estos deseos e intereses. Reconoce que los deseos e intereses aún pueden ser sometidos a la pregunta de si son razonables o no razonables5. Esta pregunta es precisamente la decisiva. Porque, si el positivismo mide los deseos e intereses humanos de acuerdo con si son o no razonables, entonces el positivismo, al menos en un punto fundamental, apunta a lo que debería ser más que a lo que es. Si la distinción entre deseos razonables y no razonables es significativa, no puede derivarse del contexto de existencia dado que provocó la distinción. Los estándares de la razón 4 5

Cfr. Ibid., p. 63. Cfr. Ibid., p. 74.

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deben conducir de alguna manera más allá de este contexto, ni siquiera cuestionar este contexto en su totalidad. ¿Cuáles son los estándares según los cuales los deseos e intereses pueden clasificarse como razonables o no razonables? Ciertamente, no los estándares de costumbre aceptados, los tabúes y premios sociales actuales; si este fuera el caso, la idea misma de experimentos reales en la sociedad se destruiría; ni normas y dogmas metafísicos, que no pueden ser colocados en un contexto de existencia observable. La respuesta positivista lleva definitivamente al contexto de existencia dado. La diferencia entre los deseos e intereses razonables y no razonables es precisamente la diferencia entre aquellos que surgen casualmente y no son reconstituidos a través de la consideración de las condiciones que efectivamente decidirán el resultado y aquellos que se forman sobre la base de las desventajas existentes y los recursos potenciales existentes6.

Por lo tanto, la distinción se acerca mucho a lo que el sentido común considera razonable y no razonable: una adaptación feliz y exitosa a las condiciones existentes, una ponderación exhaustiva de los medios y las consecuencias, de las responsabilidades y los recursos. El problema de la validez de los fines es reemplazado por el problema de la adecuación y las consecuencias de los medios. “La valoración del deseo y del interés como medios correlacionados con otros medios es la sola condición para una evaluación válida de los objetos como fines”7. Si aceptamos esta “sola condición” de evaluación, también aceptamos los fines que son razonables en este sentido, aquellos que toman en cuenta los 6 7

Ibid., pp. 74-75. Ibid., p. 73.

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riesgos involucrados y los “desventajas existentes y los recursos potenciales”. Ahora bien, es obvio que se pueden encontrar deseos e intereses que son razonables en este campo y que aún persiguen la opresión y la aniquilación. Los deseos e intereses que produjeron el orden fascista podrían ser tales. Son terriblemente razonables si se consideran en el continuum de fines y medios; no surgieron “casualmente” y se formaron sobre la base de las desventajas existentes y de recursos potenciales. ¿Hay alguna manera de que el positivismo niegue la valoración afirmativa aplicando estándares científicos? Dewey expone explícitamente el caso, y señala un estándar por el cual incluso los intereses y deseos exitosos pueden ser “revalorizados”. Debido a la continuidad de las actividades humanas, personales y asociadas, no se puede enunciar válidamente la significación de las valoraciones presentes mientras no se las sitúe en la perspectiva de los pasados sucesos de valoración con los que tienen continuidad8.

Tal perspectiva mostraría los continuos esfuerzos históricos de la humanidad para mejorar y liberar potencialidades individuales, ampliar el rango de los deseos humanos y proporcionar los medios para su realización, sin discriminación y en armonía con la perpetuación del todo. En otras palabras, mostraría un continuo esfuerzo por la libertad. Además, mostraría que “un particular conjunto de valoraciones actuales tenga como condiciones históricas antecedentes” exactamente lo contrario, a saber, “el interés de un pequeño grupo o una clase especial en mantener ciertos privilegios y 8

Ibid., p. 142.

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ventajas exclusivas, y que ese mantenimiento tenga el efecto de limitar tanto el abanico de los deseos de otros como su capacidad de actualizarlos”9. ¿Debería el hombre hacerse consciente de estos antecedentes, “no es acaso obvio que ese conocimiento de condiciones y consecuencias llevará forzosamente a revalorar los deseos y fines que se suponían fuentes autorizadas de valoración?”10. Desafortunadamente, no es obvio en absoluto. El optimismo de Dewey se caracteriza por un abandono de los contextos de existencia en los que viven los deseos e intereses autoritarios. El orden que mantiene los privilegios exclusivos de un “pequeño grupo o una clase especial” responde a los deseos humanos profundos, deseos que se extienden mucho más allá de los estratos gobernantes. El deseo de una fuerte protección, la lujuria perversa por la crueldad, el disfrute del poder sobre un enemigo impotente y la liberación de la carga de la autonomía, y muchos otros deseos que moldearon al individuo en la prehistoria del fascismo se han cumplido hasta tal punto que, en comparación, el deseo de libertad parece apuntar a algún salto suicida hacia la nada. La forma de libertad que el individuo corriente ha disfrutado en el siglo pasado sólo debe fortalecer el deseo de abandonarla, mientras que el coraje y la lealtad sobrehumanos de quienes luchan por la libertad en los Estados autoritarios es “no razonable” según las normas científicas; todas las consecuencias y todas las responsabilidades y recursos existentes hablan en contra de sus esfuerzos. No pueden probar y verificar sus valores, porque para hacerlo deben haber ganado ya. Su existencia es “buena”, “correcta” y “valiosa”

9

Ibid., pp. 142-143. Ibid., p. 143.

10

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más allá de la prueba y la verificación, y si su causa pierde, el mundo, y no sus valores, se habrá refutado. En la situación actual de la cultura material e intelectual, el problema de los valores es, en última instancia, idéntico al problema de la libertad. Las condiciones de los hechos se han vuelto tan unificadas que la idea de libertad cubre todo lo que es bueno, correcto y admirable en el mundo. Y todos los esfuerzos para colocar el valor de la libertad en el mismo nivel científico con otras valoraciones actuales es una afrenta a la libertad. Porque la ciencia es esencialmente en sí misma libertad y no puede verificar la libertad a través de otra cosa que no sea la libertad. La libertad, y este es el resultado profundo del análisis de Kant, es el único “hecho” que “es” sólo en su creación; no puede ser verificado excepto sólo porque se ejerce. Esta convicción motiva claramente el intento de Dewey de salvar la validez científica de los valores de la aniquilación. Al hacerlo, sin embargo, parece contradecir la base misma de su método positivista, ya que su fe en el poder de la “revaloración” presupone una preferencia definida antes de todas las pruebas y la verificación, es decir, la libertad y la liberación de “potencialidades individuales”11 son mejores que su opuesto.

11

Ibid.

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Sobre Lógica: teoría de la investigación de John Dewey El libro de Dewey es el primer intento sistemático de una lógica pragmática (desde el trabajo de Peirce). Debido a la ambigüedad del concepto de pragmatismo, el autor rechaza el concepto en general. Pero, si uno interpreta el pragmatismo correctamente, entonces este libro es “a través y por medio de lo pragmatístico”. Lo que él entiende como “correcto” quedará claro en la siguiente consideración. El libro lleva su tema mucho más allá de las obras tradicionales sobre lógica. Es una lógica material primero en el sentido de que la materia de la lógica (los “objetos”, con los que el pensamiento lógico tiene que ver) se incluye completamente en el ciclo de investigación, y las “formas” lógicas se discuten sólo en su conexión constitutiva con este material. Además, la lógica se trata en conjunto con el desarrollo de las ciencias naturales y, en menor medida, también de las ciencias sociales. Hay capítulos sobre biología, cultura, matemáticas y sociología. Por otro lado, en marcado contraste con la tradición europea, carece de una discusión con la historia de la lógica occidental (aparte de la de Aristóteles); la 

La reseña de Marcuse de Lógica: teoría de la investigación de John Dewey se publicó inicialmente en alemán en Zeitschrift für Sozialforschung 8, 1939–1940, pp. 221–228 y ha sido traducida al inglés por Phillip Deen (N. de los Ed.)

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Sobre Lógica: teoría de la investigación de John Dewey

lógica trascendental permanece sin consideración, Hegel no aparece, ni el intento de Husserl de una nueva base de la lógica. Tal posición se basa en la esencia misma de la lógica. El punto de partida y el nivel general del tratamiento del problema es tal que apenas se construye un puente hacia la tradición europea. Como Dewey lo formula una vez que aborda el problema básico de la epistemología: la relación del contenido del concepto con la realidad se presenta como un problema inexistente. Para él, estas preguntas no son preguntas en absoluto. No pueden aparecer en la consiguiente investigación pragmatística. Dewey mantiene juntos los principios de su lógica de la siguiente manera: La teoría, en forma resumida, es que todas las formas lógicas (con sus propiedades características) surgen dentro de la operación de investigación y están relacionadas con el control de la investigación que puede dar lugar a las aseveraciones garantizadas. Esta concepción implica mucho más que las formas lógicas que se revelan o salen a la luz cuando reflexionamos sobre los procesos de investigación que están en uso. Por supuesto que significa eso; pero también significa que las formas se originan en operaciones de investigación. Para emplear una expresión conveniente, significa que mientras que la indagación en la indagación es la causa cognoscendi de las formas lógicas, la indagación primaria es en sí misma la causa esencial de las formas que la indagación en la indagación revela1.

Estas formas lógicas surgen “en operaciones de indagación”, la “indagación” es su “causa esencial”. No hay proposiciones o categorías inmutables, universalmente válidas y fundamentales; la “racionalidad” de la lógica es exclusi-

DEWEY, John. Logic: Theory of Inquiry. New York: Henry Holt and Company, 1938, pp. 3-4. 1

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vamente una preocupación de la relación de “medios y consecuencias”. Las proposiciones fundamentales “establecen hábitos operativos en cada inferencia que tiende a generar conclusiones estables y productivas en investigaciones adicionales”2. Su validez se basa en la “coherencia de las consecuencias producidas por los hábitos que articulan”3. Las categorías obtienen su universalidad y validez universal como resultado de las operaciones, mediante el cual se establece que las cualidades determinadas combinadas bajo un concepto en la praxis (muchas cosas diferentes para un “tipo”) producen consecuencias útiles. Los “modos de respuesta activa”4 son la base de la universalidad de las formas lógicas. Como veremos más adelante, la “praxis” (acciones, modos de operación) para Dewey significa fundamentalmente la praxis de la ciencia (investigación) o se caracteriza según el modelo de praxis científica, una vez que todo se ha hecho para ajustar la praxis científica, por un lado, a la experiencia cotidiana que se encuentra frente a nosotros (el mundo del “sentido común”) y, por otro lado, la praxis social. Siguiendo estas tesis, las formas lógicas, como los principios básicos de la investigación, surgen de la investigación misma, siguen refiriéndose al sentido de la investigación y, al igual que su “tema en cuestión”, se alteran con la investigación, “los componentes” del pensamiento lógico son entonces tratados. La discusión necesaria con la lógica aristotélica consiste esencialmente en referencia a su arraigo histórico. El progreso de la ciencia, la superación de la doctrina de la prioridad epistemológica de las formas inmutables e Ibid., p. 13. Ibid. 4 Ibid., p. 252. 2 3

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inmóviles y de las sustanciales, hace que la lógica completamente ontológica de Aristóteles sea inútil. Era, en correspondencia con la estructura de clase de la sociedad griega, una lógica del “discurso racional”; sus conceptos fueron aislados “de las operaciones por medio de las cuales los significados se originan, funcionan y se prueban”5. El esfuerzo por conservar las formas de la lógica aristotélica, cuando sus condiciones materiales dejaron de existir hace mucho tiempo, es para Dewey la razón principal de la formalización vacía de la lógica. De la idea funcional de la lógica como una variedad de proposiciones y conceptos que representan las condiciones de la investigación, surgen las siguientes determinaciones generales: 1) La lógica es una disciplina “progresiva” que se cambia a sí misma con el progreso de la investigación y no es un sistema definitivo y cerrado. 2) Las formas lógicas tienen el carácter de postulados en la medida en que formulan las condiciones que la investigación debe cumplir para poder conducir a resultados bien fundamentados. Sólo en este sentido, las formas lógicas también pueden denominarse a priori: como un contrato regula de antemano ciertos compromisos sociales, la lógica regula de antemano las empresas de investigación científica. 3) La lógica es una teoría “naturalista” en la medida en que existe una continuidad entre los tipos naturales (físicos y biológicos) y científicos del comportamiento humano. To-

5

Ibid., p. 58.

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dos estos tipos de comportamiento significan una adaptación constante de los medios a los fines que deben alcanzarse. Pero como el hombre es “naturalmente” un organismo social, 4) La lógica es, al mismo tiempo, una teoría “social”. La investigación está condicionada por la “cultura” total de una época. Sus principios y conceptos básicos no pueden separarse de su condicionamiento. A continuación, se examina el condicionamiento natural (“biológico”) y social (“cultural”) de la lógica. El sujeto de la investigación nunca es un yo aislado, una conciencia o un espíritu. Más bien, es un organismo vivo con acciones y reacciones “naturales” hacia y sobre su entorno. La transición del comportamiento animal al humano está determinada esencialmente por el desarrollo del lenguaje. En relación con las costumbres, los hábitos y las instituciones morales dominantes, el lenguaje contribuye de manera decisiva a la construcción de la racionalidad, la objetividad y la universalidad (“relativa”) de la lógica. Primero, la universalidad del lenguaje es lo que obliga a los individuos a trabajar desde un punto de vista que ya no es uno “individual”, sino uno “común” y que puede llevar a resultados idénticos para todos. La parte principal de la investigación lógica comienza con un análisis de la estructura de la investigación y la construcción del juicio. El pensamiento (en el sentido lógicamente relevante) no significa más que los medios y formas en que los hombres se involucran en la investigación en un momento dado. La investigación es “la transformación controlada y dirigida de una situación indeterminada en una que está tan determinada en sus distinciones y relaciones constitutivas

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para convertir los elementos de una situación original en un todo unificado”6. La transformación de una situación indeterminada en una forma determinada adecuada sucede a través de “operaciones” que están orientadas (ya que consisten en acciones en las que la técnica y los “órganos” de observación trabajan juntos) a una parte esencial de la naturaleza “existencial” y cambian genuinamente la situación actual. Dewey enfatiza fuertemente esta intervención de la lógica en la alteración factual del mundo. Las ideas se presentan como posibles soluciones. Son anticipaciones de lo que sucederá cuando ciertas empresas se lleven a cabo bajo ciertas condiciones. Las ideas deben definirse así sólo funcionalmente con respecto a ciertas constelaciones problemáticas de hechos. Por su parte, los hechos se adoptan en la lógica sólo como “hechos operacionales”. Sólo si estos hechos se pueden organizar entre sí en un continuum de investigación, pueden servir como una “prueba” de ideas y poseer el carácter de evidencia. Un juicio es el “resultado establecido de la investigación”7. Como tal, está delimitado por la “proposición” (una delimitación que no se mantiene claramente en el progreso de la investigación): el juicio siempre tiene un significado “existencial” directo, “Todo lo que existe en el juicio y para el juicio es espaciotemporal”. El juicio es esencialmente “individual”, ya que siempre decide sobre una situación existente determinada, mientras que la proposición es universal, individual o particular y sólo puede referirse existencialmente a través de “símbolos”. El modelo para la sentencia en el sentido definido es la sentencia del tribunal que determina (resuelve) un caso controvertido. A continuación, 6 7

Ibid., pp. 104-105. Ibid., p. 120.

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se presenta una discusión de los “componentes” tradicionales del juicio; sujeto, predicado, cópula. Primero está la destrucción del concepto de “sustancia”, ya que para Aristóteles es el sujeto ontológico de los juicios. La sustancia no es ontológica, sino una determinación meramente lógica. Se puede apelar a un objeto como sustancia si, sobre la base de una serie de operaciones, una multiplicidad de cualidades coherentes ha demostrado ser utilizable, es decir, se puede utilizar como un todo unificado. Una multiplicidad de cualidades coherentes que representan, por ejemplo, una silla o un meteoro, “constituyen en su conjunción ordenada unas con otras señales válidas de lo que sucederá cuando se realicen ciertas operaciones. Un objeto, en otras palabras, es un conjunto de cualidades tratadas como potencialidades para cualidades existenciales específicas”8. El predicado significa la posible solución propuesta de un problema dado (determinación de una “situación” aún no determinada). Por ejemplo, si uno juzga un objeto (azúcar): “eso es dulce”, también se anticipa que cuando este objeto se pone en un líquido, el líquido se vuelve dulce. Finalmente, la cópula representa la ejecución real de la constitución del sujeto en una “situación” ahora bien fundamentada y determinada. A través de esto, el juicio se “cumple” en un sentido estrictamente temporal. Se revela como resultado de una serie de operaciones (juicios parciales) de acuerdo con el siguiente modelo: cualquier hecho existente (y para el contexto prevaleciente de “investigación” no determinado satisfactoriamente) los hechos del caso deben resolverse como algo determinado. Ciertas posibles soluciones (predicaciones) se obtienen de esta situación general 8

Ibid., p. 129.

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(“cultural”) y particular en la que se lleva a cabo la investigación. Serán “probados” y sopesados uno contra el otro. Si una de estas posibles soluciones se muestra a sí misma como una que determina los hechos del caso de una manera adecuada para el objetivo de la investigación, el juicio está completo. Tal interpretación de los juicios requiere que la determinación de los juicios sea estrictamente temporal. El “es” de la cópula siempre significa un “es ahora” (en contraste con el “es” en la proposición que establece una relación no temporal, puramente lógica). “Esto es rojo” dice: esto es rojo ahora, en estas circunstancias dadas, en esta situación actual. Sin embargo, la proposición “la justicia es una virtud” pretende una relación no temporal entre dos abstracciones y, como tal, no tiene una referencia “existencial”. Ahora tenemos los puntos decisivos de la doctrina de Dewey para el desarrollo de conceptos. Las características, según las cuales se determina conceptualmente un “tipo”, se seleccionan y determinan de acuerdo con su idoneidad para permitir el progreso de la investigación. Ningún “tipo” es “universal” en sí mismo, tan poco como cualquier calidad lo es. Universalidad significa usabilidad exclusivamente universal dentro de la investigación. “‘Común’ designa, no cualidades, sino modos de operación”9. Cada concepto que cumple con los requisitos de tal universalidad y que, por lo tanto, representa un “modo de operación posible”10 puede funcionar como una “categoría”. Una categoría es el equivalente lógico de lo que en la práctica se denota como una “actitud”.

9

Ibid., p. 253. Ibid., p. 273.

10

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De la teoría de las proposiciones, hagamos hincapié sólo en que la verdad y la falsedad no son cualidades de las proposiciones. Las proposiciones son sólo pasos mediáticos para llegar a un juicio dentro de un contexto de investigación. Son, pues, un medio para un fin. Los medios no son ni verdaderos ni falsos, sino que son útiles o inútiles. Por ejemplo: En el silogismo ‘todos los satélites están hechos de queso verde; la luna es un satélite; por lo tanto, la luna está hecha de queso verde’ es formalmente correcto. Sin embargo, las proposiciones involucradas no son válidas, no sólo porque son ‘materialmente falsas’, sino que, en lugar de promover la investigación, si se toman y usan, la retrasan y la inducen a error11.

La determinación positiva de la verdad en el sentido lógico se da sólo en una nota al pie que cita a Peirce: La verdad es esa concordancia de una afirmación abstracta con el límite ideal hacia el cual la investigación sin fin traería una creencia científica; qué concordancia puede poseer la declaración abstracta en virtud de la confesión de su inexactitud y parcialidad, y esta confesión es un ingrediente esencial de la verdad12.

De hecho, la verdad no es el principio regulativo de esta lógica. Si cada concepto y cada proposición es lo que es sólo por su función en el continuum de una investigación determinada, entonces no es verdad, sino orden, ese es el principio que decide el significado de los conceptos y proposiciones. La distinción tradicional entre el concepto y su objeto

11 12

Ibid., p. 288. Ibid., p. 345.

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(forma y materia), la base de la definición tradicional de verdad se desvanece porque cada objeto “es” sólo a través de los conceptos por los cuales la investigación actual determina el objeto. Mientras tanto, los conceptos, por su parte, están “adaptados” al estado objetivo de la investigación. Formulado epistemológicamente: tan pronto como la realidad se vuelve conceptualmente determinada sólo por su función relevante dentro de un proyecto de investigación, la diferencia entre concepto y realidad no existe en absoluto. La última parte del libro, La lógica del método científico, se refiere más estrechamente a la relación de las “formas lógicas” con su objeto. “Las formas lógicas corresponden a la materia en virtud del sometimiento de esta última en investigación de las condiciones determinadas por su institución final de una conclusión justificada”13. Como formas legales, en el curso del desarrollo histórico, se adaptan a las condiciones cambiantes de la sociedad. La acción y sus conflictos, y como nuevos tipos de conflicto evocan nuevas formas legales, también se desarrollan en formas lógicas con el desarrollo de la investigación científica. Esta determinación de la relación de forma y materia en la lógica lleva a Dewey a un rechazo de la teoría formalista. Las formas lógicas nunca son indiferentes con respecto a su aplicación a un material determinado, tanto que su aplicación incluso constituye su “forma”. Dado que la posición básica de la lógica de Dewey ya se ha abordado a través del debate entre el pragmatismo y el positivismo (que se presentó en otro lugar en esta revista14) esta crítica no se presentará aquí. Sólo indiquemos Ibid., p. 372. Cfr. Zeitschrift für Sozialforschung 4, 1937, p. 4ss. Marcuse aquí se refiere a “Der Neueste Angriff auf die Metaphysik” (El más reciente ataque a la metafísica) de Max Horkheimer (N. del T.) 13 14

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algunas tendencias que hacen que esta posición y su crítica sean particularmente claras. Característica es la nivelación universal de la teoría al mero método. Es importante que Dewey ponga tanto valor en la disminución de la distancia entre la ciencia y la práctica cotidiana, para demostrar que la teoría no hace nada que no sea lo que la práctica cotidiana, sólo que no metódicamente, también hace. La “investigación” es en realidad apenas más que el “sentido común” extendido dentro de lo académico. La función crítica de la teoría se limita a la crítica de los métodos y conclusiones de investigación existentes, la consecuencia necesaria de una doctrina para la cual los conceptos funcionan sólo como medios de investigación y los juicios sólo resuelven un contexto de investigación. Esta continuidad ininterrumpida que se establece entre una teoría nivelada con el trabajo de la ciencia y la práctica cotidiana se convierte en un continuum de “sentido común”. En Estudios en teoría lógica (1903) Dewey dijo una vez: Este punto de vista no conoce una distinción fija entre el valor empírico de la vida irreflexiva y el proceso más abstracto del pensamiento racional. No conoce un abismo fijo entre el más alto vuelo de la teoría y el control de los detalles cotidianos de la construcción y el comportamiento prácticos15.

Tal unificación apresurada de la teoría y la praxis debe entregar la teoría en su conjunto a una praxis sin teoría. La teoría es en verdad más que una doctrina metodológica para la investigación científica. Siempre trasciende la praxis dada de lo que puede ser, no puede ser sólo de acuerdo con la

DEWEY, John. Middle Works of John Dewey, Volume 2, 1899 - 1924. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1983, p. 305. 15

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investigación, sino a las autoridades de la Razón, la Libertad, el Derecho y otras “metafísicas” similares. El destino de la teoría depende de no cubrir el abismo entre los “valores empíricos” y la Razón, entre el pensamiento y la realidad, sino de mantenerlo y abrirlo repetidamente hasta que sea cerrado por una praxis escoltada por una teoría no mutilada. Sólo entonces sería posible ya no ver un abismo entre los vuelos más altos de la teoría y el control de la práctica diaria. El debilitamiento de la teoría a la metodología de la experimentación científica y de la praxis a la experimentación misma invade la teoría de la sociedad. Para la ciencia social, según Dewey, sólo hay investigación como “abstracción completa de las cualidades del pecado y la rectitud, de motivos viciosos y virtuosos que se atribuyen fácilmente a individuos, grupos, clases, naciones”16. El pensamiento de Spinoza es que las cuestiones morales deben manejarse de la misma manera que la génesis del trueno puede ser admitida, pero ¿puede esta actitud “naturalista” hacia los hechos todavía reclamar la verdad hoy? Incluso en cuestiones sociales, todos los objetivos que deben alcanzarse deben considerarse como hipótesis que, de la misma manera que en todas las demás ciencias, deben probarse y verificarse. Por otro lado, son precisamente los conceptos de hipótesis y de verificación los que llevan a Dewey a rechazar el positivismo lógico moderno. La hipótesis al menos va más allá del campo de los hechos determinados y su organización. Dewey enfatiza que los hechos pueden llegar a ser determinados y organizados de una manera científicamente indiscutible sin que sean comprendidos. Se entienden sólo cuando se 16

DEWEY, John. Op. Cit., 1938, p. 495.

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conciben su significado real, es decir, sus consecuencias. Las consecuencias, en referencia a los objetos de las ciencias sociales, a su vez se superan sólo en la praxis social de los seres humanos. Esta práctica también altera el concepto de verificación. La verificación puede no ser posible en un momento dado, sin embargo, una hipótesis social puede no ser, en general, verificable “directamente” sin que ese hecho pierda sentido. La historia ha demostrado durante mucho tiempo que la verificabilidad de una hipótesis no es tan importante como su “poder directivo”. Dewey lamentablemente no evalúa sus propios puntos de vista. Habrían explotado la teoría de la función puramente inmanente-científica de los conceptos. En todo el esfuerzo por materializar la lógica tradicional como un instrumento pragmatístico de la investigación concreta, la lógica de Dewey sigue siendo (en su momento decisivo) idealista. El punto fijo al que debe aplicarse el pensamiento lógico es la “investigación”: la investigación científica existente. Aunque la investigación se ve en sus condiciones orgánicas y “culturales”, su estructura no se verá alterada por estas condiciones. De hecho, “produce” el mundo que cuestiona la lógica. Es un mundo por gracia de la ciencia. Esto se expresa en muchos lugares. Lo que existe, dice Dewey, es en sí mismo indiferente a las demarcaciones de principio y fin, origen y declive. Todo origen y destino es “estrictamente relativo a la intención objetiva establecida por la calidad problemática de una situación dada”17. “Evento es un término de juicio, no de existencia aparte del juicio”18. La historia es una “selección” de movimientos que a su vez se determinan a través de la tarea y condición de la 17 18

Ibid., p. 222. Ibid.

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investigación. El concepto de una ley causal es una “figura del habla”. La categoría de causalidad tiene un significado puramente lógico: sirve a la investigación como un medio de orientación hasta que cada uno de sus objetivos dados se logre. El sujeto de la investigación no es analizado por Dewey. Todos los problemas epistemológicos e incluso metafísicos, que son rechazados soberanamente, reaparecerán en otros lugares sin respuesta. Si bien la lógica de Dewey es, por una parte, idealista, sin que se aclare el significado y las consecuencias de tal idealismo, sigue siendo, por otra parte, naturalista. La unidad y universalidad segura y firme, que la investigación no puede proporcionar, debe ser establecida por la biología. El continuum experiencial tiene una base biológica definida. Las estructuras orgánicas, que son la condición física de la experiencia, son duraderas. Sin, al igual que con, la intención consciente, mantienen unidos los diferentes impulsos de la experiencia, de modo que estos últimos forman una historia en la que cada impulso mira al pasado y afecta al futuro19.

El ataque de Hume a la necesidad y la validez universal de las categorías es respondido por la biología. El desarrollo de la biología hizo que la unidad del hábito de Hume fuera superflua. La unidad del “comportamiento orgánico del hombre” puede en gran medida tomar su lugar. La forma en que el pensamiento lógico se construye a partir de estos comportamientos sigue sin aclararse. Señalar la continuidad de los tipos de comportamiento “inferior” y “superior” no es una respuesta.

19

Ibid., p. 245.

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Notas sobre la filosofía El establecimiento académico puede traicionar su confianza de muchas maneras; una de ellas es la enseñanza de modos irrelevantes de pensamiento no orientados a comprender lo que realmente está sucediendo. El objetivo de la enseñanza y el aprendizaje ha sido establecido por la tradición occidental: ya no es (si es que alguna vez fue) libre elección; tenemos que trabajar con el patrimonio histórico que ha dado forma a nuestro pensamiento y acción, a nuestra teoría y práctica. Nuestra tradición intelectual y nuestra situación histórica nos exigen que aprendamos a pensar antes de que podamos reconocer los hechos y aprender qué hacer con ellos. Pensamos y aprendemos para entender qué es y qué sucede. La perogrullada aparentemente inofensiva está, de hecho, llena de daño; contiene una serie de presuposiciones y prejuicios. Éstos son algunos de ellos: (1) Nuestro mundo es tal que debe entenderse para que podamos vivir en él: no se puede vivir de acuerdo con nuestras necesidades; es más bien opuesto a nosotros, es cuestionable objetar algún asunto. En esta experiencia básica se origina: (2) la distinción (y el conflicto) entre lo que es (dado inmediatamente) y lo que puede y debe ser si el hombre quiere 

“Notes on philosophy” se publicó en el Anuario de la Universidad de Brandeis en 1963. Marcuse fue profesor en Brandeis entre 1958 y 1965 (N. del T.)

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proteger y disfrutar su vida en la lucha con el hombre y la naturaleza: distinción entre esencia y apariencia, idea y realidad, lo potencial y lo real. (3) Esta distinción, y el “deber” implícito en ella, no se establece por orden de ninguna religión, metafísica, etc.; es más bien un elemento constante en la experiencia cotidiana que se articula en el pensamiento. Todo pensamiento se origina en la pregunta: ¿Es la vida que yo y los demás vivimos lo que puede ser? ¿Está de acuerdo con nuestras posibilidades reales y las de la naturaleza? Y esta pregunta sugiere que hay algo malo y falso en nuestro mundo: “incorrecto” y “falso” no sólo desde una posición privada, subjetiva, sino desde una posición general, objetiva. (4) Sin embargo, esta experiencia es normalmente reprimida, y los juicios críticos que surgen de ella se están reduciendo al estatus inferior de asunto personal, preferencia, juicios de valor. Dicha reducción represiva opera más efectivamente en la comprensión del hombre de sus necesidades, de las aspiraciones en su sociedad, y de sus posibilidades y límites. Se discrimina contra la transgresión más allá del universo social establecido del discurso, comportamiento y esperanza. La mente se vuelve ajustable, realista, “empírica” al purgarla de trascender ideas e intenciones; son toleradas e incluso promovidas en la poesía, el arte, la religión, pero son “no científicas”: no se corresponden con las realidades definidas por el universo social establecido. (5) A diferencia de esta purga de la experiencia y la mente, la universidad se enfrenta a la tarea de restaurar los contenidos reprimidos y reducidos en su propio derecho, de preservar la función más vital del pensamiento, a saber,

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cuestionar lo cuestionable sin plegar sus conceptos a los requisitos del universo social dado (son los requisitos de los poderes que nos han dado este universo). (6) En el campo académico, y en las ramas de investigación del gobierno y los negocios, la reducción represiva del pensamiento se manifiesta en el dominio casi indiscutible de los métodos y conceptos empíricos que se han eliminado de toda teoría distinta de la que promete una comprensión y organización más eficaces. De las realidades dentro del universo social establecido. Pero comprender la realidad exige más que eso, es decir, comprender y juzgar (todo pensamiento es juicio) este universo mismo; exige la elaboración de métodos y conceptos capaces de analizar el todo, lo que hace los hechos y condiciones dados, que operan en todos ellos, y, al hacerlo, determine las posibilidades reales del hombre y la naturaleza. (7) Estos conceptos (a) trascienden los hechos y condiciones dados hacia el todo, lo que da a todos los hechos y condiciones su lugar, función y significado; así, son conceptos filosóficos, (b) reconocen este conjunto como una forma histórica concreta de vida con sus límites y posibilidades históricas; así, son conceptos históricos; (c) definen este universo histórico como el sistema de las instituciones sociales que el hombre se ha dado a sí mismo; así, son conceptos sociológicos. (8) En la triple unidad de este enfoque, la teoría restaura las dimensiones de la experiencia mutiladas o reducidas por la purga de la mente, y reabre la dimensión en la cual la verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto del universo social establecido se vuelven definibles. Es una dimensión histórica, en la que la verdad y la falsedad se definen en términos de la relación de este universo con sus 111

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propias posibilidades y alternativas. No son posibilidades subjetivas, sino objetivas en la medida en que se refieren a todos y a todo en el universo establecido; son reales en la medida en que su realización es posible con los recursos materiales e intelectuales disponibles de la sociedad. (9) No sólo es posible sino imperativo (¡el “deber” histórico en el “es”!). Es la realización de aquellas alternativas que pueden salvar la vida de la destrucción y la degeneración, que pueden pacificar la lucha por la existencia. De hecho, aquí está el “juicio de valor” fundacional, que establece que es preferible ser a no ser, y que vivir sin miedo, fatiga y miseria es preferible a vivir con miedo, fatiga y miseria. Sin embargo, este juicio de valor es el origen y la justificación de todo pensamiento, del pensamiento mismo; sin él, la mente humana sería superflua y el cuerpo humano irrelevante. La “verdad” (como vio Nietzsche) es en sí misma un valor: implica la decisión de salvar la vida en un mundo aún por explorar y por descubrir. La distinción entre juicios de valor y declaraciones de hechos procede dentro de la dimensión circunscrita por el juicio de valor fundacional. (10) La definición y el análisis de las alternativas dadas es una preocupación de todo pensamiento y enseñanza que desean ser más que instrumentos para adaptarse a formas de vida cuestionables y establecidas. Este modo de pensamiento apunta a una teoría crítica, guiando el análisis empírico y, en su progreso, guiada por este último. Sin ella, el análisis empírico sigue siendo parcial, abstracto, prejuiciado. (11) La teoría crítica deshace las represiones y restricciones impuestas a la experiencia por el Establecimiento, por

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lo que logra una concreción a partir de la cual el pensamiento empírico conformista se aleja. Al concentrarse por completo en la investigación de condiciones particulares aisladas del conjunto histórico que da forma a todas las condiciones particulares, el análisis empírico sucumbe a la falacia de la concreción fuera de lugar. (12) La superación de esta falacia de la concreción espuria requiere la transgresión más allá de los hechos y su situación dada. La transgresión no está en una dimensión de fantasía e ilusión, sino en la realidad histórica que revela el pleno significado y la función de los hechos dados. En términos de la especificidad espuria del Establecimiento, tal transgresión aparece como una especulación abstracta, una ocupación no científica y quizás incluso subversiva. Pero esta capacidad de abstraerse de lo dado para llegar a lo real, esta negativa a someterse al dictamen totalitario de los hechos establecidos (que es el dictum y factum de quienes establecen los hechos) es el requisito previo para la liberación.

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La racionalidad de la filosofía Racionalidad: Designar la forma en que la filosofía selecciona, aborda y analiza sus problemas. Presentar la justificación de la filosofía: su derecho a seguir funcionando como una rama, no sólo del establecimiento académico, sino también de la “cultura” de nuestro tiempo. Este segundo sentido de racionalidad implica que la filosofía actual necesita una justificación. Dos observaciones preliminares: Hablo de filosofía como tal; en realidad: sólo varias escuelas (incluso en conflicto), métodos, verdad. Pero: el denominador común en todo ello es lo suficientemente sustancial como para contrastar toda la filosofía con lo que no es filosofía. No defino la filosofía en términos de un campo especial de investigación, una región especial de objetos: todo 

“The Rationality of Philosophy” se publicó por primera vez en: New Political Science 38, 4, 2016, Marcuse in the Twenty-First Century: Radical Politics, Critical Theory, and Revolutionary Praxis, pp. 476-484. Su contenido constituye el discurso inaugural ofrecido por Marcuse en la Universidad de California, San Diego, en febrero de 1966 (N. del T.)

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La racionalidad de la filosofía

puede convertirse en el objeto legítimo de la filosofía, pero al convertirse en objeto de la filosofía, su objetividad cambia radicalmente: ya no es lo que era para el sentido común en el experimento científico, en un estudio de campo sociológico. La filosofía suspende e incluso subvierte el sentido común y la experiencia científica, sustituyéndola por una experiencia muy diferente, a saber: la filosofía experimenta todos los hechos, casos y relaciones en el contexto de la condición humana; y experimenta los hechos dados en la lógica de una dicotomía fundamental, la contradicción en la condición humana: la que existe entre lo potencial y lo real, expresada como conflicto entre esencia y apariencia, universal y particular, idea y realidad, sustancia y accidente, una contradicción que es demostrable en el universo de los hechos dados, “empíricamente”. Así, la filosofía se define primero por una experiencia específica, - No de “algo” sino de la objetividad en sí misma. - Definida por una conciencia específica; la conciencia desventurada. No es una desventura personal sino más bien histórica, objetiva, en la que surge la necesidad, la compulsión de pensar filosóficamente. Para estar seguro, el filósofo es primero un ser humano individual en su propia situación personal e individual. En este nivel, la necesidad de pensar filosóficamente puede ser personal: un trabajo dentro del establecimiento y la división social del trabajo. Pero la situación personal es lo que está bajo el impacto de su “tiempo”, su mundo de la vida (Lebenswelt), que es el mundo de la vida del hombre: la condición humana en el 116

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continuum histórico. En consecuencia, el filósofo no elige arbitrariamente su enfoque y sus problemas. Su material le es dado como el de su mundo de la vida. Y en este mundo de la vida se refleja en diferentes formas y etapas históricas, la dicotomía fundamental en la condición humana: el conflicto entre lo potencial y lo real. Esta es la fórmula general para una banal perogrullada. Siempre hay cosas buenas que pueden ser posibles pero que no se traducen a la realidad: “uno no puede tener todo”. Tal “filosofía” es la marca de la conciencia feliz que es una conciencia abstracta y mutilada. El mundo es lo que es (¡y sólo lo que es!), es todo lo que es el caso: ¡hagámoslo lo mejor posible! En contraste, la filosofía niega que los hechos establecidos sean todos los hechos. Además, para la experiencia filosófica, los hechos son negativos, ya que niegan, distorsionan las posibilidades reales del hombre. Aquellos que, traducidos a la realidad, liberarían a la existencia humana de la ignorancia prevaleciente, sirviendo [...]1 falsedad. En consecuencia, la “verdad” está en el potencial más que en lo real y no es sólo un orden de pensamiento, una cualidad de proposiciones, sino también un orden de pensamiento y una cualidad de la práctica. De ello se deduce que el filósofo que aprende, conoce y analiza los hechos establecidos debe trascenderlos, disociarse de ellos, “juzgarlos” a la luz de las potencialidades que los niegan o distorsionan; y encuentra estas potencialidades demostrables en el análisis de los hechos: siempre que el análisis no sea desde el principio predispuesto en la dirección de una idea específica de “exactitud” y “pureza”. Ahora bien, la ciencia también comienza con cuestionar y trascender los hechos dados inmediatamente; la ciencia 1

Aquí el manuscrito no es legible (N. del T.)

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La racionalidad de la filosofía

también subvierte el sentido común. Pero el método científico establece su verdad al excluir, reducir o traducir toda una dimensión de la experiencia: la de lo no cuantificable, la de los “valores”, las metas, los fines. El análisis filosófico es cualitativo. Considera tanto las cualidades secundarias como las primarias, los valores y los hechos (¡como hechos!); objetivos, así como los datos. En virtud de esta forma, el análisis filosófico es “finalista”. No es científicamente neutral. Tiene un telos específico. También para la filosofía, la verdad es el telos de su esfuerzo, pero esta verdad es la teoría correcta del hombre y la naturaleza, como la teoría del universo humano y la búsqueda filosófica de las condiciones en las que el hombre puede realizar mejor sus facultades y aspiraciones específicamente humanas. Estas condiciones son objetivas porque existe el hecho de que “hombre” es un animal (potencialmente) racional que se encuentra a sí mismo en circunstancias de la naturaleza y la sociedad que son generales en varios grados y que permiten el desarrollo de conceptos generales con validez general. Esta es la base para que la filosofía tenga su propia verdad objetiva. Y ahora intentaré mostrar cómo esta verdad y el método filosófico de verificación difieren del método científico. Dije que la filosofía tiene los mismos objetos, el mismo campo que las otras ciencias. Por ejemplo: la naturaleza como la totalidad de las cosas que aparecen en el espacio y el tiempo. El enfoque científico de la naturaleza se guía por la proyección de la naturaleza como una totalidad cuantificable que se expresará en proposiciones matemáticas. La persona humana ingresa sólo como observador y, como tal, es un factor bastante perturbador, aunque quizás inevitable. El enfoque filosófico no proyecta la naturaleza como una totalidad cuantificable; no la reduce ni la traduce en cualidades primarias. Toma a la naturaleza como lo que es, en la experiencia no purificada: campo de 118

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lucha por la supervivencia, pero también de dominio, realización, belleza y terror. - Como dimensión de las cosas materiales en el espacio y el tiempo. - Como dimensión de la vida. - Como dimensión estética, como dimensión histórica. En la concepción filosófica de la naturaleza, las cualidades primarias no tienen un estatus privilegiado antes que las cualidades secundarias: color es color y no ondas de luz, etcétera, un bosque es un bosque y, por lo tanto, esencialmente diferente de sus componentes químicos y otros. En resumen: la naturaleza se toma como objetividad para un sujeto que, como ser humano, tiene su razón humana; sus fines, sus valores, sus sufrimientos, sus esperanzas. Ahora está claro que, si a tales elementos “subjetivos” sospechosos como “no científicos” se les da el estado de los hechos que deben interpretarse “objetivamente” sujetos a lo “verdadero” o lo “falso”, entonces, la racionalidad de la filosofía debe ser “no científica” porque estos “datos de valor” no pueden traducirse en declaraciones de exactitud matemática y el factor subjetivo no puede eliminarse de ellos y no debe eliminarse porque es parte de la verdad objetiva. La racionalidad de la filosofía es de hecho “no científica” e inexacta, ¡como lo es la realidad humana! El método filosófico incluye facultades “inexactas” como la imaginación. Kant, realmente un filósofo no muy salvaje, definió la imaginación como la “facultad central de la mente”: una fuente de conocimiento a priori, universalmente válida. La imaginación es la facultad de retener e 119

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identificar representaciones de objetos que no están inmediatamente presentes. De este modo, la imaginación no sólo hace posible la experiencia unificada de un universo unificado, sino que también se proyecta sobre la base de hechos recordados y “experimentando” con sus posibilidades reales, nuevas y otras formas de ordenar racionalmente la realidad humana, el hombre y la naturaleza. ¡La imaginación en la facultad racional de la libertad! Hoy en día, la relación original fundamental entre filosofía y libertad, pensamiento filosófico y libre pensamiento, parece difícil de comprender. Pero la libertad era un “hecho” filosófico mucho antes de que fuera reclamada como una meta política: - Como la capacidad de distinguir esencia y apariencia. - Para definir una cosa como lo que es. - ¡Para juzgar las cosas de acuerdo con lo que es así definido! “Libre” es primero el ser que puede formar conceptos de cosas y, en consecuencia, proyectar y definir sus posibilidades, proyectar y definir su transformación. La lógica misma fue una primera transformación, - Desarrollando las formas correctas de pensamiento. - Definiendo “verdadero” y “falso” como condiciones de toda teoría y práctica válidas. En esencia, la libertad de pensamiento precede a la libertad en la práctica. El hombre debe tener la libertad de proyectar sus fines antes de poder lograrlos y esta proyección para ser “válida” debe basarse en el (verdadero) concepto de las cosas. 120

Herbert Marcuse

Así, la racionalidad de la filosofía implica la libertad humana como factor esencial. Y, por lo tanto, la filosofía nunca puede imitar o alcanzar la exactitud “pura” de las ciencias exactas. La filosofía como la racionalidad de la libertad: - Proyecta en lugar de definir. - Hace las preguntas correctas en lugar de dar las respuestas correctas (que se pueden dar y probar sólo en la práctica histórica). - Es ambigua, ambivalente y “abierta”, como lo es la libertad humana dentro y en contra de la determinación de la naturaleza. Pero la filosofía tiene su propia exactitud que la distingue de todo pensamiento vago y confuso, es decir, las proposiciones filosóficas y el análisis que llega a ellas deben ser en cada paso lógicamente coherentes (aunque la lógica filosófica no es idéntica a la formal y simbólica) y ser verificables por la (posible) experiencia. Sin embargo, “experiencia”, no en el sentido reducido y purificado de observar, medir, computar lo que es u ocurre, sino “experiencia” en el sentido completo de saber qué está sucediendo y qué le sucedió al hombre, a sus necesidades y facultades, a sus miedos y esperanzas. Esta experiencia da origen a las tres cuestiones filosóficas básicas: - ¿Qué puedo saber? - ¿Qué debo hacer? - ¿Qué puedo esperar? El “yo” en estas preguntas nunca es simplemente el individuo contingente ni “puede” y “deberá” simplemente referirse a su situación personal. Se refiere a posibilidades 121

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objetivas abiertas al hombre como ser racional en una situación histórica dada. En otras palabras: las palabras con las que comienza la filosofía analizan la realidad a la luz del potencial que es demostrable en la realidad como sus posibilidades reales en términos de Razón y Libertad. Como los conceptos filosóficos guía, Razón y Libertad son idénticos: - Razón: la facultad intelectual para entender los hechos y los factores que hacen los hechos. - Libertad: la facultad de pensar y actuar de acuerdo con su conocimiento, reconociendo la “negatividad” de los hechos dados y superarlos en la búsqueda siempre renovada de un orden más racional. La libertad de pensamiento comienza como pensamiento filosófico crítico y en todas las etapas decisivas en el desarrollo del pensamiento. La filosofía significa una liberación del pensamiento de los hechos y condiciones irracionales y esclavizantes. Ejemplos: - Pensamiento presocrático: ataque de dos vías contra la tiranía del sentido común y la mitología, que culmina en el descubrimiento del Logos como la verdadera forma de pensar y estar en contradicción con el sentido común y la experiencia inmediata. Los sentidos que perciben sólo hechos particulares falsifican la realidad. La verdad se vuelve accesible sólo al revertir la percepción sensorial: las formas de las cosas: ¡el origen del pensamiento científico en la filosofía! - Edad Media: la lucha lenta y dolorosa para liberar el pensamiento del dogmatismo que culmina en la des122

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trucción de la metafísica por parte de las escuelas nominalistas: el nacimiento del empirismo; “el experimento”. - Descartes: el compromiso humano de dudar, la absoluta necesidad de cuestionar, suspender la fe en los hechos dados. La “verdad” está en el libre pensamiento del ego. -Kant y Hegel: la revolución copernicana en la filosofía: los objetos deben ajustarse a nuestro conocimiento. La objetividad está constituida por la subjetividad. Cualquier orden y necesidad racional que exista en el mundo es en virtud de la teoría y la práctica del sujeto racional. -Hegel: la práctica histórica del hombre sólo es traducir las ideas de razón y libertad en realidad. Detengo este breve estudio histórico en este punto del desarrollo porque lo que sigue es el retiro en lugar del progreso de la filosofía en el esfuerzo histórico. Podemos, debemos hacer la pregunta: ¿logró la filosofía lo que se propuso lograr, es decir, preparar el terreno intelectual (y “político”) para la realización de la razón y la libertad? En cuanto a la filosofía actual, la filosofía (al menos en sus escuelas más antiguas y de moda) parece tener muy poco que ver con la idea y la función de la filosofía tal como la presenté. La marea creciente del autoritarismo parece afectar también a la filosofía: - Alejamiento de los problemas sociales y políticos. - Ocupación en banalidades sutiles (e inofensivas). 123

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- Sufrir (o regocijarse con) la ilusión de pureza y exactitud matemáticas al precio de abstraerse de la sustancia: la condición humana que es el referente de toda verdad y falsedad filosóficas. La separación de la ciencia de la filosofía ha rendido y ha dado sus frutos una vez que fue el requisito previo de todo progreso, la liberación de la mente de un sistema estancado y represivo, de fines irracionales y causas ilusorias. Para la ciencia, esto significa libertad para la búsqueda de la verdad, lo que significa la comprensión y la transformación de la naturaleza sin más que limitaciones “técnicas”. Pero también significaba liberarse de todos los “valores” distintos de los del propio método científico y liberarse de la responsabilidad por la condición humana “no científica”. Para la filosofía, la separación de la ciencia significó el declive al estado de una especulación quizás interesante y elevada, pero más bien irreal, a un esfuerzo meramente analítico que evita cuidadosamente la síntesis que, según Kant, es el núcleo de la racionalidad filosófica. Ahora nos hemos acostumbrado a la idea de que los “valores” no son científicos, una cuestión de preferencia personal o grupal que se discute racionalmente sólo en términos de preferencia subjetiva y lo que ello implica, y que el “debe” tiene que estar en principio divorciado del “es”. Pero la verdad misma es un valor (incluso uno biológico: para la preservación y protección de la vida humana) y el “es” en sí mismo, ya que la “cópula” en las proposiciones verdaderas implica un juicio (en el sentido literal y formal), a saber, que la verdad debe ser encontrada, demostrada y aplicada. La verdad es un fin en sí mismo sólo como el fin de la humanitas, no como un conocimiento cada vez más extenso y cada vez más exacto, sino como un conocimiento 124

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que puede llevar a una existencia humana más racional en un mundo más racional. Divorciada desde esta base, la verdad se convierte de hecho en “neutral”, en un instrumento neutral que se presta a todo tipo de fines extraños. Estoy discutiendo la racionalidad de la filosofía: no sé si la ciencia actual está moviendo el mundo hacia la Razón y la Libertad, pero creo que la filosofía actual debe perder su buena conciencia, abandonar su sofisticado puritanismo y su concepto anémico de la realidad y recordar las raíces y la doble función del pensamiento filosófico: el hombre como animal racional, es decir, como animal político. Esta definición básica (que define tanto la teoría como la práctica del hombre) ha guiado a la filosofía desde los griegos hasta Hegel. Se postula el Logos en la unidad de la razón teórica y la práctica. El hombre es lo que piensa y, por lo tanto, el único capaz de conocer la verdad y vivir de acuerdo con ella. Pero el hombre es también el único que puede dejar de conocer la verdad y que puede vivir en la falsedad. Y el hombre piensa y actúa en verdad y falsedad sólo como un ser social. La Polis entra incluso en sus conceptos más abstractos y puros, no como una fuerza externa (preocupación del sociólogo, etc.), sino como el mismo terreno en el que surge y se mueve su pensamiento. El pensamiento filosófico (como cualquier otro pensamiento científico) ciertamente puede y debe trascender este terreno y este marco, pero esta abstracción trascendente no deja atrás la concreción política. La toma como material para ser comprendido y transformado por el pensamiento crítico. En virtud de esta conexión interna entre la filosofía y la realidad social, el pensamiento filosófico es implícitamente un pensamiento político, aunque en un sentido muy diferente de toda interpretación sociológica. 125

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Esto no significa que el filósofo vuelva a ser políticamente activo en los asuntos de su ciudad-Estado. ¡El sería una figura extraña en lo que hoy es la política! Lo que quiero decir es más bien que el pensamiento filosófico teórico puro, si se sostiene sin compromiso, como el esfuerzo de pensamiento autónomo generado por la experiencia no mutilada de los hechos dados, ayudará en su propio curso de análisis a romper la tiranía de los hechos dados sobre la mente del hombre y confrontaría al filósofo con la necesidad de probar la Razón teórica y la Libertad intelectual (¡mayúsculas!) al contrastar estas ideas altas con las condiciones en que el hombre vive y se supone que debe pensar, actuar y esperar... es decir, contrastando las ideas con lo real, la realidad social. Es decir: los conceptos filosóficos deben preservar la tensión entre idea y realidad, la verdad teórica y el hecho empírico y deben aclarar qué es lo que está mal con los hechos en términos de su distancia y conflicto con la Razón. Así, parece que la implicación, el compromiso de la filosofía con su mundo de la vida no es directo, inmediato; ¡quizás incluso se pueda decir que la filosofía es menos auténtica cuanto más directamente se compromete, existencialmente, políticamente! El pensamiento sigue siendo el único dominio legítimo de la filosofía, pero el pensamiento está saturado con la realidad material (que es la realidad histórica). El pensamiento que trata de comprender esta realidad es una materialidad indisoluble sin reducirla a palabras o discurso o comportamiento o significado y sin subordinar la verdad de la teoría a la autoridad de la práctica establecida, pero también sin olvidar que la teoría (auténtica) implica la práctica. Esta breve (y prejuiciada) discusión de la filosofía como crítica de la Razón teórica y práctica puede permitir una respuesta a la pregunta: ¿la filosofía todavía tiene alguna justificación 126

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(aparte de los trabajos en la división académica del trabajo)? La pregunta es sugerida por dos razones: (1) El progreso en la ciencia que parece haberse adelantado al campo de la filosofía. (2) El alejamiento de la filosofía de la situación contemporánea del hombre. R.1: La ciencia no puede haberse adelantado al campo de la filosofía porque ambas tienen el mismo campo en modos esencialmente diferentes de proyección y verificación. La ciencia puede corregir e invalidar ciertas nociones filosóficas (la forma en que invalidó a la física aristotélica) pero esto no cancela ni invalida los problemas planteados y discutidos por Aristóteles. Además, la ciencia no puede responder ninguna de las preguntas filosóficas básicas porque estas preguntas son en última instancia “teleológicas”: se refieren a los objetivos y valores abiertos al hombre como un ser histórico. Por lo tanto, también involucran lo “bueno” y lo “bello”. R.2: Dije que la implicación de la filosofía nunca es directa. Así que no es el compromiso personal del filósofo lo que está en juego, ni la falta o la insuficiencia de una filosofía social o política, sino los “métodos” dominantes de la filosofía que parecen evitar la posibilidad de desarrollar conceptos críticos adecuados de la realidad. Este “desvío” se manifiesta en dos formas aparentemente opuestas: - En la “falacia de la concreción fuera de lugar”: orientando sus conceptos en el universo establecido de discurso y comportamiento sin trascenderlo hacia los factores constitutivos detrás de los hechos.

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- En la “matematización” de la filosofía: la falacia del carácter abstracto fuera de lugar. - En la medida en que se abstrae de lo concreto sin haberlo recuperado nunca en su “concepto”. Dije que el filósofo no elige arbitrariamente su enfoque. Creo que la irreal pureza de la filosofía en ambas formas es la reacción defensiva de la filosofía contra el poder abrumador (¡y negativo!) de la realidad establecida que parece condenar a toda comprensión teórica crítica al ridículo. Ahora, ¿a qué se suma todo esto? ¿Ha desempeñado la filosofía alguna vez el papel (político, histórico) que le atribuí? Se ha dicho que los dos cambios quizás más radicales en la historia de Occidente fueron iniciados por la filosofía, a saber, la transición de la Polis griega al imperio multinacional de Alejandro y desde finales del siglo XIX el movimiento mundial hacia una sociedad sin clases conflictivas. Sin compartir el “híbrido” filosófico que hace a la filosofía responsable de estos cambios, me gustaría señalar el (gran) núcleo de verdad en ella: (1) En el momento de la conquista macedonia, la filosofía griega había descubierto y desarrollado el pensamiento conceptual, es decir, los conceptos generales como instrumentos intelectuales para comprender la realidad no sólo como un mundo de hechos sino también de posibilidades reales: descubrimiento del (verdadero) universal en (y sobre) las cosas y condiciones particulares y que culmina en el concepto del hombre como hombre. Este desarrollo intelectual trascendió los estrechos confines de la ciudad-Estado, socavó la validez y la racionalidad de sus instituciones y contuvo la idea de un imperio multinacional, una idea que, en conjunción con las fuerzas materiales de ese período, podría traducirse en realidad. Así, no fue la filosofía política (directamente) de 128

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la República de Platón ni la Política de Aristóteles la que proporcionó el modelo ideacional para el cambio histórico, sino el desarrollo teórico interno del pensamiento filosófico. (2) La deuda que Marx le debe a Hegel es demasiado familiar. Basta señalar que aquí también fue el aspecto aparentemente más abstracto, más especulativo, más filosófico y menos político de la filosofía de Hegel el que llegó a proporcionar el modelo ideacional, el arma intelectual para un concepto crítico y general de la realidad y para la teoría de la realidad. Cambio social y político. Conclusión La filosofía no puede cambiar el mundo, pero puede comprenderlo de una manera más radical que cualquier otra ciencia. En la medida en que la filosofía se basa en la experiencia no purificada, no mutilada y en la medida en que la filosofía es capaz de apuntar a la totalidad de los hechos, es decir: - Los hechos, así como los factores detrás de ellos. - Lo potencial, así como lo real. - La racionalidad del “debe”, así como del “es”. - ¡El “debería” y lo “potencial” no como obligaciones morales o trascendentales sino como ¡posibilidades e imperativos históricos “reales”! Déjenme repetir mi confesión: he presentado lo ideal en lugar de lo real, lo potencial en lugar de la filosofía real, pero he tomado lo “ideal” de los logros históricos reales de la filosofía. Admito una vez más que la filosofía actual pa-

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rece estar bastante alejada de su ideal histórico, pero comencé diciendo que mi conversación sería una acusación y una defensa. Y la acusación estaba en defensa de la filosofía.

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La relevancia de la realidad Desde que Tales designó la sustancia, el origen y el principio de las cosas como agua; desde que Parménides declaró todo el movimiento y el tiempo como una ilusión, desde que Platón rechazó los objetos de la percepción sensorial y el sentido común como simple apariencia, desde que Aristóteles propuso el bios theoretikos como el modo de vida más elevado: la relación entre filosofía y realidad era, por decir lo menos, ambivalente. Del análisis de la realidad, la filosofía deriva su devaluación: cualquiera que sea la realidad dada, no es la real; cualquier conocimiento que se pueda obtener en ella, no es conocimiento de ella, no es “ciencia”, no es “la verdad”. La filosofía, como ciencia, exige la abstracción del colorido y doloroso mundo de la experiencia cotidiana, mejor aún, cerrar los ojos en muchas de sus características para permanecer “pura” en el pensamiento. La verdad y la pureza se interrelacionaron: la vida era sucia, el pensamiento debe ser puro: la ciencia pura. La terrible afirmación de Sócrates de que, para el filósofo, la 

“The Relevance of Reality” proporciona una versión ligeramente extendida de un discurso de Marcuse en la cuadragésima tercera reunión anual de la División del Pacífico de la Asociación Filosófica Americana (APA) en Portland, Oregón, el 28 de marzo de 1969. Se imprimió en los Proceedings and Address of The American Philosophical Association, vol. XLII, 69, 1968, pp. 39–50, y estamos publicando esta versión que se encuentra en la colección personal de documentos de Marcuse. En una época de positivismo y una filosofía analítica altamente técnica, Marcuse defiende una concepción más tradicional de la filosofía que valora la metafísica y conceptos especulativos como “la realidad” (N. de los Ed.)

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muerte es el comienzo de la vida, se convirtió, al menos en sentido figurado, en un indicador de la historia de la filosofía (aunque de ninguna manera es toda la filosofía). Y la propia muerte de Sócrates fue la rendición voluntaria, metódica y filosóficamente sometida al orden del Estado cuya descarada irracionalidad había demostrado con tanta eficacia a lo largo de su vida. ¿Fue este gran modelo del filósofo quizás también el modelo del liberal cuya crítica radical termina en obediencia civil cuando finalmente se produce la confrontación con el Establecimiento? Se nos dice (y tiene buen sentido) que Sócrates estaba buscando el concepto: lo que definiría qué cosas realmente se contrastan con lo que se considera que son para el hombre común, el ciudadano y sus representantes en el gobierno del Estado. Ningún “elitismo” estuvo necesariamente involucrado en esta filosofía, ya que se pensaba que el hombre común era capaz de llegar a la verdad, siempre y cuando sólo empezara a pensar por sí mismo en lugar de simplemente aceptar lo que se decía y hacía. Pero el maestro mismo, ¿siguió su búsqueda del “concepto” hasta el final, o la interrumpió en el punto en que la polis en sí estaría sujeta a cuestionamiento? Para Sócrates, la búsqueda, de hecho, se detiene donde el concepto de “ley y orden” en sí mismo, y no sólo un “caso” positivo y manifiesto, se convierte en el objeto (y término) del pensamiento: entonces, lo particular, y no lo universal, lo dado y las condiciones, y no su forma, la idea, tiene la última palabra. Los jueces preguntan a Sócrates si no pretendía destruir el Estado de la ciudad. Aquí está su respuesta: Cualquiera, especialmente un orador, podría dar muchas razones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que ordena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes. 132

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¿Acaso les diremos: “La ciudad ha obrado injustamente con nosotros y no ha llevado el juicio rectamente”?1

Y la respuesta de “las leyes”: ¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?2

Y las leyes le recuerdan a Sócrates que proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y se vaya a donde quiera3.

Esta argumentación, que Sócrates pone en boca de sus jueces, no es menos endeble que la popular y familiar de hoy “si no te gusta estar aquí, ¿por qué no te vas a otra parte?” ¡Una definición geográfica de razón y libertad no digna de un filósofo! En virtud de esta definición, lo particular triunfa sobre el hecho universal, establecido sobre el concepto que se supone que define y “juzga” el hecho (la proposición filosófica como juicio, sentencia). La búsqueda de lo universal, como el principio (arjé), la norma (verdadera) de las cosas particulares, se ve frustrada: se detiene ante el poder de la polis. Es el poder político el que establece y aplica (si es necesario, imponiendo la pena de muerte) el significado de las palabras y el comportamiento moral correspondiente.

PLATÓN. “Critón” en: Diálogos I. Madrid: Editorial Gredos, 1985, 50b8, p. 204. 2 Ibid., 50c5. 3 Ibid., 50d, p. 206. 1

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¿O tenía razón Sócrates? ¿Su rendición, su libre decisión, atestiguaron los límites inherentes de la filosofía, su impotencia ante una realidad que ofrece una resistencia obstinada a cualquier análisis conceptual trascendente, es decir, un análisis que se dirige hacia una universalidad (validez) superior a esa ¿De los hechos establecidos, y de las modificaciones, ampliaciones, prolongaciones de estos? En el ejemplo socrático, esta realidad definitoria y restrictiva era el Estado de la ciudad; su autoridad política se convirtió en una autoridad filosófica que prohibía al filósofo sacar ciertas conclusiones de su análisis, aplicar el Logos filosófico, la razón a la lógica y la racionalidad al Estado. La demanda de obediencia civil, que Sócrates defiende con tanta elocuencia y que con tanta valentía justifica con el sacrificio de su vida, va más allá de la jurisdicción de la Corte, el tribunal que juzga el delito de Sócrates. No es la sentencia de la Corte, sino la aceptación incondicional de Sócrates de ésta la que extiende la autoridad del Estado sobre el campo del pensamiento crítico. Así, el pensamiento (en el sentido enfático de la palabra) se convierte en un delito político: el crimen de desobediencia civil comienza con el cuestionamiento radical, con la destrucción de los conceptos prevalecientes de piedad, valentía, justicia, etc. Ellos son los conceptos que guían el comportamiento del ciudadano. Por lo tanto, sus valores comunes son el cemento que los une: lo “concreto”. Y Sócrates no puede argumentar que sus propios conceptos (contradictorios) son verdaderos en teoría, pero inaplicables en la práctica; no puede invocar la libertad de pensamiento y la servidumbre de la acción. Debido a que sus conceptos son normativos, la verdad es normativa y exige un modo de comportamiento correspondiente en oposición al

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requerido por el Estado de la ciudad. Argumentar la separación de teoría y práctica establecería la inofensividad esencial del pensamiento filosófico, su no compromiso esencial, el no compromiso hecho en un principio de no intervención, según el cual el filósofo debe continuar pensando en lo bello, lo bueno, y lo verdadero, mientras se abstiene de hacer algo sobre ellos en la realidad, fuera de su academia. Sócrates era, por lo tanto, horriblemente coherente cuando dijo que la filosofía no es realmente de esta vida, que sólo se adquiere con la muerte. La realidad se vuelve irrelevante. Sabemos que la imagen cambia con Platón: al menos desde la República, la filosofía y la política están vinculadas internamente: los conceptos elaborados por la filosofía implican una subversión de la realidad política existente. ¿Qué significa: “implicar?” El pensamiento filosófico es pensamiento crítico: sus conceptos son normativos; sus definiciones son imperativos velados. Ya para Heráclito, el Logos es ley; y Platón desarrolla la teoría de las ideas como las formas, no de una realidad dada sino de una que debe alcanzarse. Para alcanzar primero en el pensamiento: lo que realmente son los hombres y las cosas, su “concepto” debe estar determinado por una compleja interacción de análisis y síntesis “abstractos”: lo abstracto, en la medida en que el modo de pensar se aleja de lo inmediato, a aquello que se “anuncia”, “in-forma” en lo dado, como el potencial bloqueado y distorsionado de lo dado, como esencia. En este sentido, filosofía es teoría de la información, comunicación: toma las palabras ordinarias, proposiciones, gestos como signos, símbolos de un significado, un mensaje no agotado, no expresado adecuadamente por el vocabulario establecido de palabras, significados, “valores”. En la medida en que la filosofía elabora los conceptos universales 135

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en contra de la apariencia particular de las cosas, no sólo comunica el conocimiento sino también el imperativo de actuar en consecuencia de ello. La universalidad del concepto contiene el mensaje de la concretización: el “debe” está implícito en el “es”. Ahora, el concepto normativo estipula una doble universalidad: la universalidad (subjetiva) de la razón, las facultades racionales del hombre y la universalidad (objetiva) de la condición humana. El sujeto que define el concepto (digamos, el filósofo) debe ser más y otro que un individuo contingente; Sócrates debe poder mostrar credenciales por su afirmación de que los conceptos prevalecientes son falsos, y que su abstracción de los valores del Estado y en particular de sus ciudadanos es capaz de llegar a una validez universal y primordial. Y la condición humana, sin perder su particular concreción, debe ser supraindividual, tan común que la validez del concepto puede llegar a ser práctica, traducible en una realidad que se encuentra en toda la realidad social. A menos que esta condición dual prevalezca, la filosofía carece de denominador, del campo de convergencia de pensamiento y acción, concepto y realidad: la relevancia de la filosofía para la realidad sería tan leve, tan poco comprometida como la relevancia de la realidad para la filosofía. La validez universal del concepto, y su doble fundamento, subjetivo y objetivo, nunca se dan en los hechos, son proyecciones y evaluaciones. Porque los conceptos filosóficos nunca gobiernan proposiciones que describen condiciones establecidas. Los conceptos de razón, libertad, conocimiento, bien y mal, etc., circunscriben una gama de posibilidades derivadas del análisis de las manifestaciones reales de razón, libertad, etc., de determinados “casos”, 136

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realizaciones particulares de lo universal. Y estas posibilidades terminan en el concepto de “aquello que (lo universal) realmente es” según la mente y la inteligencia del respectivo filósofo. Y su inteligencia es una condición histórica, y como tal una condición particular. Toda la filosofía, sin importar cuán abstracta y especulativa sea, construye su universo conceptual con el material proporcionado por un universo histórico particular, que permanece operativo incluso en las abstracciones y especulaciones más puras, no como condicionamiento sociológico “desde afuera”, sino como la materia misma a partir de la cual se elaboran los conceptos. En virtud de esta situación, los conceptos filosóficos siguen siendo inextricablemente ideológicos: su universalidad sigue siendo particular, limitada por la situación histórica. Aquí están los límites, los límites internos de la validez del “concepto”. Y creo que esta tensión entre la filosofía y la historia está detrás de la contradicción entre la empresa crítica de Sócrates y su abdicación a los poderes existentes. El pensamiento filosófico confronta la fuerza material de las condiciones de existencia que el pensamiento no puede dominar ni cambiar. Y los numerosos nexos intermedios que pueden llevar a la conversión del pensamiento en acción también alejan al pasado y al futuro de las condiciones establecidas. (Por ejemplo, en el caso de Sócrates, a las raíces de la realidad “falsa” que permanece oculta para el filósofo, a saber, la separación entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, el origen de la esclavitud, la base imperialista desintegradora del Estado de la ciudad). La filosofía está obstruida por una realidad que sólo puede trascender en el pensamiento: la realidad se deja a su suerte, y el pensamiento filosófico autónomo termina en la obediencia civil. 137

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Hagamos el salto desde el principio hasta el final de la filosofía. Precisamente en el punto donde la afirmación del idealismo absoluto de Hegel parece convertirse en mera fantasía, la filosofía se enfrenta a la realidad. “Lo racional es real”4: el hombre finalmente se ha propuesto organizar su mundo “de acuerdo con la Razón”, “en la constitución política de un Estado no debía considerarse válido sino aquello que era justificado por el derecho de la razón”5. Este es el juicio de Hegel sobre la Revolución Francesa: las condiciones de existencia han alcanzado el nivel de la razón. La razón se convierte en práctica histórica, y la historia es el desarrollo del Logos. La conciencia, en su desarrollo “lógico” inherente, se vuelve cada vez más plenamente consciente de lo que realmente es su objeto, en el contexto histórico en el que ha emergido y en el que cambia: la conciencia se convierte en Razón: verdadera conciencia, capaz de construir una racionalidad y un universo libre. La Fenomenología del espíritu es el grandioso intento de leer la lógica de la liberación en la historia de la servidumbre. Cronológicamente, la revolución está en los orígenes de la filosofía de Hegel; estructuralmente, en su extremo. Lo real es racional: en el proceso de hacerse racional, y para Hegel, esto es la realización de la libertad. La filosofía llega a su fin cuando el hombre se hace libre para actuar de conformidad con la Razón: la traducción del concepto a la realidad. La “superación” de la filosofía se proclama en el sistema de Hegel. Sabemos que el anuncio de Hegel del advenimiento de la razón y la libertad en la historia fue tremendamente

HEGEL, G. W. F. Principios de la Filosofía del Derecho. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2004, p. 18. 5 HEGEL, G. W. F. “Examen crítico de las Actas de la Asamblea de Estamentos del Reino de Würtemberg” en: Dos escritos políticos. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1987, p. 43. 4

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prematuro (o simplemente incorrecto). Sin embargo, la noción misma de que la filosofía es cancelada por su cumplimiento anticipa la tendencia decisiva del período que comienza en el momento de su muerte. La Fenomenología del espíritu, según Hegel, el camino hacia la “idea absoluta”, hacia la verdadera filosofía, es en realidad el camino hacia su destrucción: explica la desaparición del idealismo. En la medida en que la filosofía comprende la historia y los conceptos filosóficos “incorporan” la historia, la filosofía se convierte en materialista, y en la medida en que el materialismo filosófico se enfrenta a los hechos básicos de la historia, socava la abstracta soberanía de la filosofía. La idealización de la reconciliación idealista de Hegel con la realidad fue de corta duración. En el desarrollo del pensamiento de Hegel a Feuerbach y Marx, la reconciliación se convierte en activismo radical: los conceptos filosóficos, “traducidos” en materialistas, se convertirán en la guía teórica para la práctica social y política. Ahora debemos preguntarnos: ¿qué evento milagroso ha salvado la brecha entre la filosofía y la realidad? ¿Y por qué esta coyuntura conduce (aparentemente) a la “negación de la filosofía”? Hay una respuesta familiar: la realidad ha “superado” a la filosofía en un sentido muy empírico: el progreso científico, técnico y material se ha adelantado al dominio de la filosofía, o más bien a toda filosofía “pura” que trató de eliminar de sus conceptos su denominador histórico. Dicha filosofía parece estar reducida al orden de un ejercicio intelectual; más bien alejado de la condición humana, y sólo modestamente interesado en ella. ¿Cuál es el punto en las sutiles investigaciones epistemológicas cuando la ciencia y la tecnología, sin preocuparse demasiado por los fundamentos de su conocimiento, 139

La relevancia de la realidad

aumentan diariamente su dominio de la naturaleza y el hombre? ¿Cuál es el punto de un análisis lingüístico que evite la transformación del lenguaje (el lenguaje ordinario) en un instrumento de control político? ¿Cuál es el punto de las reflexiones filosóficas sobre el significado del bien y el mal cuando Auschwitz, las masacres indonesias y la guerra en Vietnam proporcionan una definición que ahoga toda discusión sobre la ética? ¿Y cuál es el punto en una mayor ocupación filosófica con la Razón y la Libertad cuando los recursos y las características de una sociedad racional, y la necesidad de liberación, son demasiado claros, y el problema no es su concepto sino la práctica política de su realización? El asunto de la realidad se ha vuelto demasiado pesado, su ingreso en el pensamiento abstracto es demasiado grande para la filosofía como una disciplina separada, incluso en términos de la división académica del trabajo. Hoy parece imposible pensar, analizar, definir cualquier cosa sin pensar, analizar, definir el lenguaje, el comportamiento, las condiciones de la sociedad existente. Esta es quizás la razón oculta de una filosofía que, renunciando a toda trascendencia, se adhiere fielmente al análisis del lenguaje ordinario; el fundamento del elegante programa de Wittgenstein para la autodescendencia de la filosofía, cuya primera fase termina en la exhortación familiar al silencio en rebus philosophicis, ya que lo que se puede decir, es decir, las proposiciones de la ciencia natural, es “algo que nada tiene que ver con la filosofía”6. Este radicalismo temprano participa ⎯mucho más que la filosofía del lenguaje poste-

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus lógico-philosophicus. Madrid: Alianza Editorial, 2005, p. 131. 6

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rior⎯ de la sospecha total de toda ideología que ahora parece extenderse a todos los modos de pensamiento que trascienden la realidad dada. Este veredicto afecta al pensamiento mismo, pensamiento en el sentido enfático de la palabra, que es esencialmente abstracto. Los universales abstractos de la filosofía son reemplazados en realidad por el surgimiento de un universal concreto: un objetivo común, una lucha común, la solidaridad. Marx ya lo bosquejó en sus dos manifestaciones: establecimiento de un “mercado mundial” y realización del hombre como “ser genérico”. El desarrollo global de las fuerzas productivas tiende a disolver las distinciones y conflictos petrificados de clase, raza, nacionalidad: toda la división social del trabajo que pone al hombre contra el hombre, lo particular contra el interés universal, requiere la supresión política contra la posible liberación. Sobre lo material, la base histórica, proporcionada por la posible conquista de la escasez y la ciega naturaleza, la traducción de la razón y la libertad a condiciones de existencia en una escala universal está al alcance del hombre. El telos abstracto y universal de la búsqueda filosófica es ahora traducible al Sujeto real de la historia: está emergiendo en la lucha global contra las poderosas políticas internacionales y nacionales de dominación y explotación que tienden a converger más allá de todas las fronteras y particularidades; y la rebelión contra estas políticas asume un carácter igualmente universal. Y detrás de las quejas y luchas particulares e inmediatas de los pueblos en rebelión, se encuentra la única demanda universal por la libertad humana pura y simple: una demanda sobre todas las formas existentes de sociedad, capitalista y socialista, democrática y autoritaria, oriente y occidente. 141

La relevancia de la realidad

La realidad que ha sobrepasado y abrumado a la filosofía también afecta la relevancia de su disciplina más concreta y real: la filosofía social y política. Los esfuerzos para elaborar los conceptos teóricos críticos que podrían desarrollar la conciencia política y guiar la práctica política fuera de la sociedad establecida están perdiendo contacto con la realidad misma a la que desean unirse. El filósofo político enfrenta, más bien avergonzado, la profunda sospecha, el desprecio por la preocupación teórica por parte de algunos de los más “racionales” entre los jóvenes intelectuales rebeldes, una derogación del pensamiento a favor de la acción inmediata y directa por parte de los militantes. Son conscientes del hecho de que esta posición contradice rotundamente la teoría marxista, de que es muy poco dialéctica, “vulgar”, etc. Están dispuestos a soportar esta acusación; insisten en la absorción del pensamiento en la realidad; lo que se les enseña y lo que aprenden debe ser “relevante para su vida aquí y ahora”… ¿Tienen razón en sus propios términos y con respecto a sus propios objetivos? La respuesta a esa pregunta depende de una pregunta más amplia: ¿la situación contemporánea que intenté describir exige el sacrificio (o absorción) del pensamiento, de la teoría por la acción? ¿Exige realmente la superación de la filosofía, ya que la realidad, en virtud de su propio desarrollo, su progreso, ha invalidado la relevancia histórica de la filosofía? ¿Así que, como predijo la teoría marxista, sólo la lógica y la epistemología permanecen como su dominio genuino? Mi respuesta es negativa. Paradójicamente, la nueva relevancia de la realidad, su capacidad de cambiar el mundo, lejos de hacer superfluo el esfuerzo filosófico teórico y un lujo, exige un esfuerzo teórico renovado y reestructurado. 142

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Obvia e inevitablemente, esta declaración aparece como, y es, una declaración pro domo, pero la propia casa teórica no es necesariamente un santuario de la realidad, también puede ser un taller de armas intelectuales ofrecido a la realidad. La necesidad de un esfuerzo teórico sostenido, una nueva abstracción de la experiencia inmediata es sugerida por esta experiencia, que, si se eleva al nivel de conciencia crítica, exige un reexamen de la relación entre la teoría y la práctica: filosofía y realidad. Las condiciones históricas en las que Marx proclamó con confianza la “negación determinada” de la filosofía han cambiado. Imaginó la convergencia de la conciencia y la existencia: las clases explotadas tomarían conciencia de su situación inhumana y de la necesidad y la forma de reemplazarla por una sociedad libre y racional. Sabía que esta convergencia no prevalecía, que debía lograrse en una larga lucha política. En cambio, prevaleció la discrepancia entre la conciencia y la existencia. En 1844, Marx sugirió que lo que importa no es lo que el proletariado piensa que es, sino lo que es. Durante mucho tiempo, de hecho, en algunas de las sociedades industriales menos avanzadas hasta el día de hoy, este antagonismo y contraste entre la conciencia y la existencia pareció reducirse definitivamente y su unidad pareció establecerse: el trabajador piensa cómo y qué es, a saber, explotado y maltratado, a pesar de, o precisamente por el aumento del nivel de vida. Sin embargo, en los países industriales más avanzados, la conciencia política está asfixiada, dominada por una realidad social que, en virtud de sus logros y capacidades técnicas y materiales, parece requerir protección, perpetuación, mejora del status quo en lugar de un cambio radical. Y, sin embargo, la teoría crítica demuestra 143

La relevancia de la realidad

la necesidad objetiva de tal cambio, y la práctica de los protectores y defensores del status quo verifica esta demostración con mayor énfasis. Bajo estas circunstancias, el análisis y el desarrollo de una conciencia trascendente, la tarea pertinente de la filosofía asume una urgencia renovada. Cuanto más intransigente, cuanto menos “privado” sea el compromiso de cambiar, mayor será la necesidad de conocer las condiciones, los recursos y las perspectivas de cambio en la sociedad en general. Y dado que las leyes, las fuerzas que mueven a esta sociedad como un todo, todavía se experimentan como fuerzas “ciegas”, que operan a espaldas de los individuos, ya que la apariencia aún oculta la esencia, la abstracción de la apariencia es el primer paso para obtener una concreción, es decir, la nueva concreción que es la de la liberación. Poco importa si se atribuye este esfuerzo teórico al filósofo, sociólogo, psicólogo o historiador: la realidad ha superado hace mucho incluso a la división académica del trabajo: todos están en el mismo barco, o deberían estarlo. Hace más de cien años, Marx llamó a la filosofía “la cabeza de esta emancipación de la emancipación del hombre”7: ¡deberíamos ser dignos de este cumplido! Pero si la realidad misma, la realidad política y social concreta ahora exige un esfuerzo filosófico crítico ⎯como una guía para la acción⎯ esto no significa una mera continuación de la múltiple tradición filosófica. Sin duda, hay mucho en esta tradición que debe ser preservado (y restaurado en contra de las tendencias ideológicas de desacredi-

MARX, Karl. “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción” en: Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008, p. 109. 7

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tación que, en el establecimiento académico, quieren descartar algunos de los conceptos más avanzados del racionalismo tradicional y el empirismo): esta tradición debe ser adecuadamente enseñada y aprendida, precisamente porque estos conceptos aún son antagónicos a la realidad dada, y proyectan condiciones del hombre y la naturaleza que ahora se han convertido en objeto de materialización, de traducción a la realidad. Sin embargo, la preservación de esta tradición filosófica y su defensa contra el doble ataque de militantes, activistas radicales, por un lado, y de los técnicos puros y neutrales del pensamiento académico por el otro, no significa una simple repetición. La inserción bruta de la realidad en el pensamiento conceptual exige repensar, a veces la retractación en los casos en que la filosofía ha aceptado, con una conciencia demasiado buena, las condiciones y valores establecidos como los términos y la culminación del pensamiento. Este replanteamiento se impone a la filosofía mediante una realidad que necesita a la filosofía, es decir, que necesita modos de pensamiento que puedan contrarrestar el adoctrinamiento ideológico masivo practicado por las sociedades represivas avanzadas de hoy. Esta filosofía contraria tendría que sacrificar su neutralismo puritano a cambio de un análisis crítico que trasciende la falsa conciencia y su universo de discurso y comportamiento hacia su “concepto” histórico. Tal filosofía sería materialista en la medida en que se conserva en sus conceptos de concreción plena, materia muerta y viva de la realidad social; sería idealista en la medida en que analice esta realidad a la luz de su “idea”, es decir, sus posibilidades reales. Permítaseme, a modo de ilustración, sugerir algunas áreas en las que ciertos cambios en la realidad se vuelven 145

La relevancia de la realidad

relevantes para la filosofía y requieren un replanteamiento filosófico. 1. Análisis lingüístico. En realidad, el lenguaje se ha convertido, en un grado considerable, en un instrumento de control y manipulación. Esta transformación afecta la estructura sintáctica y conceptual del lenguaje, la definición y el vocabulario. La distorsión y falsificación de la “racionalidad” del lenguaje, y la forma en que impide el pensamiento independiente (¡y el sentir, incluso la percepción!) aparecen como un campo apropiado de análisis crítico y evaluación: la lingüística política como la concretización completa y la conceptualización de análisis lingüístico. 2. Estética. La familiar y periódica “crisis del arte” ha asumido hoy una forma que pone en peligro la existencia misma del arte como arte. La noción del “fin del arte” se vuelve más realista cuanto más el arte, en sus expresiones más radicales y destructivas, se absorbe y se incorpora sin problemas a la realidad que quiere acusar y subvertir. Esta situación requiere una renovación de la estética filosófica: el análisis, no tanto del artista y su creatividad, no de la “experiencia estética”, como un análisis de la obra de arte en sí, su lugar y función ontológica e histórica en la interacción entre el arte y la sociedad. 3. Epistemología. Los modos y la medida en que la sociedad (es decir, los objetos y los “datos” como hechos históricos específicos) entra en este proceso de conocimiento en todos los niveles (percepción sensorial, memoria, razonamiento) y se mezcla con los procesos fisiológicos y psicológicos requiere una investigación que hasta ahora se ha dejado a la “sociología del conocimiento”. Sin embargo, el problema requiere un análisis “trascendental” más que sociológico. Tal análisis diferiría de Kant en la medida en que 146

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trataría las “formas de la intuición” y las “categorías del entendimiento” no como “puras” sino como formas y conceptos históricos. Estos serían a priori porque pertenecerían a las “condiciones de la experiencia posible”, pero serían a priori históricos en el sentido de que su universalidad y necesidad están definidas (limitadas) por un universo histórico específico y experimentado. 4. La historia de la filosofía ofrece muchas áreas que necesitan una reinterpretación. Sólo por mencionar una: la demostración de Platón de la mejor forma de gobierno aún es fácilmente ridiculizada y juzgada por el aspecto dual de sus características obviamente repulsivas y su conflicto irreconciliable con los valores liberales y democráticos. Pero hay otro aspecto de la República; a saber, la relación interna entre la teoría del conocimiento y la teoría del gobierno, la teoría política. El gobierno se condiciona aquí al logro del modo más elevado de conocimiento y a las posibilidades realmente disponibles para alcanzarlo. Si se acepta la primera parte de la premisa, la conclusión parece inevitable: mientras todos los ciudadanos no puedan obtener este conocimiento, la democracia implica una reducción peligrosa (si no la abolición) de la calificación para el gobierno; la democracia auténtica presupone la igualdad en las formas, los medios y el tiempo necesarios para adquirir el más alto nivel de conocimiento. La “relevancia de la realidad” se ha convertido en uno de los lemas por los cuales nuestros estudiantes militantes se oponen al establecimiento académico. Insisten en que lo que se enseña y se aprende debe ser relevante para su vida, aquí y ahora. La hostilidad tradicional contra la historia, pero también contra el pensamiento abstracto, la teoría

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La relevancia de la realidad

misma está presente nuevamente. No debemos menospreciar la justificación de esta afirmación: hoy es relevante la acción, la práctica que nos puede sacar de una sociedad en la que el bienestar, incluso el ser, existe al precio de la destrucción, el desperdicio y la opresión a escala global. Pero relevante para este objetivo no es ninguna práctica privada y particular; relevante es sólo una práctica en la cual el sufrimiento y la protesta universales aparecen en la acción particular, una práctica que demuestra la necesidad y el objetivo de la liberación. Y tal práctica, si se trata de obtener una base de masas (es decir, convertirse en universal, acción social en lugar de acción particular), presupone el conocimiento de las condiciones, limitaciones y capacidades del cambio. Ellas derivan de la estructura, la dinámica y la historia de la sociedad existente: conocerlas como condiciones y perspectivas de acción significa entenderlas en términos de una teoría de la sociedad, del conjunto que forman, cerrada hacia el pasado, abierta hacia el futuro: abierta dentro de un rango dado de alternativas. En este sentido, la acción en sí misma, para poder alcanzar su objetivo, requiere pensamiento, teoría. La relación entre la teoría y la práctica es verdaderamente dialéctica: “No basta con que el pensamiento tienda a su realización; la realidad misma debe tender hacia el pensamiento”8. Hoy, esto quizás sea más necesario que antes. La falsa conciencia y la verdad están íntimamente entrelazadas: los beneficios de la sociedad rica son reales, el progreso técnico es real, el aumento del PNB es real, y también lo son la frustración, el desperdicio, la opresión y la miseria infligida por la misma realidad. Sin duda, esta dialéctica del progreso no es nada nuevo; nuevos son los controles eficientes (y reconfortan-

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MARX, Karl. Op. Cit., 2008, p. 104.

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tes) que obstaculizan su conocimiento; lo nuevo es el alcance de la falsa conciencia, es casi todo, coincidencia directa, inmediata, armonía con la realidad. El cambio, la práctica cambiante presupone la ruptura de esta armonía, la emancipación del pensamiento: el pensamiento abstracto. Ya que los conceptos, imágenes y objetivos que guían esta práctica aún no son concretos, no pueden “leerse” los hechos y condiciones existentes; todavía son trascendentes. Su elaboración implica un reexamen del pasado, donde se originaron tanto los fracasos como los descubrimientos, la falsa y la verdadera conciencia. Esto significa aprender, y requiere disciplina intelectual y energía, la disciplina teórica y la energía que encontrarán concreción en la disciplina y la energía de la acción. La filosofía fue el origen del esfuerzo histórico radical para “cambiar el mundo” en la imagen de la Libertad y la Razón; el esfuerzo aún no ha alcanzado su fin. La famosa tesis sobre Feuerbach nunca quiso decir que ahora ya no es necesario interpretar el mundo, sino simplemente que podemos cambiarlo. Esta tarea de hoy es aún más difícil que antes: el mundo debe ser interpretado nuevamente para ser cambiado; y una buena parte de esta interpretación requiere pensamiento crítico, pensamiento filosófico. Pro domo o no, creo que todavía tenemos un trabajo por hacer, ¡un trabajo cada vez más serio y, al parecer, cada vez más arriesgado!

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El papel de la religión en el cambio de la sociedad Bob Goldburg sigue siendo mi rabino favorito. Espero que mis jóvenes amigos aquí esta noche no se sientan decepcionados cuando hable principalmente con los padres. Me parece que de vez en cuando deberíamos hablar con los padres y recordarles algunas demandas no negociables. Incluso hoy en día creo que no se puede hacer una evaluación del papel de la religión en el cambio de la sociedad sin cumplir con la crítica de la religión por parte de Marx. Y voy a repetir muy brevemente los puntos principales de su 

“The Role of Religion in a Changing Society” presenta una transcripción inédita de una conferencia que Marcuse dio en la Congregación Mishkan Israel, Hamden, Connecticut, el 25 de abril de 1969. Una serie de cartas encontradas en los documentos personales de correspondencia de Herbert Marcuse con el Rabino del Templo Robert E. Goldburg indicaron que Marcuse había dado una conferencia en allí y era buen amigo del rabino. El 6 de mayo de 1969, el rabino Goldburg le escribió a Marcuse, agradeciéndole la conferencia y diciendo: “La forma en que manejó el período de preguntas fue absolutamente excelente y también debo agradecerle por otra cosa. Al día siguiente, Alan Schiff me dijo que teníamos su renuncia del Templo. Hemos estado tratando de deshacernos de esta loca mujer durante mucho tiempo y lo hiciste. Otros miembros se ofendieron, no por ti, sino por tantos jóvenes que no estaban bien vestidos, ¿no es tan agradable? Sigo respondiendo que Moisés, Jesús y Einstein tenían el cabello largo, como puedes ver, en todos los aspectos, tu presencia aquí fue una delicia total”. En la conferencia, Marcuse presenta perspectivas dialécticas sobre la religión que valorizan el espíritu crítico de las tradiciones proféticas mientras critica la ortodoxia religiosa que puede ser un baluarte del conservadurismo (N. de los Ed.)

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crítica. Según él, toda religión, pero especialmente la religión monoteísta, se origina en la miserable condición humana que a su vez se debe en gran medida al carácter represivo y explotador de la sociedad. En estas circunstancias, el hombre busca consuelo y compensación por una vida de carencia, frustración y sufrimiento, compensación por la injusticia y la desigualdad prevalecientes. Y así el hombre forma la imagen, siente, experimenta la imagen, de un padre todopoderoso, sabio y justo, que recompensa, pero también castiga y se venga, un padre todopoderoso que promete una vida mejor en que la injusticia se deshará, el sufrimiento cesará y la felicidad y la dicha finalmente vendrán. Ahora, esta explicación del origen de la religión deja bastante claro que Marx no ve la religión como una creación voluntaria de algunos hombres o incluso de un solo hombre; la ve más bien como la expresión, muy comprensible, de la experiencia de injusticia y miseria aquí en la Tierra. La injusticia y la miseria que no se eliminan aquí en la Tierra y, por lo tanto, se transfiguran, se transfieren como tal, se posponen en un reino metafísico después de la muerte. Sin embargo, este sentimiento profundamente arraigado, especialmente entre la población desfavorecida, ha sido organizado y explotado por grupos poderosos en la sociedad; este sentimiento profundamente arraigado, esta búsqueda de la salvación para la justicia final ha sido institucionalizada en iglesias y órdenes, y por lo tanto se ha convertido en un poderoso instrumento de dominación. Ha enseñado a los mansos a permanecer mansos; ha enseñado a los pobres a que no les importe su pobreza; le ha enseñado al oprimido que no le importe demasiado la opresión porque todo esto se cambiará más adelante. El sufrimiento y la sumisión a la injusticia y la miseria aquí en la Tierra aparecen sólo como una estación transitoria y ne-

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cesaria en el camino hacia la dicha eterna. La desobediencia, la revuelta contra el orden secular establecido, apareció de esta manera también como una revuelta contra el orden divino, y de este modo la injusticia y la desigualdad se perpetuaron aquí en la Tierra. Ahora bien, Marx ya llamó a la religión el corazón del mundo sin corazón1. En el famoso pasaje en el que aparece la frase de que “la religión es el opio del pueblo”2, existe esta otra frase que generalmente se olvida o reprime, acabo de citarla, según la cual la religión es el corazón de un mundo sin corazón. Esta frase enfatiza la necesidad de la religión siempre y cuando la opresión mental y física prevalezca y no operen fuerzas efectivas que luchen por el cambio de estas condiciones. En otras palabras, la religión puede y debe desaparecer de la Tierra y puede hacerlo, según Marx, sólo mediante el esfuerzo colectivo para establecer la justicia, la igualdad y la felicidad aquí en la Tierra. Y de esta manera, la abolición de la religión supondría la creación de una sociedad libre y justa. Ahora bien, recordé brevemente algunas de las características de la concepción marxista para señalar la doble función de la religión, una doble función que era operativa hasta el día de hoy. Por un lado, la religión está articulando y sosteniendo la visión de una satisfacción de las necesidades y aspiraciones humanas para todos los hombres; y, en segundo lugar, la religión está posponiendo y relegando la realización de esta visión a otra vida después de la muerte. Ahora que corresponde a esta doble función, podemos ver en la religión dos elementos muy diferentes; uno, crítico, a

Cfr. MARX, Karl. “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción” en: Escritos de juventud sobre el Derecho. Textos 18371847. Barcelona: Anthropos Editorial, 2008, p. 96 (N. del T.) 2 Ibid. 1

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veces incluso radical, un no ante la desigualdad, la injusticia y la miseria imperantes, y en este sentido una fuerza progresista. La cita de Amos3 que ha escuchado hace poco es uno de los mejores ejemplos de este elemento concreto, crítico, radical, incluso revolucionario en la religión. Pero, por otro lado, la religión funciona como una tranquilizadora y calmada aceptación de las condiciones prevalecientes, ya que de todos modos no son las condiciones decisivas para la salvación humana. Y que son queridas, ordenados por Dios. De esta manera, la religión ⎯cómo podemos decir⎯ introyecta, internaliza la represión, la revuelta contra la injusta autoridad secular aparece fácilmente como una revuelta contra Dios mismo. El ejemplo más obvio de esta transformación lo encontramos en el protestantismo de Lutero, en su concepto de libertad cristiana, según el cual el hombre es perfectamente libre incluso en las cadenas, incluso en prisión, porque su libertad es una libertad interior, y sólo una libertad interior, la libertad de conciencia, libertad de pensamiento, es perfectamente compatible con la condición existencial más miserable y opresiva. Además, este tipo de religión ha inculcado en el hombre un profundo sentimiento de culpa. Su miseria y la injusticia que le han hecho es un castigo por la desobediencia a Dios y, nuevamente, este sentimiento de culpa le impide efectivamente protestar contra las condiciones existentes. Ahora bien, implicada en esta función tranquilizadora y calmante de la religión está la reconciliación de condiciones que de hecho fueron muy difíciles de reconciliar; la reconciliación entre la religión y la guerra, como lo hemos Amós fue uno de los doce profetas hebreos conocidos como los Profetas menores. Era un pastor y productor de higos en Técoa, en el límite del desierto de Judá. Fue profeta en Israel y el Reino del Norte durante el reinado de Jeroboam II (783 a. C. - 743 a. C.). Le es atribuido el libro de la Biblia que lleva su nombre (N. del T.) 3

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visto a lo largo de la historia sin interrupción, la reconciliación entre la religión y los negocios no importa cuán agresivos, no importa cuán explotadores sean los negocios, y sobre todo la reconciliación entre religión e hipocresía. “Sé bueno sin esforzarte por acabar con el mal que ves”, esto hace que la religión sea sólo para los días festivos. Después de los días festivos, se puede regresar y comenzar de nuevo exactamente como se ha hecho antes. Ahora, en general, estos dos elementos, el progresista y el sumiso, son inherentes a la religión; pero en la historia de la religión, el primero, el elemento crítico y radical, pronto se ha convertido en una tendencia herética perseguida por la iglesia establecida. Creo que la canonización de los profetas es una de las raras excepciones en este desarrollo. Ahora bien, el papel de la religión en el cambio de la sociedad, como quiero discutirlo con ustedes esta noche, está relacionado con esta doble función de la religión y la mezcla de estos dos elementos, el que protesta y el que acepta; el radical y el tranquilizante; la mezcla de estos dos elementos. Pero el papel histórico que puede desempeñar la religión en el cambio de una sociedad nunca está determinado por la religión misma; sólo puede ser determinado por la sociedad en la que se desarrolla la religión. De hecho, la religión contribuyó a cambiar la sociedad. Sólo tengo que recordarles la Reforma protestante y su conexión con el surgimiento del espíritu del capitalismo, y la revolución puritana que estuvo relacionada con el derrocamiento del absolutismo político. En este período, una nueva idea religiosa sirvió para promover e introyectar en el individuo una moral social completamente nueva que era requerida por el nuevo orden social emergente. Sobre todo, una disciplina y una moral rígida del trabajo, válida

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para todos los hombres y no sólo para la población subyacente, y lo que el gran sociólogo, Max Weber, llamó un ascetismo intramundano4; es decir, un ahorro sistemático y metódico y la reinversión de ganancias en lugar de desperdiciarlas en un consumo conspicuo. Pero en lugar de tratar estos casos históricos, echemos un vistazo a la situación actual. Ahora, al tratar de evaluar con ustedes el papel de la religión hoy en día, me gustaría manifestarles muy claramente la suposición sobre la cual procederé. Esta suposición es que vivimos en una sociedad profundamente inmoral e inhumana detrás del velo de un proceso democrático libre y detrás del velo de la prosperidad. Detrás del velo de la prosperidad, el desperdicio, la destrucción y la guerra, la brutalización de poblaciones enteras, y la pobreza y la miseria no sólo en el extranjero sino también dentro de nuestra frontera nacional, y todo esto en un período histórico en el que los recursos para la liberación de todos los hombres estan disponibles si se usaran racionalmente en interés del hombre y no sólo en beneficio de ciertos intereses creados. Ahora, en contra de esta sociedad, se ve hoy la rebelión global de los jóvenes, junto con los movimientos de liberación de los oprimidos en el Tercer Mundo y en el movimiento de liberación de los negros. Dije ⎯y subrayé⎯ el carácter inmoral de esta sociedad en esta rebelión y ella está dirigida contra todo un sistema de valores: toda nuestra cultura, todo nuestro universo de discursos y comportamientos, desde las relaciones privadas más íntimas hasta las más públicas. Lo que está en juego no son sólo nuestras instituciones o las instituciones al otro lado de la Cortina de Hierro; no sólo las condiciones políticas y económicas. Lo que está en juego es nuestro Cfr. WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del cristianismo. México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 236 (N. del T.) 4

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modo de vida completo, y los principios que gobiernan nuestra cultura; es decir, esta rebelión es en su elemento decisivo antiautoritaria e involucra a todas las esferas de la existencia humana: sexual, moral, política, económica. Al mismo tiempo, esta rebelión se caracteriza por nuevos objetivos y una nueva estrategia. Apunta a una sociedad que tiene poco que ver con nuestra existencia aquí, así como con lo que se llama socialista en la Unión Soviética y en los satélites soviéticos. Tiene como objetivo la visión de lo que se ha llamado socialismo humanista o libertario con una verdadera traducción de la democracia a la acción, y la estrategia frente a las condiciones petrificadas de nuestra propia sociedad está buscando formas nuevas y efectivas de protesta. Está tratando de encontrar un lenguaje en la vida cotidiana, así como en el arte y la literatura, en el que pueda comunicar sus nuevas visiones porque el lenguaje establecido y disponible está cooptado y distorsionado por el establecimiento hasta tal punto que no puede manejarlo. Ya no más la nueva visión. Ahora bien, la pregunta: En esta situación, ¿qué tiene que ver la religión con todo eso? Obviamente, en esta rebelión la religión aparece como parte de la cultura desacreditada y comprometida. Si la religión tiene algo que ver con la imagen paterna, me temo que hoy debemos decir que la imagen paterna se fusiona con la imagen de todos los padres que han contribuido a crear, o que han guardado silencio con, el mundo de Auschwitz y Buchenwald, el mundo de los guetos, el mundo de Vietnam. Este es el mundo que los padres, nuestros padres y nosotros, hemos creado en el que se supone que debe vivir la generación joven, y creo que deberíamos intentar incluir eso de una vez por todas en nuestra conciencia; no tenemos que mirar por mucho tiempo las extrañas razones por las que hoy 157

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ocurre una rebelión y una tan generalizada. Es el mundo que las generaciones mayores han creado, o contra el cual las generaciones anteriores no han hecho nada de manera efectiva, y es un mundo de contaminación mental y física que se está volviendo cada vez más intolerable físicamente para los jóvenes. Ahora, en esta situación, la conciencia de este trabajo creado por las generaciones anteriores, todos somos complementos, esto debilita el sentimiento de culpa que es tan esencial para la religión. Creo que lo que podemos ver y realmente presenciar hoy es lo que se puede llamar una transformación radical del complejo de Edipo. No son los hijos, los padres son los culpables; y la amenaza de una sociedad sin padre, una sociedad sin padres, aparece ya en la rebelión juvenil de hoy. El rechazo de todo tipo de liderazgo personal para ser reemplazado por el liderazgo colectivo, la vida en las comunas, el autogobierno, etc. Ahora me gustaría señalar que lo que vemos en el trabajo aquí no es de ninguna manera el conflicto tradicional entre generaciones. Es mucho más que eso. Una transformación radical mucho más grande y profunda se anuncia aquí, sobre una base más grande y profunda que nunca, llegando a las raíces y pulsiones de la juventud rebelde. En este proceso podemos hablar de una nueva secularización de la religión, pero no en el sentido tradicional. Los elementos críticos progresistas de la religión, que he mencionado al principio, hoy deben completarse. Deben ser traducidos a la realidad, traducidos en palabras y hechos, para ser escuchados, vistos y sentidos en nuestra vida diaria, y no meramente como una profesión de fe piadosa en los días festivos, no simplemente como un ritual o costumbre o tradición. En otras palabras ⎯y pido disculpas por esta formulación brutal en la que debe convertirse la religión, si hace cualquier esfuerzo por tomarse en serio su 158

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propia verdad⎯ debe convertirse en la expresión de una actitud política y debe mostrar interés político. La pregunta es: ¿cómo? Creo que los padres y las madres no pueden ni deben participar en la rebelión de los jóvenes, tal vez ni siquiera deberían aprobarla, a menos que sean radicales incorregibles y probados. Ni siquiera deberían aprobarla porque no habla su idioma, no tiene sus mentes, almas y cuerpos; ya no viven en el mismo universo de discurso y comunicación. Tampoco deberían moralizar a estos jóvenes, apelar a la moralidad y los valores de sus padres; por cierto, me gustaría señalar que en lugar de “sus” podría decir “nuestros” porque definitivamente me incluyo en esta categoría. No deben apelar a la moralidad y los valores de nuestros padres, porque es precisamente esta moralidad hipócrita, estos valores hipócritas los que están comprometidos a los ojos de esta juventud. Estos valores y esta moralidad han sido invalidados por las sociedades establecidas, por la serie ininterrumpida de ideas traicionadas, promesas incumplidas, por la hipocresía flagrante que prevalece en todas partes, por la injusticia, la guerra y la opresión. Y, por último, no menos importante, por el triunfo de los negocios como siempre y por la sumisión de los valores supuestamente más altos a los intereses nacionales o creados. Si nos hacemos plenamente conscientes de la gravedad de esta situación, tenemos que parafrasear la famosa cuestión y preguntar: ¿sigue siendo posible la religión después de Auschwitz? Hay un sólo punto y solamente un área donde ustedes, nosotros, podemos comunicarnos con los jóvenes; a saber, en la acusación de nuestra política, en la acusación de lo que los que gobiernan nuestras vidas están haciendo con este país y con nuestras propias vidas, y utilizar todos los medios posibles de protesta. Este es el único medio de comunicación que aún queda. De nuevo, ¿qué tiene esto que ver con la religión? 159

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¿No es eso mera y enteramente una demanda política? He enfatizado desde el principio las implicaciones morales de esta rebelión: el asalto a la moral del establecimiento está motivado por otra moral: un antipuritanismo, una moral libertaria, pero, no obstante, una moral. Y esto va de la mano con la moral política rigurosa y casi punitiva en cuanto a que las ideas de justicia, igualdad y libertad se toman en serio, y en la medida en que prevalece la insistencia de traducirlas en realidad. Ahora, si este es el caso, si aquí de hecho funciona una nueva moralidad que al mismo tiempo revela el carácter hipócrita de la moralidad tradicional, entonces me parece que la religión puede tener mucho que ver con esta nueva moralidad y aquí otro aspecto de la religión está en juego; a saber, el sentimiento de culpa. Aquí hay una culpa para ser redimida. La negativa a participar en el Establecimiento es también hoy la negativa a ser culpable, a ser culpable del crimen del silencio. Los rebeldes de hoy también pueden ser culpables. Son culpables, quizás, de no bañarse y vestirse adecuadamente. Tal vez incluso sean culpables de interrumpir las clases, de arrojar huevos, de destruir propiedades, pero al menos no son culpables de un crimen mucho más grave y mucho más serio, es decir, ser un accesorio de la masacre general que está ocurriendo en Vietnam hoy en día. Permítanme concluir: el renacimiento del elemento herético en la religión está hoy, en mi opinión, en la agenda. La religión es principalmente la acusación, el rechazo de las condiciones establecidas y de los poderes establecidos como una autoridad final sobre lo que es moral y sobre cuál es el comportamiento correcto; en este sentido, la religión actual es, de hecho, antagónica, y debe estar en conflicto con la racionalidad y las normas que prevalecen en el Establecimiento. Esta racionalidad, se ha convertido cada 160

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vez más en un instrumento de dominación y destrucción; y vemos cómo incluso los logros más grandes de la ciencia se utilizan hoy en día con fines destructivos y aniquiladores, en lugar de proteger y mejorar la vida. Ahora, en la acusación de esta razón, en la acusación de esta condición, la religión puede ciertamente ayudar a transformar la sociedad. ¡Pero puede ayudar a transformar la sociedad sólo como una herejía, sólo como una protesta y una crítica, y sólo ayudará si de hecho se trata de traducir su mensaje a la práctica aquí en la Tierra!

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De Marx a Freud y de Freud a Marx. Carta a Martin Jay: comentarios a Sidney Lipshires La Jolla, California Diciembre 13 de 1972 Estimado Martin Jay, Mi esposa se enfermó de repente; tendrá que someterse a pruebas en el hospital durante varias semanas. Entenderás que no la dejaré sola en estas circunstancias. Por lo tanto, tuve que cancelar mi viaje a Nueva Orleans. Lo lamento 

“From Marx to Freud to Marx. Letter to Martin Jay. Remarks to Sidney Lipshires” fue publicado en Radical Philosophy Review 16, N° 1, 2013, pp. 25-30. Marcuse no pudo asistir a una conferencia programada en las reuniones de la Asociación Histórica Americana (AHA) en Nueva Orleans debido a la grave enfermedad de su esposa, Inge Neumann. Estaba programado para responder a un panel con Sidney Lipshires y Martin Jay hablando de Freud, Marx y la Escuela de Frankfurt. Sidney Lipshires había completado en 1971 una tesis doctoral sobre Marcuse en la Universidad de Connecticut, más tarde publicada como Herbert Marcuse: From Marx to Freud and Beyond. Cambridge: Schenkman, 1974. Martin Jay acababa de publicar “The Frankfurt School in Exile” en Perspectives in American History 6 (1972), y estaba terminando la historia ahora clásica de la Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Las líneas publicadas aquí hacen parte de una carta que Marcuse escribió a Jay con algunos aspectos a tratar en la intervención que no pudo llevar a cabo (N. del T.)

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más, ya que esperaba que finalmente pudiéramos tener una discusión real y personal. Leí tu libro de nuevo1, y me impresionó aún más que la primera vez. ¡Un asombroso ejemplo de erudición sin aburrimiento, de objetividad y amor por el tema! Escribí los comentarios que habría ofrecido en la conferencia: se podrían leer fácilmente como un artículo. En vista del poco tiempo asignado, tuve que concentrarme en los problemas generales más que en los específicos, pero ya verás… Con los mejores deseos, Herbert Marcuse.

Herbert Marcuse, comentarios sobre un artículo de Sidney Lipshires Comentaré dos cuestiones principales: (1) la relación entre la teoría y la práctica (praxis), (2) la incorporación de lo freudiano a la teoría marxista. Los dos problemas están interrelacionados en la medida en que la incorporación, o incluso la sustitución de Freud por Marx, se ha hecho en parte responsable de la disociación entre la teoría y la práctica en la Escuela de Frankfurt. Empiezo con (2) las cuestiones más específicas planteadas en este documento. Con respecto a (2), en el artículo de Lipshires, la relación teoría-práctica, que ha significado a lo largo de toda la relación con la práctica política = praxis, Cfr. JAY, Martin. La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Madrid: Taurus Ediciones, 1974 (N. del T.) 1

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con el objetivo de cambiar la sociedad en su conjunto, se ha reducido a un problema metodológico y epistemológico. Lipshires pregunta (a) si la teoría psicoanalítica puede estar divorciada de la práctica psicoanalítica, y (b) si ofrezco alguna evidencia empírica adecuada para mi hipótesis sobre la posibilidad real de una cultura no represiva. Con respecto a (a): la abstracción de la práctica psicoanalítica y la “trascendencia” de la primera es sugerida y emprendida por el mismo Freud en su “metapsicología”, la evidencia clínica de la pulsión de muerte, para la teoría de la libido como un todo, es ciertamente débil. Y, sin embargo, ésta es quizás la parte más avanzada del psicoanálisis. Para citar a Adorno: “En el psicoanálisis nada es tan verdadero como sus exageraciones”2. Tengamos en cuenta que el confinamiento, la contención de la teoría psicoanalítica en la práctica terapéutica ha llevado a un arresto de la teoría casi total, y a la práctica conformista. Con respecto a (b): Lipshires sostiene que generalizo erróneamente en sociedades matriarcales, en violación de la evidencia antropológica. Pero aquí Lipshires hace una mala lectura. Nunca “generalicé” el libro de Margaret Mead sobre Arapesh3. Digo: “En la literatura psicoanalítica, el desarrollo de las relaciones libidinales de trabajo es atribuido usualmente a una ‘actitud materna general como

ADORNO, Theodor. Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Madrid: Ediciones Akal, 2006, p. 54. 3 Cfr. MEAD, Margaret. Sexo y temperamento: en tres sociedades primitivas. Barcelona: Editorial Paidós, 2006 (N. del T.) 2

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tendencia dominante de la cultura’”4. Cité el libro de Mead como un ejemplo específico de tal cultura. Nunca discutí, ni siquiera soñé con “la transformación de la sociedad industrial moderna en un Jardín del Edén matriarcal”. Ni creo en el Jardín del Edén, ni ignoro los rasgos “devoradores” de la Madre... Mi referencia al material antropológico y mitológico sólo sirvió para recordar la persistencia de las imágenes (¡y de la posibilidad!) de una cultura no represiva. Mi preocupación (nuestra preocupación) era, y sigue siendo, la transformación “poco ortodoxa” del capitalismo avanzado en una sociedad socialista integral: el libro de Freud era sólo una etapa y un nivel de análisis de las perspectivas de tal transformación. Y en este contexto, las hipótesis no dependen en absoluto del material antropológico cuestionable. La insistencia en la posibilidad, en la necesidad de una modificación radical de lo mental, la estructura pulsional de hombres y mujeres como un requisito previo de esta transformación se basa (correcta o incorrectamente) por completo en tendencias y fuerzas dentro de nuestra propia sociedad contemporánea: dinámica que se ha convertido en parte de la infraestructura capitalista, y que cambia la composición, la estrategia y los objetivos de la oposición radical. Por lo tanto, veo que la teoría crítica va de Marx a Freud y luego a Marx en lugar de Marx a Freud solamente: es decir, desarrolla la dialéctica interna de la teoría marxista; a

MARCUSE, Herbert. Eros y civilización. Barcelona: Seix Barral, 1969, p. 200. En este pasaje, Marcuse cita a RÓHEIM, Géza. The Origin and Function of Culture. Nueva York: NMD, 1943, p. 75 (N. del T.) 4

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saber, la correspondiente al desarrollo del laissez faire del capitalismo estatal monopolístico. ¿Y la evidencia material? No matriarcal sino sociedad capitalista; no Orfeo y Narciso, sino Nixon y Kissinger; no el horror dionisíaco sino el horror de Vietnam; no algunas islas remotas del Pacífico, sino los guetos y la policía. La amenaza no está en la sublimación excesiva, sino en la subliminalidad de la agresividad y la muerte en una sociedad neofascista. Por todo esto, la evidencia empírica está en los hechos ante nuestros ojos, en las películas y los deportes, y en hablar con y escuchar a las personas. De este modo llegamos a centrarnos en un nivel de control social en gran parte descuidado en el marxismo: las mediaciones entre base y superestructura (ideología). El análisis de este nivel fue exigido por la extensión interna de la propia economía política: el capitalismo avanzado opera con nuevos medios para integrar y movilizar a la población detrás de los intereses dominantes y de su velo tecnológico; el capitalismo crea un sistema de necesidades y controles capaces, no de resolver o suprimir, sino de “manejar” las contradicciones agravantes entre la riqueza social sin precedentes y su uso destructivo. Este sistema de necesidades y dominación se desarrolla sobre la base de la economía: la productividad sin precedentes, los logros tecnológicos del capitalismo avanzado y los beneficios (muy tangibles y materiales) que brinda a su población privilegiada. Sobre esta base, los individuos se convierten en agentes de su propia represión. Atrapada en este sistema de dominación y satisfacción, la oposición socialista fue desviada de sus objetivos, fragmentada o burocratizada, vacilando entre el neoanarquismo y el “parti de l’ordre”. En resumen: la teoría

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marxista parecía refutada, rechazada por la práctica prevaleciente, ¿o fue corroborada de manera inesperada? En cualquier caso, un ajuste oportunista de la teoría a las condiciones dadas no se haría. La teoría marxista tuvo que ser liberada de su ritualización y petrificación. Su arrestada fuerza dialéctica tuvo que ser recapturada. La reificación de la sociedad debía deshacerse observando a la sociedad en los individuos que la componen: en su conciencia e inconsciente, su conducta manifiesta y su conducta latente. Así, la teoría crítica trató de demostrar y comprender la economía política de la sociedad burguesa en la estructura mental de los individuos: descubrir la fuente original de la reproducción de la sociedad burguesa. La extensión e intensificación de los controles en esta sociedad también modificó el concepto de su transformación radical: el énfasis en el carácter total de la revolución futura, dirigido contra la totalidad de las condiciones establecidas. Pero también la crítica de los elementos afirmativos en la dialéctica marxista centrada (a) en el “desarrollo de fuerzas productivas”, que haría de la siguiente etapa la “etapa superior”, y (b) en el escepticismo contra la noción de progreso (La dialéctica negativa de Adorno). En resumen: la posible mejor sociedad caracterizada por una total transformación de valores, también valores pulsionales, también socialistas: ¡el salto cualitativo, la ruptura con el pasado! ¡No es de extrañar que, con tales nociones, la teoría crítica se haya alejado de la práctica socialista prevaleciente! ¿Cambió esto en 1968? En el movimiento estudiantil, en las minorías raciales y nacionales militantes, en el movimiento de liberación de la mujer, incluso en pequeños sec-

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tores de trabajo asalariado surgió una oposición comprometida con una transformación total de los valores, rechazando la totalidad del sistema establecido, rechazándolo en sus pulsiones: una revuelta de las pulsiones de vida contra la rampante pulsión de muerte en el dominio del capitalismo. ¿Fueron estas “contraculturas” potencialmente revolucionarias? ¿Anunciaron una reunificación de la teoría y la práctica? Sabemos que las respuestas fueron muy diferentes: ¡la discusión y el desarrollo de la Escuela de Frankfurt de ninguna manera han terminado! Y hay un acuerdo básico sobre el principio fundamental de la teoría marxista: que sólo la explosión de las contradicciones económicas internas puede generar las fuerzas revolucionarias. En conclusión, unas pocas palabras sobre el destino de Adorno. Su insistencia en las “mediaciones” entre la teoría y la práctica es ambivalente: por un lado, reconoce el hecho de que el movimiento estudiantil no es en sí mismo una fuerza revolucionaria; por otro lado, conduce a una actitud distante que ha sido fácilmente interpretada como “traición”. La pregunta debe plantearse: ¿es acaso el movimiento estudiantil en sí mismo una fuerza mediadora entre un sujeto revolucionario todavía en desarrollo y la proyección teórica de su praxis? En cualquier caso, los propios estudiantes militantes han corregido la imagen brutalmente distorsionada de Adorno: la calidad radicalmente intransigente de su pensamiento sigue siendo una guía para una praxis aún por venir.

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Idealismo y positivismo He elegido el idealismo y el positivismo como los dos tipos de pensamiento filosófico que han dominado toda la historia del pensamiento occidental. Intentaré ir más allá de su superficie y llegar a sus implicaciones esenciales. En otras palabras, intentaré reconstruir los llamados “tipos ideales” de estas filosofías. Debido a este enfoque, el idealismo aparecerá con una luz mucho mejor de lo que realmente merecen las formas más recientes de esta filosofía. No se debe tomar esto como una expurgación del idealismo de todos los pecados que ha cometido en su larga historia. Soy plenamente consciente de ellos, pero no creo que puedan atribuirse a la naturaleza del pensamiento idealista. Me gustaría comenzar distinguiendo dos actitudes filosóficas básicas que podrían corresponder aproximadamente al tipo idealista y positivista. Espero que no sea motivo de discusión si tomo como punto de partida la descripción de Hegel de estas actitudes.

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Se encontraron dos versiones de un ensayo sin título o fecha en el archivo Herbert Marcuse en Frankfurt. Un texto mecanografiado en idioma inglés no corregido de 14 páginas se complementa con un texto editado de 14 páginas con correcciones escritas a mano y aparece en el archivo de Marcuse con la referencia #124.01. Este texto parece estar escrito antes de la publicación de Razón y revolución y tiene formato de conferencia, probablemente para las conferencias del Instituto de finales de los años treinta y principios de los cuarenta (N. de los Ed.)

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Hegel dice en su Propedéutica filosófica que hay dos tipos principales de enfoque filosófico: 1) ver todas las cosas como “en y para sí fuera de la conciencia, dadas a esta última en forma de material extraño y ya existente” y 2) suponer que “la conciencia misma postula el mundo y produce y modifica las determinaciones de éste, a través de su propia actividad mediadora, ya sea total o parcialmente”1. La última visión es la del idealismo. Según Hegel, el idealismo considera “las determinaciones generales de las cosas sólo como una relación definida del objeto con el sujeto”, de modo que las determinaciones objetivas de las cosas son, al mismo tiempo, determinaciones esenciales del “sujeto”2. El sujeto, en el idealismo, determina que el mundo objetivo no es simplemente el yo que conoce, y que el idealismo no se limita a la tesis de que la conciencia epistemológica da forma al mundo (Hegel llamó incompleta y espuria a esta forma kantiana del idealismo). Denota en otro lugar al sujeto como el “libre albedrío” que no acepta las cosas como son, sino que toma el mundo como material que se va a modificar y adaptar al interés del sujeto libre. En otras palabras, el idealismo sostiene que la realidad dada debe transformarse de acuerdo con el conocimiento y la acción del sujeto libre, y que la realidad alcanza su verdadera forma y contenido sólo a través de esta transformación. Por ejemplo, el idealismo vería a la naturaleza no como lo hace la ciencia física, es decir, como una totalidad cuantitativa de fenómenos objetivos, sino como el terreno del desarrollo del sujeto. El idealismo toma la naturaleza en relación con las potencialidades del sujeto en desarrollo, en relación HEGEL, G. W. F. „Bewußtseinslehre für die Mittelklasse“ en: Werke 4. Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986, p. 111. 2 Ibid., p. 112. 1

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con su libertad. Aclararemos este punto de vista más adelante. ¿Qué es exactamente el sujeto bajo cuyo aspecto el idealismo ve la realidad? No es un individuo, aunque se realiza sólo en una totalidad de pensamientos, acciones y relaciones individuales. En otras palabras, es un universal: la idea de lo bueno en Platón, la conciencia trascendental en Kant, el espíritu en Hegel. Se le llama sujeto porque “existe” sólo en el conocimiento y la acción autoconscientes, y porque se vuelve real sólo en el conocimiento y la práctica de los hombres. No podemos insistir aquí en las características esenciales del sujeto que varían en los diversos sistemas idealistas. Común a todos ellos es el supuesto de que existe una distinción entre esencia y apariencia, es decir, que la forma dada de la realidad no agota ni satisface las potencialidades de los hombres y las cosas, y que estas últimas sólo se pueden realizar cuando el verdadero conocimiento y la acción se apoderan de las formas existentes de la realidad y las altera de acuerdo con algunos estándares más altos. En los sistemas idealistas, estas normas están generalmente comprendidas en el concepto de razón. La razón designa la totalidad de las leyes y relaciones que constituyen la verdadera forma de la realidad, es decir, la forma que corresponde a las potencialidades dadas de los hombres y las cosas. La idea de razón incluye así los contenidos más divergentes: establece los principios de pensamiento y de acción, de moralidad y de Estado, de ciencia y de “la mejor vida”. El fundamento común a todos estos es la idea de libertad: la realidad se ve bajo el aspecto del más alto desarrollo de las potencialidades humanas, y las formas de la naturaleza y la sociedad se examinan para 173

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ver si liberan y promueven estas potencialidades. La libertad es, según Kant y Hegel, el principio último de la razón y el objetivo final de la filosofía. Aquí, nuevamente, podemos señalar la concepción idealista de la naturaleza para ilustrar esta actitud. El idealismo ve al mundo orgánico e incluso al mundo inorgánico como un sistema racional en el que algunas potencialidades preexistentes se despliegan, ciega y pasivamente, en el mundo inorgánico, consciente y espontáneamente en el mundo orgánico, hasta que, con la existencia del hombre, se alcance un autodesarrollo libre y perfecto. Hoy en día, nadie podría defender seriamente tal construcción teleológica, que es refutada no sólo por los descubrimientos de la ciencia sino también por toda la experiencia histórica de la humanidad. Podría valer la pena, sin embargo, comprender la fuerza motriz detrás de esta construcción. Está motivada por el intento de ver el reflejo de la libertad en el ámbito de la necesidad o, para transformar el reino de la necesidad en un reino de la libertad. Este intento atrae a la naturaleza al proceso de la historia humana y considera a la primera no como un objeto de explotación y dominación, sino como un campo de pulsiones, fuerzas y facultades en desarrollo que, en último análisis, tienden a realizar un “bien” inherente. La concepción termina en la idea de que una sociedad perfectamente libre y racional eliminará, al mismo tiempo, los sufrimientos y distorsiones de toda la vida y establecerá una relación racional entre el hombre y la materia. Ahora podemos intentar delinear algunas implicaciones sociales e individuales del tipo idealista del pensamiento. Se ha convertido en una convicción establecida de que el idealismo es fácilmente compatible con cualquier tipo de opresión social y política; más aún, que fomenta y glorifica dicha 174

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opresión al despreciar la realidad concreta y al sacrificar los intereses materiales del hombre por el bien de algunos valores supuestamente superiores. Uno cita, como ejemplos, el Estado ideal de Platón, la justificación metafísica de Hegel de la monarquía prusiana y la más reciente exaltación de la fuerza y el poder. No puede haber ninguna duda sobre la culpa de los filósofos idealistas a este respecto. Sin embargo, surge la pregunta de si la posición de aquiescencia de los idealistas se sigue del enfoque idealista, o si no constituye una traición a los motivos originales del idealismo, forzados por la situación social en que se encontraban los filósofos idealistas. Supongo que este último es el caso, ya que un estudio más detenido del enfoque idealista revela un elemento de crítica social inherente que impide cualquier reconciliación duradera entre el idealismo y el despotismo social y político. La historia de la filosofía hegeliana podría ilustrar este estado de cosas: el conflicto entre el hegelianismo y la restauración y la transición del idealismo dialéctico al materialismo dialéctico no es un accidente sino un desarrollo intrínseco. El elemento crítico inherente al idealismo deriva de la tendencia a ver la realidad bajo el aspecto de la razón y la libertad. Esta filosofía, precisamente porque es idealista, no puede aceptar los fenómenos de la vida social e individual en la forma en que se dan, sino que debe someterlos a estándares racionales tomados del análisis de las potencialidades subjetivas y objetivas prevalecientes. La famosa proposición de Hegel de que lo racional es real y lo real racional3 implica que todo lo que no cumple con los estándares de la razón no merece ser llamado “real”. Ya que, en la historia

Cfr. HEGEL, G. W. F. Principios de la Filosofía del Derecho. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2004, p. 18 (N. del T.) 3

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hasta ahora conocida de la humanidad, con mucho, la mayor parte de la realidad no podía considerarse racional, el idealismo implicaba definitivamente una actitud negativa hacia las cuestiones dadas de hecho. No podían ser aceptadas como la encarnación, ni siquiera como el criterio, de la verdad. Por lo tanto, el idealismo se llamó con razón una “filosofía negativa” porque se negó a aceptar el veredicto de la experiencia como el tribunal supremo y porque defendió el derecho de la razón en contra de las cuestiones prevalecientes de hecho, por lo que trata a esto último como esencialmente imperfecto y falso. La contradicción entre esencia y existencia pertenece a la naturaleza misma del idealismo. La actitud negativa del idealismo hacia la forma de la realidad prevaleciente se expresa en el método dialéctico. No es un accidente que la dialéctica aparezca en el centro del idealismo tanto en el origen como en el final de esta filosofía: en Platón y en Kant y Hegel. El tiempo no permite entrar en una discusión del método dialéctico; nos limitaremos a mencionar sólo aquellas características que manifiestan las implicaciones críticas del idealismo: (1) disuelve todas las relaciones fijas y estables en un proceso que, en último análisis, está constituido por el sujeto en desarrollo, y (2) ve al mundo como una totalidad antagónica en la que todas las formas y relaciones desarrollan la negación de su propio contenido y se despliegan en virtud de esta negación. Es obvio que estos principios, si se aplican a la realidad social concreta, deben conducir inevitablemente a una crítica radical que transforme los conceptos idealistas de razón y libertad en demandas sociales revolucionarias.

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En este punto, podemos hacer fácilmente la transición del tipo idealista al tipo positivista de pensamiento. Durante la era moderna, el positivismo se desarrolló en reacción consciente y oposición al gobierno de la metafísica idealista (por ejemplo, el empirismo francés y británico en el siglo XVIII, la filosofía positiva de Comte en el siglo XIX y el positivismo lógico en el siglo XX). Por lo tanto, podríamos estar justificados en la elaboración de las características del positivismo al contrastarlas con las del idealismo. El positivismo dirige todo el conocimiento a “cosas y propiedades perceptibles” (Victor Fritz Lenzen). Asume que todas las proposiciones “de importancia existencial tienen una referencia exclusivamente empírica” (Julius Rudolph Weinberg), e intenta reducir todas las afirmaciones científicas a sus elementos empíricos, fundando así el conocimiento en el menor número posible de proposiciones con una referencia empírica inmediata, o en palabras de Ludwig von Mises, sobre “secuencias de palabras que representan percepciones sensoriales inmediatas”. La concepción que subyace a todo este procedimiento se resume mejor en la declaración de Wittgenstein de que “el mundo es todo lo que es el caso”, una declaración que explica por agregado que el mundo es “la totalidad de los hechos”, “determinado por los hechos, y por ser estos todos los hechos”4. Estas suposiciones contradicen radicalmente el punto de vista idealista. El idealismo sostiene que el mundo es más y otro que la totalidad de los hechos, que los últimos están determinados por el conocimiento y la acción del sujeto, y que la relación con el sujeto constituye su significado. Se podría objetar que el positivismo también, al menos su forma más reciente, tiene en cuenta la relación esencial con WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Alianza Editorial, 2005, p. 49. 4

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el sujeto, particularmente en la formulación de las proposiciones elementales que Otto Neurath sugirió. Esto es correcto, pero el sujeto positivista no tiene nada que ver con el sujeto idealista. El tema de las proposiciones elementales es simplemente un hecho entre otros, pero en ningún caso trasciende o constituye los hechos. Simplemente los registra, y en esta función puede intercambiarse y quizás reemplazarse por otros aparatos de registro. En el idealismo, el sujeto aún no es un hecho; ni es “el caso”; existe sólo en el proceso de su realización, y va más allá de “todo lo que es el caso”. Para el idealismo, el mundo es más que “todo lo que es el caso”, porque lo que aún no es el caso, pero debería serlo, es tan real, o incluso más real que los hechos. Esto excluye cualquier reducción de la verdad a ciertas declaraciones elementales sobre hechos inmediatamente observables; si hay alguna reducción en el idealismo, es en beneficio de la razón y la libertad. Esto excluye, además, cualquier orientación del conocimiento a los métodos de las ciencias naturales. Es aquí donde el positivismo y el idealismo se han vuelto más claramente opuestos entre sí. Desde el siglo XIX, el positivismo se ha basado en el modelo de las ciencias naturales, y la metodología exacta de esta ciencia ha sido su guía desde entonces. En vista de este desarrollo, uno podría contrastar el positivismo y el idealismo diciendo que el positivismo se centra alrededor de la concepción científica de la naturaleza, y el idealismo en torno a la concepción filosófica del hombre, que el positivismo tiende hacia la idea de certeza y necesidad, y el idealismo hacia la idea de libertad, este positivismo permanece dentro de la totalidad de las cuestiones de hecho, mientras que el idealismo trasciende más allá de ellos. Uno podría sentirse tentado a extraer de este contraste la conclusión de que el positivismo implica una tendencia a confinar el conocimiento dentro del ámbito de la ciencia exacta y a descuidar todos 178

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los problemas relacionados con el estado del sujeto humano. Con frecuencia se ha sostenido que el principio de referencia empírica inmediata subordina la razón crítica al sentido común y conduce a una actitud de aquiescencia hacia las cuestiones de hecho establecidas. Además, se ha mantenido que la lucha positivista contra las normas y valores absolutos engendra un peligroso relativismo que podría rendirse fácilmente a cualquier constelación de hechos. Y el énfasis positivista en la necesidad objetiva de las leyes sociales y físicas podría tender fácilmente a restringir el rango de la práctica humana libre, una tendencia que opera claramente en la filosofía positiva de Comte. En otras palabras, la subordinación positivista de la razón a la observación podría equivaler a una abdicación de la razón en favor del sentido común, o, a la subordinación de la razón a los hechos establecidos. Cada una de estas afirmaciones, sin embargo, necesita rectificación. El cuadro de positivismo que acabamos de describir representa sólo una forma histórica de positivismo. En su historia centenaria, el positivismo ha tomado varias formas, y su función social ha cambiado esencialmente. Si restringimos nuestra discusión al positivismo moderno, primero debemos notar que el positivismo originalmente estaba ligado a un movimiento revolucionario decididamente crítico. En la Ilustración francesa, por ejemplo, la lucha positivista contra la metafísica y su apelación a los datos de la experiencia fue una punta de lanza de la lucha política y social contra el Ancien Régime y su obsoleto despotismo. La reducción del conocimiento a hechos observables, el sensualismo materialista de Condillac, La Mettrie y Helvétius pretendían luchar contra un régimen que encadenaba todas las potencialidades dadas y estaba en total discordia con la experiencia y la razón. En consecuencia, este positivismo no estaba dominado en ab-

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soluto por el ideal de la ciencia física, sino que era esencialmente una filosofía social. Además, lejos de ser relativistas e insistir en una referencia empírica inmediata, el positivismo se unió a concepciones “metafísicas” como la ley natural y la razón universal. En resumen, encontramos en esta forma de positivismo las mismas tendencias críticas que hemos atribuido al idealismo: la demanda de conocimientos basados en la experiencia se utiliza como un instrumento para cambiar la forma dada de realidad en interés de la razón y la libertad. Lo que es, los asuntos de hecho, se ve a la luz de lo que debería ser. Durante el período posterior, sin embargo, se produjo un cambio radical en el significado social e individual del positivismo. Ya en la filosofía de Hume, la tendencia crítica del positivismo da paso a otra: la aquiescencia conformista en la realidad prevaleciente. Hume aún combina ambas, la lucha crítica contra las ideologías metafísicas y religiosas obsoletas, y la satisfacción con el veredicto de la experiencia. Esta última tendencia cobra impulso en la obra de SaintSimon y alcanza su apogeo en la filosofía de Comte. Aquí nuevamente, el positivismo es una reacción definitiva contra el dominio de la metafísica y la religión, pero los positivistas ahora encontraron el nuevo método científico sobre el progreso de la industria y la técnica. El rápido desarrollo de este último parecía justificar el supuesto de que una sociedad libre y racional podría establecerse dentro del marco social y económico dado. Saint-Simon y Comte sostuvieron que todos los recursos humanos y naturales se desarrollarían en un progreso incesante tan pronto como los remanentes de la opresión metafísica y religiosa fueran abolidos y la sociedad industrial fuera dejada al libre juego de sus leyes inherentes. Los grandes avances en las ciencias

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naturales durante la primera mitad del siglo XIX fortalecieron la convicción de que el uso de sus métodos conduciría a un perfecto conocimiento y dominación de la naturaleza, y que el conocimiento y la dominación de la naturaleza garantizarían suficientemente el progreso social e individual. La nueva actitud positivista tuvo dos consecuencias de suma importancia: 1). El positivismo estuvo bajo el dominio de la ciencia natural y dio forma a todos los problemas, incluso en el campo social, de acuerdo con los métodos exactos utilizados en estas ciencias. A partir de Comte, los problemas sociales y psicológicos se trataron, cada vez más, según el patrón de la ciencia exacta. La sociología estaba dirigida a buscar las leyes objetivas necesarias que debían regir el mundo social e histórico. El principio de referencia empírica y de verificación por observación se aplicó en su totalidad a las ciencias sociales y la filosofía, y se buscaron los fundamentos de la lógica en los procedimientos de la ciencia exacta. 2). El positivismo se convirtió en una parte integral de la existente división del trabajo. Los métodos y conceptos positivistas, basados en una ciencia natural que se dedicaba principalmente a la dominación y explotación de la naturaleza, perdieron todo carácter trascendente y se vincularon con la reproducción y extensión de la sociedad prevaleciente. El interés por la libertad y el impulso para cambiar “lo dado” de acuerdo con los estándares de la razón dio paso al interés de organizar y explotar la realidad de acuerdo con los estándares de la técnica y la ciencia. El conflicto entre idea y realidad desapareció lentamente. La filosofía dejó de contradecir la forma prevaleciente de realidad en nombre de una mejor. Problemas como el de la mejor vida, el mejor Estado y la mejor sociedad fueron expulsados del reino del 181

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conocimiento y calificados como ficción utópica. El destino del hombre estaba definitivamente confinado dentro de los límites de los asuntos de hecho. Estas tendencias se distinguen claramente en Comte y continúan operando a lo largo del siglo XIX, principalmente en contra de las intenciones y convicciones personales de los filósofos positivistas. No podemos seguir aquí el desarrollo del positivismo, y debemos abstenernos de discutir su última forma, la del positivismo lógico. Hay muchas indicaciones de que el positivismo vuelve nuevamente a sus impulsos progresivos y críticos originales. Es particularmente el esfuerzo por descartar el ideal de una ciencia carente de valores (wertfrei), el intento de una teoría de la valoración y la ocupación con problemas sociales ⎯promovida especialmente por John Dewey⎯ que apunta en esta dirección. El positivismo ha reconocido que los problemas decisivos ⎯tal vez los más decisivos⎯ no pueden tratarse en un lenguaje de signos y símbolos ni pueden fundarse en proposiciones elementales. El destino histórico de la humanidad podría depender de la verdad de propósitos y fines que no tienen certeza científica y que no pueden verificarse mediante la observación. Cuanto el positivismo más trasciende el reino de la referencia empírica inmediata, más “filosófico” se volverá, más heredará la gran función crítica de la filosofía que el idealismo ha traicionado desde hace mucho tiempo. Ahora podemos tratar de resumir los resultados de nuestra indagación. Si el positivismo y el idealismo se han desarrollado en dos direcciones divergentes e incluso conflictivas, esto no se debe a una diferencia en el método y el sujeto, sino a una diferencia en el interés básico y en la función social de estas filosofías. El positivismo se ha visto cada vez 182

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más motivado por los problemas y conceptos de las ciencias naturales y orientado a la certeza y la orientación dentro de la realidad dada. Las preguntas vitales de la vida humana, el análisis crítico del estado histórico del hombre, han sido cedidos a los herederos de la filosofía idealista. Mientras el positivismo juraba los ideales de la ciencia matemática y física, los problemas de la razón y la libertad se convirtieron en la preocupación de una teoría filosófica antipositivista. Los dos lados interdependientes de la filosofía, a saber, la referencia empírica concreta y la trascendencia crítica más allá de la realidad empírica, fueron así desgarrados. Esta separación de lo inseparable condujo, por un lado, en el positivismo, a abstracciones y formalizaciones que fueron superadas incluso por la metafísica más metafísica de todas, y, por otro lado, en el idealismo, a un renacimiento crudo y artificial de todo tipo de dogmatismo. No creemos que la escisión sea definitiva, y que la filosofía ya no tenga ninguna importancia existencial. Toda filosofía genuina contiene tanto el idealismo como el positivismo. En cuanto al elemento positivista en el idealismo, podemos señalar la base empírica, sensualista, de la Crítica de la razón pura de Kant, y el vasto material empírico dominado en la filosofía de Hegel. En cuanto al elemento idealista en el positivismo, recordamos el racionalismo crítico del positivismo del siglo XVIII y sus progresivas implicaciones sociales. Gran parte de la herencia progresista del idealismo todavía se conserva en sus formas más recientes. Todo esto puede mostrar que no hay diferentes métodos filosóficos que puedan luchar y reemplazarse entre sí con igual derecho. Hay un sólo método filosófico genuino, que preserva el mismo contenido en varias formas históricas. 183

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Los elementos esenciales de este método pueden reunirse a partir de la tarea histórica que la filosofía ha asumido desde su origen, a saber, salvaguardar el interés de la razón y la libertad en un mundo predominantemente irracional y no libre. Cualquier teoría que cumpla con esta tarea es una teoría filosófica en el sentido enfático de la palabra. La tarea se puede cumplir sólo cuando todas las proposiciones de importancia existencial tienen una referencia empírica definida, es decir, cuando la filosofía se mantiene en contacto constante con el material empírico comprendido y reformula constantemente los problemas de acuerdo con la situación histórica y los requerimientos científicos. Sin embargo, el material empírico en sí entra en la filosofía sólo como material comprendido, es decir, captado por conceptos críticos que trascienden las cuestiones de hecho inmediatamente dadas en la dirección del sujeto libre y racional. Esta trascendencia, no a los dogmas metafísicos sino a las potencialidades históricas de la razón y la libertad, pertenece a la esencia misma de la filosofía. El carácter trascendente de los conceptos filosóficos es necesario por el hecho de que la realidad dada todavía no es libre y racional. La filosofía, por lo tanto, todavía debe contradecir la forma dada de la realidad, y tal contradicción sigue siendo el símbolo a través del cual se puede reconocer la verdadera filosofía.

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ennegativo ediciones Medellín 2020

Escritos sobre

educación y filosofía MARCUSE

“Por su propia dinámica interna, la educación conduce más allá del salón de clases, más allá de la universidad, dentro de la dimensión política y hacia la dimensión moral y pulsional. ¡Educación de todo el ser humano, cambiando su naturaleza! Y en ambas extensiones ⎯en lo político y en lo moral⎯ el poder conductor es el mismo: la aplicación del conocimiento para la mejora de la condición humana y la liberación de la mente y del cuerpo frente a necesidades agresivas y represivas.” Herbert Marcuse