Epistemología crítica. Una alternativa epistemológica para la configuración de una nueva ciencia social para América Latina 9781950823024

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EPISTEMOLOGÍA CRÍTICA

LUISA SUSANA LUMINATO DÍAZ

Escuela Normal Superior de Michoacán. Calle Nicolás Zapata 305, Fraccionamiento Jardines de Torremolinos. CP 58160. Morelia, Michoacán (México).

 Luisa Susana Luminato Díaz  Editorial Aldea Global Edición 2019 Todos los derechos reservados LA EPISTEMOLOGÍA CRÍTICA Una alternativa epistemológica para la configuración de una nueva ciencia social para América Latina. Colaboradores: Editor Literario: Aarón Mariano Castañón Holguín/Editorial Aldea global Portada: Peces nadando en cìrculo. Editado y producido en Chihuahua, México. Por: Editorial Aldea Global Sao Paolo 2105, Frac. Jardines del Norte Chihuahua, Chih., C.P. 31130 Tel: 614 410.8486, Email: [email protected]

ISBN: 978-195-0823-02-4 Copyright© 2019, Todos los Derechos Reservados Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro bajo ningún medio electrónico o mecánico incluidos fotocopias, grabaciones magnéticas, grabaciones digitales o cualquier sistema de almacenamiento de información o recuperación sin permiso escrito del autor, en los términos de la Ley Federal del Derechos de Autor, y en su caso de los tratados internacionales aplicables. Se autoriza la reproducción en cualquier medio, citando la fuente.

ÍNDICE

PRÓLOGO .......................................................................................................................... 9 I RAZÓN DE SER DE LA EPISTEMOLOGÍA CRÍTICA DENTRO DE LA . PROBLEMÁTICA ACTUAL DEL CONOCIMIENTO SOCIOHISTÓRICO ….......... 25 Ia Consideraciones críticas en torno al fin de la historia …………………….............. 25 Ia.1 Presentación de la epistemología crítica. La problemática del fin de la - historia en América Latina. ……….......................................................................... 27 I.b La discusión sobre lo histórico y lo político en el contexto marxiano. ................. 30 I.c El programa globalizador. La cultura en reemplazo de la historia. ....................... 48 I.d Gnoseología y alienación ...................................................................................... 50 II FUNCIÓN Y RACIONALIDAD DEL PENSAMIENTO EPISTÉMICO .................. 77 II.a Cómo organizar el pensamiento epistémico para que cumpla una función -- categorial …................................................................................................................. 77 II.a.1 Introducción. ..................................................................................................... 77 II.a.1.1 El conocimiento socio-histórico como pensamiento político. ..................... 83 II.a.1.2 La función política del conocimiento social. ............................................... 85 II.b Primera Etapa: Del conocimiento a la conciencia. De la historia a la política. - Función heurística de la epistemología crítica, desde una visión introspectiva - del pensamiento epistémico. ....................................................................................... 93 II.b.A De lo histórico a lo político. ............................................................................. 93 II.b.A.1 Nacimiento de la epistemología crítica. ...................................................... 93 II.b.A.2 Las lógicas gnoseológicas del conocimiento específico. La - historicidad como forma lógica de razonamiento epistemológico ……............... 103 De lo histórico: la preparación epistemológica del tránsito de la dimensión histórica a la dimensión política del conocimiento. La función gnoseológica de lo político …………......................................................................................... 110 II.b.A.2.1 La historicidad como forma lógica del razonamiento. Su función -epistémica …...................................................................................................... 110 II.b.A.3 La relación de conocimiento. Su función heurística ……………............. 116 II.b.A.4 La totalidad gnoseológica ………………………………………............. 124 De lo político: la concreción de lo histórico en político a través de los procesos epistemo-metodológicos del razonamiento. La función política del conocimiento …………………………...........................…………….......... 128

II.b.A.4.1 Bases de la problematización en orden de la constitución de - un pensamiento político. (Articulación y totalidad: las prácticas como - puntos de activación) ......................................................................................... 128 II.b.A.4.2 El objeto y la totalidad (Hegel-Marx-Zemelman) …...................... 133 II.b.A.4.2.1 La función heurística de la totalidad gnoseológica. La - objetividad virtual. (La revolución gnoseológica del trabajo teórico en - ciencias sociales) ……………………………………………………............. 147 (Fin de la Primera Etapa). De lo histórico a lo político. El pensamiento epistémico y la conciencia gnoseológica ……………………………............. 163 (De cómo la conciencia determina el ser social y el ser social determina la conciencia) ............... 163 II.b.A.5 Cómo se organizan los criterios y procedimientos epistemológicos - para construir la transformación del conocimiento en conciencia …................... 163 II.b.A.5.1 Introducción. La lógica de la dialéctica gnoseológica. La - racionalidad dialéctica ....................................................................................... 163 II.b.A.5.2 La función heurística de la conciencia gnoseológica. Sus alcances - y sus límites en la construcción del conocimiento. (Sus alcances) ................ 175 II.b.A.5.3 La conciencia y la historia-real ……………………………................ 181 II.b.A.5.4 Conciencia como protagonismo. La conciencia como expresión - de libertad y lucidez …………………………………………………............... 182 II.b.A.5.5 El desplazamiento de la conciencia histórica por la conciencia - gnoseológica. (La conciencia éthica como capacidad política) …................. 188 II.b.A.5.6 La transformación del conocimiento en conciencia (Sus límites) ....... 201 II.b.A.5.7 Acción, conciencia y libertad ……………………………….............. 205 II.b.A.5.8 La transformación del conocimiento en conciencia y los elementos - gnoseológicos de la acción …………………………………………............... 207 II.b.A.5.9 La racionalidad dialéctica y la transformación del conocimiento ....... 208 II.b.A.5.10 Comentarios finales al apartado II.b.A (y sus secciones adjuntas) ... 209 II.b.A.5.11 Comentarios finales a la Parte l. El carácter dialéctico de la - relación entre los elementos categoriales y los elementos gnoseológicos ……. 211 II.b.A.11.1 Consideraciones introductorias …………………………............... 212 II.b.A.11.2 Las relaciones entre la acción del pensamiento de la acción. - La función gnoseológica de los elementos categoriales ………................... 214 INTERLUDIO. Consideraciones previas a la segunda etapa: recuperación - y reafirmación del cierre de líneas expuestas en la primera parte …............... 221 Segunda Etapa: III FUNCIÓN Y RACIONALDAD DEL PENSAMIENTO EPISTÉMICO (FASE CATEGORIAL). PRESENTACIÓN DE LA CATEGORIZACIÓN COMO FORMA DE RAZONAMIENTO ……........... 335 (Cómo se organizan los criterios y procedimientos epistemológicos para configurar la transitividad de la conciencia al conocimiento -y desde la política a la historia- desde una visión introspectiva del pensamiento epistémico) .......... 335

III.a Gnoseología y alienación: el proceso conocimiento-conciencia-conocimiento .. 335 III.b De las categorías y de la categorización como forma de razonamiento ............. 339 III.b.1 De la conciliación epistemológica entre ethos y ciencia ………….............. 349 III.c El papel de las prácticas en el proceso de categorización. Viabilidad y - ofensiva epistemológica ……………………………………………………............ 351 APÉNDICE I. ALGUNAS CLAVES DE LECTURA EPISTÈMICA ………............. 369 APÉNDICE II. GUÍA TEMÁTICA ………………………………………….............. 381 APÉNDICE III. EJERCICIOS …………...................................................................... 455

PRÓLOGO

Después de leer algunos de sus textos publicados en la Revista Mexicana de Sociología, tuve la oportunidad de conocer personalmente a Hugo Zemelman Merino, durante el Coloquio sobre Experiencias en Investigación Participativa, organizado por el Centro de Experimentación para el Desarrollo de la Formación Tecnológica (CEDFT) y la Asociación Mexicana de Investigadores de la Educación, A. C., realizado en Cuernavaca en el año de 1988. A partir de entonces se estableció una relación académica primero y, a lo largo de 25 años, hasta el momento de su muerte, se tornó, a la vez, amistosa. Los conversatorios tuvieron como eje central las argumentaciones sobre la necesidad de construir un discurso latinoamericano que posibilitara el rompimiento de la colonialidad del pensamiento sobre América Latina, lo que llevó a reflexionar sus posibilidades en la construcción del conocimiento el marco de la formación de docentes. Uno de los espacios relevantes en el sentido anterior, fue la participación en el Seminario sobre Problemas de Epistemología y Educación, asesorado por él en El Colegio de México durante 1994, así como las tesis sustentadas anualmente en el Seminario Horizóntica. La Utopía Posible, organizado por la Escuela Normal Superior de Michoacán, a partir del año 2008 y en diversos talleres, en los que participaron otros intelectuales e investigadores como Emma León, Guadalupe Valencia, Marcela Gómez Sollano, Teresa Yurén y Susana Luminato Domínguez. A raíz de su muerte, en 2014, el Seminario Horizóntica le dedicó el espacio a la reflexión sobre “El pensamiento de Hugo Zemelman”. Obviamente, el tema central de la obra zemelmaniana es el debate sobre los enfoques hegemónicos y emergentes de la construcción del conocimiento, específicamente para las exigencias de un pensamiento latinoamericano. En la construcción de este discurso latinoamericano generaron aportaciones sociológicas Lidia Girola y Rafael Farfán (Universidad Autónoma Metropolitana de México); Fernando Castañeda (Universidad Nacional Autónoma de México); José Arthur Gianotti (CEBRAP de Sao Paulo); Edgardo Lender y Gregorio Castro (Universidad Central de Venezuela); Félix Schuster, Carlos Prego, y Alejandro Piscitelli (Universidad de Buenos Aires); René Mayorga (FLACSO de Bolivia); Franz Hinkelammert (DEI de Costa Rica); Aníbal Quijano (Universidad de San Marcos de Perú); Enrique Gómariz, Jorge Larraín, Norbert Lecher y Carlos Ruíz (Chile), entre otros. Sobre epistemología son relevantes las aportaciones de José Fernando García (Chile); Enrique Mari (Universidad de Buenos Aires); León Olivé (UNAM); Guillermo Hoyos (CINEP de Colombia); Nora Robotnikov y Paulette Dieterlen (Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM); y Miguel Orellana (Universidad de Santiago de Chile).

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Específicamente sobre el conocimiento, la contribución sobre la epistemología crítica, del sociólogo chileno, Dr. Hugo Zemelman Merino (El Colegio de México), que despliega y expone en diversas obras, entre las que son clave Conocimiento y sujetos sociales (1987), Uso crítico de La teoría (1987), Crítica epistemológica de los indicadores (1989), Programa de formación epistemológica. Diplomado (1992), Los horizontes de la razón. I. Dialéctica y apropiación del presente. TII. Historia y necesidad de utopía (1992), Seminario sobre Problemas de Epistemología y Educación, (1994), El futuro como ciencia y utopía (1997), Necesidad de conciencia. Un modo de construir conocimiento (2002) (Publicado por Anthropos Editorial/Escuela Normal Superior de Michoacán/Universidad Veracruzana/El Colegio de México), El ángel de la historia: determinación y autonomía de la condición humana (2007), Uso crítico de la teoría. En torno a las funciones analíticas de la totalidad (2007), y Crítica epistemológica de los

indicadores.

A lo largo de los 25 años, un grupo de académicos de la Escuela Normal Superior de Michoacán, primero con Zemelman, y posteriormente con Emma León (Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias- UNAM), Susana Luminato (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa), Marcela Gómez Sollano y Guadalupe Valencia (Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM), articularon el enfoque de la epistemología crítica con la génesis de una propuesta de desarrollo curricular que se culminó con las Maestrías en Educación Secundaria y en Docencia en Educación Básica y Media, y con el Doctorado en Formación de Formadores. Estos programas de posgrado de la ENSM se estructuran a partir del enfoque de la epistemología crítica, significando categorías de una educación permanente durante toda la vida, desde que se nace hasta que se perece, en todos los espacios, tiempos y medios; la formación docente centrada en la imaginación y desarrollo de pedagogías y modalidades de intervención alternativas y transformativas, a partir de lo dándose y lo aún no dado (futuro); la necesidad de distanciarse de los contenidos conceptuales del conocimiento acumulado (teórico); la apertura a nuevas formas de razonamiento para la construcción de opciones formativas posibles y pertinentes a lo necesario social. Los razonamientos anteriores se justifican porque mientras en el entorno latinoamericano se fortalece la racionalidad en que se sustenta la ciencia instrumental, el desarrollo del pensamiento parametral y los procesos de secularización, al mismo tiempo, debe cobrar importancia la subjetividad como recurso para la objetivación de la realidad, la espiritualidad y el pensamiento categorial y de sentidos. El sustento epistemológico de los programas, se justifica por la condición de subalternidad que está presente en las prácticas pedagógicas de los docentes, quienes se limitan a transmitir información disciplinaria de manera mecánica, bloqueando con ello la capacidad de los educandos para leer el movimiento de la realidad y para interpretar su complejidad y sus significados. La condición de subalternidad de los docentes se expresa en las interpretaciones míticas que hacen de su quehacer, la construcción de utopías que se confunden con fantasías, las actitudes de dependencia y obediencia a las estructuras burocráticas, antes que a las exigencias de la realidad de su entorno y, fundamentalmente, su resistencia a los cambios e innovaciones que demanda lo indeterminado.

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Esta condición marginaliza a los docentes, obligándoles a desempeñar funciones de intermediación para reproducir en el espacio educativo la lógica de los discursos de la racionalidad instrumental disciplinaria d´ecartesiana dominante. Los argumentos epistemológicos que permean los programas de posgrado anteriormente mencionados, se exponen en las publicaciones de Zemelman y Gómez (2005). Discurso pedagógico. Horizonte epistémico de la formación docente; (2005).

Conocimiento social. El desafío de las ciencias sociales para la formación de profesores en América Latina; y en (2006). La labor del Maestro: formar y formarse. En el enfoque del pensamiento positivista, la epistemología (epi = arriba o encima; e histanein = permanecer = permanecer más arriba) es un término que alude a la teoría del conocimiento (Erkenntnis – theorie) o teoría del conocer, la teoría del comprender = “conocer del conocer”, que explica la naturaleza de la experiencia–conocimiento del mundo. Este enfoque entiende por epistemología el estudio del conjunto de reglas metodológicas o de las condiciones que determinan lo científico y los presupuestos de base implicados en el conocimiento en general. La ciencia moderna creyó que el conocimiento de la ciencia era como una especie de reflejo del mundo sobre el espejo de la mente, afirmando la posibilidad de una observación pura o neutra o una observación no cargada de teoría, bajo el supuesto ontológico del realismo ingenuo, de pensar que existe una realidad externa posible de conocer y que ella es simple, ordenada, estática (acabada) y lineal, tal como lo muestra la física newtoniana. Bajo el supuesto de una correspondencia lógica entre la realidad y el conocimiento de esa realidad y del supuesto psicológico de que el conocimiento humano, en un primer momento parece contingente y desordenado, pero que, con una percepción entrenada con el método instrospectivo, puede elaborar “certezas” y, a partir de esas certezas, como puntos estáticos, claros y distintos, puede encontrarse un “orden”, reflejo del orden de la realidad; y bajo el supuesto de que el problema del conocimiento está en el conocimiento del objeto, por lo cual el método es el encargado de lograr la neutralidad del investigador y despojar al conocimiento científico de las contingencias del sujeto. Sin embargo, y frente a al enfoque mencionado, la revolución científica de fines del siglo XIX y del XX, produjo una revolución en los fundamentos del conocimiento humano, que había sido entendido, desde el siglo XVII, como pensamiento producido exclusivamente por la razón humana, cediendo lugar a una comprensión del conocimiento vinculado a la “vida” y a la capacidad de “calcular”, computar, presente en los seres vivos. La física cuántica, la matemática (teorema de Gödel) y la termodinámica (principio de entropía), etc., cuestionaron esa fundamentación fuerte en las distintas disciplinas, desconcertando a los epistemólogos, quienes vieron cómo el anterior conocimiento necesario se convertía en contingente. Mientras la ciencia moderna mantiene una opción metafísica por una ontología del orden, la nueva ciencia hace otra opción, en donde la palabra más adecuada no es desorden sino “organización”. Los aportes de las nuevas álgebras, las nuevas geometrías: Teoría de las Catátrofes (Thorm, 1997), Teoría de los Objetos Fractales (Maldelbrote, 1987), la Topología y las nuevas lógicas (polivalentes, paraconsistentes, divergentes, difusas, computacionales, cuánticas, etc.), junto con la generalización de los sistemas

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adaptativos (en donde se dan emergencias y bifurcaciones de nuevas organizaciones), han acabado con la idea de que la lógica del conocimiento de la realidad está constituida por lo regular, lo ordenado, lo lineal y lo unívoco. La fenomenología, la hermenéutica, el constructivismo, la psicología de la Gestalt y la psicología cognoscitiva contemporánea muestran la autorreferencia entre los datos que se reciben de la realidad y los datos que construye el sujeto en torno a esa realidad. Lo anterior planteó una ruptura epistemológica sistémica, que consiste en superar la epistemología de primer orden (Los sistemas observados. Relación sujeto-objeto) por la epistemología de segundo orden (Piensa el pensamiento de los objetos y los sistemas observadores. Inclusión de la subjetividad), lo que implica transitar de la noción de objeto separado, “individual”, a la red de relaciones que constituye cierta integración. Un sistema de relaciones que tiene una estabilidad dinámica, la cual cambia constantemente sus componentes, pero que mantiene su identidad en ese intenso proceso de interrelaciones, y como consecuencia, no hay una relación de orden preestablecida. Cuando se termina por objetivar al hombre, en el sentido de reducirlo a las circunstancias que lo determinan, la subjetividad en ese sentido sería como lo irrebasable del hombre, es decir, aquello que está más allá de sus propias determinaciones, eso que permite pensar en la persona como una autonomía frente a aquello que lo está determinando. Y también plantea una ruptura epistemológica de segundo orden, que consiste en establecer los límites de la objetividad. La ruptura epistémica capta la dinámica del objeto externo, supera la noción del objeto “cosa”, pero no distingue la actividad objetivadora del Sujeto, ni rompe con la noción intuitiva del sujeto universal separado del objeto. Presta atención a la actividad objetivadora del Sujeto, y explora los límites de la objetividad (Maturana, 1996; Varela, 1996; Foerster, 1998). Para las epistemologías de segundo orden, el individuo constituye una unicidad fenoménica, físico-química; único para sí; computando para sí. “Yo, único, puedo decir yo para mí”. “Aquel que es el único y al mismo tiempo cualquiera” (Hilbert, 1971). Es auto-ego-céntrico y autorreferente. Consiste en una transición de la noción de objeto separado, “individual”, a la red de relaciones que constituye cierta integración. El sistema de relaciones tiene una estabilidad dinámica que cambia constantemente sus componentes, pero que mantiene su identidad en ese intenso proceso de interrelaciones. En consecuencia, no hay una relación de orden preestablecida. El conjunto de nociones que se enlazan con el pensamiento sistémico conducen al planeo del problema de la crisis de la percepción” (Capra, 1996). La percepción de un mundo de “objetos” “cosas” se somete a escrutinio y es revaluada. El objeto no es estable, sino extraído de un conjunto de interrelaciones múltiples (proceso, interrelación, vínculo), pero no es ya una entidad cosificada. Depende de la perspectiva del sujeto. Se transita de la epistemología de la objetividad a la epistemología de la reflexividad, asumiendo que la inducción y la verificación no prueban lógicamente nada y que la ciencia no posee una metodología infalible (Popper, 1967); que no existe un método no condicionado históricamente y libre de prejuicios (Gadamer, 1981); que detrás del conocer están el interés y el poder (Foucault, 1968 y la Escuela de Frankfurt); que ya no es posible mantener la idea de una metodología científica universal, clara y distinta, ni tampoco un método de demarcación entre ciencia y metafísica, y que la ciencia no es

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suprahistórica o suprasocial (Kuhn, 1975; Hanson, 1977; Lakatos, 1983; Feyerabend, 1986; Holton, 1989; Toulmin, 1953). Junto con el poderoso movimiento de renovación intelectual que inspira la revolución científica, aparecen los sistemas de lógica no clásica que tienen un rasgo común: todos ponen en cuestionamiento los fundamentos y la estructura misma de la lógica clásica. Lukasiewicz (1977) intenta mostrar de qué modo los argumentos que justifican la validez universal del principio de contradicción son débiles y propone la necesidad de proceder a una revisión de los fundamentos de la lógica. Posteriormente inaugura este campo lógico al formular su sistema de lógica trivaluada (L3), misma que generaliza al desarrollar sus sistemas n-valuados e infinito-valuados. Lo singular de estos nuevos sistemas de lógica reside en el hecho de que se erigen en contra de la dicotomía clásica “verdadero o falso”. Vasilec crea su lógica imaginaria y sugiere la necesidad de sobrepasar los límites de la lógica clásica. Jaskowski construye el primer sistema de lógica formal que limita o restringe la validez del principio de no contradicción, formalizando el primer sistema de lógica paraconsistente. En el seno de la escuela polaca se crean los primeros sistemas formales de lógicas multivaluadas. Lewis inauguró el periodo moderno de la lógica modal. Para la construcción de su sistema de lógica, parte de la crítica a la implicación material explicitada en los Principia mathematica de Whitehead y Russell e introduce una distinción al observar que existe otra implicación distinta de lo material, más fuerte que ella y con diferentes leyes o propiedades formales, a la que llamó implicación estricta. Brower hizo una crítica que abrió la discusión sobre el estatuto de la lógica. En esta crítica se recusa, particularmente, la validez universal del principio del tercero excluso y de la equivalencia entre un enunciado y su doble negación, dando lugar a la llamada lógica intuicionista, en la cual algunas de las verdades necesarias de la lógica clásica se ven restringidas o recusadas. Kripke (1986) introduce la idea moderna de mundos posibles. Con esta idea se dieron las condiciones de posibilidad para el desarrollo de un número considerable de lógicas basadas sobre una semántica de los mundos posibles. En estas lógicas se transforma el concepto de verdad necesaria que aparece relativizado al depender del marco sobre el cual se generan los modelos. Da Costa formuló las llamadas lógicas paraconsistentes de la tradición brasileña. Parte de la idea de que es necesario restringir de un modo u otro la validez universal del principio de no-contradicción, en el sentido de que una teoría contradictoria no debe ser excluida a priori. En base a lo anterior, se puede considerar que la mayoría de las lógicas no clásicas se constituyen en pruebas lógicas de la insuficiencia lógica de la lógica: es insostenible la cuestión de la unidad y de la universalidad de la lógica clásica y, en suma, de cualquier lógica; y queda recusada la validez universal de los principios de bivalencia, nocontradicción y tercio excluso, dotando al pensamiento complejo de algunas herramientas lógico-formales para confrontar la borrosidad, la contradicción y la incertidumbre.

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Las lógicas no clásicas (multivaluadas, paraconsistentes, cuánticas, borrosas, computacionales, intuicionistas, etc.), transgreden la validez universal y la necesidad de los principios de bivalencia y del tercio excluso. La racionalidad clásica es incapaz de “reconocer” la incertidumbre, ni puede tratarla lógicamente; tampoco de capturar algunos aspectos lógicos de lo antinómico, lo indecidible y lo indeterminado; ni de abrirse a un ámbito de la verdad sin unidad, donde es posible aún un número infinito de valores aléticos, sin por ello abandonar lo absolutamente verdadero o absolutamente falso de la lógica clásica. La epistemología contemporánea introdujo el contexto sociohistórico en el conocimiento científico, y en otros campos se ha producido el retorno del observadorconceptuador. El positivismo tenía la confianza en el progreso; la comprensión moderna creyó que la ciencia tenía una evolución lineal, acumulativa y progresiva. Sin embargo, la teoría de sistemas y la psicología de la Gestalt han refutado la idea de que el todo es la suma de las partes; y la epistemología pos-popperiana ha explicado cómo la ciencia no cambia por acumulación de verdades. La epistemología kuhniana y pos-kuhniana (de la que ha emergido la sociología de la ciencia y la psicología de la ciencia) han constatado que la ciencia no es acumulativa y progresiva, ni en su lógica ni en su contenido. Una epistemología compleja podría traducir la crisis y la complejización de la epistemología, en un pensamiento epistemológico articulador, plural y fluido, que se organiza, desorganiza y reorganiza y que no pretende ya ser, como los anteriores, un determinado orden canónico de pensamiento establecido. “Cogito ergo Sum” = pienso, luego existo, pasa a “Computo ergo Sum”: interpreto la vida. El Sujeto era cogitante (pensante). Ahora toda la entidad computante constituye un Sujeto. El Sujeto es el resultado del proceso de evolución de la vida de la tierra: biológico, terrícola, concreto. El observador es el Sujeto cosmológico, situado en el espacio tiempo (teoría de la relatividad), donde es un observador. Para conocer se debe intervenir y cambiar ese mundo. La intervención del Sujeto con el micromundo tiene un carácter situado (mecánica cuántica): el Sujeto puede conocer desde su perspectiva. No es productor de conocimiento universal. En el paradigma de la complejidad, el sujeto computa (computo, ergo sum). Computo es la capacidad de distinción del Sí en relación con el no–Sí; y un circuito/bucle en el que el computante que ocupa el puesto egocéntrico (Yo) se objetiva como computado (Mí), distinto e identificado consigo mismo. La dimensión cognitiva de la organización viviente es autocognitiva. Computo no es cogito, dado que computo comporta la posibilidad de decisión en las situaciones ambiguas, inciertas, en las que es posible la elección. El sujeto computante, cogitante es capaz de decisión, de elección, de estrategia, de libertad, de invención, de creación, sin dejar de ser animales, ni seres-máquina. Es subjetividad (Morín, 1988). La cibernética descubrió la causalidad circular y la vinculación orden–desorden (Organización). El mundo no es una entidad compuesta por partículas, objetos y fenómenos que interactúan, sino metáforas dinámicas que reconocen el vínculo entre orden, desorden y organización emergente. En este marco surge el constructivismo radical, y en esa perspectiva Zemelman (1987a; 1987b; 1987c; 1989; 1992; 1997a; 1997b) elabora y sistematiza la epistemología crítica-gnoseológica-epistémica, que puede ser un buen acercamiento a lo que sería una

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epistemología compleja, porque radica lo epistemológico en el sujeto, no sólo en sus funciones intelectivas sino también en las activas, como la adaptación a su medio vital.

Ilustración 1 Epistemología crítica. Elaboración propia. Algunas de las reflexiones sobre categorías-exigencias de la epistemología crítica se refieren a: La relación de conocimiento consiste en la capacidad de los sujetos para estructurar relaciones con el contexto (espacios). Esta relación implica la reflexión sobre cada uno de los fenómenos que cruzan las prácticas y sus posibilidades de articulación en el marco de la idea de totalidad dinámica. Frente a la tendencia del razonamiento a cerrarse, resultado de inercia psico-cultural o de modos de organizar la racionalidad, "...la relación de conocimiento cumple la función de establecer una relación con la realidad, no en función de una exigencia de su explicación, sino en base al rompimiento de parámetros que condicionan el razonamiento ..." (Zemelman, 1989, 7). La apropiación de la conciencia, o función gnoseológica de la conciencia que permite ubicar cualquier proposición o juicio en el campo de la historia, como experiencia y contexto y que no puede reducirse a la formulación de enunciados predictivos. El razonamiento de ruptura de parámetros, sin limitarse a los objetos predeterminados, está asociado con la idea de indeterminado, rompe con las determinaciones del razonamiento a partir de contenidos, y cumple la función de una exigencia crítica necesaria para descubrir lo no dado. La potenciación de la capacidad de razonamiento, que consiste en que el sujeto alcance diversas formas de expresión, capaces de construir relaciones de conocimiento y de apropiación de la realidad, en una perspectiva creativa. La transformación del conocimiento en conciencia, que consiste en que los sujetos, para superar su condición de subalternidad, deben saber distinguir entre saber y saber pensar y entre saber pensar y saber darle sentido a su pensamiento. El saber alude al

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conocimiento, el saber pensar alude a la conciencia y el saber darle sentido al pensamiento alude a la conciencia histórica-gnoseológica. La epistemología-crítica-gnoseológica asume que la relación de conocimiento: En el nivel epistemológico, la inercia, el bloqueo y el desconcierto -la anomia postmoderna- no son vagas emociones colectivas, sino un obstáculo epistemológico. En el nivel metodológico, es necesario reorientar la nueva lógica de lo específico hacia la ruptura de los parámetros teóricos y reconstruir los nuevos en función de un tipo de totalidad -no "concreta", sino gnoseológica- que fomente la inclusividad creciente de niveles y momentos de construcción del problema, contribuyendo así a desenvolver la problemática orgánica de la función del conocimiento a través de la investigación social; En el nivel ontológico queda sólo la realidad del momento histórico, lo dadocon-lo-dándose, entendiendo por tal, la ruptura de los horizontes conocidos y el reconocimiento del descubrimiento de lo potencial como futuro, como historia, como capacidad social, como pensamiento social protagónico. En la intersección de estos tres niveles, colocados en el plano gnoseológico, es decir no pensados como una mera suma de niveles superpuestos, sino como una multiplicidad de especificidades articuladas, partiría la nueva concepción del conocimiento específico como un conocimiento gnoseológico. La determinación concreta de lo real se alcanza en el marco de la relación producto-potencia, es decir, en el momento en que una forma de razonamiento se transforma en el movimiento crítico de lo real y con ello se convierte en el criterio dialéctico de construcción específica del pensamiento, es decir se convierte en un nuevo movimiento de pensamiento crítico. El criterio de producción del conocimiento está dado por el plano de lo gnoseológico o indeterminado, es decir, por el plano en el que se organiza la potenciación de lo posible, donde se anuda tanto el esfuerzo crítico del pensamiento como el esfuerzo activador de las prácticas (que producen, reconocen y validan proyectos, opciones, direccionalidades, utopías). Es por ello que la epistemología crítica-gnoseológica está obligada a presentarse en dos líneas de investigación, aunque ambas compartan el plano gnoseológico: una, en términos de la función gnoseológico del conocimiento social; dos, en términos epistemológicos propiamente dichos, es decir, en tanto el estudio de las condiciones epistémicas que permiten construir una forma de razonamiento acorde con el esfuerzo de aprehender la mutabilidad de lo real. El pensamiento epistémico-gnoseológico enfrenta a la historia como experiencia, como contexto de realidad y como sentido. Pretende organizar la complejidad de la realidad apoyándose en los límites de la incertidumbre con el fin de romper la estrechez conceptual de la racionalidad científica, tanto en su versión materialista como empirista. Esta ruptura no es, en principio, solo de contenidos sino por el contrario, de perspectivas, de significaciones, de lógicas reificadas, de uso no temporalizado de la conciencia, de supuestos que no han pasado aún al campo objetivado de la reflexión. Construir una relación de conocimiento abre la comprensión sobre lo cognoscible e instaura más que una forma de tratamiento ad-hoc al proceso de investigación. Una actitud

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radical frente a la concepción del conocimiento y su vinculación con la creación de mundos posibles. Por consiguiente, construir una relación de conocimiento implica el desafío de activar la racionalidad como marco teórico-ideológico establecido. Como toda relación, en este contexto, implica una aproximación a la reconstrucción de una realidad que metodológicamente se va constituyendo a través de niveles y momentos relacionados, nunca transformada en construcciones hipotéticas, sino siempre en construcción, siempre en actitud de apertura intelectual y que, aun cuando descanse en teorías, en corpus teóricos, se mantiene alerta a vetar los reduccionismos y las atracciones por un autor, por un movimiento, por un modelo, etc. Por ello mismo, es fundamentalmente problematizadora, lo que significa rescatar una realidad de sus propiedades o aspectos esenciales y construir relaciones no teóricas sino gnoseológicas. A mayor riqueza de problematización, mayor riqueza categorial. A mayor riqueza categorial, mayores posibilidades de teorización. Incluso en la lectura de los textos, sobre los que tiende a rescatar los momentos generadores de categorías más que a reproducir proposiciones teóricas. La relación de conocimiento inicia, promueve y complejiza la problematización que es pues el campo de fuerzas en el cual opera la historicidad en términos de determinar una base epistemológica de construcción del conocimiento desde la cual el sujeto se pueda apropiar de lo indeterminado, es decir colocar el fenómeno en el plano de lo indeterminado, es decir, como no acabado. Por tanto, esa realidad que yo estoy observando tanto como la conceptualización que haga de ella, tiene límites: pero esos límites tienen que ser rotos. Rotos, ¿Cómo? problematizándolos. La epistemología crítica-gnoseológica-epistémica se esfuerza en mostrar que la ubicación de la conciencia gnoseológica en la construcción social del conocimiento es compatible con el rigor en la Investigación científica del fenómeno porque no se trata en absoluto de descartar el carácter legaleiforme del conocimiento científico sino de insistir en la problematización de las bases indeterminadas de teorización en las que el investigador recompone una constelación de relaciones posibles sobre las cuales no sabe bien aun a qué leyes corresponden o a cual nueva ley lógica/matemática/experimentalmente válida podrán corresponder cuando transiten de lo posible a lo necesario (o categorial). La conciencia gnoseológica es pue indispensable para aprehender el tiempo o, mejor dicho, los tiempos y los espacios historizados e historizables del fenómeno desde una perspectiva de futuro, es decir, es indispensable para que el conocimiento teórico cumpla verdaderamente una función social y no su contrario, a saber, una función ideológica o reproductiva. La conciencia entonces, lejos de ser escatológica o finalista o historicista, apoya el reacomodamiento de las preguntas del sujeto a las exigencias de la realidad, puesto que este, desde la construcción de su propia relación de conocimiento, se pregunta por el sentido y por la pertinencia antes que por la objetivación teórico-empírica de la ley que explica un fenómeno dado. La epistemología crítica-gnoseológica-epistémica propone que la preparación de la relación entre conocimiento y conciencia se oriente hacia la búsqueda de vías de alienación de lo dado y que ésta búsqueda se proyecte a través de la experiencia

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científico-social o práctico-social de la cognoscibilidad de lo indeterminado. En efecto, el proceso de alienación que debemos poner a debate para despegarnos del mito de una “historia-ya-concluida”, es un proceso que tiene que partir no de los arquetipos o los fundamentos conocidos, sino de la potencialidad de sus indeterminaciones posibles; pero no hay indeterminación sin descubrimiento y el descubrimiento de lo desconocido se da solo en el presente. Este pensamiento epistemológico se distingue de otros pensamientos en la medida en que el sujeto logra el virtuosismo de controlar varias realidades según lo indiquen las lógicas de los procesos de indeterminación, no para imponer un determinado ethos, sino para crearlo -como conducta lúcida- en términos de cada fenómeno investigado y en términos de la necesidad- (o la exigencia) -del-necesario-social, para cada situación histórica que se aborde. Las exigencias del discurso epistemológico plantean la necesidad de concebir a la educación (y dentro de ella al currículum) como un espacio más amplio que el previsto por la institución escolar; la necesidad de no confundir instrucción con formación ni con educación; y la necesidad de tener conciencia de que en el ámbito formativo se trabaja con personas no constituidas, sino en proceso de constituirse, para quienes tiene sentido la formación. Lo medular del discurso Zemelmaniano está en la reflexión que compartió en un conversatorio con estudiantes y docentes de la Escuela Normal Superior en la primera edición del Seminario Horizóntica. La Utopía Posible (2008), organizado por la Normal Superior, sobre la formación de los sujetos, donde expresó: “Estamos confrontados hoy, en el sentido del contexto histórico actual, con desafíos que quizá no tengan precedentes (…) Se trata de un desafío que hay que asumir, para el cual no hay una respuesta clara, que básicamente consiste en tomar conciencia de una situación problemática que nos deja el siglo pasado. El problema al que nos enfrentamos es que, a pesar de los avances en la ciencia y en la tecnología, el hombre no tiene hoy – como tuviera cien, cincuenta o quizás hasta treinta años atrás- la garantía de que el mundo cambia en un sentido positivo. Por el contrario, los riesgos son muchos y variados; en esencia colocan a la persona (ya sea como individualidades o como actores sociales) ante dilemas que probablemente no se dieron durante los siglos XIX y XX, y que implican que el hombre necesita optar entre construcciones diferentes (…) Hablamos de la autonomía del individuo, de la idea de libertad del individuo frente a sus propias circunstancias sociales, por oprimentes que éstas sean (…) Si nosotros nos apoyáramos, estrictamente hablando, en una concepción mecánica de la ciencia y, sobre todo, de la revolución científica, podríamos quizá pensar que estamos en presencia de una realidad compleja pero objetiva, donde la objetividad es precisamente el punto de discusión. En la discusión actual, más que de objetividad, se prefiere habar de externalidad, digamos lo que es externo al sujeto. Esa externalidad, de alguna manera, es un desafío, no sólo para el conocimiento, sino también para la construcción de vidas. Y, desde luego, la idea muy poderosa de la construcción de mundos (…) Justo el desafío que enfrentamos en este momento, es la complejidad. Y ¿Qué es la complejidad? Es la articulación, pero no solamente la articulación lo que hace al concepto de realidad circundante compleja, sino que es su dinamismo, su cambio

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permanente. Ahora, si el mundo es entendido como subjetividad objetiva o esa objetividad subjetivada, como quiera verse, se transforma constantemente, entonces ¿Cuál es el principal reto que habría, no solo en el plano del conocimiento, sino más bien en el plano de sujeto, de la persona o del individuo? (…) Cuando pensábamos -incluso en el siglo XX- que la realidad histórica, la realidad, era un conjunto de constelaciones, de procesos sometidos a leyes, a regularidades, de alguna manera teníamos resuelto gran parte del camino. Partíamos de la premisa de que esa realidad, natural o social –sobre todo socio-histórica- era una realidad que se autoalimentaba, que tenía su propio dinamismo y, más aún, que mostraba un desenvolvimiento en una dirección perfectamente previsible. Esa escuela de pensamiento, que fue muy poderosa, digamos muy dominante en el transcurso del siglo XX, se ha derrumbado a finales del mismo, en el sentido de señalar que esas regularidades, esas leyes sociales, históricas, no existen aparentemente, o de existir, no tienen la simplicidad que en el siglo XIX y en la mitad el siglo XX se pensó (…) El concepto de progreso ha hecho crisis ¿Qué nos deja? Que la realidad es y no es. Que la realidad es o no es algo que funciona por sí misma. Que puede haber leyes, pero lo que es importante entender es que no podemos terminar de comprenderla si no media la voluntad del hombre. Y en este sentido sí es una construcción. No total, probablemente, pero sí reconoce un margen de construcción muy poderoso, muy significativo. Entonces, el hombre ¿Es constructor o es víctima? (…) En pocas palabras, la realidad es una resultante de ciertas determinaciones que no se observan muy claramente en el mediano o corto plazo (llamémosle leyes, regularidades empíricas, en fin) y, por el otro lado la voluntad. La voluntad, entendida no como un mero acto subjetivo de deseo, sino como una capacidad de re-actuación del hombre frente a sus circunstancias. Y no solo en el macro-espacio de la historia, sino en el microespacio. Porque la construcción del hombre siempre ocurre en los micro-espacios, nunca en los macro-espacios. O sea, en el quehacer de todos los días (…) Éstas son las circunstancias de la vida. No son las circunstancias de los héroes. No son las circunstancias de los grandes cambios. No hay grandes cambios sino pequeños cambios. No hay grandes acciones sin pequeñas acciones. No hay grandes espacios sin pequeños espacios (…) La capacidad de re-actuar sobre las circunstancias es un desafío diario; es, por tanto, donde a diario el hombre construye en una dirección u otra. Y si no construye, otros construyen por él. Pero lo que es claro es que siempre habrá la capacidad de construcción en un sentido o en otro, de realidades económicas, políticas, sociales, culturales (…) Por eso es uno de los grandes desafíos para los docentes, es resolver algo que hoy se ve cada vez en peores condiciones: la disociación entre el individuo y el discurso. (…) Hay muchos discursos sin sujeto. Es fácil construir un discurso. Lo difícil es que tenga sujetos. Ahí es donde está el desafío: trabajar en función de un concepto de sujeto que sea funcional para un cierto orden, o desafiar al orden al intentar trabajar con individuos desde el conjunto de sus dimensiones. Esto se observa en los posgrados, donde la producción intelectual es cada vez más pobre, sin ideas, sin problemas, ni imaginación, ni valor. No hay atrevimiento. Hay, sí, el interés de quedar bien con la autoridad académica.

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¿Dónde está la capacidad de opción si no se tiene la capacidad de auto-cuestionarse o de verse a sí mismo? Ese es el problema. El problema de la conciencia sobre las circunstancias del contexto para poder leerlas. (…) El proceso de conciencia desde las circunstancias supone también la autoconciencia de sí mismo. La autoconciencia de sí mismo no pasa sólo por la información. Pasa por reconocerse en el conjunto de sus facultades. En el caso de los docentes, consiste en que se examinen a sí mismos, no solamente en el ejercicio de la profesión, en el quehacer de su práctica docente, sino en todos los espacios de su vida. Porque, además de ser docentes, cumplen muchos otros roles. En la medida en que se conforma la subjetividad de las personas en términos de verse a sí mismas sólo en función de lo que hacen o no hacen, en función de un conjunto de los papeles sociales que cumplen en la escuela o fuera de la escuela, se produce inevitablemente algo que uno observa todos los días: la fragmentación de la persona, que es la condición necesaria para generar una serie de otras consecuencias, incluso en el plano psicológico, como la falta de convicción en uno mismo, la falta de autoconfianza, el sentirse derrotado de antemano, el sentirse impotente, el no reconocer el sentido de muchas cosas. Esta fragmentación es el resultado de ciertas lógicas contextuales que hoy se transmiten por todos los medios de comunicación, pero que también se pretende transmitir a través de un cierto de discurso de la educación, como es la tecnologización. Para superar este problema se requiere de tener autoconciencia de lo que significa la práctica formativa en el espacio del aula, porque allí es donde está la síntesis de la historia y la síntesis del pensamiento sobre la historia. Allí y no fuera de este espacio. Allí es donde se produce, o no, la auto-reflexión y, con ella, la capacidad de recuperarse como individualidad, la capacidad auto-formativa por definición. Los desafíos de la complejidad en el ámbito del discurso de la educación se resuelven en el espacio del aula. Ahí está lo objetivo y lo subjetivo, Ahí están las leyes. Ahí está la voluntad del hombre. Ahí están las circunstancias que afectan para bien o para mal, y ahí está también la voluntad y la capacidad para re-actuar frente a las circunstancias. Ahí, y no en otro espacio, está la posibilidad de reconocer la autonomía como sujeto frente a aquello que lo determina (…) Lo anterior exige que los docentes posean la capacidad de leer esas circunstancias. El docente ve todos los días a veces de manera muy nimia o rutinaria. Cuidado con ello porque es lo ya construido, desde lo cual está construyendo algo diferente. Este planteamiento supone una conciencia, supone la necesidad de conciencia, supone conciencia de la necesidad de conciencia, que es un paso frente a quienes ni siquiera tienen conciencia de que no tienen conciencia. En esta perspectiva, cuando los docentes se dirigen a un conjunto de estudiantes ¿A qué se dirigen? ¿A quiénes se dirigen? ¿Qué de aquello que tienen delante privilegian? ¿Dónde está el meollo desde el cual pueden contribuir a que la persona pueda, a su vez, desarrollar la necesidad de ser persona o de ser sujeto? Los docentes tienen la posibilidad de retomar estos problemas si disponen de aportaciones importantes para enfrentar el futuro, para pensarlo en términos de exigencia de lectura de las circunstancias actuales y para reconocer los espacios de autonomía respecto de aquello que se lee como gran limitante para el trabajo o para la vida personal (…)

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La lectura del futuro sólo es posible cuando se cree en uno como sujeto. De no ser así se asume lo que se dice y se transforma en un individuo disciplinado de otros discursos. Y si no hay lectura del futuro, no hay posibilidad de leer lo que nos está determinado en nuestras propias circunstancias diarias de otra manera que como nos dice que debemos leerlas. Por tanto, nos convertimos en ciudadanos muy disciplinados y obedientes, es decir, terminamos en someternos a los parámetros del discurso que, en este momento, de manera coyuntural o no, surgió como un discurso dominante. Esto significa la reducción a lo mínimo, porque reduce a simples recursos productivos de una sociedad. Es el discurso educativo de la mutilación. La educación en este momento encara el desafío de enfrentarse a la mutilación. Y esa mutilación no se enfrenta con discurso, sino con práctica de rodos los días; no con grandes discursos, ni con grandes actos heroicos, sino con la propia práctica, procurando se acompañe con la auto-reflexión que el propio docente haga sobre sí mismo en su práctica, que es el espacio donde se construye el ser humano, y se construyen ámbitos de sentido desde los cuales puede construir realidades diferentes. Ahí está el desafío de los docentes: poder articular lo que en este momento la sociedad, la ciencia y la historia aportan. La educación tiene que ser capaz de articularlas en un discurso orientado a potenciar a las personas cuya vida comienzan”. “¿Qué podemos hacer frente al futuro? ¿Qué posibilidades hay frente a la realidad globalizada? La sensación que invade es, casi sin excepción, de impotencia, de desolación, de escepticismo. En una medida importante ello se debe a que el hombre ha dejado de leer sus circunstancias y ha terminado por transformarse, simplemente, en reflejo –a veces bastante mecánico- y víctima de ellas (...) la importancia de rescatar la problemática de la utopía es enorme, no en términos de pensar en un futuro programado, como quien se construye un escenario inventado que pretende sea su futuro, según sus gustos personales. No, no es en ese plano donde adquiere importancia la utopía. La adquiere como exigencia de lectura de las circunstancias actuales que obliga a defenderse de ellas y que permitirá no sentirse simplemente determinado como reflejo mínimo de esas circunstancias, sino capaz de reconocer los propios espacios de autonomía respecto de aquello que se lee como gran limitante para el trabajo o para la vida personal. Esa es su importancia. La utopía no es el sin lugar, no es la uc-topía, lo que no tiene lugar; tampoco es la eutopía, no es el lugar feliz. Es la tensión que permite al hombre distanciarse de sus circunstancias y no sentirse atrapado por ellas. Y para ello hay que creer en el sujeto, porque si no creemos en nosotros mismos, no hay lectura de futuro posible. La lectura del futuro solo es posible cuando se cree en uno como sujeto. De no ser así, se asume lo que se le dice y se transforma en un individuo disciplinado de otros discursos. Y si no hay lectura del futuro, no hay posibilidad de leer lo que nos está determinando en nuestras propias circunstancias diarias de otra manera que, como se nos dice que debemos leerlas”. Por tanto, nos transformamos en ciudadanos muy disciplinados y obedientes. Es decir, terminamos sometiéndonos a los parámetros del discurso que, en este momento, de manera coyuntural o no, surgió como un discurso dominante (…) Ahí está el gran desafío de los educadores: poder articular lo que en este momento la sociedad, la ciencia y la

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historia aportan, una enorme cantidad de retos. La educación tiene que ser capaz de orquestar un discurso orientado a potenciar a esa persona cuya vida comienza, que está creciendo. Habrá que ayudarla a crecer con esas aportaciones armonizadas en el discurso de la educación.” En esta obra Epistemología Crítica. Una alternativa epistemológica para la configuración de una nueva ciencia social para América Latina. Introducción al pensamiento gnoseológico de Hugo Zemelman, Luminato decodifica, significa y le da sentido al pensamiento zemelmaniano, constructor de la epistemología crítica, está sistematizado en esta obra de Susana Luminato, quien la obsequió a la Escuela Normal Superior de Michoacán para su difusión. La primera edición tuvo una distribución restringida. Hoy, la ponemos a disposición de la comunidad educativa del país, con la esperanza de que contribuya a la apertura del razonamiento hacia la construcción de mejores mundos posibles. Dr. Manuel S. Saavedra R. Cuerpo Académico Formación de Educadores. “Formare” de la ENSM.

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Fuentes citadas: Capra, F. (1996). Las semillas de la cibernética. Barcelona: Gedisa. Feyerabend, P. (1986). Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Madrid: Tecnós. Foerster, H. V. (1998). Por una nueva epistemología, en Metapolítica, No. 8. Foucault, M. (1968). La arqueología del saber. México: Siglo XXI. Gadamer, H. G. (1981). La dialéctica de Hegel. Madrid: Colección Teoremas. Hanson, N. R. (1977). Patrones de descubrimiento. Observación y explicación. Madrid: Alianza. Hilbert, D. (1971) Foundations of geometry. Illinois: La Salle. Holton, G. (1989). La imaginación científica. México: CONACYT/Fondo de Cultura Económica. Kripke, S. (1986). Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. México: UNAM. Kuhn, T. (1975). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica. Lakatos, I. (1983). La metodología de los programas de investigación científica. Madrid: Alianza Editorial. Lucasiewicz, J. (1977). La silogística de Aristóteles. Desde el punto de vista de la lógica formal moderna. Madrid: Tecnos. Mandelbrote, B. (1987). Los objetos fractales. Barcelona: Tusquets. Maturana, H. (1996). El árbol del conocimiento. Debate. Las bases biológicas del conocimiento. Santiago: Barcel. Morín, E. (1988). La noción de sujeto, en Fried, D. Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Paidós: Buenos Aires. Popper, K. (1967). La lógica de la investigación científica. Madrid: Editorial Tecnos. Thom, R. (1997). Estabilidad estructural y morfogénesis. Ensayo de una teoría general de modelos. Barcelona: Editorial Gedisa. Toulmin, S. (1953). The philosophie of science, an introduction. Londres – Nueva York: Hutchinson´s University Library. Varela, F. (1996). Conocer. Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Barcelona: Gedisa. Zemelman, H. (1987a). Conocimiento y sujetos sociales. México: El Colegio de México. México. Zemelman, H. (1987b). Uso crítico de la teoría. En torno a las funciones analíticas de la totalidad. México: Universidad de las Naciones Unidas/El Colegio de México. Zemelman, H. (1987c). La totalidad como perspectiva de descubrimiento, en Revista mexicana de sociología. Instituto de Investigaciones Sociales/UNAM. Año XLIX/ Vol. XLIX/Núm. 1, enero-marzo. México.

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Zemelman, H. (1989). Crítica epistemológica de los indicadores. México: El Colegio de México. Zemelman, H. (1992). Los horizontes de la razón. I. Dialéctica y apropiación del presente. II. Historia y necesidad de utopía. Barcelona: Editorial Anthropos-El Colegio de México. Zemelman, H. (1997a). El futuro como ciencia y utopía. México: Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades/UNAM. Zemelman, H. (1997b) Problemas antropológicos y utópicos del conocimiento. México: El Colegio de México.

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I LA RAZÓN DE SER DE LA EPISTEMOLOGÍA CRÍTICA DENTRO ACTUAL DEL CONOCIMIENTO SOCIO-HISTÓRICO.

DE LA

PROBLEMÁTICA

Ia. Consideraciones críticas en torno al fin de la historia. (1). Cuando a finales de los 80´ se anticipó el "fin de la historia" pocos tomaron en serio el anuncio. En su momento no pudimos comprender que, si bien ello se debía a un pueril oportunismo del occidente liberal para celebrar la caída del socialismo real, en el fondo había terminado por hacer eclosión un conflicto que no había sido considerado con detenimiento dentro del marco de la concepción científica de la historia en Marx, a saber, el conflicto entre lo histórico y lo político. El problema va más allá de la nueva dimensión que el pensamiento materialista le dio a la historia y más allá de la antinomia ideología-ciencia. Bajo la presión del análisis epistemológico, se descubre desde los pliegues más profundos de la construcción marxiana del razonamiento crítico, una relación que no ha sido lo suficientemente investigada pero que a la postre, no solo contribuyó al descrédito del paradigma, sino a la separación entre el pensamiento político y el histórico en todo el ámbito del conocimiento social en la cultura occidental, nos referimos a la relación entre racionalidad crítica y racionalidad (2) científico-positiva. Con la caída del socialismo real, esta tensión, provocó una grave crisis en la racionalidad de las ciencias sociales, especialmente en América Latina, en la medida en que se cedió el espacio disponible que había dejado la caída del paradigma marxista, o bien al desconcierto, o bien a la razón científicoinstrumental de la ciencia natural. Si detrás del fin de la historia se esconde la problemática de esta separación entre lo político y lo histórico, ya no estamos hablando de oportunismo sino de una advertencia que tendríamos que considerar. En 1990 Francis Fukuyama publicó un artículo llamado ¿Fin de la historia? (3) en el que en el terreno de las ideas se anunciaba más que el fin de los acontecimientos humanos, el cénit del desarrollo histórico, esto es, el liberalismo como la concreción de la única realización posible que le cabía a la humanidad en términos políticos y económicos. No sería pues el “fin” de lo histórico, sino el inicio del futuro, dado que la famosa antinomia entre esencia y existencia, entre alienación e historia se habría resuelto. Si la historia no era ya en realidad necesaria como devenir organizado para el bienestar de la humanidad porque, además, para Baudrillard "el futuro había llegado", entonces la desalienación, la resolución de las antinomias, la humanización definitiva del devenir humano, el

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inicio de la historia “real", era en verdad el nuevo estado a fortiori que seguiría a la crisis del paradigma marxista, sólo que en esta ocasión se daría como globalización. No mostraremos aquí preferencia por un determinado concepto de historia ni creemos en la utilidad de presentarlo al debate, porque no se trata de enfrascarnos en el dilema de seleccionar un concepto de historia que mejor se adecue o no al planteamiento de Fukuyama (4). Para Bloch (5), por ejemplo, “la historia es la exposición de la marcha concreta y del devenir concreto de las cosas", pero no importaría aquí tanto que discrepáramos sobre lo que "es" la historia, como los criterios que se asuman hacia lo histórico: si acordamos que los hechos están sujetos al proceso de abstracción de la razón, nos enfrentamos de inicio a dos alternativas influyentes, a saber, o lo hechos son entendidos como una conexión inmanente o como una conexión trascendente. Ambas alternativas suponen corrientes de pensamiento muy específicas que no nos es dado discutir aquí porque el centro del problema no consiste en discutir la relación idealista o materialista frente al hecho histórico, sino que si ya "hemos llegado” al supuesto estado de desalienación (6) y si ésta no cumple obviamente los requisitos de conciliación entre existencia y esencia que todos esperábamos, es preciso preguntarse cómo estamos pensando la realidad, o aún más, qué función cumple lo que llamamos pensamiento racional frente a la realidad humana entendida como social e histórica. El problema no es filosófico sino epistemológico. Las conexiones particulares y universales que vinculan las acciones humanas no son inmanentes sino trascendentes, es decir, están construidas por el pensamiento y la acción de los sujetos históricamente involucrados. Si la función del pensamiento consiste en elevar la realidad al plano de lo racional, lo que llamamos “realidad" no es sino el producto de una construcción en la que indudablemente interactúan tres instancias gnoseológicas (7), a saber, el sujeto, la realidad a la que pertenece y el conocimiento teórico disponible. No estamos pues dentro del campo de la historia como disciplina, sino dentro del campo de la construcción social del conocimiento, ni dentro de un concepto de "lo histórico" que reduzca la historicidad al pasado historiográfico. Ahora bien, si la preocupación se asienta en cómo pensamos la realidad, el problema de base consiste más bien en preguntarnos cómo pensar mejor la realidad, lo que sugiere la necesidad de transformar el pensamiento social en objeto de sí mismo con el fin de poder organizar las formas racionales adecuadas para reenfocar la relación sujeto-objeto más alta de una toma de posición frente al conocimiento. Pensar la realidad supone reivindicar la función de la conciencia y de la práctica como exigencia para comprender la complejidad de lo real y transformarla a través de la construcción crítica del acontecer histórico, entendido éste en términos de un desafío frente al futuro sociopolítico desde las necesidades y exigencias teóricas del presente. El primer nudo de la cuestión consistirá entonces, en preguntarse cómo organizar un pensamiento crítico dentro de los espacios abiertos (8) por el conocimiento propio a las ciencias sociales. El segundo nudo de la cuestión consistirá en mostrar cómo el pensamiento crítico organiza el conocimiento sociohistórico para penar mejor la realidad. El tercer nudo de la cuestión consistirá en mostrar

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cómo interviene el pensamiento crítico en la conciliación del pensamiento político con el pensamiento histórico. I.a.1 Presentación de la epistemología crítica. La problemática del fin de la historia en América Latina. (Continuación de Ia.) Presentamos a la epistemología crítica como una epistemología alternativa a la tradición standard anglosajona (Popper-Kuhn-Lakatos), que estudio y desarrolla tanto la función como los procedimientos requeridos por el uso crítico del pensamiento sociohistórico, vale decir, descubre, explora y rescata la función epistemológica del pensamiento social a partir de una premisa: el conocimiento se produce y se realiza fuera de la realidad expresa de la teoría establecida; vale decir, en ámbitos de oposición y enfrentamiento entronizados entre lo dado y lo que no-ha-sido-dado-aún -pero que puede darse como posibilidad de transformación de lo dado en función de la apertura y ruptura que ejerce el razonamiento cuando no se bloquea dentro de los límites de lo conocido. El pensar epistemológico, a diferencia del pensar teórico -basado en proposiciones disciplinariamente reconocidas y por lo tanto, proclive a no poner en tensión la racionalidad paradigmática que le proporciona su origen, validez y legitimidad- se autonomiza de los referentes de las estructuras teóricas enfrentando así la construcción de nuevos parámetros, es decir, la construcción de las condiciones metodológicas y epistemologías más pertinentes (9) para elevar la realidad a una nueva dimensión de lo racional. En este sentido, lo racional está entendido en términos de "crítico" (colocándose – pero no identificándose- en la tradición de la ilustración) y en términos de ”histórico” (superando desde una perspectiva propia la corriente marxista de pensamiento social, aun cuando mantenga ciertos puntos epistemológicos de contacto en función de las exigencias que impone la construcción del conocimiento social con base al supuesto del movimiento), dado lo cual lo racional no se agota en el acto de pensar puro sino, que supone la acción social en la medida en que la realidad se historiza, no cuando es "pensada" sino cuando se transforma -más que en "praxis"- en acción, en conciencia y en conocimiento. La presentación de esta disciplina surgida hacia el final de los 80´ fundada por Zemelman como expresión de su profundo compromiso con la problemática sociopolítica de América Latina (10) no tiene la intención de discutir las relaciones disciplinarias entre epistemología y conocimiento social, sino la utilización del pensamiento epistemológico para transformar el pensamiento social en pensamiento político y el pensamiento político en historia (11). Retomando el hilo de este apartado –vale decir- ¿Qué es lo histórico? ¿Cuál es la tensión entre racionalidad crítica y empírica? ¿Cuál es la función y logros del pensamiento epistemológico frente a la fractura entre lo político y lo histórico? – subrayemos que al anuncio de Fukuyama se unieron, casi simultáneamente, otros dos sucesos de singular importancia: uno, como ya mencionamos, la crisis del paradigma marxista dentro del pensamiento social y, otro, la difusión del postmodernismo. Una interpretación apresurada de la peculiar situación histórica que puso sobre la mesa la posibilidad del fin (o el inicio) de la historia, podría llevarnos a pensar que en la trilogía fin de la historia-obsolescencia del marxismopostmodernismo no hay otra cosa que el desgaste natural tanto del socialismo real como del llamado "historicismo" marxista. Entre la multiplicidad de factores que convergieron en el mencionado desenlace, escojamos el que más conviene al

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problema de lo histórico, es decir, la acusación de historicismo (12) que pondría el acento en un uso ontologista de la historia. No es este el lugar para discutir si hubo o no en Marx el propósito de una ontología historicista, sino de preguntamos si el sentido de lo histórico se habría desvinculado de lo -político -por haber intentado subsumir el pensamiento histórico a una predicación ontologizadora de la realidad histórica. Estamos utilizando el concepto de "uso ontologista" en el sentido del uso parametral (13) otorgado a la historia, es decir, la reificación de la historia dentro de un marco teórico paradigmático que actúa como un cánon explicativo de la realidad. La inquietud obedece a la siguiente observación: el fin-de la-historia o si se prefiere, el fin de historia como modelo de racionalidad económico-política, o bien, el fracaso definitivo de la historia como productora de weltanschauugen (o visiones de mundo) es contemporáneo al inicio de otro modelo de racionalidad económico-política que, como modelo y como programa se presenta en un tenor abiertamente ontologista, nos referimos al programa de la globalización tal como se mantiene vigente hasta la fecha. Evidentemente estaríamos ante un cambio de contenido, pero no de forma en cuanto a concepciones sobre el devenir humano. El ontologismo histórico se basaba en una interpretación del materialismo histórico; el programa de globalización tiene como modelo la racionalidad científico-instrumental, proyecto como se sabe, de carácter operativo-utilitario basado en el uso lógico de la razón, la defensa del monismo metodológico, la legitimidad de la perspectiva teóricosubsuntiva de la explicación científica (14) los archi conocidos valores baconianos de bienestar y progreso. Se nos dirá que es una aproximación simplista de la racionalidad científica: nótese que no estamos discutiendo aquí un concepto de ciencia sino el uso y los supuestos que conlleva la práctica científico-social, en otras palabras, el uso de los condicionamientos teóricos que han conducido a identificar la racionalidad instrumental con la racionalidad de un ethos científico con valor de modelo cognoscitivo. La consecuencia inmediata a esta situación es la producción de un vacío en torno a los fundamentos y la dirección a tomar por el conocimiento social, el cual ha provocado una fecunda crisis en las ciencias sociales latinoamericanas. Por un lado, las relaciones sociales como fundamento de la historia humana pierden su estatuto teórico, y con ello se desdibuja la preeminencia de las bases antropológico-económicas de la epistemología marxista, por el otro, se implanta y aún se legitima a través de los medios intelectuales postmodernos la racionalidad que da origen al "contra-modelo" globalizador, ciertamente un programa de hegemonización político, económica y cultural, a nivel mundial. El vado produjo un sin número de obstáculos en el área de la investigación social, la respuesta más contundente se produjo en términos de una parálisis en términos de actividad creadora en consonancia con una actitud bloqueizante (15). Las vías de acercamiento a esta problémica son, sin duda, múltiples. Habíamos mencionado más atrás que el problema de cómo entender la realidad social no era filosófico ni histórico, sino epistemológico, bajo el supuesto de que la

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realidad social, en tanto social -esto es, en tanto expresión de una forma particular de articular los elementos económicos, políticos, ideológicos y culturales de una sociedad- se construye, y si se construye está comprometiendo al status epistemológico de las teorías sociales, ya que si las conexiones que articulan el orden social son trascendentes, es decir, se gestan, se configuran, se producen, se cristalizan y caducan en términos de un cierto orden político, entonces, la epistemología debe enfrentar las condiciones de construcción crítica que exige dicha trascendencia. La cuestión central es la siguiente: elevar la realidad al plano de lo racional sugiere la necesidad de revisar la relación entre lo teórico y lo epistemológico, si es que se acuerda que lo racional está asimilado a la capacidad crítica de la razón y que la "realidad" no es un concepto vacío, sino un movimiento de apertura y a la vez de adecuación a lo determinado históricamente. Entonces, si por una parte la realidad concreta en tanto determinada por construcción histórica- nos está imponiendo una racionalidad basada a la vez en el progreso y en la culminación de la historia y por la otra, las condiciones de creatividad política han perdido su espacio alternativo y fluctúan entre el voluntarismo subjetivista y la subordinación a estructuras de poder que amparan las regularidades históricas. ¿Cómo organizamos la dimensión teórica de la existencia social actual? ¿Cómo romper la ambigüedad del orden que reproduce la racionalidad del orden dominante? ¿Cómo considerar lo histórico en términos de la creación de vínculos de trascendencia social que exigen la discontinuidad entre teoría y realidad? Dadas pues las conflictivas condiciones imperantes, el conocimiento social exigió la revisión de sus propios condicionamientos teóricos con miras a la actualización crítica de sus procesos de teorización ya que lo que estaba en juego no era tanto los criterios de validez de las teorías sino cómo recuperar la realidad social desde las lógicas -no parametralizadoras- que requieren las nuevas teorías sociales (16). En consecuencia, la urgencia no consiste en discutir un determinado concepto de historia sino más bien en promover el debate sobre qué función cumple lo histórico cuando las lógicas de teorización rechazan los procesos controlados por regularidades de carácter autojustificador y deben responsabilizarse por los procesos de objetivación de los espacios mutacionales susceptibles de activación dentro de las dinámicas sociales (17). Ahora bien, recuperemos nuevamente el hilo del argumento ¿Priorizó Marx el pensamiento crítico por sobre la ontologización (o parametralización) de algún elemento constitutivo de su razonamiento, ya sea la ley, la naturaleza o la propia historia? De hacerlo ¿Cuáles fueron las consecuencias más relevantes? Reiteremos que no es nuestro propósito debatir el problema de la historia en sí mismo o en términos del materialismo histórico. Nuestra meta es mostrar el papel histórico que desde América Latina está ejerciendo el pensamiento crítico de Zemelman, en la medida en que ofrece una racionalidad alternativa para la búsqueda de nuevos horizontes desde los que se puedan crear opciones posibles en materia de proyectos de construcción social.

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Ib La discusión sobre lo histórico y lo político en el contexto marxiano. Estudiemos el problema. En primer lugar, no hay una epistemología en Marx sino un método que nos lega algunas tesis sobre la construcción del conocimiento (18). Estas tesis son dialécticas, pero no entraremos aquí en detalle sobre la dialéctica marxiana (19), bástenos recordar que el uso de la dialéctica materialista permitió a Marx trascender los rígidos parámetros mecanicistas y los naturalistas de su época, aunque en la medida en que lo autorizaba la propia legalida,d de la dialéctica. Con todo, el pensamiento dialéctico le permitió utilizar la categoría de la totalidad, en la que el todo no era ya un sistema mecánico (en el sentido cartesiano del Deux ex-machina) u ontológicamente inmanente (en el sentido de la dialéctica idealista de Hegel), sino organicidad articulada en términos materiales de movimiento histórico y social que interrelacionaba recíprocamente los distintos entes en oposición, permitía “representar la cosa en su totalidad y por lo tanto, también la influencia recíproca de estas partes distintas, de uno sobre otro” (20) y contribuía finalmente, a establecer metodológicamente relaciones reales de trascendencia social. Estas relaciones de trascendencia estaban ajustadas a la organización del movimiento social y sus niveles (el económico, el histórico, el político), eran pues, relaciones de tipo categorial (21). Esto significaba que la formulación teórica de estas relaciones, como es sabido, se esforzaba por reflejar los condicionamientos del análisis económico-social de la realidad, más que por fundamentar el conocimiento en abstracciones de carácter filosófico. En efecto, la poiesis histórica de lo humano no podía partir en Marx de una estructura explicativa dada o reconocida, que supusiera determinaciones previas y, por tanto, ajenas a la construcción del conocimiento, lo cual echaba definitivamente por tierra -al menos así quedó escrito en la historia de las ideas- el esquema clásico de la causalidad eficiente y finalista. Sin embargo, no es aconsejable quedarnos con esta versión. Construyamos una estructura de observación con función de ruptura del conocimiento-dado, desde la cual podamos organizar una apertura que permita detectar las lógicas intersticiales de la problemática entre lo epistemológico, lo histórico y lo político, en principio, desde el Marx-filósofo de los Manuscritos. La poiesis relacionaba al hombre con la naturaleza. Esta relación presentaba al menos en 1844 dos versiones contemporáneas, pero antitéticas al mismo tiempo, el pensamiento materialista-crítico y el positivista comtiano. A pesar de la dialéctica y de la indiscutible influencia del pensamiento alemán, ¿Hasta qué punto podía el pensamiento del propio Marx quedar totalmente a salvo de la racionalidad positivizante de su época? Ahora bien, la inclusión de la "naturaleza" nos enlazaría a su vez con las dos tradiciones modernas que existen al respecto, la naturalista-galileana de carácter esencialista, empirista, funcionalista, y por supuesto, la marxiana, en la que la naturaleza es parte activa y potenciadora del devenir humano. El concepto de naturaleza parecería ser una pieza clave de observación: para una tradición, significa legaleiformidad y en tanto tal, modelo de objetividad; para la otra,

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significa legaleiformidad y, en tanto tal, parte constitutiva del movimiento naturaleza-historia, en consecuencia, no sería modelo de objetividad sino -en términos de Marx- praxis fundadora de la subjetividad genérica de lo humano, protagonista principal del devenir histórico. Ahora bien ¿Por qué incluir el concepto de naturaleza en nuestra reflexión? (22). Ahora bien, se observa lo siguiente: por un lado, como se recordará, el fin de la prehistoria (dentro del proyecto marxiano) supondría el inicio de la historia, es decir, el fin de la polarización hombre-naturaleza (por el proceso cienciaindustria-comunismo) así como el momento de máxima plenitud en el cual el hombre autogeneraría su propia esencia, esto es, asumir el pleno control sobre la misma. La naturaleza sería pues, desde Marx, absorbida por la historia, en cuanto esencialidad humano-natural construida, y quedaría pues como elemento cofundante del desarrollo de los procesos históricos de la praxis. ¿La historia podría quedar entonces fijada parametralmente a una ontologización de la praxis? ¿Cómo habría intervenido el concepto de naturaleza en esta conflictiva? ¿Qué relación tendría ello con la consideración de una separación entre política e historia en Marx? Por otro lado, la racionalidad científica-instrumental contemporánea (el actual proceso ciencia-industria-liberalismo-globalización) ha logrado dos metas: la naturalización / tecnologización de la realidad (al punto de parametralizar la racionalidad científica como cientificismo) (23) y subsumir (o al menos, pretenderlo) la historia a su proceso. Como resultado, la relación cientificismo-globalización ha reabsorbido a la naturaleza y ha suspendido el horizonte histórico, por lo pronto, desde una alternativa poiética. Ni la naturaleza ni la historia figuran hoy siquiera como opciones de ontologización del devenir humano. Antes bien, la realidad natural e histórica se amalgama a un programa político-económico diseñado en términos de las exigencias del modelo. ¿Cuál es la lógica común a estas dos consideraciones aparentemente antinómicas frente a la realidad humana? ¿Cuáles son los elementos de incognoscibilidad que se perfilan en nuestra construcción? En principio, dentro de la racionalidad cientificista, obsérvense dos líneas, una, la vocación emancipatoria (razón crítica-realidad metafísica) que conquistó el iluminismo para la razón y el sujeto kantiano-europeo; otra, la concepción positivista (Comte-Mill) que asumió el proceso ciencia-industria como organización socio-política de la humanidad a fin de lograr ejercer el control definitivo sobre la naturaleza física y humana (24). Ambas comparten la misma Weltschauungen y el mismo obstáculo epistemológico: pretender organizar lo político fuera de la historicidad misma de lo social (25), dejar la historia fuera de los límites del proceso control-emancipación para asimilarlo -en abstracto- a la racionalidad ahistoricista de la auto-legalidad del proceso de la naturanaturans/natura-naturata. Dentro de la racionalidad marxiana, la problemática es aún más compleja. Abordémosla desde los Manuscritos del 44. Al proceder a la relectura de los Manuscritos

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(26) a efectos de la problemática que estamos desarrollando, nótese que la naturaleza en Marx es sujeto y objeto de la historia; como objeto es resultado del conocimiento teórico, como sujeto, es constitutiva de la esencialidad humana. Como objeto, es controlable en tanto fenómeno (con base en la legaleiformidad de lo natural) y, por ende, en tanto ciencia. Como sujeto, es controlable porque en los Manuscritos, la naturaleza es esencial solo en términos poiéticos puesto que la función del zoon politikon no es una cuestión de simple pertenencia, antes bien, implica su participación histórico-natural (en y con la historia/en y con la naturaleza) en la construcción de los espacios sociales. Naturalezahistoria-politicidad es pues la triada conceptual que, en principio, nos permitirá organizar la lectura en función del problema que anuncia este apartado (la separación entre el pensamiento político y el histórico en Marx). Ante todo, rastrearemos si hubo en la argumentación (Manuscritos, la Introducción (27) y los Elementos (28) algún vestigio de reduccionismo parametral en relación con nuestra problemática (29). En los Manuscritos (el tercero), Marx toma la naturaleza, en toda la dimensión de su significado onto-antropológico porque buscaría propiciar el pleno desarrollo del control del hombre sobre la naturaleza exterior y sobre su propia naturaleza (30). Ante una lectura atenta del texto, este control -control que se exigirá para la organización subjetiva del movimiento de esta dialéctica entre la supuesta (pre) historia y la historia real- presenta una división profunda a pesar del carácter categorial de la argumentación, en efecto, la lógica interna del razonamiento que aparece en el Manuscrito muestra "dos" controles en relación dialéctica, uno inmediato, otro mediato; uno filosófico, otro gnoseológico-científico. Aparecen mediados por el movimiento dialéctico, pero terminan en una relación de subordinación propiciada por lo que Bachelard llamaría un obstáculo epistemológico (31), a saber, el carácter positivo que Marx otorga al concepto de ley. En efecto, el lector va a asistir a un conflicto epistemológico entre dos racionalidades antagónicas, la positiva y la dialéctica, aún desde el propio territorio del pensamiento marxiano y pese a la estructura categorial que lo caracteriza. Veamos entonces: el control inmediato es político; el control mediato, es histórico. El político gestiona un encuentro intersubjetivo con la naturaleza para que el hombre se reconozca como zoon politikon. Este reconocimiento no es más que un trampolín a la verdadera esencia, la histórica, producto gestado por una praxis humana que se ha apropiado de la esencialidad (que le ofrece la naturaleza y, a la vez, produce junto con ella) de su existencia genérica. La dialéctica historia-naturaleza-comunismo cumpliría una finalidad, a saber, la formación histórico-económica del comunismo. El comunismo es una realización histórica que recrea el carácter y la vida genérica de lo humano. El control que va a ejercer el comunismo es científico, no político. Marx elimina la sujeción del hombre a la naturaleza solo cuando el hombre hubiera devenido histórico. Lo político no es, pues, sino consecuencia de la mediación entre la naturaleza y la historia. Ahora bien, en el III Manuscrito es el único lugar de su obra en donde lo político está conjugado con lo científico, es decir, asimilado a la transformación de la naturaleza en humanidad natural bajo una -aparente- reciprocidad. ¿Por qué? Porque

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Marx sitúa aquí el discurso en el plano antropológico- filosófico, ajustándose al peso filosófico que cargaba la noción de esencia, y no en el plano gnoseológico, o científico, o histórico propiamente dicho, en el que se vería obligado a usar la noción de conciencia. La consideración del carácter político del zoon politikon no puede incluirse en el plano de la conciencia porque es un problema filosófico. En efecto, en el III Manuscrito se encuentra la primera fase dialéctica del proceso ciencia-industria-comunismo, por ello es que lo político está -en la exposición- presentado en relación con la ciencia, pero en ninguna secuencia del texto hay una referencia a la conciencia, que es precisamente, el resultado dialéctico del proceso. Lo político participa en la determinación de la conciencia, pero no a la inversa, la conciencia no determina el carácter político del devenir humano puesto que el carácter político del devenir humano va a estar dado por la historicidad del comunismo. No antes. El carácter político es producto del proceso con la naturaleza, pero el carácter histórico (en el sentido de construcción de la historia) es consecuencia de dicho proceso, a saber, la relación ciencia-industria-nueva esencialidad de humano (32). Lo político-concretamente, el carácter del ser social histórico-natural, esto es, del ser-real-desalienado, pierde el control de la esencia natural de lo humano y es reabsorbido por el carácter científico, siendo este el modo conocimiento que fundará la verdadera historia, es decir, la ciencia materialista de la historia. En términos puramente antropológicos, lo político se limitaría a ser predicado del "hombre" y en tanto tal, solo es su modo de existir, pero si lo consideramos a mayor profundidad, según la lógica interna del texto, no es su modo de dado que solo el zoon politikon es el producto y el producente -el sujeto-objetivado- de la historización política del acontecer humano. En tanto tal consiste entonces en "la humanización de la naturaleza y la naturalización de lo humano"... pero solo hasta la concreción del ser real en la realidad comunista, en la que no cabría hablar ya de un "sujeto" sino de una subjetividad genérica y autopoiética. El carácter político del ser social ya no sería un modo de existir sino el verdadero modo-de-ser del hombre existiendo en tanto histórico; más que como zoon politikon, como la máxima realización política de la historicidad humana. Si el grado de organización sociopolítica se midiera con la vara de la relación hombre-naturaleza-hombre (Manuscritos, 142), esa vara es la que resultaría del equilibrio -dado por el paradigma del materialismo histórico- entre el grado de determinabilidad que la naturaleza como ciencia produce en los procesos de historización, y el grado de indeterminabilidad (33) histórica con que los hombres afrontan la naturaleza desde la necesidad. En otros términos, con la relación hombre-naturaleza-hombre se produce ciencia/industria, es decir, se obtiene el producto del uso científico de la naturaleza en el sentido plenamente positivo del término. Con la relación zoon politikon-saber acumulado-voluntad histórica, se logra descubrir la legalidad natural para socializarla en la medida en que lo posibilite la formación social. La primera relación determina la conciencia, la conciencia histórica, porque crea relaciones sociales, la segunda, prepara al sujeto, lo autoidentifica

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políticamente para que afronte el control para la lucha de clases a través de la ampliación de su conciencia política y en tal medida, asuma la determinación histórica -no filosófica- de su ser genérico y el salto a la libertad. El movimiento de la historia (stricto sensu, la prehistoria marxiana) se produce por las relaciones que se van procesando entre esencia y existencia ( Ídem: 143), y no entre conciencia y existencia. La esencia humana de la naturaleza sólo existe para el hombre en tanto político. Para Marx, el vínculo hombre-naturaleza-hombre reestablece entonces el fundamento de la vida social, que la sociedad capitalista habría denigrado; es decir, solo reestablece el fundamento de su propia existencia humana y establece, al mismo tiempo, que la propia naturaleza (cuerpo humano/entorno físico) devenga humana. En una palabra, reconstruye su esencialidad perdida, las condiciones humanistas de su existencia. Nos dice Prestipino: “la riqueza (en Marx) no es otra cosa que pleno desarrollo del control del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza (control, cursivas en el texto, no consumo o ilimitada transformación) ya sea sobre la llamada naturaleza o sobre su propia naturaleza". Estaríamos en desacuerdo con esto: el control real que busca el materialismo histórico no es un amoldamiento negociado con la naturaleza; el control de la naturaleza solo crea las condiciones subjetivas para el proceso naturaleza-ciencia-industria el que, con grado de indeterminación procesa las condiciones de historización. El control sobre la naturaleza es propedéutico; su función histórica solo se da en términos de naturalización y de politización del ámbito social. Lo político es pues la propiedad natural de lo humano; no es el resultado de la relación ciencia-industria-historia-conocimiento, sino su supuesto. Y seguirá siendo su supuesto hasta tanto no se rescate al sujeto social-universal del campo ideológico de la burguesía hacia su verdadero destino político dentro del campo histórico y científico del comunismo. La apropiación de la vida humana supone la apropiación de la naturaleza, supone pues el control de ambas, pero el doble control se concretará per se con la creación y construcción histórica de la realidad comunista, a saber, la "forma necesaria y principio dinámico del próximo futuro" (Ídem: 156) puesto que es el momento real-necesario para recuperar el control político humano-natural. En este estadio, la conciencia, no necesita de la naturaleza - solo necesita a un sujeto político- porque en la visión de la historia desalienada, es decir, en la historización de la libertad, el hombre habría reemplazado totalmente la naturaleza a través de la relación ciencia-industria y es aquí, justamente cuando comenzaría la creación (o mejor dicho la determinabilidad) de la verdadera esencia genérica de lo humano. La conciencia controlará la esencia histórica pero no la esencia natural, porque ésta ya habrá devenido histórica. Todo lo cual supone entonces que la conciencia no es política, sino científica e histórica puesto que solo detentará el control político en el momento real del comunismo, cuando se realice la historia. Por consiguiente, adviértase que la conciencia es científica e histórica porque controla y controla porque es científica; controlar, significa entonces apropiarse de lo real para transformarlo según las leyes físicas y sociales y también significa administrar solo científicamente el uso funcional de los procesos construidos.

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La esencialidad política de la praxis en tanto política determina los horizontes de posibilidad de concreción del control humano sobre su vida, pero no controla; su misión se limita a historizar la oposición entre esencia y existencia. Solo la conciencia puede ejercer control, pero solo en la medida en que su misión modus futuri consiste en la oposición entre conciencia y existencia-necesaria. En consecuencia, lo político -la naturaleza social del zoon politikon- adjetiva el proceso social de desarrollo (conocimiento y praxis) de los hombres socializados (proceso ciencia-industria) en términos de lo natural-esencial, pero termina subordinándose a este proceso hasta absorberse en la unidad dialéctica producida en la realidad comunista, porque en esta el hombre se habrá apropiado de su verdadera esencia -su ser histórico- que en tanto comunista, es científico (en el sentido histórico que tiene el concepto de ciencia en Marx), ya que en tanto política, es pre-histórica. La politicidad, el carácter de lo social-esencial, es pues, en Marx, un humanismo de transición. La dialecticidad del proceso no debe conducirnos a falsas apreciaciones: lo político -el zoon politikon- concluye en y con la conciencia histórica, y no a la inversa, porque mencionar una conciencia política sería una contradictio in adjectio: en términos estrictos, la conciencia no es política, es, reiterémoslo, histórica, esto es producto de la historicidad de un determinado proceso, a saber, el que controlará la historia real de la humanidad. En los Elementos, encontramos la clásica relación naturaleza-producción (vol. 1 pág.362/vol. 2, pág. 240) a través de la cual se ataca la posición no-dialéctica de la naturaleza, misma que pretendería una existencia natural independiente, no-mediada de la existencia humana. Esta mediación está dada, como se sabe, por el trabajo, que opera como ingrediente activo de la praxis misma que controla las condiciones del proceso vida social-vida genérica. Nuevamente aquí, aunque no haya una alusión explícita, el argumento marxiano muestra lo político como el plano en que se dan los procesos de objetivación que median la existencia humana desde lo político a lo histórico y que, precisamente por ello, es decir, porque esta objetivación es trabajo social y el trabajo es también la manera a través de la cual se objetivan los procesos de indeterminación que presenta el proceso esencia-existencia, lo político condiciona el proceso "de la vida social misma". En El Capital (34) Marx utiliza la historia natural como criterio de objetividad de la vida histórica, regida por leyes históricas -es decir, posibles de evolutiva transformación- independiente de la voluntad de los hombres y determinantes de sus relaciones humanas. Esta racionalidad legaleiforme predomina en Marx : "Aunque una sociedad haya descubierto la ley natural que preside su propio movimiento...no puede saltearse fases naturales de desarrollo ni abolirlas por decreto" (Ídem: Ídem). La pregunta es: si la (pre)historia marxiana es la verdadera historia natural del hombre (35) ¿La legalidad causalista de la naturaleza sería el correlato ontológico de la historia social? Respuesta negativa. La inevitabilidad de las leyes físicas no limita, es copartícipe del esfuerzo del movimiento de lo abstracto-concreto-abstracto que, por ello mismo, es decir, por su carácter

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legaleiforme (desde la ley física y desde las leyes de la dialéctica) imprime a la razón la fuerza de su potencialidad creadora. Sabemos que a través de las formas procesales del trabajo los hombres se hacen conscientes de las leyes naturales y, por ende, de su relación con la naturaleza y consigo mismos. Pero a los efectos de nuestro razonamiento, aunque el trabajo realiza el proceso de la praxis, aunque el trabajo implique naturalizar la humanidad y humanizar la naturaleza, no por ello resuelve el orden que Marx ha estipulado en términos de la mediatez entre lo político y lo histórico y entre la esencia política y la conciencia científica. El trabajo es, sin duda, la actividad que modifica la materia conforme a sus propias leyes -la herramienta (la máquina o el martillo) es "aquello mediante... (lo cual) la sustancia natural se reúne consigo misma (36). El trabajo objetiviza la legaleiformidad material puesto que la transforma como resultado natural del proceso histórico" (37), el que, en función de ello, en función de la acción recíproca entre legalidad física y legalidad histórica que el trabajo (o la praxis) concretiza, es positivamente inevitable. Por otra parte, el movimiento mismo del acto productivo -la identidad entre acción y realidad (38). Incluye al hombre y a la naturaleza en la historia de la poiesis: de ahí que la inevitabilidad de la ley (natural) depende de las condiciones dominantes de producción (39). Vale decir, depende de las leyes históricas que, a su vez, dependen de la conciencia científica (aun cuando la determinen) y, por tanto, a diferencia de las naturales propiamente dichas, presentan márgenes de indeterminabilidad, pero no en términos de validez, sino en términos de la legaleiformidad lógico-histórica del movimiento social, esto es, en términos del despliegue histórico-temporal probable o indeterminado de la praxis. Lo político es determinante porque es su supuesto; la conciencia es determinada, porque es resultado. ''Las leyes naturales, por definición, no pueden ser suprimidas. Lo que puede ser transformado, en situaciones históricas diferentes en la forma (cursiva en el texto) en que se imponen estas leyes” (40). La legalidad intrínseca de la materia natural determina entonces la relación trabajo-historia. Cierto, el proceso histórico es inevitable desde el punto de vista de las leyes -las leyes naturales que cofundaron lo político y las leyes de la historicidad de la praxis - pero es viable a través de la negaciónde-la negación; vale decir, de nuevo, es viable solo a través de la legaleiformidad ontoepistemológica del movimiento. Unas y otras se corresponden en Marx recíprocamente (41); lo -político no será posible si no fuera por la legalidad natural y lo histórico, no sería posible si no fuera porque ya cuenta con una nueva identidad humana. La inevitabilidad como la viabilidad no tienen nada que ver con la esencia-política: tienen que ver justamente, con la conciencia, con las leyes y con la realización de dicha esencialidad en la historia real en términos de la formación social del comunismo. Atender pues a la relación entre naturaleza-hombre es una cuestión de índole política: implica construir bases de una nueva identidad a partir de la cual los hombres probarán si tienen o no capacidad histórica -como zoon politikon, como praxis historia- para lograr la realización de la libertad, es decir para devenir subjetividad genérica y por supuesto, ontológicamente autopoiética.

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Recapitulemos brevemente lo expuesto en este apartado. La óptica conceptual naturaleza/historia/politicidad nos permitió rescatar algunos elementos incognoscibles, pero potenciadores del razonamiento que nos permitieron reconocer al interior de una estructura articulada, la presencia de nuevas modalidades, epistemológicamente posibles, esto es, al margen de las exigencias teórico-explicativas de verdad o falsedad: lo político, en el pensamiento marxiano, determina lo científico (en tanto histórico y gnoseológico) porque este es el que funda y construye la historia real, pero no a la inversa, lo científico no funda lo político -lo político crea las condiciones subjetivas para posibilitar que el conocimiento científico construya la historia real, es decir, la dialéctica entre conciencia y existencia; (42) -lo histórico es, por una parte, un proyecto científico (el comunismo). Por otra, es incertidumbre o grado de probabilidad, es movimiento históricoprobable (en cuanto a sus relaciones científico-productivas con la naturaleza) y a la vez, movimiento (pre) histórico-determinado del proyecto político del comunismo (recuérdese que la esencia (43) es conciencia y la conciencia es esencia devenida) –lo (pre) histórico a diferencia de lo real-histórico, está ligado a la naturaleza en términos de una relación política (conjugada con la relación ciencia-trabajo), pero estas relaciones no aseguran la simetría praxis/leyes durante el proceso prehistórico. El proceso prehistórico, visto desde nuestra perspectiva, es indeterminado en la medida en que todavía no es histórico, sino político. Retomando nuestra búsqueda entonces, desde Marx, no parecería existir un punto de ciego de parametralización en el entendimiento de sus premisas básicas, a saber, que la dialéctica es un procedimiento metodológico con fines históricocientíficos, y la realidad, praxis, en un continuo proceso de historización. Dentro de este marco, la relación entre la esencia política la conciencia histórica es puramente dialéctica y, por tanto, conciliable desde el punto de vista de la organicidad de la estructuras totalizadoras que utiliza según "el método de la economía política" en la introducción. Pero un autor nunca se agota en sí mismo, es más, en realidad es inagotable desde cualquier puesto de observación que se construya a partir de un pensamiento crítico. Desde nuestra reconstrucción, organicemos algunas reflexiones sobre la problemática que nos ocupa. Pero previo a ello, orientemos al lector en los detalles operativos de esta reconstrucción para adentrarlo en el uso del pensamiento en movimiento aun cuando algunos de los conceptos que veremos a continuación serán retomados más adelante. La reconstrucción creó en efecto, una nueva dimensión para la reflexión: la dimensión (o plano, si se prefiere) epistémico. Precisemos la diferencia entre el concepto “epistemología" y “epistémico”: a) La epistemología crítica es una disciplina que tiene como fin la consideración crítica de las condiciones que exige el conocimiento sociohistórico para la construcción de teorías, por un lado, y, por el otro, la creación y el uso de un pensamiento crítico alternativo que, para distinguirlo del pensamiento crítico de Marx, ha recibido el nombre de epistémico", dado que la crítica no busca “fundamentos” teóricos, ni mucho menos filosóficos, sino que está en relación con el plano virtual o indeterminado del conocimiento, plano este que, más que

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ser “social", no solo es político sino que presenta los requisitos necesarios para transformar la construcción de la historia en una experiencia política, vale decir, capaz de no solo expresar el movimiento de la realidad sino de transformarlo; b) Desde esta perspectiva, se crean condiciones especiales de conocimiento. Veamos las más elementales. En principio, se dispone de tres supuestos básicos, a saber, el movimiento, la articulación y la direccionalidad de los procesos gnoseológicos, entendiendo por tales aquellos procesos para la construcción de conocimiento que utilizan los conceptos gnoseológicos que producen precisamente, dichos supuestos. Pero precisemos: la gnosis es cognoscibilidad de lo indeterminado, es decir, de aquello -conceptualizable- que se ofrece al esfuerzo del pensamiento que organiza el movimiento, pero que aún no es reconocido como conocimiento. Será reconocido cuando deje el lugar, el pliegue, el intersticio, el punto arquimídeo que le corresponde en un contorno problemático construido en base a relaciones y se subordine a un concepto, es decir, se convierta en un objeto indeterminado. Luego, si la investigación lo requiere, el objeto se transforma en categoría, es decir, en un concepto de mayor jerarquía que ha reunido suficiente especificidad como para no solo devenir de indeterminado a determinado, sino para devenir, además, en un elemento de teorización. Ya no es indeterminación, es realidad construida. "Especificidad" quiere decir, por ahora, la formación de lo concreto, esto es, el conocimiento que resulta de la aplicación de los supuestos mencionados. En efecto, los contenidos que resultaron de la organización del movimiento, de la articulación y de la direccionalidad se interconectan en una densidad conceptual con valor de objetividad. Para ello, la configuración de lo específico, de lograrla, nos asegura que se ha profundizado más allá de los límites de lo dado y que lo indeterminado ha devenido movimiento-realizado, articulaciónarticulada y direccionalidad-conducida. Nos asegura que la razón ha hecho su trabajo, a saber, su función de entender la realidad como algo que va más allá del lenguaje de los hechos y de entenderse a sí misma, en tanto capaz de debilitar la confianza en el estado de cosas establecido, así como de expresar y definir el novum que alcanza cuando logra trascender los límites de lo dado, ya sea una teoría, un paradigma, el sentido común, una creencia, una ideología, un supuesto, una costumbre, un fin, un valor, incluso, la racionalidad en vigencia. El pensamiento epistémico es pues la forma de pensar, la forma de utilizar con fines teóricos el pensamiento y el conocimiento con base en conceptos virtuales, contando con dos etapas que luego estudiaremos, una, heurística o problemática o preteórica; la otra, categorial o proto-teórica. La crítica es una episteme en el sentido de que descubre, construye y conduce al pensamiento de la apertura de la indeterminación al cierre de la determinación; no es una estructura ni un prisma fijo de observación. En realidad, no tiene contenidos: es una actitud y una aptitud del sujeto de conocimiento que acuerda para la construcción del conocimiento social el conocimiento de una relación fundante: la

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relación intrínseca entre el conocimiento, la conciencia y la realidad a través del movimiento. El pensamiento epistémico se ha liberado del pensamiento crítico-dialéctico propio específicamente de Marx, porque ha diseñado su propio punto arquimídeo: la "realidad” si es social, no depende de un conjunto de leyes, ni naturales, ni históricas, ni dialécticas, sino del carácter utópico o virtual de los procesos sociales. Sin este recambio, esto es, sin el desplazamiento de la noción de historia por el de utopía como instrumento político de potenciación de lo histórico, el indeterminismo del movimiento del pensamiento epistémico sería pura especulación. Aclarados estos lineamientos elementales, continuemos con la explicación. El plano epistémico de análisis se subdivide en tantos niveles disciplinarios como el contexto haya decidido incluir: en nuestro caso encontramos, por ejemplo, el nivel filosófico (dicho de otra forma, la inclusión de "Marx-con-su-uso-de-la-filosofía"); el histórico-científico propiamente dicho (o bien, la inclusión de “Marx-con-supensamiento materialismo-histórico"). Ahora bien, también estaba en el proceso el nivel económico, pero no lo utilizamos porque no es pertinente a nuestro plan. También encontramos el nivel metodológico (o bien el "Marx-del-métodoabstracto-concreto-abstracto) pero tampoco lo utilizamos porque en tanto método, no tiene pertinencia en nuestro problema que no requiere per se la exposición de una crítica al método de Marx, sino la búsqueda de espacios intersticiales a través de los cuales sea posible detectar los núcleos de tensión entre lo político y lo histórico, núcleos que nos exigen la atención en nuestra realidad inmediata y que sólo para poder inteligirlos con mayor riqueza, hemos optado por revisar cual era la conflictiva de Marx en esta temática. Dentro del plano epistémico esos niveles se interconectan en términos de la constitución del objeto (en nuestro caso, uno de ellos es, por ejemplo, el concepto de ley como parámetro). El reto no consiste entonces en reproducir aquí el método dialéctico (que ha sido reproducido en forma masiva en la literatura marxista) sino mostrar al lector un discurso desconocido, a saber, un problema, en relación con lo político y lo histórico ¿Cómo lo pensó Marx? ¿Desde dónde lo pensó? ¿Se detectaría algún obstáculo epistemológico, algún punto ciego en su reflexión? Para responder a esto se necesita delimitar la forma de razonamiento de Marx desde el punto de vista de su construcción en los textos mencionados, fijándonos detenidamente en qué conceptos utilizó en forma explícita, cuáles en forma implícita, qué niveles está utilizando, qué supuestos están incluidos en el texto, cuáles no, cuál es el sentido que portan sus argumentos, si algún elemento del razonamiento tiene carácter estratégico, cómo está utilizada la problemática de los fines, cómo está empapando el texto la fonación filosófica del propio Marx, etc. En una palabra, se trata de organizar lógicas de descubrimiento de núcleos de indeterminación que promuevan la ruptura y apertura del discurso a través del análisis epistémico de sus condiciones de construcción, con base en el supuesto del movimiento en el pensamiento y en la realidad. Continuemos nuestro desarrollo señalando en principio, que la confusión sobre si hay o no una ontología en el pensamiento de Marx- proviene de que después de Marx, se han intentado deducir principios ontológicos a partir de las

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lógicas deconstrucción de la teoría materialista, situación ésta de la que se ha abusado al punto de considerar a la historia marxista como historicista o incluso escatológica (43). Lo cual es un problema de ideologización intencionada porque, como se ha visto, inclusive el marco de legalidad positiva que le confiere el concepto de naturaleza a la autoproducción de la praxis en su momento político, no adjudica per se a la relación esencia natural/existencia natural una normatividad ontológica, sino antes bien, instrumental. Adviértase también que la naturaleza, tal como se ha mostrado, cumple una función política, porque “la esencialidad naturaleza-humanidad se concretiza como historia esencial, como realidad comunista, esto es, deviene subjetividad (44): ha dejado de ser parte de una welttschauung para realizarse en el hombre real, pero ello supone no una separación sino la subordinación de lo político a lo histórico; significaría haber asumido el control científico sobre la esencia político- natural. Desde el Tercer Manuscrito se rescatan los supuestos epistemológicos que subyacen en el pensamiento de Marx en torno a la esencialidad de lo político y la cientificidad de lo histórico, la relación probable entre la evolución de la esencialidad política y el intercambio positivo con la naturaleza, por una parte, y por otra, la relación científicamente determinada entre la historización definitiva de lo político en la conciencia científica y la historización definitiva de la naturaleza como proceso (ciencia/industria) en la realidad comunista. Desde un análisis epistémico, lo político, a decir verdad, no estaba en Marx en relación con el conocimiento. No nos dejemos impresionar por la ecuación naturaleza = ciencia porque está solo implicada strictu sensu la pertinencia materialista del conocimiento en Marx (en rivalidad con el idealismo). No está garantizando su direccionalidad, puesto que también la ciencia burguesa utiliza la misma ecuación, pero indudablemente con distintos fines. El carácter histórico del conocimiento científico no depende ni de la ciencia ni de la naturaleza, depende del uso que pueda darle la praxis según su grado de desarrollo. Lo político no podía tener una relación directa con el conocimiento porque su razón de ser era una relación reflexiva del hombre con su welttschauung: para construir una sociedad mejor a la capitalista necesitaba de la ciencia y de la naturaleza para crearse una nueva identidad humano-social que le permitiera devenir de "cosa" a "hombre". No hay pues una concepción política del conocimiento en Marx, al menos, desde el análisis crítico de los Manuscritos, porque lo político no presenta las condiciones necesarias para hacer uso del conocimiento, simplemente porque en tanto lo que es, esencia natural humanizada, es un recurso reflexivo, un recurso que sentaría las premisas ético-genéticas para que el proletariado asumiera un compromiso reivindicatorio consigo mismo, sólo en tanto "hombre", no en tanto relaciones sociales particulares, dado que en este sentido las relaciones humanas se objetivaban científicamente sólo a través del devenir histórico que terminaba por universalizar las verdaderas (o históricas) relaciones humano-sociales. Habría pues, a la luz de nuestro examen, una concepción política del sujeto y una propuesta de subjetividad política, pero la última, supondría, muy riesgosamente, la concreción rigurosamente histórico-científica de la primera. Lo grave es que la

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primera adquiere un carácter teleológico, porque la oposición -naturaleza-hombreque garantizaba, al menos filosóficamente, la identidad política, se subsume en la relación conciencia comunista la existencia histórica definitiva. Con lo cual la relación entre sujeto y subjetividad queda, desde Marx, en dependencia con la logicidad de las leyes dialécticas de la historia. Ni el sujeto, ni la subjetividad podrían detentar el control de la inevitabilidad de la ley científica. Control vs. Ley es una relación imposible en Marx. Las leyes de los modos de producción son inevitables, pero críticamente -de ahí la importancia del método crítico en el contexto marxiano-historizables, esto es, nacen, caducan y mueren por acción de los hombres que la producen, pero las leyes de la dialéctica no caducan ni mueren, están totalmente fuera del control humano, y aún más, si no fuera así, el movimiento social sería inviable. He aquí el nudo ontológico que provocó acusaciones de fatalismo. Pero no hay una "ontología". La dialéctica -desde Marx- es un método que se desarrolla en dos instancias metodológicas, el método lógico y el histórico. Ambos se conectan entre sí en fundar del objeto: el método lógico es la lógica de investigación del objeto devenido y el método histórico el procedimiento para investigar genéticamente al objeto. Ambos reproducen las formas históricas del desarrollo bajo el supuesto de que el conocimiento es reflejo de la realidad (45). Tampoco hay una epistemología, porque la dialéctica no hace sino normar y legitimar la cientificidad del movimiento (46). La epistemología crítica, va a rescatar las relaciones parametralizadas para intentar resolverlas dentro de otro marco de análisis -fuera ya de la direccionalidad marcada por la prehistoria/ historia-. La relación entre esencia-existencia, por una parte, y la relación existencia-conciencia, por la otra, podrían resolverse en términos de una nueva relación que a diferencia de estas dos, jerarquizará lo político como histórico y lo histórico como político, esto es, que fundará las condiciones para una dialéctica entre la conciencia y la acción. Continuemos con el hilo de razonamiento. Aun sin dudar de la esencia humana en Marx, no es sino el conjunto de las relaciones sociales, precisamente por ello, si el ser del hombre es el conjunto de sus relaciones sociales, el humanismo político que resultará de la identidad “hombre” no iba a determinar en absoluto la transformación de la naturaleza en ciencia, ya que solo dependía de los niveles de cientificidad que pudiera crear(se) las relaciones sociales (o los modos de producción (47). Las relaciones sociales determinan la esencia, pero la esencia determina las relaciones sociales solo para transformarlas en función de un sistema social diferente al capitalista (48). En función de esta diferencia que Marx quiso a toda costa tomar distancia frente a la concepción feuerbachiana de "esencia" y poner la historia como mediación entre el sujeto y el objeto: ''El objeto del hombre no es nada más que su esencia misma tomada como Objeto” (...) ''El objeto con que un sujeto se relaciona por esencia y necesidad no es nada más que la esencia propia de dicho sujeto, pero objetivada". A lo que Marx no pudo llegar a darse cuenta es que esta mediación no estaba dada por la historia, así, a secas, sino por la historicidad de los proyectos sociales (49).

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En efecto, la transformación es un proyecto en Marx que tiene un margen positivo de indeterminabilidad razonable matizado por el grado de intercambio producido con la naturaleza, tanto en nuevas leyes científicas como en una nueva identidad política ganada a las fuerzas ideológicas del sistema. Las relaciones sociales son necesarias en el orden teórico y en el orden éticohumanista, pero determinan variables en cuanto a las dinámicas de su historicidad: sin máquina a vapor no habría revolución industrial, sin revolución industrial no habría relaciones capitalistas de producción, sin relaciones capitalistas de producción no habría lucha de clases, etc. etc. El conocimiento, en términos de Marx, no podría ser entonces político sino científico, es decir, determinable históricamente. La razón no podría ser política en Marx sino científica, es decir determinable históricamente puesto que la razón no era otra cosa que reflejo construido y, por lo tanto, conocimiento mediador entre la realidad concreta de la praxis y el conocimiento natural o positivo. Era la razón científica, no la esencialidad política la que hace uso del conocimiento, mejor dicho, era la racionalidad científica la que hacía uso del conocimiento a través de la praxis, histórica, en tanto científica, y científica en tanto histórica. La historia no podría ser política en Marx sino científica, es decir, determinable, esto es, sujeta a un determinismo esencial. Es verdad que la dialéctica fue considerada ante todo como una lógica del movimiento entendido como praxis real, pero sería banal quedarnos con la idea de que Marx confundió el método con las condiciones de su construcción. Así, entonces, los puntos de ruptura que aparecen ante este trabajo epistemológico no tienen anclaje ni en el concepto de naturaleza. Se equivoca Lefebvre cuando a partir del Tercer Manuscrito le adjudica a Marx una historia unitaria que devendría ontología a través de la naturalización de lo humano (50) –ni en la concepción dialéctica de la realidad-. El problema sería el siguiente: al subordinar lo político a lo histórico, esto es, al subordinar la esencia, la identidad socio-histórica al conocimiento real, al conocimiento teorético, Marx subordina la esencia a la conciencia y con ello no renuncia a la capacidad teorética de la lógica tradicional-científica como órganon de producción positiva del conocimiento objetivo, porque si la conciencia es reflejo del ser, entonces el ser es legalidad, porque sin legalidad el pensamiento quedaría detenido en la etapa de adquisición de la esencia, es decir, el pensamiento sería político, esto es, solo podría interpretar la realidad. Si esto fuera así, el zoon politikon no podría llegar a transformar la realidad, porque la realidad no es en absoluto política sino lógica, entendiendo por tal la objetivación procesal-evolutiva de las leyes generales y particulares. La ontología aun como ser-social, como historia social, no tiene sentido en el contexto de Marx. En efecto, habría más bien una transposición de lo ontológico (ser social) en lógica social (en el sentido de la legaleiformidad dialéctico-positivo de la realidad) la cual es congruente con el grado de unideterminabilidad que reconocía Marx, a saber, el grado histórico de probabilidad que es propio en la relación asimétrica entre ciencia-modo de producción.

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Si fuera al revés, si la lógica (de lo real) se convirtiera en ontología (con el pretexto de la preeminencia de la naturaleza, o de la ley, o de la historia o del ser social), el conocimiento real, el que funda la nueva historia, estaría limitado por la indeterminabilidad. Podría llegar a admitir lo posible. Ello es inadmisible en Marx (51). El conocimiento en su modalidad, reiterémoslo, científica, solo se liga con la conciencia, por tanto, con la construcción de la realidad real del comunismo, jamás con la esencia ni con la naturaleza. Aún más, el punto central de todo esto es que esta compartimentación provoca un histórico malentendido ya que, vista superficialmente, parecería que habría en el materialismo un total predominio de la concepción ontológica frente a las condiciones epistemológicas de su construcción. En otras palabras, la dependencia de la epistemología a una ontología mal comprendida. Parecería que este fue uno de los errores favoritos del marxismo occidental, pero no vamos a discutirlo en este contexto. A nuestro entender lo que hay que relevar aquí es una tensión entre racionalidades ya que la falta de atención a estas dos racionalidades coexistentes en el discurso marxiano es lo que ha provocado interpretaciones reduccionistas. Porque si hay algo de cierto en todo esto es que, Marx omitió historizar una dialéctica abierta (52) entre racionalidad crítica y racionalidad positiva. ¿Por qué? No profundizó la relación entre viabilidad histórica y legalidad empírica por el propio carácter legaleiforme de la dialéctica y mantuvo, además, una concepción filosófica de hombre, a pesar de su revalorización de la praxis: “...por cuanto el verdadero ser comunitario es la esencia humana, los hombres, al poner en acción su esencia, crean, producen la comunidad humana, la entidad social, que no es un poder abstracto-universal, enfrentado al individuo singular, sino la esencia de cada individuo, su propia vida. Por tanto, no es en virtud de la reflexión que aparece esta comunidad verdadera, sino en virtud de la necesidad y del egoísmo de cada individuo; es decir, es producida de manera inmediata en la realización de la existencia humana, mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por tanto, organice el mundo de manera humana, esta comunidad aparecerá bajo la forma de enajenación”. (53). Las leyes -una vez descubiertas- eran inevitables, por tanto, no posibles de ser sometidas a crítica mientras no lo autorizara el carácter reflejo de la determinación del movimiento (determinación realidad-conciencia estructurada por leyes). Si bien entonces, el materialismo "es pertinente para toda interpretación de la unidad de la sociedad, para toda evaluación objetiva de la significación de los elementos y relaciones ...dentro de la estructura social, para todo entendimiento de la estabilidad relativa como un momento del movimiento y del cambio social....y por lo tanto para la comprensión de las leyes del proceso social" (54) es el problema de la revocación de las leyes chocaba con la determinabilidad del movimiento, en el plano del pensamiento y en el de la acción humana. Porque el movimiento, aún como praxis, para ser transformador, esto es, histórico ¿Qué otra cosa podía ser sino legalidad? Por otra parte, como la viabilidad estaba en conexión con una direccionalidad construible, pero de todos modos inevitable, a saber, la realidad real del comunismo, quedaba al margen de toda otra instancia que

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no fuera la relación necesaria entre ciencia (racionalidad positiva) e historia (racionalidad crítica y positiva). Con esto llegamos, otra vez, al mismo punto, esto es a la subordinación del ser social en tanto político y en consecuencia no calificado para ser sujeto histórico real, al ser social un tanto histórico y, en consecuencia, calificado para ser sujeto del devenir real. Hablar de viabilidad implicarla hablar de proyectos, temporalidad, opciones, relaciones de presente: conceptos estos que habría que incluir como parte de la racionalidad crítica pero, desafortunadamente, estaban vedados a las condiciones de construcción del razonamiento de Marx porque lo político, además de ser una cuestión de carácter especulativo o abstracto, suponía una fase del proceso, a saber la fase con cierto grado de incertidumbre, por lo tanto, adecuada solo a la pre-historia; por consiguiente, no podía ser incluido en la totalidad orgánica del método (55) en donde todos los fenómenos eran observables desde sus conexiones no probables sino necesarias. Y en donde tampoco podía ser incluido el concepto de hombre en la medida en que era un supuesto no sujeto a crítica -puesto que "el amo y señor de su creación, aparece como esclavo de esta creación” (56). Si no hubiera sido así ¿Cómo se descubrirían las leyes de los procesos sociales? o ¿Cómo se articularían las leyes positivas (ciencia) con las leyes de la logicidad de la dialéctica (historia)? En suma, el concepto de viabilidad histórica o de proyecto histórico, instancias claves de la acción política, sería tan inarticulables para la lógica marxiana de construcción del conocimiento como el concepto mismo de lo político. El proyecto histórico marxiano no dependía de la voluntad humana, por tanto, todo hombre -los individuos particulares, vivos, reales- era parte de una vida genérica. La comunidad "real" no podía ser considerada en términos particulares sino en tanto la realización de la existencia humana. Agreguemos algo más para ahondar en la problemática de la coexistencia de las dos racionalidades la que, al parecer, no ha sido demasiado explorada dentro de la investigación marxista. Al comparar los textos del Manuscrito (III) con el apartado sobre el método en la Introducción, se asoma, como punta de iceberg, lo siguiente: el concepto de natural tal como aparece en el Manuscrito tiene las dos acepciones que hemos estudiado, a saber, es natural en términos positivistas y es natural, en tanto esencia humanizada del zoon politikon. Ahora bien, cuando Marx crea la crítica como método epistemológico solo usa una racionalidad y deslinda la otra. Usa la racionalidad positiva porque ésta predomina por sobre el carácter político de la relación naturaleza-hombre aun cuando en términos de historia, de proceso y de movimiento, utiliza la racionalidad dialéctica. En los Manuscritos solo muestra la racionalidad positiva como inherente al quehacer científico, pero la mantiene como racionalidad supuesta en el método de investigación, porque si bien es cierto que la crítica, como forma de razonamiento podía descubrir la legalidad socio-histórica a través del uso de la abstracciónconcreción-abstracción quedaba, sin embargo, bloqueada, precisamente por la racionalidad positiva (parametral en el pensamiento de Marx) razón por la cual es cierto que las leyes se determinaban críticamente, pero no se podía funcionar a la

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inversa, a saber, transitar de la ley establecida por el método crítico, esto es, de la teoría histórico-económica, a la crítica de su construcción. "...nuestro método pone de manifiesto los puntos en los que tiene que introducirse el análisis histórico en los cuales la economía burguesa como mera forma histórica del proceso de producción apunta más allá de sí misma a los precedentes modos de producción históricos. Para analizar las leyes de la economía burguesa, no es necesario...escribir la historia real de las relaciones de producción. Pero la correcta concepción y deducción de las mismas, en cuanto relaciones originadas históricamente, conduce siempre a las primeras ecuaciones -como los números empíricos...en las ciencias naturales- que apuntan a un pasado que yace por detrás de este sistema (57). (Cursiva nuestra). La ley era inviolable y el proceso inexorable porque el método, en cuanto a las relaciones de determinación se desplazaba de lo concreto a lo abstracto, por lo tanto el movimiento genético pasado-presente creaba condiciones de irreductibilidad como lo muestra esta cita (aunque en términos de exposición el ordenamiento de las categorías iba de lo abstracto a lo concreto), razón de más para comprender que el concepto de lo social-político, carecía de las condiciones genético-históricas requeribles para competir por la formalización categorial. Marx no subsume las condiciones epistemológicas a las ontológicas ni a la inversa (58). Dígase mejor que, Marx crea una lógica del pensamiento crítico, la lógica de la ciencia de la historia, (diferente incluso a la de Engels en el que la racionalidad positiva era aún más cientista), y se atiene a ella, vale decir, Marx establece los contornos de su propia racionalidad, la que, no obstante, siendo crítica y teóricamente capaz de crear nuevas posibilidades de objetivación (concepto de plusvalía, por ejemplo), aun haciendo un uso dialéctico-crítico de la razón, no excluye que la estructura lógica de su pensamiento teórico siga siendo de carácter lógico-científico (59). Esto no supone necesariamente una ambigüedad, pero revela la presencia de un límite epistemológico, mismo que más que ser un resultado de la autonomía de Marx para no ceder a la seducción de la razón autocrítica de la ideología burguesa (60), está expresando la vigencia de un supuesto parametral de carácter absoluto. Es verdad que su lógica de razonamiento -crítico no excluye el movimiento, lo que le permitió trascender genialmente los conocimientos de su época, pero el concepto de ley científica- aun cuando la ley marxiana no era estrictamente observación, medición y verificación empírica, sino esencia socialmente construida- aun así, la ley no deja de ser un parámetro científico que no estaba puesto a discusión, razón por la cual encontramos en su discurso la coexistencia de dos racionalidades en principio opuestas. No es esta oposición o complementariedad la que nos debe preocupar, sino sus consecuencias en términos de la transformación de lo real. Nótese que dialéctica y pensamiento-positivo no eran (para Marx) ni epistemológica ni ideológicamente antitéticos: a pesar del lugar clave que le correspondía a la negatividad en la estrategia metodológica, no podía entrar en conflicto ni con la legalidad rigurosa del propio movimiento dialéctico ni con la epistemología del

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conocimiento reflejo, so pena de caer en la dialéctica mistificada del hegelianismo o en el resbaladizo terreno de la ideología. La dialéctica quedó entonces como lógica -esto es, como lógica del movimiento objetivador del orden normativo de la realidad y el pensamiento- en virtud de lo cual, a pesar de su enorme potencial crítico se desligó del uso crítico del movimiento, tal como lo ideó, pero al mismo tiempo, lo limitó el propio Marx (61). Y con ello "cedió” el control del movimiento, esto es, la negatividad como creatividad, como potencialidad, porque Marx al subordinar lo político a lo histórico –perdió el sujeto político- prehistórico que había al menos reconocido en los Manuscritos, por consiguiente, la primera subordinación trajo otra, a saber, la subordinación del conocimiento a la acción de la praxis (clase, proletariado, etc.) como un intento de desplazar al viejo sujeto de conocimiento -por el riesgo de idealismo que ello implicaba- en favor de la subjetividad histórica (el hombre genérico). La praxis, como sujeto-objeto de su propia historia universal, el protagonismo del proletariado, de ninguna manera podía escindir el pensamiento de la legalidad, ni al sujeto -el hombre- de su comunidad real (63), ni de lo natural-positivo ni de la lógicadialéctica, en primer lugar porque no era posible pensar en la transformación de la realidad sin la normatividad de la ley, y en segundo lugar, porque en su etapa prehistórica, la praxis ni siquiera había llegado a la síntesis conciencia/ existencia de modo que aún no era posible establecer una conexión necesaria entre subjetividad y conocimiento. Razonamiento este que ajusta un tanto más la afirmación de que no hay una concepción política del conocimiento en Marx a pesar de la teoría política indudablemente contenida en el materialismo histórico. Esto debe hacernos reflexionar en el sentido de que en el contexto marxiano que nos ocupa, la racionalidad supuesta no emerge por sí misma a través del método, lo que emerge es la conciencia de la dependencia de los conocimientos, pero no la dependencia de la racionalidad (64). Por ello mismo es que están a la vista las razones para el debate actual entre los alcances y límites de los procedimientos metodológicos y la propuesta concreta del pensamiento epistemológico de Zemelman en cuanto a revisión de las lógicas de construcción del conocimiento social para poder pensar mejor la realidad, es decir, para poder pensarla políticamente otra vez desde la capacidad política del sujetosocial particular. A decir verdad, el conflicto entre la racionalidad parametral y la racionalidad crítica fue lo que provocó la separación entre el pensamiento político y el pensamiento histórico. Y no solo dentro del paradigma, sino más allá de él, porque la cultura occidental se vio afectada por las consecuencias: se siguió pensando “la historia”, pero dejó de pensarse en términos de la realidad social, y América latina no fue la excepción. El cientificismo siguió creciendo sin críticas alternativas. La teoría política de Marx se siguió consultando como política. Pero lo político –como la manera de ser social de lo humano- se deslindó de lo histórico, perdió visión y sentido y se adscribió a la noción de “lucha”, porque el control de lo humano no podía transformar lo existente si no mantenía estrictas relaciones de determinación, es

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decir, si no se establecían los nexos internos necesarios del objeto de acuerdo a la forma específica, propia desde la dialéctica marxiana del pensamiento teórico (65). Estas relaciones excluían, precisamente, vínculos arbitrarios entre el conocimiento y la historia (vista en la dimensión presente-pasado-presentefuturo), por ello es que la potencialidad de lo político como carácter de la acción social, quedó adherido a la política como ciencia. La creación de nuevas formas de transcendencia de lo político a lo histórico quedaron, obviamente, interrumpidas, tanto por la reificación del socialismo real como por la separación de lo político de los ámbitos del conocimiento social y por la hegemonía del paradigma cientificista (66). En cuanto a nuestros apartados Ia. y Ib., corresponde una reflexión. El fin-de-la-historia es la pretensión de anunciar la separación definitiva entre lo político y lo histórico con la convicción de que la caída del socialismo real no ha hecho sino demostrar las bondades del sistema liberal (67). Pero también mostraba que la realidad social no estaba siendo motivo de reflexión seria. Pensar críticamente la realidad, es una manera de intentar recuperar la vitalidad del pensamiento social, y la inteligibilidad de la realidad histórica a cargo del sujeto que la vive, la padece y la crea. Ante este conflicto, lo primero consistió en preguntarnos en qué términos se había pensado lo histórico para preparar al lector en términos de como propone pensar lo histórico el pensamiento epistémico. Para terminar, entonces: quien mejor ha pensado lo histórico, en términos sociales, es Marx. Pero, penetremos en el autor con nuestras preguntas a la mano. ¿Se había parametralizado la historia? ¿El fin-de la-historia nos liberaba de una ontologización de la historia? ¿Qué función cumplía lo histórico? ¿Tendría sentido un debate sobre la priorización de la epistemología sobre la ontología? Reflexionamos también en torno al otro polo del problema, lo político. El razonamiento nos condujo a una observación que disentía con lo conocido, en términos de la inexistencia de una concepción política del conocimiento en Marx, congruente con la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de una sociedad regulada con el comunismo (68). La más inmediata consecuencia de esto es la preeminencia de la racionalidad parametral sobre la racionalidad crítica marxiana, que descalificó el carácter político de la acción (priorizando el científico) y canceló sus posibilidades reales de participar en la conformación de la conciencia histórico-política, posibilidades estas que se vinculan también a la muy conocida noción de "lucha" en todas sus variantes (incluyendo la dialéctica misma como un instrumento de lucha social) confundiendo el innegable carácter revolucionario del materialismo histórico con el carácter político de la acción que, vista en profundidad, tal como se ha argumentado, no se agota ni siquiera se funda en la esencialidad política (69). El carácter ascendente de una lucha política programática no era suficiente para acreditar la politicidad de la acción histórica ni para dar por supuesta la concepción política del conocimiento. En esta problemática sobre la a-politicidad

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del pensamiento histórico de Marx, el concepto de naturaleza, en sí mismo, no tiene mayor relevancia, más alta de motivar el debate, pero nos sirvió como estrategia de observación. Si hay algo en común entre la lógica de la perspectiva cientificista y la lógica de la razón positiva en el pensamiento de Marx, es que las estructuras racionales de carácter parametral que presionan sobre la actividad creadora en cualquier época de la historia son poderosas y en este sentido, el paradigma de la razón instrumental parece inexpugnable. Pero también habría algo más en común, a saber, la intención hegemonista de homogenizar o universalizar la realidad a través de modelos regulados por la racionalidad parametral, con el fin de mantener lo político, vale decir, relación entre el conocimiento y la acción social, al margen de lo histórico y de la Historia y, con ello, acordar convertir al zoon politikón en una suerte de fantome en términos estrictamente políticos y mantener al conocimiento teórico-social dentro de los cinturones de protección de las comunidades científicas. Los resultados de todo esto no nos son desconocidos: el pensamiento sobre la realidad queda bloqueado; de esta forma la realidad se queda sin subjetividad responsable, sin conocimiento, sin acción social consciente y sin saber cómo se hace la historia. Atmósfera ésta demasiado propicia para que los fines y el sentido de lo histórico se asimilen a un vago deber-ser histórico, que termina absolutizándose -a la vista tenemos la propuesta de una historia consumada o realizada- y volviéndose peligrosamente en contra del devenir mismo de lo humano: la manera más eficaz de obligarnos a depender de la ideología o del modelo. En este sentido, el principio del determinismo queda uncido al principio clásico de razón suficiente y a los hábitos cientistas que provocó el desarrollo de la física de fines del siglo XIX y a inicios del presente, quitando todo incentivo a la exploración de lo real y a la redefinición del papel del sujeto frente a las condiciones heredadas de un presente predeterminado -incluso- por el propio movimiento reflejo de la objetividad de lo real. El problema no se resuelve entonces emprendiendo una crítica filosófica al paradigma (70) o de la racionalidad instrumental o al del socialismo real, sino en medir las consecuencias sociales de su intervención en la separación entre lo político y lo histórico. Por ello es que nos corresponde ahora abordar el problema del “futuro-alcanzado”, esto es, la desalienación como el grado de -supuestaplenitud, que aporta la concepción liberal del mundo en su realización plena en la historia actual. I.c El programa globalizador: la cultura en reemplazo de la historia. Retorna a nuestra articulación el concepto de naturaleza. Con el fin-de-lahistoria a finales de los 80s., no solo se pretende dar un golpe de muerte a la relación entre lo histórico y lo político, sino que se cambia la vieja relación entre naturaleza e historia, por la relación entre naturaleza y cultura. El programa globalizador logra, sin duda, la conversión de la historia en un mundo cerrado, un mundo para el que el agotamiento de las alternativas viables al liberalismo, es un hecho.

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La historia había dejado de ser necesaria porque había dado paso al mundo liberal, esto es, a una cultura. Había desaparecido la posibilidad de toda oposición entre naturaleza e historia: se había naturalizado la cultura occidental y lo natural siempre ha sido bien visto dentro de la tradición del racionalismo ius naturalista. Ante el fin-de-la-historia, lo universal se ha particularizado como cultura y esta cultura, por su parte, se universaliza, se planetariza, y con ello, ha logrado culturizar el fin de la historia, esto es, su realización. La desalienación ha acontecido de manera natural: suprimida la historia, no hay ya diferencia entre la naturaleza y el mundo, entre el mundo y la historia, entre lo universal y lo particular, entre lo regional y lo planetario. El programa de globalización económica, como sistema global de interacciones sociopolíticas ha logrado alterar los patrones clásicos de relación con la naturaleza. (71) El hombre ha abandonado su relación genérica con la naturaleza (72) para identificarse solo con su propia producción logrando con ello la convalidación de un patrón universal de organización socioeconómica. Este patrón se ha llamado cultura (73). La cultura intercambia con la cultura y recicla o cancela los beneficios seculares obtenidos: la razón, el progreso, el bienestar, la industria, la razón, el sujeto. La naturaleza se ha transformado entonces -quizás sea más congruente decir-, se ha “reciclado en una forma de cultura”: la naturalidad y la culturalidad son intercambiables (74). Esta flexibilidad nada tiene que ver con aquel ideal postrenacentista de la naturalización del hombre a través del cual este habría de lograr el control hic et more de su esencia natural y racional (75). En los tiempos actuales, la naturalización implica la defensa de una relación orgánica -y por tanto paradigmática- del hombre con su mundo global y sus propias lógicas de movilización, intercambio y comunicación. La relación cultura-cultura, mundo-mundo, es pues una relación simétrica que ha reabsorbido todas las asimetrías que amenazaban al proyecto globalizador (relación norte-sur, por ejemplo) al precio de congelar, bajo los sistemas de poder regionales y globales, toda forma de mondo civite (76) que pretendiera realizar la epopeya pendiente, a saber, el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad. La epopeya ya se ha logrado porque el salto era necesario para pasar de la alienación a la desalienación, así como de la prehistoria a la historia, pero al anunciar que la historia ha devenido mundo, se está suponiendo que al menos este mundo, ha alcanzado su desalienación, es decir, no la historia, como se pensaba, sino el mundo liberal ha logrado cohesionar la naturaleza humana con la plenitud de su propio devenir, es por ello entonces que la cultura de la globalización legitimada por la racionalidad cientificista, ha dado el salto, eliminando toda oposición entre naturaleza-historia, naturaleza-cultura, mundo-historia. Producido pues el salto, la cultura se constituye como un sistema autopoiético (77). Leemos en Castells: ”Estamos justo entrando en un nuevo estadio en el que la cultura se remite a la cultura, habiendo sustituido a la naturaleza hasta el punto de que la naturaleza está artificialmente reconstruida...como una forma natural, a causa de la convergencia de la evolución histórica y la tecnológica hemos entrado

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en un patrón puramente cultural de interacción y organización social... Esto no quiere decir que la historia ha llegado a su fin en una reconciliación feliz de la humanidad consigo misma...” Esto es el comienzo de una nueva existencia y casi el comienzo de una nueva sociedad, mandada por la plena autonomía de la cultura con respecto a las bases materiales de nuestra existencia. Pero no es necesariamente un momento alegre. Porque, al fin solos en nuestro mundo humano, tendremos que mirarnos a nosotros mismos en el espejo de la realidad histórica. Y puede ser que no nos guste esta visión (78). Esta preeminencia de lo mundano sobre lo histórico está convalidando la ontologización de un modelo de interacción que tolera lo contingente, pero homogeiniza toda posibilidad de tensión o conflicto bajo el papel legitimador de la racionalidad hegemónica. El movimiento no puede tener cabida dentro de un mundo genérico que impone la razón científico-instrumental como modelo (79). La historia ha sido devorada a través de un pacto de permanencia que se nos ha hecho firmar en el entendido de que este "fin de la historia es el mejor de los mundos posibles (80). Aquí cobra sentido la reflexión de Baudrillard "ni tenemos que esperar la realización de una utopía revolucionaria ni un acontecimiento atómico... (ni)... el esfuerzo metafísico de la historia" (81). En efecto, la postmodernidad ha comprendido la realidad actual y nos convence de que no hay nada que esperar. En realidad, lo que nos está mostrando es que no hay nada por hacer. El pacto obligado de permanencia (con el "mundo" que ha desplazado a la historia) es el que está posibilitando el supuesto "fin de la alienación". Está pues legitimando la conversión de la historia en cultura, por un lado y por el otro, la convergencia entre historia y tecnología como lo ha advertido Castells, en lo cual se está entronizando el uso instrumental -no crítico- de la razón. Si nos fijamos con detenimiento, se habrían conformado estratégicamente dos flancos ofensivos, por un lado, un flanco integrado por la razón instrumental, la filosofía de la postmodernidad y el programa globalizador; por el otro, la crisis del paradigma marxista y la caída del socialismo real. En medio de ambos, las repercusiones del espectro anterior en la crisis de las ciencias sociales en América Latina. Para ubicarnos en lo expuesto, es preciso comprender, ante todo, que nuestro mundo contemporáneo, nuestro mundo hegemónico, debe ser "puesto de cabeza", a tal fin, la propuesta consistiría en alienar la realidad social de la mundialización de la historia, oponer naturaleza a cultura (a la cultura de la permanencia) y promover nuevas formas de trascendencia a través de redescubrir la relación entre teoría social y realidad. I.d Gnoseología y alienación. Si el conocimiento social es una forma de apropiación de la realidad y si en tanto social, permite al sujeto (82) no solo ubicarse en su momento histórico sino actuar sobre él, esto es, si acepta al sujeto como histórico, entonces, la posibilidad de conocer, la función misma del conocimiento, tiene que desplazarse de la razón, (por lo general parametralizada en la racionalidad de la

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disciplina o de la cultura imperante), al sujeto, con lo cual habremos logrado que el conocimiento social se reconozca como conocimiento político. De esta manera, si el sujeto de conocimiento social ha de desafiar a la realidad, no sólo para conocerla sino para transformarla, entonces, no sólo piensa la realidad, sino que se responsabiliza por el control de sus procesos: no estamos ya ante una concepción política del sujeto, sino ante el sujeto como sujeto político de los procesos de históricos de transformación de lo real, entendiendo por "real" todo aquello que pueda realizar socialmente. Este nuevo sujeto político es precisamente quien va a recuperar el control de la esencia natural de lo humano que el pensamiento marxiano había delegado en el sujeto científico de la autopoiesis histórica, por lo tanto, la concepción política del sujeto ha sido transformada por el pensamiento epistémico en acción protagónica. Todo sujeto político es político porque es precisamente el protagonista de su propia historicidad, es decir, el responsable de transformar lo posible en historia real. No hay otro modo de descubrir lo imprevisible y mutable de la realidad histórica si no dotamos a este sujeto de los instrumentos adecuados para que ejerza el control político de los cuestionamientos sobre la realidad (83). Para esta perspectiva crítica hacia la realidad, no necesitamos una nueva teoría del conocimiento (que nos proporcione una visión filosófica del conocimiento mediante la cual entender la realidad desde el pensamiento) ni una sociología del conocimiento (mediante la cual supeditar el conocimiento a la realidad objetiva), ni tampoco echar mano al recurso de aprobar la compartimentación de la dialéctica como movimiento social-real o como lógica o como método de exposición, como una manera más o menos ambigua de seguir subordinando el plano epistemológico de la construcción al plano ontológico de la legaleiformidad (84). Estas opciones han sido agotadas. Si lo que se pretende es poner de cabeza a la realidad contemporánea, necesitamos un proceso inverso al que generaron las estrategias del pensamiento marxista, las cuales, en correspondencia con las exigencias propias de la realidad de su tiempo, partieron de la necesidad de distinguir entre esencia y existencia para desalienar la esencia de una existencia no-humana: nuestro reto como latinoamericanos debería consistir en alienar la conciencia de una existencia ahistorizada. Porque si no alienamos la conciencia no recuperamos al sujeto en tanto político. Y si no reconstruimos la función política del sujeto social ¿Cómo y quién transformará lo político en histórico? A tal efecto ¿Cómo y quién transformará la conciencia histórica en conciencia política? Para alienar la conciencia, es preciso conquistar una posición crítica frente a los paradigmas establecidos y proceder a incluir en principio, la conciencia en el conocimiento teórico. Esta inclusión no nos enfrenta todavía con la conciencia histórica, por el contrario, enfrenta lo histórico con la conciencia, en consecuencia, esta conciencia alienadora que el momento histórico nos exige, tendremos que enfocarla en términos del pensamiento crítico que ha propuesto las estrategias adecuadas para revertir la conciencia histórica en conciencia gnoseológica. En efecto, cuando la relación entre esencia y existencia se considera realizada a través del fin-de-la-historia, esto es, cuando se le ha puesto límite a la

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posibilidad de seguir creando vida histórica, es un indicio de que la relación entre existencia y conciencia ha sido descolocada de su historicidad, en tal caso, tal como lo ha previsto la cultura de la permanencia, el sujeto, seducido por el artificio de una desalienación impuesta, pierde las visiones de mundo, la dimensión del asombro y la función liberadora del sentido, obteniendo con ello aumentar su molicie histórica. Esta molicie ha sido producida, entre otros factores por defender supuestos precarios en términos de la conciencia: o no forma parte de la realidad o es producto del reflejo del ser social. Estas posturas dualistas han dañado una idea tan obvia como la de que el ser social o el conjunto de las relaciones sociales está conformado por las creencias, representaciones, pensamientos y acciones que forman "la conciencia" y el desarrollo mismo de los sujetos sociales que son los encargados de determinar la direccionalidad política de sus proyectos en curso. Por eso es que hoy, más que discutir en torno a la pertinencia del monismo o el dualismo en materia de construcción de la historia, Zemelman acordaría que "es preciso investigar qué condiciones determina tanto la emergencia como la eficacia de ciertas formas de práctica política” (85) y qué papel cumple en ello la conciencia, el conocimiento, la crítica y el propio sujeto. Bajo el imperativo pues de despabilar al sujeto contemporáneo de su indolencia crítica, la conciencia gnoseológica "recolocar" al sujeto, no ya en la relación terminal conciencia-conocimiento, sino en el topos, que le demarca la audacia de haber decidido ver, asombrarse y observar aquello que se podría conocer más allá de los límites de la legaleiformidad de lo real: ¿Y qué podría la conciencia inteligir más allá de la ley para utilizarlo en la construcción del conocimiento? Respuesta: la dimensión cognoscible de aquello de ser transformado en historia real. A este nuevo sujeto de conocimiento, ubicado ahora frente a su presente, o mejor dicho, asumiendo la historicidad del futuro desde ese presente en el que vive, piensa y actúa, si lo exceptuamos de todo parámetro, incluso el de la legalidad, y le damos plena libertad para construir teoría a partir de un rediseño de las bases de teorización (86) estará en condiciones no solo de desarrollar el conocimiento teórico sociohistórico sino de aprovecharlo -porque de eso se trata, es decir, de aprovechar la problemática epistemológica y política propia del pensamiento social para construir conocimiento y para construir historia. En función de ello, la epistemología crítica propone nuevas estrategias para organizar el pensar socio-histórico -los instrumentos y las lógicas gnoseológicas de lo indeterminado- con el fin de potenciar el descubrimiento y la determinación histórica de lo posible. Alienar la conciencia significa, entonces, instaurar en el campo del conocimiento social los procedimientos necesarios para poder invertir lo dado, lo cual conduce a excluir todo pacto de coexistencia entre racionalidades: la racionalidad dada, la que impera en el presente, no es más que el límite para una racionalidad alternativa que promueva las condiciones de viabilidad de nuevas opciones posibles de realidad. Esta inversión no puede hacerse sino bajo tres condiciones: una, que consideremos a la realidad dentro de la dimensión utópica; dos, que el concepto de historia sea desplazado, en términos de construcción del conocimiento, por el de historicidad; tres, que lo político no esté ya subordinado a lo histórico, sino que por

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el contrario, si el conocimiento social no reproduce la realidad, más bien participa en su construcción crítica, entonces la epistemología o gnoseología es el ámbito propio de lo político y, en tanto tal, tendrá una misión histórica, a saber, aceptar el conocimiento social como político, y luego trasladarse de político a gnoseológico, y de gnoseológico a histórico (87). Dado lo cual el sentido de lo político no entra en contradicción con el plano científico de construcción de teorías, pero revoluciona las relaciones entre historia y política (88). Esta transformación tendría por fin la ruptura de la relación método-historia y la recuperación de la lucidez histórica para seguir construyendo las formas históricas de trascendencia de lo humano a través del control de lo único con que cuenta para hacerlo; la conciencia, el conocimiento y su esencia sociopolítica. Marx no incluyó en el materialismo histórico una inversión entre epistemología y ontología. Hemos visto que su racionalidad positiva, actuando como bloqueo epistemológico (aunque en indiscutible congruencia con los límites de su tiempo le impidió hacerlo). Zemelman subordina la epistemología (o gnoseología) a las condiciones ontológicas posibles de su construcción, es decir, a la inteligibilidad de la realidad como inacabamiento o como utopía. Esta subordinación le deja las manos libres para cumplir con la primera de las condiciones que hemos expuesto más atrás, en orden de alienar la conciencia para revertir lo dado: la consideración de la realidad como la dimensión utópica del conocimiento. No se necesita la lógica social, como ámbito propio de la razón lógico-positiva, para proyectar y realizar los cambios sociales porque el pensamiento epistemológico se desplaza de la teoría a la crítica (esto es, a través de la crítica propone un uso no explicativo de la teoría) y de la crítica a la teoría (usar el pensamiento epistemológico para construir las teorías sociales desde los condicionamientos que marque la realidad). Por lo tanto, la legaleiformidad de la naturaleza y del movimiento no es inexorable sino teórica, es decir que aún considerada en términos de adecuación explicativa no deja de representar una exigencia de objetividad que estructura las determinaciones se imponen a la realidad durante la marcha de la historia. La asimetría entre pensamiento y realidad o entre libertad y necesidad nos enfrenta entonces con el conocimiento como construcción teórica de la inteligibilidad que ofrece la dimensión utópica de lo real y que traspasa los límites explicativos que los conceptos teóricos estructuran. En efecto, la alteridad es siempre producto de una construcción racional, pero trascendente. La alteridad, en Zemelman, es indeterminación construida. Lo construible objetiva al sujeto político en tanto que "objetivar" es potenciar una realidad que no ha teorizado pero que es posible. La alteridad de lo posible no limita como el parámetro "ley-científica", en realidad te captura la fenomenización de lo posible, aquella crea desde lo otro de lo conocido, la determinación de lo posible: una manera ingeniosa de incursionar en lo infinito y aprovechar el recorrido para que lo Otro de un pensamiento político se incorpore a la historicidad de lo finito. La presión de la realidad para luchar contra la inercia intelectual y política y favorecer la irrupción consciente en el movimiento -voluntariamente

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desparametralizado del presente- muestra que la conciencia teórica, como historia, está agotada. La conciencia gnoseológica está en condiciones de crear alteridades, esto es, de apuntar a lo infinito desde la infinitud de una dimensión creada por el sujeto. Una dimensión compartida, una dimensión social pero que aun siendo social (89) no es necesariamente subjetiva (en el sentido marxiano del término) sino sujeto, es decir, que es posible de ser vista o identificada desde lo Otro-del- sujeto. Lo Otro del sujeto es la determinación del pensamiento y las prácticas sociales como historia construible. Nótese que, si Marx utilizó a la naturaleza como polo de oposición y de intercambio para que el sujeto se arraigara en una identidad que le era, de momento, emancipatoria, pero al fin de cuentas, nueva, Zemelman utiliza la utopía para activar una identidad minimizada en el acontecer contemporáneo, de manera que la naturaleza de lo humano estaría dada, como la vieja naturaleza natural, también por lo Otro-de-ella-misma, lo Otro es ella es misma, es su propia posibilidad, es utopía. La utopía es aquí lo Otro del sujeto gnoseológico que confía en poder recuperar lo-que-no-es-todavía desde el pensamiento y la acción (89), es decir, desde el fortalecimiento de una voluntad utópica que incluso no sabía que podía disponer de ella. Asumirla supone que es posible cambiar este mundo que nos ha mimetizado en su racionalidad, nos ha hecho víctimas de una armonía artificiosa publicitada como desalienación. Sin embargo, la mimesis está rota: la naturaleza galileana ya no puede humanizarnos porque ha sido socializada por la tecnología; por otro lado, la naturaleza marxiana ha expirado en términos de alternativa de recuperación de la esencialidad política del sujeto a través de la lucha, la conquista y el trabajo. Pero no son los únicos exponentes de la naturaleza de lo humano. La naturalización de lo humano y la humanización de la naturaleza está ahora dada por la dimensión ilimitadamente creativa de la utopía objetivada por el sujeto político. La conciencia gnoseológica le evita la caída en los oscuros recovecos de la culturalización y le exige objetivar lo Otro para transformar lo dado. Lo Otro es naturaleza, es la vieja natura-naturans convertida ahora en utopía, la nueva fuente inagotable de historia humana. En efecto, para no partir de la limitación del deseo, Zemelman, parte, como Bloch, de la esperanza (90). La segunda condición epistemológica para revertir la cultura de la permanencia en historia consiste, precisamente, en desplazar el concepto de historia por el de historicidad. Hemos anticipado al lector el uso de este concepto, pero lo consideraremos a continuación con algún detalle, sin perjuicio de retomarlo más adelante. Retomemos el punto anterior. La realidad humana no se reduce a una logicidad legaleiforme, sino que incluye las visiones de mundo, las welttchaunngen que, si bien son creaciones propias a un presente histórico, también es cierto que lo trascienden. Esta dialéctica entre visión de mundo y construcción de conocimiento adquiere una importancia crucial en un momento

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de abatimiento en cuanto a sentidos y perspectivas del hacer político e histórico, tal como acontece en la realidad latinoamericana actual. La utopía como amplio territorio para las visiones de futuro cumple una función epistemológica (91) en el conocimiento, porque al descolocar las versiones positivizantes de la realidad se impone un dilema, a saber, decidir si la teoría se acomoda lógico-empíricamente al nivel subteórico de los supuestos en el que se halla inmersa (92) -el caso de Marx- o bien, si se la utiliza como un instrumento de construcción de realidad a través del cual se involucren las visiones de mundo, de sociedad y de historia que tenga el propio investigador, en cuyo caso, le estamos adjudicando a cualquier teoría social la función de obligar al sujeto a enfrentar conscientemente la exigencia de objetividad que le imponen las prácticas sociales, así como la que le impone la realidad a la hora de investigar en ciencias sociales . Pensar la realidad como utópica significa pensarla en forma inacabada o potencial rechazando así, el determinismo ontologista de toda aquella teoría que termina formando parte de un paradigma. La utopía nace y se hace al seno de las prácticas sociales de las que forma parte el sujeto teórico, dado que ya acordamos que, en el contexto de la epistemología crítica, la realidad se transforma y, en vista de ello, las utopías son viabilizables porque coadyuvan en dicha transformación (93). Con ello la perspectiva teórica cambia sus criterios usuales de procedimiento porque los objetos de conocimientos, los objetos conceptuales que formarán parte de una teoría, se constituyen en dos etapas, la pre-teórica o base de teorización (94), y la teórica o científica propiamente dicha, dado que la epistemología pretende transformar la función teórico-explicativa en epistemológica-cognoscible o indeterminada, de manera que de aquella se pueda pasar a ésta y de ésta a aquella (95). Este proceso rompe tanto metodológica como epistemológicamente, la historicidad cientificista de la continuidad modelo-modelo basada en los mecanismos epistemológicos tradicionales, a saber, la confrontación, la falsación, la correspondencia, los criterios de validación, y en cambio, desplaza el carácter inacabado y desconocido del pensamiento utópico a la etapa pre-teórica del conocimiento. Con ello el pensamiento epistemológico no solo incluye, sino que diseña el proceso de teorización empleando el movimiento como condición de viabilidad de la crítica. La crítica no es un momento del proceso metodológico, sino la modalidad epistemológica de la teorización que no parte de ninguna legalidad predeterminada, sino que responde a las utopías creadas por los propios sujetos como resultado de sus intereses, necesidades individuales y sociales, en suma, de sus prácticas sociales. La utopía no es una inofensiva visión de mundo. Es una lectura asimétrica de la realidad que parte de un supuesto (la realidad es históricamente maleable) y tiende a un objetivo participar en la construcción de la realidad en tanto social y en tanto producto del trabajo teórico (96). En la utopía epistemológica el futuro no es una representación apriorística o legitimadora sino una palanca de disociación entre todo tipo de fijismo conceptual, toda parametralización, y los mecanismos de construcción de teorías, dado que rompe con la relación hecho-teoría (97). Con ello posibilita el control

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del movimiento de la socialización a través de obligar a los científicos sociales a plantear el papel del conocimiento desde las exigencias políticas del conocimiento social, esto es, desde la exigencia de reactuar sobre la realidad para transformarla, si es que se parte del supuesto que la historia es una construcción (98). La inclusión de la realidad utópica deslinda la epistemología crítica del materialismo histórico y en virtud de ello, contribuye a reparar las lagunas que nos ha legado la dialéctica materialista en tanto su impotencia para organizar epistemológicamente el rico potencial que produce su uso crítico. La dialéctica como epistemología conduce a priorizar el concepto de historicidad por sobre el de historia, ya que esta se entiende como una visión ordenada de los acontecimientos y, por tanto, desde un punto de vista disciplinario, el pensamiento histórico sería de carácter hermenéutico (99). La historicidad tiene un valor de indudable importancia porque reemplaza el marco referencial parametral -tanto "histórico" como "teórico''- por la idea de potenciación y sus implicaciones epistemológicas, la más importante de las cuales sería la incorporación del conocimiento al quehacer científico-social para promover, diseñar, remozar, inventar, asegurar, influir, controlar, adecuar y crear los resultados de la conducta socialmente intencional. En una palabra, para considerar el devenir como experiencia histórica consciente, o como dirá Zemelman, como una experiencia gnoseológica de lo posible. En efecto, a través de la noción de historicidad se intenta recuperar el sentido de lo histórico -entendido por Zemelman como utópico y potencial- mismo que reviste la importancia de una lógica constitutiva del pensamiento epistémico, dado lo cual facilita la puesta en movimiento de las virtualidades que un sujeto esté en actitud de reconstruir (como objeto conceptual) tal como se lo exigen su tiempo, su vocación histórica y su compromiso social con miras a su auto-determinación política (100). La potenciación de lo real -la alternativa epistemológica a la legaleiformidad esencial de la negatividad clásica- es ejercida por el pensamiento epistémico para posibilitar la ruptura epistemológica de lo dado en términos de conducir el proceso lógico (constitución del objeto en devenir) e histórico (estructura del objeto-devenido) en el plano de lo que se-está-dando o de lo-dándose con el fin de transformarlo, esto es, de potencializarlo desde sus núcleos de indeterminación. Con esto se rompe la vieja noción de "estructura ontológica dialéctica" que caracterizaba a la unidad orgánica de lo real (101) en la que la necesidad de lo universal constituía la vida y las condiciones de existencia reales del todo ontológico, para dar lugar al reconocimiento de la subordinación de la consistencia interna del pensamiento al movimiento y de ésta a las exigencias impuestas por la acción -pero no cualquier acción social por más loable y heroica que resulte- sino la acción activadora y viabilizadora de la potenciación de lo necesario como particular asumido y comprometido por los sujetos involucrados (102). Visto desde la perspectiva de la historicidad, gnoseológicamente, todo lo real es racional (la realidad utópica es sociopolíticamente racional) y todo lo racional es real (todo lo potenciable es históricamente construible). Esta relación supone

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haberse desligado de la concepción dialéctica de la historia y nos conduce a pensar hoy en términos de una epistemología de lo indeterminado (103). Esta epistemología -crítica- propondría básicamente apropiarse de los núcleos de indeterminación de lo determinado dentro del campo de la teorización social evitar las recaídas en las concepciones teoricistas más proclives a los métodos de axiomatización y a la búsqueda de la precisión operatoria; a rescatar lo determinable -lo posible de ser teorizado- de lo indeterminado, para lo cual la historicidad se considera más que como una simple perspectiva, como una lógica constitutiva del pensamiento epistémico; aliar el pensamiento con la relación con la realidad, lo que supone no solo "pensarla", sino "actuarla" en términos de su historización. Todo lo cual nos aproxima cada vez con mayor cercanía a la idea de una asimilación entre el pensamiento político y el pensamiento epistemológico-crítico. La historicidad tiene cabida en esta reflexión porque esta identidad entre lo político y lo epistemológico apunta a reparar las estructuras de razonamiento del pensamiento político, a fin de regresarle al sujeto social el control activo –no ya de la historia- sino el de su propia historicidad (104). Asumir el control de la historicidad implica que el sujeto de conocimiento acepte su responsabilidad y compromiso con el conocimiento y con su presente histórico, vale decir, acepte el reto de romper los marcos parametrales vigentes para abrir otros que permitan el libre desplazamiento del pensamiento teórico o histórico al pensamiento gnoseológico, y del gnoseológico al histórico (105). Recapitulando entonces para dar por terminada esta introducción, agreguemos finalmente que para historizar su alienación el sujeto contemporáneo debe considerar la alternativa de comprender la historia como realización de la utopía (106). De ahí que, cuando Zemelman subordina el pensamiento epistémico a las condiciones ontológicas proporcionadas por la inteligibilidad de la utopía, no está haciendo otra cosa que subordinar la historia-posible (como ontología de lo indeterminado) a la historia-ciencia o historia-real. La legalidad que estructuró este concepto de historia ha perdido vigencia porque lo indeterminado es, desde una reflexión más profunda, precisamente, el resultado de una ruptura, la ruptura consciente de la desalienación como mundo y la apertura a la historicidad como alienación. La determinación de lo posible es pues el campo de batalla en donde estamos hoy luchando por la supervivencia como sujetos históricos: la lucha tiene dos vertientes, a saber, lo determinado o lo dado, es decir, lo racionalizado y lo nodado, lo virtual o indeterminado, es decir lo propio de la realidad entendida como utópica (107). En la potenciación de lo indeterminado se conjuga la nueva relación sujetonaturaleza, la cual no es gestadora de una esencialidad emancipadora, como fue el caso de Marx, sino parte de una estrategia para recuperar la voluntad social de poder para alienarnos de la pseudo-reconciliación total del hombre y de la sociedad actual “desalienados” consigo mismos. En efecto, se trata de promover a través del conocimiento social y sus mecanismos de teorización, la experiencia gnoseológico-política del sujeto latinoamericano que -como el superhombre nietzschiano- anuncia que no tiene otra alternativa histórica que crear lo Otro desde lo que no-es, que al mismo

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tiempo es, porque la identidad de lo no-dado es, en tanto que es siempre lo Otro de lo humano, es decir, naturaleza. Naturaleza como lo naturalmente Otro del sujeto protagónico, la reivindicación del polo de oposición cancelado por la concepción materialista y el cientificismo. La naturaleza, finalmente, como lo natural, y lo natural como lo Otro, es hoy la fuente inagotable de la creatividad social, la creatividad utópica de lo político que tienen un fin, no crear el mejor de los mundos posibles, sino la posibilidad de vivir en un mundo histórico, otra vez. Para ello el sujeto necesita algo que ha perdido y que debe recuperar: el control de su historicidad como conciencia política, como voluntad social de poder. Esto es, su esencialidad histórico-política, la forma de ejercer su zoon politikon (108).

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Notas: 1 Se anticipa que en la Introducción se interpolarán breves explicaciones de los pasos operativos que ha exigido su propia organización, con el propósito de ilustrar los procedimientos epistemológicos aplicados. Al final del texto se encontrará un Apéndice con las claves básicas para afrontar una lectura epistémica, así como una Guía Temática, por orden alfabético, de los conceptos básicos utilizados por la epistemología crítica, mismos que se sugiere sean consultados al término de la lectura del texto. (En este libro no se tratarán los contenidos específicamente metodológicos de la epistemología crítica). Las numerosas notas no son accesorias sino parte del texto en la medida en que fueron utilizadas para regular el ritmo de la argumentación y propiciar al lector la posibilidad de seguir la complejidad de su movimiento sin alejarse de los ejes centrales de la trama y sin descuidar las ilustraciones bibliográficas requeridas en cada caso. A diferencia de los textos usuales, no buscamos aquí la comprensión del discurso sino la apropiación de la función del pensamiento epistémico, por tanto, las notas no son simplemente aclaratorias o ilustrativas, sino que, por un lado, coadyuvan en la inteligibilidad del razonamiento expuesto en el texto, pero por el otro, tienen además la intención de contribuir al esfuerzo epistemológico que se le solicita al lector para leer este texto en términos de una dinámica diferente, a saber, auto-deconstruyendo sus propios límites parametrales y aprendiendo a reconstruir un pensamiento inédito que no reproduce la información recibida sino que, precisamente, se la apropia a través del ejercicio de descubrir y controlar las lógicas o los modos de inteligibilidad que permean la unidad establecida entre el pensamiento y su objeto. Con frecuencia se notará entonces que el tema acotado en una nota regresa enriquecido a la problemática central, y a la inversa, una ramificación de la problemática central, se amplifica en una nota. Ello no debe ser motivo de confusión. El pensamiento inédito exige como condición de aproximación a la realidad objetiva, el paciente entrenamiento de subsumir los esquemas racionales habituales a las exigencias del movimiento. Pensar exige entonces iniciarse en el complejo arte de mediar espacios de realidad a través del mecanismo articulatorio de la totalidad que genera, como veremos, nuevas realidades. Es posible que la mayor parte de las páginas de este texto induzca a este esfuerzo, pero estamos seguros que ello contribuirá a que el lector se apropie satisfactoriamente de los elementos suficientes como para ampliar el desarrollo de su capacidad teorética. Así mismo se recomienda considerar las versiones textuales del propio Zemelman y de la Dra. Emma León, recopiladas en forma oral, grabada, o en apuntes informales, que aparecen como notas y que, por su espontaneidad y su intención didáctica, son de enorme valor para la apropiación de la temática. 2 Acerquémonos por ahora al concepto de racionalidad como la relación entre la razón (el uso teórico y práctico de la misma) y la realidad social (el mundo de presente junto con las visiones de mundos posibles), lo cual abre el debate sobre las implicaciones sociopolíticas de la razón teórica aún dentro de los círculos científicos. Es crítica en el materialismo histórico por el uso del método abstracto-concretoabstracto, y es crítica dentro del ámbito de la perspectiva epistemológica que presentamos en este texto, porque acepta la diferencia entre racionalidad paradigmática o teórica y la racionalidad virtual o potencial que rompe con los límites arquetípicos de la primera y amplía hasta lo inédito las relaciones entre la construcción de teorías y la realidad del sujeto de conocimiento.

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3 Consúltese: Gibson, Q. B. (1961). Cap. H. El supuesto de la racionalidad. (Pág. 221), en La lógica de la investigación social. Madrid: Tecnós.; también Bunge, M. Racionalismo y realismo. Alianza editorial; Monod. J. y otros Epistemología y marxismo. Buenos Aires: M. Roca editorial (Pág.40); Zemelman, H. (1992). II Los horizontes de la razón. Tomo I. Anthropos – El Colegio de México (Pág. 38); Ibidem, Tomo II. (Pág. 38, 49 y ss.). También consúltese Bazán Levy, J. (1991). Acerca de algunos conceptos fundamentales para la definición del bachillerato universitario, en Revista de Educación Superior. Enero-marzo. México: ANUIES, quien propone lo siguiente: "Racionalidad es la capacidad de emplear la razón para resolver las contradicciones que los poderes o presiones del medio imponen al individuo en su interacción social. Es pues la posibilidad y los actos de apropiación del mundo por el conocimiento y la acción, razón por la cual incluye la dimensión ética”. Revista DOXA (Cuadernos de ciencias sociales) I-1, año 1990; Pág. 3. 4 Consúltese el inteligente análisis que sobre el pensamiento de Fukuyama hace Perry Anderson, P. (1996). Los fines de la historia. Anagrama. 5 Bloch, E. (1980). Sujeto-Objeto. México: FCE. Pág. 63. 6 Baudrillard, J. (1984). Las estrategias fatales. Barcelona: Anagrama. “El fin de la historia conlleva el fin de la alienación porque la historia es precisamente el lugar de la alienación, y, si nos salimos de la historia, nos saldremos también de la alienación”. 7 El concepto está tomado aquí en el sentido que usualmente es empleado, como acto de conocimiento. 8 Los espacios “cerrados” son parametrales. Insistiremos mucho en esto pero en principio entiéndase que un “parámetro” es un supuesto (no explicitado) o bien, un marco referencial establecido, y por tanto, conscientemente aceptado (en el aspecto cultural, tradicional, científico, étnico, religioso, etc.) de carácter -manifiestamente o nodogmático, bajo el cual se organiza el pensamiento científico en general y que tiende a reificarse sin tolerar su puesta a discusión (Ejemplo muy sencillo: el concepto positivista de ciencia en el siglo XIX y su oposición a reconocer las investigaciones científicas de Darwin). 9 Entiéndase de momento la pertinencia como la opción u opciones adecuadas a los intereses y exigencias teóricas y valóricas del sujeto social de conocimiento. 10 Lo expuesto no es una definición sobre la epistemología crítica sino una aproximación deliberadamente simple. A medida que el lector avance en la lectura del texto irá advirtiendo el aumento de la complejidad de la trama argumental. A título de guía sugerimos la conveniencia de llevar un registro del despliegue de los conceptos para facilitar el acceso a las redes conceptuales a manera de ovillo de Ariadna- y seguir el hilo de su gestación, en ocasiones, a través de todo el texto. En la mayoría de las veces, los conceptos no pueden ser completados en su lugar de nacimiento porque ello no solo entorpecería el cuidadoso diseño del movimiento, sino que el lector se vería atrapado por una verdadera avalancha conceptual. Iteramos la advertencia anterior en el sentido de que utilizaremos las notas a pie para apoyar la complejidad de un concepto cuando el ritmo del argumento no permita incluirla en el texto con toda la masa reticular que el concepto en cuestión presenta. 11 ¿Por qué habría de relacionarse lo político con la historia?... Zemelman ha percibido los dos grandes centros de atracción de la materia socio-histórica tal como juegan hoy en el escenario del pensamiento social, por un lado, sigue vigente el pathos empírico del mundo moderno acuñado por el positivismo y la ilustración. Por el otro, aunque no siga oficialmente vigente en el terreno ideológico, continúa, pese a todo, la presencia de la racionalidad científica del siglo XIX que entendía la

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historia como la realización de un pensamiento en el fondo, siempre ilustrado, aunque actualizado con la posibilidad epistemológica de llegar al conocimiento objetivo del mundo histórico, es decir, igualando el conocimiento histórico, al menos en dignidad, al conocimiento científico-natural (Gadamer, H. G. Verdad y método. Sígueme. Pág. 342-2). Esto no dejaría de ser una curiosidad o un vicio quizás, incluso, inofensivo, si no fuera porque Marx nos legó la idea de que la sociedad estaba mediada naturalmente como parte constitutiva de la realidad total" (Cruz, M. Por un naturalismo dialéctico. Barcelona: Anthropos. Pág. 168). Lo cual implica que la “historia” -las formaciones sociales que se suceden- son modos de auto-mediación del todo social-natural. Es verdad que esta mediación es consciente y en función de ello es que toma sentido una ciencia de la historia. Pero el punto ciego en todo esto es que la subjetividad de lo histórico aun cuando enfatice el concepto de producción, no puede dejar de coincidir con las leyes naturalesobjetivas. De modo que, la subjetividad no sólo no es el motor de la historia, sino que está subordinada al proceso del movimiento de la vida social. Las consecuencias de todo esto son más graves de lo que parecen. Para Zemelman, es entonces urgente repensar, hoy, la construcción de la historia. Es urgente que aprendamos lo antes posible que "historia" conjuga con presente como control subjetivo-social de los condicionamientos- y con futuro, con un futuro que no es otra cosa que apertura del presente a su propia construcción. De ahí entonces que "la tarea inmediata parece que sea más bien la de sacar la historia de los esquemas en que ha quedado apresada, y utilizarla... buscando nuevas escalas que no se establezcan en función de los avances de la tecnología industrial, sino de los niveles alcanzados en la satisfacción de las necesidades colectivas, incluyendo en ellas la de la liberación de toda forma de opresión; recuperando caminos cortados, programas fracasados, derrotas y utopías. La más urgente de las tareas...hoy por hoy, es la de rehacer la historia. Así la historia dejará de ser conocimiento libresco para recuperar su legítima función de herramienta para la construcción del futuro (...) (buscando) formas de organización social más justas y más libres, que garanticen una mejor satisfacción de las necesidades colectivas de los hombres. (Fontana, J. (1982). Historia: análisis del pasado y proyecto social. Barcelona: Crítica. Pág. 39). A favor, indudablemente de esta última posición, Zemelman no se pregunta por "la historia", la cuestiona desde una perspectiva crítica no alineada con las dos alternativas mencionadas; no se pregunta por el presente, lo encara desde la construcción epistemológica de sus potencialidades; no se pregunta por el futuro, lo afronta desde la liminaridad de las relaciones articuladas entre lo “dado" y lo que se pueda potenciar de lo dado, entre el pensamiento teórico y su articulación con las prácticas de los sujetos, mismos que se definen a favor de construir sus propias utopías con o sin la presencia del conocimiento teórico. La historia es "construcción" porque no es producto ni resultado ni reivindicación ni destino ni movimiento ni todo social. El movimiento es histórico porque no subordina ni autonomiza a los sujetos: el movimiento no es nada, en realidad, a menos que se construya. Los mecanismos de esta construcción los ofrece la epistemología crítica. Los sujetos autónomos y conscientes de esta construcción los debería ofrecer, en principio, América Latina. La capacidad para ejercer esta autonomía la debe ofrecer el ejercicio inteligente del hacer histórico-político.

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La política entonces, además de ser una disciplina, para Zemelman es una capacidad; la capacidad de los sujetos para construir su subjetividad, su presente, su futuro, sus mundos, sus mediaciones con lo cognoscible (en principio inédito o desconocido) y, por consiguiente, su historia; la capacidad para asumir eficazmente el control del proceso de descubrimiento que implica, necesariamente, la decisión de conjugar en términos teóricos la función social del conocimiento con la acción de los sujetos sociales. (Recuperaremos estas cuestiones mucho más adelante. Mientras tanto, consúltese Los horizontes...Tomo II. Pág. 8 y ss.; TI. Pág. 122). (Nota: con el fin de familiarizar al lector con los dos tomos de Los horizontes... – que constituyen el centro neurálgico del pensamiento de Zemelman- adviértase que "el primer tomo muestra el perfil de la propuesta y el segundo, el andamiaje epistemológico que la sostiene. (Comentarios de la Dra. Emma León en un Seminario sobre epistemología. El Colegio de México, 1993). 12 No reproduciremos aquí esta discusión. (Véase Popper La miseria del historicismo. Alianza ed.) Aclaremos, no obstante, que el historicismo es tanto una acusación al marxismo (de reducir la realidad a historia), como una posición auto-justificada dentro del mismo (de priorizar la historicidad del devenir por sobre la legalidad naturalpositiva). Al respecto, confrontar el clásico de Popper con Luporini, C. (1970). Marxismo y ciencias humanas, en Cuadernos de Pasado y Presente (I) Córdoba, Argentina. Aquí, en este trabajo, usaremos el concepto en un sentido más filosófico: como la sempiterna aspiración universalista del pensamiento racional que, desde el "huevo” de Epiménides hasta las "leyes generales” del materialismo histórico, incluyendo finalmente el anuncio contemporáneo del “fin de la historia", no pretende otra cosa que ontologizar la historia (con sus leyes o sin ellas) para identificar la realidad con las exigencias de orden y control , tanto natural como racional que estableció la razón europea para recuperar de alguna manera aquella concepción cósmica de lo humano que había concebido el renacimiento con el fin de romper el orden teleológico del medioevo. Convendría preguntamos si en el estrato más profundo de esta vocación ordenadora sub specie aetemitans (a través de la razón, de las leyes, del progreso, de la ciencia, de la cultura como bildung, etc.), teniendo incluso en cuenta que, en otras culturas el elemento hegemonizador sigue siendo el fundamentalismo religioso, no hay indicios inquietantes del viejo mecanicismo político de Hobbes. Porque de ser así, la postmodernidad termina, a su modo, una función dislocadora sobre la que habría que reflexionar, más allá, por cierto, de la dimensión de su propio discurso. (Sobre la filosofía de la historia (o su discusión) véase Colletti, L. (1977). La dialéctica de la materia en Hegel y el materialismo dialéctico. Grijalbo. Pág. 151). 13 Digamos en principio que un parámetro es un marco de referencia fijo que tiene carácter teórico (ej. el mecanicismo newtoniano), pero profundamente visto, sus raíces se hunden en un contexto de racionalidad, o si se prefiere, en el uso que determinada época otorga a la razón. En Zemelman, el parámetro es, de inicio, un obstáculo para la construcción de teoría y debe ser incluido en la problemática del trabajo pre-teórico. De lo que se trata es precisamente, de crear nuevos parámetros (luego de ciertos procedimientos que se irán presentando a medida que avancemos en la comprensión de la función y uso del pensamiento epistémico). De todas formas agreguemos de momento, ,que la nueva parametralización será de carácter categorial, dado que no responde a una teoría reconocida ni tampoco a contenidos conceptuales previamente establecidos en la teoría, por la historia de las ideas o por las creencias, sino que responde a la inclusión: lo inclusivo en Zemelman tiene carácter categorial en la medida que exige el rescate de nuevos conceptos, nuevas

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visiones, nuevas realidades que surgen durante el proceso epistemológico de investigación. (Consúltese Guía Temática y/o Conocimiento y Sujeto Social. CES. Colección Jornadas. El Colegio de México. Pág. 41). Como veremos luego, estas relaciones son posibles, en tanto que no se extraen de ningún marco conceptual o teórico, pero se transforman en necesarias cuando el parámetro, ya al final de la problematización responde con contenidos construidos a una realidad críticamente re-construida con base en la totalidad. En este caso es lo necesario-de-darse, o sea, el resultado de la potenciación de lo posible, lo que conforma el nuevo parámetro de teorización y no, otra teoría u otro modelo teórico. Volveremos sin duda sobre el tema. Consúltese también la Guía Temática. 14 Consúltese el clásico de Wright, G. (1987). Cap. I. Explicación y comprensión. Alianza, y de Newton-Smith, W. H. (1981). La racionalidad de la ciencia. Paidós Studio. 15 Heller, A. (1984). Anatomía de la izquierda occidental. Península. Zemelman, H. (1989). De la historia a la política. Siglo XXI -ONU; (1992). Los Horizontes de la razón. Anthropos-El Colegio de México. Tomo II Cáp. V.; Vuskovic, P.; González Casanova, P.; Camacho, D.; Zemelman, H. y otros (1990). América Latina, hoy. Siglo XXI. (Véase La cultura y el poder). 16 Son muchos los intelectuales...que en el fondo son contempladores de la realidad... Por eso consideramos que una reflexión sobre el conocimiento social tiene que acompañarse de una crítica a las condiciones en que se desenvuelve el trabajo intelectual... las instituciones académicas del continente, con algunas excepciones, no favorecen el trabajo creativo, sino que, más bien, como tendencia, son proclives a dar apoyo a trabajos que resulten efectivos y que, por lo mismo, aseguren productos tangibles a corto plazo. De ahí que el intelectual cada vez más se enfrenta con la presión de que su trabajo se orienta hacia problemas que estén reconocidos de conformidad con los parámetros ideológicos y/o tecnológicos dominantes o bien, en el mejor de los casos, sea congruente con los cánones de cientificidad aceptados." (Zemelman, H. Conocimiento y Conciencia. (Verdad y elección) (Artículo de circulación interna dentro de Programa de Investigación y Docencia Epistemológica (1990). 17 Lo cual ya fue, aunque desde otra perspectiva, visionado por Weber cuando en Economía y Sociedad dice “como en toda ciencia generalizadora, (la sociología) es condición de la peculiaridad de sus abstracciones que sus conceptos tengan que ser relativamente vacíos frente a la realidad concreta de lo histórico”. (Cursiva de Weber) (Véase 1990. Economía y Sociedad. FCE. Pág. 16). 18 Para Lecourt, D. (1975). Bachelard o el día y la noche. Un ensayo de materialismo dialéctico. Barcelona: Anagrama. Pág. 143, hablar de una epistemología marxista es una monstruosidad teórica puesto que no hay propiamente una teoría del conocimiento en el pensamiento de los clásicos (Marx, Engels, Lenin) sino ciertas tesis para la construcción social del conocimiento. 19 Véase Bobbio, N. (1982). La dialéctica en Marx, en La evolución de la dialéctica. Buenos Aires: Martínez Roca. 20 (1977). Ideología Alemana. Montevideo: Ed Pueblos Unidos. 21 Sábese que el conocimiento en Marx, si se fundamentaba en la historia no podía ser sino crítico. Rubel, M., (1980). Anales, en Páginas escogidas para una ética socialista. Buenos Aires: Amorrortu Pág. 690), por tanto, las categorías eran los conceptos

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capaces de reflejar los resultados del método histórico-crítico. "Las categorías expresan en forma condensada todo un conjunto de fenómenos, por cuanto reflejan lo general...Su importancia fundamental (reside en que) las categorías son verdaderos puntos de apoyo del conocimiento (puesto que en ellas) captamos los nexos y relaciones entre los objetos, así como su esencia...merced a esto, los fenómenos se nos presentan como necesarios, sujetos a leyes. El nombre de categoría debe reservarse para los conceptos fundamentales que reflejan los aspectos más generales y esenciales de la realidad..." (Rosental, M. y Straks, G. M. (1965). Categorías del Materialismo Dialéctico. Buenos Aires: Grijalbo. Pág. 7). Zemelman no comparte esta posición. Para nuestro autor las categorías serán instrumentos conceptuales -no "fenómenos"- que permitirán delinear la realidad a través de la totalidad, sin "adherirse" a conceptos ya establecidos, permitiendo así la captación racional de dicha realidad sin ajustarse a criterios lógicos de validez empírica o lógica. Una categoría muestra la máxima capacidad de inclusividad capaz de expresar la objetividad construida por el investigador, relaciones, como es sabido, se esforzaba por reflejar los condicionamientos del análisis económico-social de la realidad, más que por fundamentar el conocimiento en abstracciones de carácter filosófico. A manera de ejemplo, el lector podría seguir la ruta de procesamiento categorial que va a experimentar en la primera parte de este trabajo, el concepto ´político´ desde la ruptura del concepto tal como se daba en Marx en términos de "la concepción política del conocimiento” hasta el reemplazo del concepto “histórico”, su obsolescencia y su reemplazo por el concepto de “político” (como la función gnoseológica de lo político). El lector deberá tomar distancia del concepto dialéctico tradicional de “categoría” y permeabilizarse hacia una nueva concepción de lo categorial en el sentido de que, brevemente dicho aquí, se trata del ejercicio crítico de construir conceptos desde los límites de otros conceptos que han sido “vaciados” para permitir la inclusión precisamente del descubrimiento de sus propios límites, es decir, de lo indeterminado como contorno y su horizonte de problematización. Además de proporcionar los mecanismos necesarios para construir categorías, reténgase la idea de que el pensamiento epistemológico, desde Zemelman, es, el mismo, categorial, es decir, está dispuesto a afrontar la realidad desde el conocimiento a condición de que los instrumentos conceptuales no se tomen de las teorías o de los modelos teóricos en vigencia en las ciencias sociales, sino que resulten de la deconstrucción de los conceptos teóricos y de la construcción de objetos de estudio lo suficientemente saturados de objetividad liminar como para ser considerados "categorías", esto es, no que expliquen la realidad sino que influyan sobre ella hasta transformarla, hasta transformar lo posible en realidad, hasta transformar la utopía en historia. (Consultar Guía Temática. Volveremos nuevamente sobre el particular.). 22 Guiemos al lector. Detéctense los dos contextos que están siendo incluidos en el razonamiento para reconstruir el problema de este apartado, a saber, la separación entre pensamiento político y pensamiento histórico: el morfológico o teórico, en este caso, el pensamiento metodológico y político de Marx; y el epistemológico, a saber, el de la autora, organizado desde la reconstrucción articulada -mecanismo procesal y mediador que recupera la transitividad de los procesos morfológicos(Recuérdese que en el inicio del trabajo recalcamos la misión del conocimiento social de trascender la realidad), a través del cual nos abrimos a los horizontes posibles rompiendo lo conocido, lo dado, reapropiándonos de ello y a la vez distanciándonos críticamente.

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La reconstrucción, base metodológica de la totalidad es el instrumento medular del pensamiento epistemológico puesto que establece un campo de relaciones que recrean el movimiento, la articulación y la direccionalidad de la realidad…´Naturaleza´ es un objeto que, al ser contextualizado, generará niveles de articulación del problema-eje, esto es, la separación entre pensamiento político y pensamiento histórico. Esta tarea heurística conduce a delimitar los núcleos o puntos de indeterminación que genera el proceso articulado del movimiento. Lo indeterminado o potencial no es otra cosa que una exigencia, la exigencia epistemológica de un pensar abierto. Abierto al descubrimiento de la potencialidad de lo determinado. Abierto a reconstruir los contornos virtuales que aportarán mayor complejidad a las determinaciones, permitiendo así reconstruir sus discontinuidades y quiebres, producidos, precisamente, por la construcción de lo indeterminado. Más adelante serán presentados los procedimientos e instrumentos que ha creado el pensamiento epistemológico de Zemelman. De momento, se ha de tener en cuenta lo expuesto para facilitar la lectura y seguimiento de la exposición, en el entendido de que volveremos reiteradas veces sobre los conceptos más centrales de la propuesta. 23 El concepto se ha tomado de Sorell, T. (1993). La cultura científica: Mito y realidad. Editorial Península. Sorell incluye al pensamiento de Carnap, Reichenbach y Neurath dentro del nuevo cientificismo, es decir, dentro de la concepción de la ciencia que rebasa el empirismo clásico de Hume y Mill, renovándose con los métodos de la lógica revolucionados por Frege, Russell y Wittgenstein. “Cientificismo” alude no sólo a un concepto de ciencia como conjunción de teorías confirmadas, sino a la formación de las teorías científicas sólo como cálculos lógicos que incluyen axiomas y postulados de los que se derivan los datos observacionales. Rechaza el dualismo metodológico y enfatiza el papel que la psicología y la sociología han tenido en una comprensión científica del mundo y en los elementos que “han aportado para el control de las fuerzas de la naturaleza y de las mentes de los hombres”. (Ver Cap. 1 a 3). En suma, si el progreso científico ha aportado bienestar a la humanidad, la ciencia deberá coordinar el programa de las ciencias sociales, las humanidades y el arte junto con el de las ciencias naturales. 24 Este control supone la capacidad crítica que el racionalismo habla exaltado desde el surgimiento del pensamiento cartesiano. El acento empirista del positivismo no excluye que sea portador de la carga significativa que el siglo XVI y XVII otorgó al concepto de natural para oponer la capacidad racional como recurso ad hominem al dogmatismo onto-metafísico. Lo natural, después de Descartes e incluso, indirectamente, después de Vico, no solo es un predicado antropológico sino también epistemológico en tanto que “pensar" es natural al hombre porque no hay otra forma de pensar que la racionalanalítica. La razón natural podía pues legitimar la concordancia entre pensamiento y realidad sin apelar a principios apriorísticos. La inmanencia del pensamiento teórico (a diferencia de la heteronomía del pensamiento filosófico) se asimiló prontamente como ´crítica´, la cual queda convalidada en forma definitiva por el kantismo. Marx también es heredero de esta tradición, sólo que pasa por alto la sinonimia burda entre lo natural/lo fáctico del empirismo y el positivismo, pero si se lee en detalle la Introducción del 57 se notará que lo "natural”, como propiedad del pensamiento, está entendido bajo el supuesto de ser crítico y en tanto tal, racional. De ahí, la afirmación de que la poiesis histórica no puede partir de una estructura teórico-explicativa, dado que precisamente, la razón crítico-natural era el instrumento idóneo para crear las condiciones de ruptura con la ciencia burguesa.

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25 No es posible explicitar aquí el concepto de historicidad porque aún no hemos llegado a la concepción utópica de la realidad que funcionaliza la noción y le proporciona su status epistemológico. Sin embargo, aportemos una aproximación: en este caso "historicidad de lo social" significa investigar y exponer el movimiento de lo social en el entendido de que este movimiento es el despliegue de su verdadera historia, es decir, es el despliegue articulado de las conexiones de trascendencia que se establecen tanto en la realidad de su devenir como en el movimiento del pensamiento que instrumenta el investigador. 26 (1981). Manuscritos, Economía y Filosofía. Alianza Editorial. La relectura se ha hecho desde un prisma de lectura disertado ex profeso en relación con nuestra propia problemática, es decir, la relación entre lo histórico y lo político (Sobre lectura epistémica véase nuestro Apéndice). 27 Introducción General a la Crítica de la Economía Política (1857); 1974), en Cuadernos de Pasado y Presente (l). Argentina: Siglo XXI. 28 Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador). Siglo XXI, 1972). 29 Recuerde el lector los nudos conflictivos que van dirigiendo la dirección y organización del razonamiento: para presentar la ubicuidad histórica de la epistemología crítica dentro del contexto delimitado por el conocimiento social fue preciso hilvanar hasta el momento, los siguientes puntos: Que el pensamiento social tiene una función crítica si es que convenimos que la realidad social es resultado de la construcción social del conocimiento que apunta a trascender las conexiones de carácter teórico-explicativo; Que, si ha habido en nuestro siglo, aún desde perspectivas diferentes, una intencionalidad ontologizadora en términos de organización sociopolítica, no se trata de preguntamos cómo pensar la realidad social sino de cómo pensarla críticamente; Que, si se anuncia el fin-de-la-historia y se convoca a la cancelación de un paradigma supuestamente historicista, a qué razones obedece que la globalización ofrezca un programa de alcance universal en el que, como veremos más adelante, se subsume no sólo la historia sino también la naturaleza al paradigma ontologizador del cientificismo. ¿Por qué se suceden las recaídas ontologistas bajo la forma de propuestas políticas auto-justificadoras?: - ¿Cuál es la función del concepto de naturaleza en Marx en el contexto naturaleza-historia-politicidad? En cuanto al aporte de la epistemología crítica, repasemos lo siguiente: Plano epistemológico: --- Que rescata la función epistemológica del pensamiento social; --- Que tiene por fin transformar el pensamiento social en pensamiento político; Plano heurístico: --- Que ha diseñado la reconstrucción articulada (lineamientos aproximativos (nota 15) como base estratégica de organización del conocimiento; --- Que se centra en el descubrimiento y reconstrucción de núcleos de indeterminación a través del movimiento del pensamiento; --- Que admite tres supuestos básicos: el movimiento, la articulación y la direccionalidad del pensamiento y de la realidad concreta;

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--- Que el pensar epistemológico es un pensar abierto interesado en abrir horizontes posibles de transformación dentro del ámbito teórico -paradigmático y/o dentro del ámbito de la racionalidad imperante; --- Que el pensar epistemológico apunta a reformular las lógicas de construcción de las nuevas teorías sociales en función de lo cual pone el acento en la construcción de espacios mutacionales pre-teóricos que puedan ser utilizados como base de teorización. 30 Zemelman no comparte esta posición. Para nuestro autor las categorías serán instrumentos conceptuales -no "fenómenos"- que permitirán delinear la realidad a través de la totalidad, sin "adherirse" a conceptos ya establecidos, permitiendo así la captación racional de dicha realidad sin ajustarse a criterios lógicos de validez empírica o lógica. Una categoría muestra la máxima capacidad de inclusividad capaz de expresar la objetividad construida por el investigador. Relaciones, como es sabido, se esforzaba por reflejar los condicionamientos del análisis económico-social de la realidad, más que por fundamentar el conocimiento en abstracciones de carácter filosófico. Prestipino. G. (1996). El pensamiento filosófico de Engels. Siglo XXI. Pág. 158. 31 Bachelard, G. (1972). La formación del espíritu científico. Buenos Aires: Siglo XXI; (1980). Epistemología. Barcelona: Anagrama. 32 Reténgase esta idea porque en Zemelman esta relación se daría exactamente al revés. 33 Veámoslo aquí en tanto la racionalidad de la estadística que en la época de Marx contaba ya con cierto desarrollo. Indeterminabilidad tiene aquí el sentido de probabilidad o margen de incertidumbre. (Véase Hacking, I. The emergency of probability). Probabilidad y dialéctica, en Marx, no son incompatibles, aunque esta afirmación amerite una investigación que excede nuestros objetivos. 34 Libro Primero. Prefacio a la primera edición y a la segunda edición. Siglo XXI, Tomo l. Vol. l. 35 (1967). La Sagrada Familia. Grijalbo. Pág. 60. 36 Cruz, M. (1989). Por un naturalismo dialéctico. Barcelona: Anthropos. Pág. 185 37. 37 Elementos. Op. cit. II. Pág. 233, 395. 38 Núcleo estratégico que demarca territorios entre el idealismo dialéctico (identidad serpensamiento) y el materialismo dialéctico (identidad entre praxis y realidad). 39 Piénsese en las condiciones procesales de la mecánica de Newton y las de la teoría de la relatividad de Einstein, 40 Carta a Kugelmann en Cartas sobre El Capital, citado por Cruz, M. Op. cit. Pág. 169. 41 "Todos los fenómenos de la vida social se encuentran ligados y relacionados y son interdependientes" (Berger, P. Marxismo y sociología. Amorrortu. Pág. 53). 42 Recuérdese que el pensamiento -tanto el marxiano propiamente dicho como el que predomina en el movimiento marxista en general- solo puede influenciar la realidad si se somete a leyes (Berger, P. (comp.). Op. cit. Pág. 188). 43 No nos es posible profundizar en esta problemática. 44 Profundamente visto, el concepto de subjetividad, conservaría quizás algunas adherencias de aquel viejo concepto de civilización (como florecimiento social, como realización de lo humano en términos artísticos, económicos, filosóficos, tal como lo usa, valóricamente, Hobbes en el Leviatán para justificar su oposición al estado de naturaleza).

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45 Zeleny, J. (1974). Estructura lógica de El Capital. Barcelona: Grijalbo. Pág. 104-105. 46 El problema aquí no puede ser subsanado con ligereza, dada su complejidad; nuestra intención es abrirlo y exponerlo, precisamente como problema. Las leyes de la dialéctica fueron abstraídas de la naturaleza, por tanto, el punto no consiste en acusar a Marx de empirismo o de enfrascamos en la discusión entre la dialéctica marxiana y la dialéctica de Engels. Lo que sí es claro es que, en el materialismo, la ley del movimiento de la dialéctica tiene que ser la ley del movimiento de la materia. También es claro que, en consecuencia, las leyes de la dialéctica, no se entronizan en la estructura del pensamiento ni de la reflexión, sino que son abstraídas de la naturaleza; se descubren y se "aplican". Por lo tanto, hay aquí un hiato, altamente fecundo para nuestros días, en el sentido de que por un lado, sólo los procedimientos positivos de la cognoscibilidad científica son los que podrán cumplir con la consumación de la historia humana genérica, y en tanto tal entonces, en tanto universal, quiérase o no, ésta consumación, si bien no puede deslindarse de la ciencia -so pena de caer en el socialismo utópico- se substancializa porque a la postre, la ley del devenir de la substancia está asimilada a la ley de producción del devenir del género humano. En suma, hay una superposición inconciliable entre la esencia y la existencia. La primera, parte de supuestos científicos, pero se orienta a la realización de valores; la segunda, se fundamenta en la ciencia y predice dicha realización. Habría entonces un desafasaje, una paradoja entre el desarrollo fáctico de la historia y su desarrollo científico, puesto que lo fáctico se apoyaría en la ciencia, de hecho, "sin conciencia", pero la ciencia -como ciencia de la historia- se apoyaría en teorías que buscan fácticamente la conciencia y la libertad. Al parecer se le adjudica a la "dialéctica" la responsabilidad de subsanar esta paradoja. Por tanto, sin descontar los numerosos ángulos desde los cuales puede ser enfocada esta problemática, uno de ellos es sin duda la reformulación de la dialéctica como pensamiento y como método. Leamos lo siguiente: "El problema planteado por la dialéctica y tan solo cuando se lo tome en serio, posibilitará una confrontación con Marx...Ese problema consiste en la ruptura de toda identidad fijable en la permanencia de los conceptos que interpretan (la reflexión del hombre sobre sí mismo y sobre su puesto en la historia) ... (La radical facticidad histórica, o sea, el hecho de que el hombre necesita de un factor histórico (muestra) que los conceptos que el hombre se forma en tal comprensión no pueden ser, por tanto, conceptos que le den una seguridad científica respecto de sus posibilidades de obrar. Se trata de (crear) aquellos conceptos que le dan su libertad para obrar con responsabilidad en el instante (en que se produce) cada caso único de la historia". Landgrebe, L. (1975). Fenomenología e historia. Caracas: Monte Ávila Editores. (Subrayado y cursivas nuestros). Recomiéndase el Cap. V. El problema de la dialéctica. Pág. 93-152). Sin que haya puntos comunes, al menos detectables a primera vista, entre la orientación fenomenológica de este autor y la orientación epistemológica de Zemelman, nos pareció interesante incluir aquí una postura que muestra coincidencias críticas -este texto data de 1968 en su versión original- en términos de la reformulación crítica de los límites de la ciencia, del papel de la historia, de la dialéctica, de lo genérico versus lo particular y por sobre todo, de la necesidad de romper los fijismos conceptuales.

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Y nos pareció interesante esta inclusión para adentrar al lector en el panorama general que presentaba la problemática crítica de la construcción de la historia, hace menos de 30 años, a fin de que amplíe su visión con respecto a las ideas e inquietudes que contribuyeron, incluso desde Europa, a la gestación de una respuesta concreta como la que ofrece Zemelman, hacia el final de los 80', desde América Latina. 47 Registre el lector esta relación que se retomará a partir de la Pág. 47-48. 48 Feuerbach, L. (1973). La esencia del cristianismo, citado por Rancieri, J. (1973). Pág. 46/47). El concepto de crítica y la crítica de la economía política. Editorial Noé. 4 9 “ La realidad se transforma en contenido de una voluntad social a través de un proyecto capaz de definir un futuro como opción posible-objetiva”. Zemelman, H. Conocimiento y sujeto social. UNU-El Colegio de México. Pág. 16-17. 50 (1979). La violencia y el fin de la historia. La Pléyade. Pág. 162 51 En Zemelman es admisible en tanto la vinculación entre utopía y posibilidad, tomada esta como momento cognoscible pero oculto del movimiento de la realidad. Epistemológicamente hablando, el concepto de posibilidad es aceptado en la medida en que el pensamiento de Zemelman es categorial, vale decir, que se trata de un pensamiento que se involucra con el conocimiento y con la acción a cambio de defender el movimiento con la construcción de conceptos categoriales que reflejen, no "el movimiento”, sino el movimiento diseñado críticamente por el sujeto de conocimiento. La raíz de la conveniencia de apoyarse en la construcción de categorías, dentro de la tradición dialéctica, arranca, por supuesto de Hegel, concretamente ante el problema de la asimetría entre apariencia y esencia y especialmente, frente a esta y la consideración científica de la facticidad. "...aún el más corriente y mediocre de los historiógrafos, que... pretende comportarse sólo pasivamente recogiendo hechos, no es pasivo en su pensamiento; aporta sus categorías y a través de ellas ve lo existente. La realidad en la que se mueve el investigador impone la creación de categorías porque la “realidad" no es otra cosa que el hombre mismo moviéndose y respirando una determinada relación social. Para el dialéctico no hay, precisamente "hechos”, pero el tratamiento de los mismos responde a una cierta técnica, a saber, descentrándolos como "jeroglíficos” (concepto de Marx), o sea, reproducirlos en el nivel de su determinación como momentos mediados- de una totalidad articulada. La dialéctica se vale de conceptos, es decir, de lo racional, pero el entendimiento se ve obligado a mediar -no parcelar- la realidad, entendida como relación y como proceso. Esta mediación se articula, sin duda, en la totalidad. La totalidad es pues la matriz epistemológica de la construcción de conceptos categoriales, conceptos estos cuya constitución no puede responder a la lógica y a la epistemología empirista, en la medida en que dan cuenta de una realidad no factual, no empírica, no cuantificable sino más bien conflictuada, tensada entre la apariencia y lo esencial. Zemelman no se detiene en la problemática apariencia-esencia sino en la problemática de la temporalidad del sujeto y del objeto, por un lado, y en la relación entre indeterminación y determinabilidad por el otro; más, la relación entre utopía e historiaposible y en términos estrictamente epistemológicos, en la problemática entre lo cognoscible o potencial y el conocimiento teórico. (Kofler, L. Dialéctica e historia. Buenos Aires: Amorrortu. Pág. 89 y ss. La cita de Hegel no precisa la fuente exacta.). 52 "La dialéctica es como un presentimiento de lo que preside el nacimiento de las formas y de las ideas, pero la región en la que se sume ese presentimiento no es

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aquella es la que se despliega el método experimental, no es esta pantalla luminosa pero plana. Es una región en la que los movimientos, aunque continuos, escapan a nuestra mirada”. Monnerot, J. Dialéctica del marxismo. Madrid: Guadarrama. Pág. 104. 53 Marx, K. (1974). Cuadernos de Paris. México: Era. Pág. 137 (cursivas del texto). 54 Monod, J. Epistemología y Marxismo. Op. cit. 55 Reléase el conocido capítulo del Método de la Economía Política en la Introducción. Op. Cit. 56 Cuadernos. Op. Cit. Pág. 138. 57 Elementos. Op. cit. Pág. 422 58 “Marx vincula su método a 1. La materia investigada, 2. Al estadio de desarrollo de la ciencia, 3. Al estadio evolutivo del objeto estudiado" (Zeleny, J. La estructura lógica de El Capital. Op. cit. Cap. 10-11). 59 Leamos en Monos, J. Op. cit. Pág. 186. Epistemología y Marxismo. (Artículo de Dan, C. Empirismo y realismo de Marx a Piaget) lo siguiente “Marx revela una dimensión totalmente desconocida e inesperada del pensamiento... el pensamiento... no dirige nuestro destino; al contrario, para comprender el pensamiento, que parece guiamos con toda libertad hay que situarlo en el contexto del que ha salido... el pensamiento es una función de las variables del conjunto social, tiene su propio poder, una determinada capacidad de modelar lo real, pero la historia no puede ser comprendida a la luz de las ideas... Marx prestó atención a la dimensión variable del pensamiento en el curso de la historia más que a la estructura invariable...que habitualmente estudia la gnoseología... la interpretación de los hechos, el contenido de los pensamientos

cambia en función del contexto social -y esto es lo que Marx estudia- pero su estructura lógica, fundamental permanece; de otra forma las teorías diversas no serían comprensibles. (Cursiva nuestra).

60 Sobre las relaciones entre Rousseau y Marx, véase, Gerratana, V. (1975). Investigaciones sobre la historia del marxismo. Tomo l. Cap. l. Barcelona: Grijalbo. 61 La limitación no era omisión, porque para la determinación de la realidad histórica, Marx, sólo requería la lógica de la construcción del conocimiento específico, a saber, la unidad de lo diverso como resultado del movimiento de lo abstracto-concreto. Esta lógica marxiana de la objetividad suponía el carácter político de la realidad humana, pero lo excluía epistemológicamente de la determinación del fenómeno en vista de su carácter puramente abstracto. 62 Uno de los hilos que vincula -y a la vez, desvincula- a Zemelman con Marx en el terreno de la epistemología social, está dado precisamente por ese sujeto marxiano “cedido” en aras de una historia que no era historia si no se convertía en ciencia, pero recuperado a través de la propuesta zemelmaniana de reconsiderar al sujeto utópicoepistémico y a la subjetividad social, el primero como protagonista de acciones históricamente inéditas y de un pensamiento categorial; la segunda como expresión de la ampliación de la capacidad política, vale decir, como expresión de la voluntad social de poder. Volveremos sobre esta interesante cuestión. 63… mientras el hombre no se reconozca como hombre y, por tanto, organice al mundo de manera humana, (la) comunidad aparece bajo la forma de la enajenación, debido a que su sujeto, el hombre, es un ser enajenado de sí mismo. Esta comunidad son los hombres. Y el modo de ser de ellos es el modo de ser de la comunidad" (Cuadernos. Pág. 137) (cursivas del texto).

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64 “Siempre tenemos conciencia de la relatividad necesaria de todo conocimiento adquirido, de su dependencia con relación a las condiciones en las que se ha adquirido”. Engels, F. L. (1970). Feuerbach y el final de la filosofía crítica. Grijalbo. Pág. 128. (Marx pudo darse cuenta de su dependencia con la historia económica inglesa porque precisamente por ello surgió la economía política, pero no se podían dar todavía las condiciones para que tomara conciencia de su dependencia con la racionalidad mecanicista de la ciencia de su época, así como de su fe inquebrantable en los valores baconianos que acompañaron al empirismo desde el siglo XVII. Recuérdese que en Marx la noción de progreso es idéntica a la burguesa en el sentido de “desarrollo”, sin más límites que el de la historia de la ciencia o bien como un parámetro que la ciencia y la historia habrían de rebasar. Véase Mcornforth (1995). Teoría del Conocimiento. Ed. Nuestro Tiempo. Pág. 191. Por eso es que Marx sin duda construyó una teoría de las transformaciones de las relaciones sociales pero el modo científico de estas transformaciones se calcó de la racionalidad científica. El modo político no era compatible con la teorización. (Registre aquí el lector el conducto arterial que nos está conduciendo a detectar la ruptura entre epistemología crítica y los lineamientos epistemológicos centrales de la epistemología marxiana). 65 Zeleny, J. (1982). Dialéctica y conocimiento. Madrid: Cátedra. Pág, 77. 66 El pensamiento político de Zemelman, que supera la distancia al parecer irresoluble entre Feuerbach y Marx, en términos de definir lo político, ya en una perspectiva esencialista, o bien de excluirlo del discurso científico, aparece a partir de las páginas 49-50. 67 El desarrollo de la complejidad de esta temática no es incluible en nuestro análisis. Recuérdese que el objetivo central del mismo consiste en esta introducción en armar la escenografía que mejor pudiera mostrar la razón de ser del pensamiento epistemológico. 68 Véase Gramsci, A. El materialismo histórico y la filosofía, de Benedetto Croce. Buenos Aires: Lautaro. Pág. 81 y ss. 69 Porque la acción es siempre vínculo entre el hacer humano -en el que incluimos la conciencia- y su realidad y es vínculo porque precisamente la acción supone siempre el reconocimiento de todo aquello que motiva el hacer, por ejemplo, la imposición de un mundo, la construcción de historia, la creación de políticas, etc. En suma, la acción -que no se agota en la experiencia ni en las prácticas organizadas- es en sentido estricto, la realización de lo humano frente al reto constante de direccionar la asimetría entre lo dado y lo por-darse, o si se prefiere, entre la apariencia y la esencia. En Zemelman, la acción no va a estar escondida de la capacidad teórica y política de los sujetos actuantes: está incluida en el proceso social de conocimiento generado, básicamente por la relación entre el pensamiento (devenido epistémico con base justamente en esta propuesta epistemológica) y la acción social. 70 En este sentido ver Habermas, J. (1990). Teoría de la acción comunicativa. Tomos I y II. Tecnos. 71 Castells, M. (1994). Flujos, redes e identidades: una teoría crítica de la sociedad informacional, en Nuevas perspectivas críticas en educación, de Castells, M.; Flecha, R.; Freire, P.; Giroux. R. y otros. Paidós Educador. 72 Nicol, E. Historicismo y existencialismo. México: FCE. Pág. 154/5; “Los factores fundamentales de la historia son, por tanto, dos tipos de relación vital: la relación del hombre con la naturaleza y su relación con los demás hombres”. 73 Prestipino, G. Op. cit. Pág. 170 “... en su desordenada expansión ... una vez perdida (la naturaleza) como base de apoyo. (Se ha perdido) la función simbólica de sustitución del intercambio hombre-naturaleza”.

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74 Baudrillard, J. El sistema de los objetos. México: Siglo XXI. Pág. 72 (... lo que se trasluce a través del signo es una naturaleza sistematizada: una naturalidad o culturalidad... la presencia perpetuamente rebasada de la naturaleza... le confiere al sistema su valor de modelo cultural). 75 Zecchi, S.; Bloch, E. (1974). Utopía y esperanza en el comunismo. Península. Pág. 205. 76 Vico, G. (1970). Ciencia Nueva. Tomo I y Tomo II. Buenos Aires: Ed. Aguilar. Hemos rescatado este concepto con la intención de plasmar la fuerte carga antropológica e histórica que se refleja en el mondo civite como obra humana a través de la cual el hombre reconoce su socialidad y se identifica como auto-productor de su propia cultura cívica (Luminato D., S. (1996). Vico y Hume. Dos arqueólogos de la condición humana, en Revista Signos. Depto. de Filosofía. Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. 77 El concepto pertenece a Luhmann, N. (1995). Sociedad y sistema: la ambición de la teoría. Paidós. Pág. 95; y tiene sentido si, a propósito de Wunann, comprendemos que la teoría luhmaniana se presenta... como el reflejo idealizante de un sistema social que ya no necesita recurrir al ricit teleológico o de la humanidad para legitimarse. (Marramao, G. (1989). El poder y secularización; Colee. Homo sociologicus. Ed. Península, Pág. 152. 78 Castells, Op. cit. Pág. 50 (cursiva nuestra). 79 Y la impone porque a pesar de la ilustración, a pesar del idealismo alemán y a pesar del propio materialismo histórico, no hemos aprendido todavía a colocar la conciencia en el lugar que le corresponde en la construcción del conocimiento socio-histórico. En efecto, para Hegel, el ser del hombre consistía en la conciencia histórica, pero esencializada a través del espíritu. En Marx, el ser del hombre precedía y condicionaba la conciencia como un producto más de la totalidad orgánica de lo real. Es cierto que con ello se logró convertir a la conciencia en un fenómeno histórico derivado, pero ello, precisamente, no nos libró de arriesgar la conciencia, limitándola a tal punto que su desarrollo dependiera del poder práctico del hombre con la naturaleza. Tanto nos arriesgamos que hemos terminado por perder la noción del valor de la conciencia como relación ontológica y epistemológica con lo dado-histórico. Es por ello que se detectan en Zemelman los síntomas de un cambio promisorio: en su pensamiento, la conciencia es la encargada de orientar y determinar las asimetrías entre existencia histórica e historia posible. De ahí que la epistemología crítica se aboque a transformarla de conciencia histórica en conciencia gnoseológica o epistémica, para que desde esta nueva dimensión pueda ella asumirse como subjetividad, es decir, protagonista constituyente-constituida del conocimiento y de la realidad. De ahí que, aunque Zemelman no mencione explícitamente la problemática de la naturaleza, al orientar la epistemología a la formación de conciencia, está con ello aceptando de alguna manera esta "supresión" de la vieja oposición entre naturaleza e historia a que hace mención Castells, pero remediándola al proponemos dos opciones: aprender a pensar epistémicamente para incluir la conciencia en la acción y aprender a incluir la conciencia -no como teórica sino como capacidad epistémica- en la construcción social del conocimiento. Con lo cual podemos dar por terminado definitivamente aquello de que "la conciencia...viaja con retraso en el camino de la historia. El pensamiento viene a ser la expresión de una situación histórica ya constituida" (Nicol, R. Op. cit. Pág. 155). Volveremos sobre el particular. 80 Negando que “El mundo es un mundo extraño y falso mientras el hombre no destruye su objetividad muerta y se reconoce a sí mismo y a su propia vida ´detrás´ de la forma fija de las cosas y las leyes. Cuando alcanza finalmente esta conciencia de sí, está en el camino no solo hacia la verdad de sí mismo, sino también de su mundo. Y con

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el reconocimiento va la acción.” Tratará de poner (esto) en práctica (...) (es decir): hacer al mundo lo que es esencialmente, es decir, la realización de la conciencia de sí del hombre. (Marcusse, H. Razón y Revolución. Buenos Aires: Ed. Alianza. Pág. 38. (Marcuse cita a Frömm desde El concepto de hombre en el marxismo). 81 Baudrillard, J. (1983). Tod der moderne. Eine diskusion. Tubingen. Pág. 103. 82 Cuando nos referimos al sujeto nos estamos refiriendo al sujeto utópicoepistémico o protagónico, el que adquiere, desde Zemelman el perfil de un sujeto con capacidad de determinación sobre su realidad particular en la medida en que se lo considera de crear nuevas realidades. Si algo acentuará Zemelman, en términos de la concepción epistémica de sujeto y subjetividad, es fundamentalmente la noción de capacidad, resignificada desde el nivel epistemológico y político de análisis. La cuestión de la subjetividad marca también un punto de ruptura con la concepción materialista de la historia en la medida en que ésta, como se recordará no se avenía con la noción de una subjetividad crítica, ya que la subjetividad ni podía producir una conciencia crítica ni podía tampoco producir críticas a la conciencia. Acusada de producir puras abstracciones, en el mejor de los casos la subjetividad podía narrar o registrar la evolución social, pero era incapaz de dialectizarla, es decir, de transformarla epistemológicamente. 83 Esta idea de Zemelman tiene su respaldo en la filosofía de la historia que generó el pensamiento marxiano. “La imagen del hombre en la filosofía de la historia es la del hombre histórico: es la esencia mutable de la humanidad...por eso el hombre histórico se puede y se debe concebir como libertad (...) (Por otra parte) un grupo constituye un sujeto colectivo, solo cuando se caracteriza por la conciencia colectiva y la acción colectiva. Solo un grupo consciente de sus intereses comunes, de sus necesidades comunes, de la ética común, del estilo de vida común, puede considerarse "portador" de transformación histórica, (...)” a diferencia del sujeto histórico-universal que creó la filosofía de la historia como la encargada de producir un cambio total en la marcha de la historia. (Heller, A. Teoría de la historia. Barcelona: Ed. Fontamara. Pág. 216-219). Como veremos más adelante, Zemelman acuña la noción de libertad racional en la que plasma la idea de libertad como control de la historicidad y a su vez como control de la racionalidad desparametralizadora o epistémica. De esta manera, Zemelman, al recategorizar el concepto de libertad, coincidiría con Heller en el sentido de que "la ética no (puede ser considerada) en absoluto -por sí misma- una palanca del progreso" con lo cual Zemelman, renuncia al "progreso" para declararse a favor de un ejercicio político -más que, stricto sensu, una ética- que rescate la mutabilidad del sujeto y de la realidad poniendo por ello el acento en la construcción crítica del propio sujeto y de su realidad. 84 En el post-facio de la segunda edición alemana del libro I de El Capital, Marx indica que, en esta obra emplea la dialéctica preferentemente como método de exposición del resultado de sus investigaciones económicas. Evidentemente se halla en una posición delicada, puesto que la dialéctica como método de exposición carece de sentido, según el propio Marx, si no se halla en relación con la dialéctica como movimiento real. A pesar de todo es preciso admitir que las dificultades señaladas se deben a excesos terminológicos de Marx. Efectivamente al hablar de "las leyes de evolución económica del capitalismo” y al caracterizarlas a veces como “naturales", se refiere en realidad no ya a unas leyes

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generales sino a regularidades tendenciales propias...de una estructura social. Este método de exposición queda validado por Marx por el hecho de que ningún fenómeno económico es comprensible sin ser integrado en el fenómeno social total cuyo movimiento real es dialéctico. Marx lo señala al decir que la dialéctica como método de exposición se apoya en la dialéctica como movimiento social real. El método de exposición no es un pues simple artificio, pues ayuda a - "desgarrar el velo” según la expresión de Marx, y a discernir bajo las contradicciones económicas las antinomias propias de toda estructura global y el fenómeno social subyacente. En una palabra, en El Capital, el método dialéctico de exposición no hace más que ayudar a destruir lo aparente para llegar al ser que, en este caso, es la realidad concebida como totalidad del movimiento dialéctico. Gurvicht, G. Dialéctica y Sociología. Alianza. Pág. 196 y ss. (Cursivas nuestras; comillas del autor). 85 Pereyra, C. El sujeto de la historia. México: Alianza. Pág. 52 a 55. 86 Es decir, lo liberamos también del imperativo de su esencialidad para prepararlo, más bien, empujarlo, preferir lo contingente sobre lo universal, lo utópico sobre lo histórico, su capacidad política sobre su propia esencialidad “el verdadero ser comunitario es la esencia humana, los hombres al poner en acción su esencia, crean, producen la comunidad humana, la entidad social, que no es un poder abstractouniversal... sino la esencia de cada individuo, su propia actividad, su propia vida... por tanto, (la comunidad humana) es producida de manera inmediata en la realización de la existencia humana... (que) no depende de la voluntad... (sino de) su esencia humana en acción, (es decir) de su complementación en la vida genérica, en la verdadera vida humana (...)" Marx, C. (1974). Cuadernos de Paris. (Notas de lectura de 1844). Ediciones Era. Pág. 137. 87 Las dos primeras se presentarán en este apartado, la tercera, más adelante. 88 Véase la nota 39. 89 La utopía en Zemelman cumple un papel político porque tiene un valor gnoseológico, o mejor dicho a la inversa, cumple un papel gnoseológico porque tiene un valor político en tanto lo que es, a saber, una forma liminar de pensamiento que dispone de los recursos necesarios para cofundar la construcción real de nuevas realidades. Versión esta antitética con respecto a muchas versiones habituales sobre el particular, por ejemplo, la de Agnes Heller "La utopía es la imagen de lo que “debe-ser” (y) no hay teoría de la historia que garantice (que el deber-ser, será)... lo único que puede hacer es proporcionarnos la norma de que así-debe-ser y que nosotros debemos hacer todo lo que esté en nuestras manos para conseguirlo. Heller, A. Op. cit. Pág. 272 (cursiva nuestra). 90 El principio esperanza, Tomo I. Península. 1980. 91 La función epistemológica de las utopías en el conocimiento social. Luminato, S. (1994). Revista Suplementos. Barcelona: Anthropos. No. 45. 92 Gouldner, A. La crisis de la sociedad occidental. Buenos Aires: Amorrortu. Pág. 50. 93 Para la preocupación sobre la utopía y su función en el pensamiento latinoamericano, véase la excelente compilación de Cerruti. H. y Agüero, O. (1996). Utopía y nuestra América. Ecuador: Biblioteca Abya-Yala. 94 Otras posiciones epistemológicas niegan la utilidad de explicar el proceso de formación teórica dado que no existe ningún medio para probar la justeza de la propia teoría través de

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dicho proceso (Véase Monod, J. y otros. Epistemología y marxismo. Op. Cit.; Empirismo y realismo de Marx a Piaget). En Zemelman sólo se discute la pertinencia de una teoría como único criterio de validez, entendiendo que la pertinencia es el producto de una lógica de descubrimiento ejercida por el pensamiento crítico a través de la relación -también práctica- que sostiene el sujeto con la realidad que le concierne históricamente. (Véase Conocimiento y Sujeto Social. Colección Jornadas. El Colegio de México). (CES). Pág. 35. Volveremos sobre el punto. 95 Los horizontes... TI. Pág. 137 y ss. 96 Comiénzase a perfilar aquí la identidad entre epistemología y política, pero dejaremos este proceso para más adelante. Sin embargo, adviértase que el fin de la epistemología consiste en recuperar el conocimiento social desde su dimensión política y con ello condicionar que la racionalidad social incluya lo político -como perspectiva- en la producción de teorías, entendiendo que el sentido de lo político está aquí asociado a la problemática de la viabilidad de una realidad entendida en términos utopistas. (Léase Zemelman, H. Los horizontes... Tl. Pág. 36-37). Por otra parte, destaquemos que el pensamiento de Zemelman insiste en la necesidad de dar preeminencia a la lógica de construcción de las categorías teóricas por sobre la noción de teoría como estructura racional paradigmática, cuya función es poner la sujeto a cargo de una construcción direccional, capaz de dar viabilidad a los procesos cognoscitivos y sociales a través del requisito de la exigencia de objetividad que, a su vez, prevalece sobre los criterios de validez lógica de las proposiciones. Acostúmbrese el lector a la idea de que, para nuestro autor, si el conocimiento no influye sobre la realidad, no es conocimiento, porque ello impediría la participación útil y eficaz de las prácticas, dado que es a través de ellas que el conocimiento puede influir. Por tanto, sin la acción, el conocimiento a lo sumo, se robustece como pensamiento, pero se debilita como conciencia. Y, si el conocimiento no influye, ello implica que ha sido derrotado por la preeminencia del pensar por sobre el predominio de lo objetivo: se ha encerrado en el modelo o la teoría. Nada puede 'influir" sino la instrumentalización de la exigencia de objetividad a través del control del conocimiento y la activación de la acción consciente. 97 Propuesta antitética con toda versión positiva de las ciencias sociales: "En el campo de las ciencias sociales, los hechos concretos de la vida social constituyen, sin excepción, la base para extraer cualquier tipo de conclusión”. Berger, P. (Comp.) Op. cit. Pág. 53 (cursiva nuestra). 98 Zemelman, H. Los horizontes... TII. Pág. 163. 99 Lo cual no significa que debamos limitarnos a la hermenéutica como disciplina y/o método de investigación. 100 Entendiendo por tal el establecimiento de la relación que une al sujeto activo al resultado viable de un proceso consciente de conocimiento. 101 Zeleny, J. La estructura lógica de El Capital. Pág. 98. 102 Volveremos sobre el particular. 103 “La utopía del conocimiento sería penetrar con concepto lo que no es conceptual”. Adorno, T. Dialéctica negativa. Taurus. Pág. 18-21. 104 Sobre la relación entre historia e historicidad, véase, Colleti, L. (1974). El marxismo y Hegel. Grijalbo. Pág. 213-214. También Prestipino, G. Op. cit. Pág. 175 y ss. En

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Zemelman, el concepto está exhaustivamente tratado en todos sus textos (Véase Los horizontes... TI. Pág. 170 y ss.; y TomoII. Pág. 78 y ss.). 105 “… el conocimiento es para nosotros, sólo una forma particular de apropiación que reconoce su carácter más general en la posibilidad de dotar al sujeto de la capacidad para ubicarse en su momento histórico y poder reactuar sobre las circunstancias". Los horizontes... TII. Pág. 77-78). (Cursiva nuestra). 106 “la dialéctica de la historia... no puede separarse de la dialéctica de las determinaciones internas del desarrollo del espíritu, de la que ella representa su manifestarse en la forma de existencia natural" Gerratana, V. (1975). Investigaciones sobre la historia del marxismo. Marxismo y filosofía. Barcelona: Grijalbo. Pág. 204. 107 La utopía está suponiendo el movimiento de lo real “la dialéctica se desarrolla bajo la categoría del devenir. Este será, pues, el modo de pensar por excelencia del hombre que ha tomado conciencia de su historia y de su propia historicidad (en realidad se trata de una misma toma de conciencia". Monnerat, J. Op. cit. Pág. 62. 108 “El poder es la capacidad para reproducirse como sujeto” y por tanto, la posibilidad de que la utopía se convierta en modelo de sociedad (Zemelman, H. De la historia a la política. Op. cit.) No es específicamente necesaria una intención de recuperación y rescate del pensamiento dialéctico para interesarse por el sentido. “Para el observador común, la pérdida del sentido (efecto del desmoronamiento de los grandes sistemas simbólicos y explicativos y de la expansión de una especie de agnosticismo general) es también la perdida de las orientaciones que guían al individuo. La negociación de las relaciones impuestas por la vida cotidiana y, más aun, el avance durante el recorrido de la vida, son afectados por la duda y sujetos a frecuentes desajustes: un empirismo inestable y chapucero reduce el campo de las ritualizaciones y las rutinizaciones, los hábitos y las certidumbres.” Balandier, G. (1996). El desorden, la teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento. Barcelona: Gedisa Editores. Pág. 155. (cursiva nuestra).

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II. FUNCIÓN Y RACIONALIDAD DEL PENSAMIENTO EPISTÉMICO

II.a Cómo organizar el pensamiento epistémico para que cumpla una función categorial. II.a.1 Introducción Este trabajo no busca reproducir el pensamiento epistemológico de Zemelman, sino desmontar sus estructuras racionales para acercar al lector a las dinámicas de construcción de la misma. Veamos pues la epistemología crítica desde ella misma, invitación que supone, subrayémoslo, sacar a luz el despliegue del proceso de razonamiento categorial del propio Zemelman, más que describir los contenidos orgánicos del mismo tal cual se los encuentra en sus publicaciones. En una palabra, nos centraremos en presentar el propio proceso de categorización que hizo posible el surgimiento de la epistemología crítica como propuesta epistemológica alternativa en el campo de las ciencias sociales. Esta sección del texto será, empero, completada con la Guía Temática, que figurará como Apéndice II y presentará por orden alfabético cada uno de los elementos y conceptos que forman parte de la epistemología crítica, a fin de ofrecer al lector un espacio apropiado de consulta. En la Introducción preliminar se mostró su ubicuidad histórica dentro de la complicada problemática presente del pensamiento social. De todas maneras, es necesario efectuar algunos ajustes antes del trabajo heurístico-descriptivo que nos proponemos realizar, especialmente en cuanto a los conceptos que serán utilizados. Procedamos pues a ordenar dichos ajustes: a. La epistemología crítica crea las condiciones, uso y función de una nueva manera de pensar las temáticas propias al campo del conocimiento dentro de las ciencias sociales. Esta nueva manera de pensamiento teórico se corresponde con un tipo de pensamiento que hemos denominado crítico o epistémico, vale decir, es la forma epistemológica del pensamiento social (109). Este pensamiento no sólo construye conocimiento social, sino que está diseñado para ser un instrumento de descubrimiento de nuevas realidades y, en consecuencia, de establecer nuevas relaciones de conocimiento en aquellos sujetos interesados en los movimientos del acontecer histórico, ávidos de estrategias y alternativas para transformar su realidad del presente (110). Para transformar no es suficiente pensar sino actuar, esto es, porque no se trata de perfeccionar la explicación de la realidad como objeto teórico sino de desarrollar nuevas modalidades de operar con la realidad para cambiarla. Por lo pronto, nótese que para transformar la realidad a través a través del conocimiento -el conocimiento es producto y producente de la relación entre pensamiento

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y acción- se requiere, ante todo, transformar las mediaciones cognoscitivas que resultan de dicha relación y que a la vez la determinan: nos referimos a las categorías. Cuando pensamos la realidad producimos conceptos, esto es, estructuras racionales que a través de un proceso de abstracción (111) y teorización, crean y construyen nuevos espacios de realidad. Estos espacios son históricos: un hombre culto del siglo XVII podía incorporar a su acervo conceptual, el concepto "método experimental" pero no hubiera podido siquiera imaginar el concepto "cibernética''. Pues bien, sin pretender aquí una definición, digamos que las categorías son conceptos, pero conceptos con una función más compleja que un concepto propiamente dicho. En consecuencia, tienen una función más amplia que estos, a saber, todas las categorías son conceptos, pero no todo concepto tiene el rango onto-epistemológico de una categoría. Diríase que la categoría es una estructura racional que amalgama conceptos abiertos, en consecuencia, críticos, construidos teniendo en cuenta los planos y niveles de la realidad entendida en movimiento e inacabada. Estos conceptos de estructura y estatuto categorial, sirven para pensar mejor la realidad dentro del campo epistemológico de la construcción de las teorías sociales. Por lo tanto, cuando hablamos de conceptos estamos hablando de aquellos conceptos que intervienen en la construcción de teorías. ''Mesa'' es indudablemente un concepto, pero nuestra materia de estudio no se centra en este tipo de concepto sino por ejemplo en el concepto "aparato de dominación" o "clase" o "alienación" o "historia" .... etc. Se trata pues de conceptos que organizan la captación de lo racional desde una estructura teórica definida y heredada acumulativamente y desde un campo disciplinario perfectamente acotado. La categoría es pues la estructura teórico-racional que sostiene al concepto, aunque ni el sujeto ni el concepto sean conscientes de ello. El problema consiste justamente en ello, en usarlas acríticamente, dado que, al hacerlo, se reproducen mecánicamente los marcos racionales-parametrales que les dieron origen, incorporándose así al pensamiento común que predomina tanto en los espacios científicos como en el mundo de lo cotidiano. (Ejemplos, ("método experimental", “concepto”); pero: ... "imposición de la ley científica como alternativa a la racionalidad ontoteológico de los principios filosóficos: alianza ciencia, capital, reforma protestante; el concepto de fenómeno, incipiente dominio del concepto de individuo por sobre el concepto metafísico de hombre, a consecuencia de la ruptura de las estructuras políticas feudales"... etc., etc. Son parte constitutiva de la estructura categorial en la que se apoya el concepto "método experimental" misma que no aparece sino ante el choque crítico-epistemológico con el concepto. Este "choque" obliga al investigador a reconstruir los sustratos categoriales del concepto como etapa inicial para nuevas formulaciones categoriales, más acordes con las exigencias de la realidad histórica (ejemplo: el concepto de "método experimental" ya pertenece a la historia de la ciencia puesto que fue reemplazado por el concepto de "método hipotético-deductivo"). En sentido estricto, todo concepto teórico es una categoría dependiendo del uso que se haga de él: si "método experimental" aparece en mi campo de observación porque mi problema consiste en investigar, por ejemplo, el "método como forma de razonamiento",

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en ese momento heurístico de mi investigación, "método experimental" pasa de concepto a categoría puesto que la dinámica del proceso me exige desestructurarlo categorialmente). Ahora bien, no es difícil organizar las funciones categoriales dentro de un determinado contexto. La dificultad reside en descubrir cómo, por qué y para qué están presentes en el discurso estas estructuras, dado que las categorías son utilizadas en la organización del razonamiento que va a construir una teoría científica. En efecto, la dificultad no está en desmontarlas sino en construirlas a los fines de nuestro quehacer teórico-disciplinario. Esto supone que detrás de una categoría no sólo hay un trabajo teórico puro, hay una organización categorial, ciertamente de carácter histórico, que está predeterminando el razonamiento: el reto consiste en no caer en la trampa de esas predeterminaciones puesto que, de modo natural, tienden a ser, al menos que haya un enfrentamiento crítico, las mismas que posee el investigador (112). No basta con conformamos en descubrir la lógica que ha guiado la construcción de determinaciones; lo que se requiere es controlar la intencionalidad y la potencialidad que producen las estructuras categoriales de los conceptos en el conocimiento y en la realidad en términos de la construcción de conocimiento social. Muchos conceptos (también llamados "objetos u "objetos conceptuales" porque se transforman en "objetos-denuestro-estudio" como parte centralísima de toda investigación) quedan encerrados en sus corpus teóricos. Ejemplo: cuando trabajamos el concepto "político" en Marx, estaba a la sazón impregnado de la propia teoría marxista y de todo el aparato interpretativo de los comentadores posteriores. Tuvimos que extraer mediante el escalpelo del pensamiento crítico su estructura categorial para re-organizar la captación racional de lo político desde otra perspectiva. El pensamiento crítico es entonces un pensamiento epistemológico porque es un pensamiento categorial. No estamos repitiendo una banalidad: la epistemología no puede estar supeditada a estructuras categoriales de carácter parametralizador, es decir, que ontologicen, que homogenicen con sus propias lógicas, el campo de realidad en que se instala la teoría (113). De manera que su función primordial no consiste en construir estructuras teóricas en correspondencia con los criterios lógicos de validez formal. Su función consiste en proponer las formas y criterios categoriales de normatividad gnoseológica que se requieren para la construcción del objeto (objeto conceptual de conocimiento) en la medida en que este, durante el proceso de investigación, (se convierta o no en un elemento categorial), da cuenta de los niveles de objetividad -en Zemelman, niveles gnoseológicos de objetividad- que esté exigiendo la realidad, entendida como movimiento indeterminado. Por consiguiente, dentro del marco del pensamiento crítico la objetividad real (esto es, la objetividad críticamente construida bajo una nueva parametralización categorializada) es objetividad gnoseológica o indeterminada, por lo cual no se corresponde con los criterios realistas de objetividad que predominan actualmente en las ciencias duras.

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Hasta aquí se tiene pues lo siguiente: -que el pensar crítico o epistémico no se subordina a la función de la explicación proporcionada por los conceptos (114) sino que se apropia de la realidad que circunda a la(s) categoría(s) en proceso de investigación; -que el pensar crítico supone la apertura hacia la realidad para reconocer nuevos horizontes de parametralización dentro de la teoría en construcción; -que el pensar crítico es un pensamiento categorial porque enfrenta los universos semánticos cerrados de las teorías para proceder a un esfuerzo de teorización que primero desestructura las categorías que así lo exijan y luego es estructura categorías inéditas para que la nueva teoría quede así abierta a nuevas rupturas parametrales (si así no fuera, sencillamente no habríamos hecho el esfuerzo de categorizar. En este caso, no investigaríamos con “categorías”: seguiríamos trabajando con puros conceptos cerrados que no reproducirían la realidad social sino el modelo teórico de turno. b. El pensamiento epistémico presenta, tal como lo presenta la epistemología crítica, dos etapas de desarrollo, una la de su fortalecimiento como pensamiento crítico, es la etapa heurística, en la que cumple la función de proponer procedimientos para el descubrimiento de las estructuras categoriales (=construcción del objeto); la segunda, en su uso propiamente teorizador o categorial. Por esta razón estaríamos ahora en condiciones de comprender mejor que la epistemología también acepta la denominación de gnoseología categorial, dado que pensar la indeterminación como determinable categorialmente es constitutivo al pensar crítico. En efecto, el pensar categorial se arriesga al reconocimiento de contenidos lógicamente posibles, es decir, cognoscibles, pero no conocidos que no parten de la experiencia, sino de la realidad, es decir, parten de una realidad categorizada y categorizable que exige su construcción sin limitarse a la concordancia entre lo nuevo y lo conocido, dado que el objeto construido ni concuerda ni debe concordar con los modelos teóricos. Pero tampoco está "fuera" del conocimiento ni es "independiente" a él. La categoría supone una relación porque conocer siempre implica un conocimiento dealgo. Reconocer y respetar esta relación es vital para redefinir los términos bajo los cuales el conocimiento determina los aspectos de la realidad. Puesto que, precisamente, porque la realidad -la exigencia de la realidad o la realidad como exigencia- determina la relación sujeto-conocimiento es que este se produce incluyendo la acción, misma que, sin duda, en la medida en que es también "categorial", puesto que señala y "actúa" las mutaciones posibles de lo real, en consecuencia, es parte de la forma categorial de razonamiento puesto que permite que tenga sentido la inclusión del movimiento. ¿Qué otra cosa podría ser "pensar la indeterminación como determinable" sino reconocer categorialmente al movimiento? ¿Cómo adjetivar un pensamiento como crítico sin incluir la categorización como aquella conceptualización que acepta transformar los conceptos en función de mutaciones impuestas por el movimiento? ¿Cómo podría ser "categorial" un pensamiento que se opusiera a conceptualizar el resultado de la ruptura de lo dado y de la apertura del movimiento del pensamiento? (115).

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Indudablemente, el reto de desparametralizar lo dado y reparametralizar lo nuevo como condición del pensamiento epistémico-categorial, sería impensable si nos apartáramos de la concepción gnoseológica del movimiento y en tanto tal, de la potenciación de lo-dándose (a través de este movimiento que no existe en ninguna parte salvo en el esfuerzo gnoseológico del investigador). Si no fuera así, entonces ¿Cómo reparametralizar los nuevos productos categoriales si no plasmamos en ellos la complejidad de nuestra relación de apropiación de la realdad social? (116) ¿Cómo obligar a formas conceptuales enquistadas en la racionalidad establecida a ceder y a transcender los límites de su vigencia conceptual y aún más, a aceptar que estos mismos límites se transformen en contenidos de nuevas conceptualizaciones o bien, en categorizaciones? (117). Dividiremos el resto del texto según estas dos etapas para conformamos con una panorámica razonablemente completa en términos de la complejidad que circunda a la epistemología crítica. En la primera etapa, mostraremos cómo se organiza el pensamiento crítico para poder aspirar a una función propiamente teórica categorial, cómo organizar la crítica como una heurística de carácter dialéctico. Vale decir entonces: ¿Cómo descubre lo potencial? ¿Por qué utiliza el movimiento como supuesto? ¿Qué función cumple la relación de conocimiento? ¿Qué función cumple la totalidad? ¿Cuál es el papel de la conciencia histórica? Esta etapa exige la explicitación de una sub-etapa previa que opera como supuesto, razón por la cual hemos decidido desglosarla, ya que Zemelman la incluye en la argumentación de la primera etapa, pero sin compartimentarla, a saber, que el conocimiento social es un conocimiento de carácter político o sea, cómo organizar un pensamiento crítico dentro del ámbito del conocimiento socio-histórico (118). Esta primera etapa (con su sub-etapa) presentaría el siguiente movimiento: de la dimensión teórico-histórica del conocimiento a la dimensión gnoseológica. Vale decir, muestra el despliegue del pensamiento epistémico cuando produce el "salto" del conocimiento a la conciencia gnoseológica. En una palabra, mostraremos cómo el pensamiento crítico organiza el conocimiento para pensar críticamente la realidad, así como también la función política del conocimiento social. En cada etapa se organizará la problemática propiamente política y la problemática disciplinaria o epistemología propiamente dicha. La segunda etapa, corresponde a la propiamente categorial, esto es, muestra el uso del pensamiento crítico en términos de teorización categorial, con lo cual completaríamos la segunda curvatura que ofrece la epistemología critica, a saber, la transformación de la conciencia gnoseológica en conocimiento, etapa ésta con la que finalizaríamos, por un lado, la exposición del pensamiento de Zemelman, pero por el otro, complementaríamos la problemática paralela a dicha exposición y que constituye la piedra angular de su vigencia en los debates epistemológicos actuales, a saber, cómo interviene el pensamiento crítico en la transformación del pensamiento político en historia. Ahora bien, antes de comenzar con este apartado, procedamos a lo siguiente, en primer lugar, a anticipar al lector que, al comenzar la etapa heurística, el

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pensamiento epistémico comienza a producir el propio aparato epistemológico o normativo que necesita para desarrollar su propia propuesta gnoseológica. En efecto, el nivel epistemológico propiamente dicho de la propuesta fue diseñado, como ya se ha reiterado, para establecer el vínculo gnoseológico teoríafenómeno, vínculo éste que se entrecruza, como ya se ha visto, con el nivel político, pero que, además, puede ser instrumentado interdisciplinariamente dentro del campo de las ciencias sociales (119). Este texto se trazó como objetivo mostrar las rutas de acceso del pensamiento crítico desde lo no-sabido a lo sabido o acumulado, pero desde la perspectiva del conocimiento social en tanto político, o, en otras palabras, desde la perspectiva de la función gnoseológica de lo político. Ello significa que se tomará del aparato normativo original, es decir, del pensamiento zemelmaniano, solo aquello que nos organice la transformación del conocimiento en conciencia gnoseológica y de la conciencia en conocimiento, es decir, la transformación de lo político en gnoseológico y del conocimiento gnoseológico o político, en historia. En segundo lugar, pensamos que es este el momento oportuno para presentar un esquema general de los ámbitos, elementos categoriales, elementos gnoseológicos, supuestos e instrumentos de que consta la disciplina: 1) Elementos categoriales (son constituidos (y constituyentes) en las dos etapas y en las dos funciones que cumple el conocimiento social (política/disciplinaria). Organizan el movimiento interno del razonamiento epistémico) (l20) -la racionalidad, -la razón, -el pensamiento, -el conocimiento, -la teoría, -la conciencia. 2) Supuesto del proceso: El movimiento como indeterminación: - (nivel epistemológico: como lógica gnoseológica o historicidad), - (nivel metodológico: como articulación de la indeterminabilidad), - (nivel político: como utopía). 3) Criterios o instrumentos procesadores del pensamiento epistémico: Estos criterios son propuestas de organización del razonamiento, en otras palabras, son procedimientos de estructuración del movimiento de los elementos categoriales. No hay "una totalidad" modelo, ni "un modelo de relación de conocimiento", porque no se trata de transformar estos criterios en mapas fijos que indiquen determinados itinerarios de pensamiento; si así fuera, no podríamos considerar al pensamiento epistémico como instrumento sino, en el mejor delos casos, se estaría ofreciendo una serie de pautas metodológicas para epistemologizar el pensamiento. No estamos pues ante una propuesta metodológica más, de tipo alternativo, sino que por el contrario, la propuesta es alternativa en términos del uso epistemológico de la razón crítica en el campo del conocimiento social, motivo por el cual se la considera como epistemología, vale decir, presenta el pensar crítico como una modalidad de pensamiento que intenta reemplazar el uso empírico- instrumental por el uso gnoseológico de la razón, de la racionalidad, de la teoría, del pensamiento, del conocimiento y de la conciencia, para lo cual Zemelman ha propuesto criterios o instrumentos procesadores del razonamiento cuya característica primordial es reunir los requisitos epistemológicos más eficaces, más contundentes, para desestructurar y recuperar -solo categorialmente(121) todo tipo de racionalización parametral:

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Ellos son: -la relación de conocimiento, -la totalidad, -la categorización. 4) Conceptos viabilizadores -ya categorizados por el propio proceso del pensamiento epistémico- del razonamiento: (no confundirlos con los conceptos que cumplen funciones categoriales). Concepto – crítica - dialéctica - nivel - inclusividad - etc. (consultar Guía Temática). 5) Planos y niveles de articulación en los que se resignifican los elementos epistemológicos. Planos: a. el gnoseológico o pre-teórico; b. el categorial o teórico-categorial. Niveles: a. político (o potencial), b. teórico-explicativo (o dado), c. epistemológico (o gnoseológico o indeterminado), d. metodológico (122). Ejemplo de utilización de planos y niveles: el concepto de realidad: Planos: (=o dimensiones de observación, desplazamiento y construcción de cualquier conceptualización). La realidad es considerada: como movimiento, en el plano gnoseológico; como lo real, en el plano teórico-categorial. Niveles: (=o posiciones que se pueden atribuir a un concepto dependiendo de la relación en que se encuentre, lo cual supone relaciones cruzadas con otros conceptos, Los planos tienden a ser continentes que delimitan las dos dimensiones posibles de análisis. Los niveles podríamos imaginarlos como "líneas" o verticales o transversales que permiten “colocar” conceptos en distintas posiciones). Entonces, sirva como ejemplo: La realidad se lee, o se observa, o se considera: -como utopía, en el nivel político; -como indeterminación, en el nivel gnoseológico; -como dada o parametral, en el nivel teóricoexplicativo; -como articulación, en el nivel metodológico. 6) Elementos gnoseológicos. (Llamados también elementos de potenciación o virtuales o políticos o activadores del razonamiento): - la opción (como instrumento de viabilidad tanto en la acción como en el conocimiento teórico); - el proyecto (como instrumento de viabilidad de las prácticas alternativas en tanto vínculo de carácter gnoseológico-específico entre teoría y conciencia); -el sentido (no es unívoco ni depende de la totalidad entendida en el sentido de todo sistemático; legitima la congruencia de la direccionalidad con arreglo a valores y con base en el ejercicio de la historicidad) (123). II.a.1.1 El conocimiento socio-histórico como pensamiento político. El marxismo había dejado escindidas las dos relaciones que podrían haber configurado una concepción política del conocimiento. La fractura entre lo político y lo histórico-científico bloqueaba la posibilidad de establecer un vínculo entre el conocimiento y el carácter político del conocimiento social, aun cuando la tradición nos advierta que Marx en su conocida polémica contra Feuerbach resuelve el problema de la esencia (Wesen) del hombre adscribiéndola al conjunto de las relaciones sociales impuestas por los modos históricos de producción. Cortar amarras con la filosofía significó endurecer la racionalidad científica y desconocer el carácter constitutivo del

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pensamiento social en tanto dinamismo potenciador de la vida histórica efectiva del hombre. Desde el escenario latinoamericano de inicios de los 90s., Zemelman advierte que el marxismo, tanto el académico como el militante, pierde vigor por haberse concentrado en la reactualización de las estructuras teóricas, más que en poner atención en el instrumental crítico que el pensamiento marxiano nos había legado (124). Por un lado, el marxismo académico priorizaba la problemática teórica por sobre la práctica, y el militante, a la inversa. La salida no consistía en seguir investigando sobre las proposiciones teóricas, sino enfrentar la cuestión de base, a saber, las razones de una asimilación acrítica que convertía al marxismo en un cuerpo teórico inoperante en términos de realidad política. Marx, en efecto, tiene la autoría de haber dispuesto ciertas estrategias epistemológicas que innovaban en materia de crítica teórica pero, al mismo tiempo, al desactivar lo político en su relación con lo histórico, había desaprovechado la posibilidad de conciliar la concepción teórica de la praxis con la concepción epistemológico-crítica de la teorización, puesto que el carácter político de las prácticas sociales de transformación forzado por los parámetros de racionalidad del mismo Marx- se encontraba ante la disyuntiva, o prácticas ideológicas o prácticas científicas. De lo que resultaba lo siguiente, o bien se ponía a debate en América Latina, el concepto de praxis o bien se sometía a crítica la teoría-crítica del marxismo dado que el ejercicio histórico de la praxis no coincidía con los criterios marxianos de construcción teórica. Habíamos visto más atrás, que el precio que Marx tiene que pagar por su crítica a la sociedad política burguesa es "ceder el sujeto" a favor de una subjetividad supeditada a los peligros de los procesos de larga duración. La subjetividad científica era el único sujeto real y pleno de la concepción de la historia. La lucha de clases y el proletariado eran sujetos viabilizadores de una subjetividad que no debía perder su carácter histórico, es decir, su carácter de sujeto científico de la historia. El conocimiento social quedaba entonces atrapado en un proyecto que no era proyecto sino determinación histórica. La praxis quedaba atrapada en un papel protagónico que no era plenamente protagónico porque dependía de las regularidades objetivas de su propio proceso. La conciencia histórica quedaba atrapada en las condiciones creadas por el propio corpus teórico en la medida en que la conciencia no podía ser histórica si no era teórica, ni podía ser teórica más allá del momento de desarrollo que presentaban las relaciones sociales. De manera entonces que la conciencia o era ideológica o era científica en la medida en que ser política implicaba un rousseaunismo que ni Marx ni el marxismo podían permitirse (125). Entonces: ¿Cómo trasladar el concepto de "político" como esencia natural de lo humano al territorio de lo histórico sin caer en lo ideológico o en una peligrosa transposición de lo real? ¿Cómo ensamblar una relación entre lo político y lo científico, es decir, entre la praxis-política y los modelos teóricos?

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¿Cómo transformar la conciencia en política saltándose los condicionamientos de la síntesis esencia política-subjetividad-conciencia histórica procesada en el esquema temporal génesis-presente/presente-realización de la dialéctica científica? (126). En otras palabras ¿Cómo establecer una relación entre conciencia y praxis para dar el "salto" de la historia a la política-real y de la política a la historia real? Es la primera pregunta que se formula Zemelman una vez que categoriza el concepto de "político" desplazándolo del estatuto de supuesto que le había adjudicado el discurso de los Manuscritos del 44. Estudiemos este proceso. II.a.1.2 La función política del conocimiento social. Ante todo, habría que reunir las piezas separadas ¿Cómo se concilia el carácter esencialista/ideológico de lo político con el carácter científico de la historia? Desde esta premisa: “el materialismo dialéctico se reduce en gran medida .... a una suerte de escolasticismo; ya que al estar identificado todo un conjunto de categorías (...) y con ciertos objetos de análisis ... y al no ser capaces de desprender la estructura categorial y de poderla reflexionar en función de otros objetos, caemos en diversos tipos de deformación, cuyo carácter común es el de ser bastante formalistas" (127) indudablemente, la tarea principal consistiría en adecuar la teoría al presente y el presente, a las prácticas de investigación que se propusieran abandonar los ángulos prefijados bajo el supuesto dialéctico del movimiento de la realidad.. Ahora bien, ¿En qué medida un cambio en la modalidad de organizar la investigación teórica iba a resolver los cortes epistemológicos (esenciaexistencia/conciencia-existencia/ideología/ciencia) que hemos señalado? Admitamos que el problema del conocimiento no está separado de las diversas formas de actividad que se han desarrollado en la historia a partir de la actividad productiva -cognoscitiva y práctica- de los hombres, puesto que “el punto de vista de la vida y la práctica se encontrara primero y fundamentalmente en la teoría del conocimiento” (128). ¿Cómo se relaciona el conocimiento con la acción? La identidad de la praxis es la acción. A través de la acción el hombre transforma tanto a la naturaleza como a sus procesos de vida histórica. "Transforma" porque cuando nos referimos a la "acción" hemos de considerar que lo hacemos desde el punto de vista de la construcción de la historia humana, por lo tanto, no cualquier acto humano se considera "práctica social", no todo acto es propiamente histórico. El marxismo nos enseñó a considerar "práctica" a la actividad humana consciente entendiendo por tal la acción deliberada, por lo tanto, planeada con miras a un resultado -no finalista sino dialéctico- ideado de antemano (recuérdese la comparación entre las abejas y el obrero que hace Marx en El Capital). En la planeación en cuanto tal interviene, naturalmente el conocimiento, pero también la acción puesto que es la consciencia la que diseña las condiciones tanto de la propia acción como del objeto de la acción y naturalmente, de los medios, a través de los cuales la práctica logra sus metas históricas. En términos cuantitativos, la práctica es social porque no se reduce a ningún Robinson, sino a todos los individuos de un determinado grupo social, y en términos cualitativos, esta práctica es

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obviamente política no solo porque es social sino porque esta relación social no es puramente mecánica, sino consciente en términos de medios y fines (129). El conocimiento interviene porque la práctica evoluciona con su propio desarrollo que, al ser consciente, luego exige el desarrollo de ideas que contribuyan a la dinámica medio-fines. "Ser consciente" significa, en principio, proponerse una mayor disponibilidad de consciencia para enriquecer el conocimiento y la acción o para llevar a cabo esta propuesta habría que reconocer, en principio, que la objetividad social no está al margen del sujeto, de sus prácticas, de sus proyectos, de sus necesidades, de sus utopías a menos que se sostenga una concepción cientificista del conocimiento social en términos de aceptar la reducción de la realidad histórica a las estructuras teóricas o bien, a la inversa .. que se reduzca la realidad a las prácticas racionalmente amórficas de los sujetos sociales. "No podemos aceptar que el desarrollo del conocimiento sea disociable del desarrollo de la conciencia y la autoconsciencia del sujeto por ello consideramos la conveniencia de una normatividad crítica que no se restrinja al plano de una epistemología descriptiva" (130). La práctica, entonces, -permítasenos insistir en ello- que es política cuando esta conscientemente organizada, requiere pues de teoría, pero de categorías teóricas, es decir, de teorías abiertas y críticas que estén en conexión con sus intereses políticos (expresados por la utopía, el proyecto, etc., en suma, los intereses de la acción social en general) antes que responder a los criterios lógico-explicativos de la corriente monistareduccionista de investigación social. De modo que la conciencia, el conocimiento y las prácticas son los puntos vectoriales de toda acción política (131). Así visto, los cortes epistemológicos que hemos explicitado, no se resuelven mediante reduccionismos sino identificando los criterios de cientificidad del conocimiento social con los criterios de trascendencia política bajo el denominador común del uso gnoseológico del movimiento del pensamiento y de las acciones humanas. Al rechazar tanto los criterios de correspondencia que fundamentan el vínculo teoríafenómeno como los parámetros clásicos de racionalidad científica, incluyendo el aporte realizado por Marx en este sentido, se evita que el avance del conocimiento se desdibuje en esfuerzos que limitan el aparato cognoscitivo (razón, pensamiento, conciencia, prácticas) a los ajustes impuestos por los paradigmas en vigencia. La habilidad del sujeto epistémico se desarrolla en la medida en que éste gana en autonomía, no entendida como un aventurerismo -siempre autárquico- a la postre. En efecto, la autonomía no está dada por un individuo o por un colectivo social; no es revolucionaria sino emancipadora, es decir, se asienta en el desarrollo de la capacidad humana genérica de autonomía, y en tanto tal no se logra con un programa ideológicopolítico (la historia misma da cuenta de ello) tampoco subordinando la práctica a la teoría o la teoría a la práctica, ni promoviendo nuevos movimientos filosóficos de denuncia. La “denuncia” es una empresa infecunda porque, paradógicamente, nunca rebasa lo particular ni las pretensiones de universalidad.

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La capacidad genérica para emprender el desafío de la historia humana no depende tampoco de determinados contenidos programáticos, sino del desarrollo de la conciencia. No nos referimos aquí a la conciencia tal como fue reivindicada por el materialismo histórico. La conciencia humana tiene carácter potencial porque es histórica dentro de un presente epocal. Este carácter potencial deviene potenciador a través de las prácticas mismas que a su vez depositan su eficacia en el dominio de la razón sobre las potencialidades que ofrece la existencia política de cualquier comunidad humana. Se nos preguntará a qué "razón" nos referimos (la razón científica, la cultural, la cientificista, la dialéctica, etc., etc.). La historia de las ideas ha acreditado la validez de la razón autocrítica que certifica su "auto" como prueba de su emancipación de la filosofía y la religión. A nuestro entender, esta emancipación sólo compromete la relación lógico-cognoscitiva hombre-naturaleza, entendiendo por tal, las relaciones de reproducción y de validez lógico-empírica. Lo “natural”, como aceptación de los parámetros dados por la ciencia (en su versión metafísica y física) no solo caduca con Marx sino también con Nietzsche. Pero la emancipación real apuntaría hoy a una experiencia de trascendencia parametral que no se limita al sujeto, ni a la cultura, ni a la sociedad, ni a los paradigmas. La emancipación consiste en aprender a detentar el control del monismo sujeto-objeto, rompiendo con el esquema clásico monismo-determinismo que evidenciaba una ontologización de la realidad, supuestamente cumplida o historizada por la praxis. Al incluir la noción de indeterminación en función del movimiento, la determinabilidad se convierte en un problema y en un desafío social, dado que el fenómeno no se considera "dado" o "empírico", sino un continuum posible de ruptura y apertura a determinismos no programáticos. De ahí el papel más epistemológico que metodológico de la totalidad articulada y la entrada al conocimiento de las producciones sociales entronizadas en el pensamiento y realidades utópicas. De ahí pues el afán de reencauzar el pensamiento social hacia su esencialidad a la vez utópica, constitutiva o epistemológica y sin duda, política. Por ello entonces en que la acción no "realiza" sino que viabiliza y reactiva los núcleos nodales transformables de una realidad concreta y a su vez, participa, co-constituye el conocimiento, en la medida en que la acción humana siempre se organiza en prácticas racionales que suponen una dimensión del presente y del futuro, una racionalidad, una tensión ideológica, una revisión del uso de la razón socio-científica, un interés por los recursos utópicos, un compromiso por la circularidad de la relación presente-futuro-presente, etc. (132). El pensamiento latinoamericano, aún a pesar de sus derrotas revolucionarias y su aparente fragilidad formalizadora en el consenso académico internacional, reunía -sin saberlo- las condiciones necesarias para continuar por otros caminos una lucha que Europa ha ignorado, a saber, la búsqueda inmanente de nuevas modalidades de lo finito, dimensionado más que como "histórico", como lo infinitamente potenciable. La emancipación de la razón no depende de sus "auto" sino de su poder de potenciación. De ser así, la infinitud no estaría en relación con la inconmensurabilidad, sino con la capacidad demiúrgica del sujeto social para recrear lo inédito desde lo genérico (133).

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Lo "inédito" es un concepto que aún no ha obtenido los beneficios de su profundidad antropomórfica por la sencilla razón de que nos resulta difícil articular lo político con lo posible o la creatividad con la experiencia del movimiento. También nos resulta, a decir verdad, poco creíble, aceptar sin más la relación entre lo científico y lo gnoseológico. El legado cartesiano y ciertamente, el kantiano, nos inclinan a desconfiar de todo aquello que parezca nouménico, puesto que durante siglos priorizamos la razón por sobre el pensamiento, sin reparar que el propio carácter reflexivo de la razón europea -el "auto"- nos está advirtiendo sobre una insospechada capacidad de la subjetividad social para crear vínculos de carácter liminar entre lo cognoscible y lo determinado, dos dimensiones inseparables desde el punto de vista de la antropología del zoon politikon, que requieren del ejercicio de la racionalidad dialéctica ... pero sin dogmas. Y que, ciertamente, nada tienen que ver con lo nouménico o lo incognoscible. Es esta vinculación la que precisamente, le evita a la razón caer en cristalizaciones con pretensiones de legalidad porque ¿Dónde buscar las posibilidades de teorización, sino en la zona limítrofe de la propia razón vuelta ante sí misma para encontrar los ritmos históricos, racionales, científicos, culturales de la vida genérica? Un pensador de nuestra América Latina ha dado pues cumplimiento a una misión que ni siquiera se sospechaba, pero que ahora ha devenido impostergable, a saber, redescubrir en América Latina la dimensión crítica de la propia razón -despojada de sus "autos"- y proponer la normativa de su uso gnoseológico, en el entendido de que el concepto "dimensión" no alude a una geografía sino al carácter político de la capacidad humana que incita al hombre en determinados momentos de su historia al eterno retorno cada vez más enriquecido -racional y experiencialmente- sobre sus propias utopías de existencia. En vista de lo cual es preciso que la vida genérica, más que relevar la razón o la acción, revise las condiciones que determinan su relación con el mundo, es decir, las precondiciones que determinan su relación de conocimiento con la realidad para transformarla de acuerdo a sus posibilidades históricas de conciencia, lo cual incluye desde la primera cocción de alimentos hasta la colonización planetaria. En el fondo, lo que sobrevivirá al fin-de-la-historia y a la postmodernidad no es la razón, sino simplemente, la inteligencia. Cuando al inicio del trabajo remarcábamos que ante la propuesta de un fin-dela-historia lo importante para Latinoamérica era en realidad, lo contrario, es decir, ponemos a pensar como construir una historia mejor, la respuesta más atinada que se podría ofrecer desde las ciencias sociales sería entonces recuperar la realidad social del presente, en la medida en que "construir una historia mejor" significaría "construir una historia con-consciencia" desde las perspectivas exigidas por el presente, o mejor dicho por la relación futuro-presente. A tal fin habría pues que seleccionar de entre las teorías acumuladas aquellos elementos categoriales críticamente aptos, en términos de construir las nuevas teorías con mejor sentido de la realidad, es decir, utilizándolos para discutir las lógicas de construcción de las teorías reconocidas y de convalidar las nuevas lógicas que contribuyeran, no tanto al "progreso" del conocimiento, sino más bien a adecuar las nuevas teorías al momento político. Sobre este escenario es que Zemelman, como científico social, comprendió la urgencia de reestructurar lo que se estaba entendiendo por “proceso de

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investigación en ciencias sociales”: en principio, la construcción de teorías estaba demandando que el conocimiento social no marginara la riqueza de significación del concepto "político" porque no se trataba ya de "dominar a la naturaleza" sino de remodelar las formas de construir el conocimiento para que éstas contribuyeran a desarrollar una capacidad social lo suficientemente vigorosa -en términos de conciencia (que planea los fines) y de teoría (que los mediatiza)- como para devenir política y contribuir así, desde una ampliación –inédita a la fecha- de la capacidad política (134), a hacer la historia necesaria (135). La acción transformadora, vista desde Marx, comprometía la acción (136) con una determinada estructura social (modos de producción) de la que dependía la historización de la conciencia y la teorización, como una forma de la praxis. Ahora bien, si "cederíamos" este sujeto (particular = las relaciones económicas de producción), tendríamos que agregar lo que sigue, a saber, primero, que la acción (vista desde lo general) es ella misma sujeto político-genérico del conocimiento que teoriza, segundo, que es, por consiguiente, crítica del conocimiento si este tiene como fin construirconscientemente-para transformar. Las prácticas políticas son pues la esencia del conocimiento social. La pertinencia del conocimiento social será entonces, en términos estrictos, políticohistórica. Subordinará la teoría al contexto de realidad construido. Por consiguiente, habiendo ya aquí indicios de una evidente conexión entre las prácticas y el conocimiento social, tendríamos ante nosotros una primera aproximación a la comprensión de una cuestión fundamental, a saber, la función política que cumple el conocimiento social cuando se lo piensa en tanto teórico y en tanto histórico. En este sentido, si la acción funciona como el sujeto social-crítico del conocimiento, puede ser vista como capacidad, esto es, como la capacidad de conciencia social con poder de autodeterminación de los procesos históricos. Capacidad social que si teórica y práctica, luego, es política. A diferencia del zoon politikon, en quien la capacidad social se limitaba a participar en la realización de un modelo de sociedad, en el ámbito de la acción social -como expresión de prácticas y de creación de conocimiento- la capacidad sólo es consciente si es política, y solo si es política, es social. Con ello queda despejado el terreno para abandonar las viejas disyuntivas de ideología o ciencia, de esencia o existencia, de conciencia o historia porque la capacidad política de las prácticas sociales se pone al servicio de sus intereses sociales, esto es, al servicio consciente de lo necesario-social. Se desprende de lo anterior que la acción humana, tanto en el terreno abstracto de la razón como en el terreno concreto de la práctica, es, por definición, constructiva, por lo tanto, su capacidad social, supone una actitud crítica. Capacidad social que, si es constructiva y por ende crítica (137), asumirá el conocimiento como la forma o la modalidad política de implementar la crítica-teórica a través de la apertura y ruptura de lo dado, en tanto parámetros reconocidos por la racionalidad vigente que, en ellos ciertamente, se identifica y se amuralla. Sin embargo. en los 80s., en los medios latinoamericanos, lo que estaba en tela de juicio era la respuesta que podía esperarse de la inteligentsia continental hacia sus, un tanto, excesivas concesiones a la formalidad teórica del modelo marxista, razón por la cual era difícil prever como se iba a reconsiderar lo político, puesto que

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la idea de que "el saber político es solo saber político, porque su pensamiento no trasciende los límites de la política" (138) estaba profundamente arraigada. En otras palabras, si lo político no tenía poder de discernimiento histórico, porque Marx había dicho que “era imposible que los valores de la revolución francesa pudieran expulsar una fuerza histórica de las posiciones concretas que ocupaba”. ¿Cómo, entonces, la praxis latinoamericana recuperaría el fracaso de los proyectos socializantes? (entre fines de los 60s. y fines de los 80s.) ¿Cómo reconstruiría una identidad política puesta en crisis, además, por la caída del socialismo real? ¿Cómo recuperaría los valores políticos? ¿Cómo lograr que las fuerzas sociales se transformaran en fuerzas políticas y a la vez, cómo lograr que las fuerzas políticas se mostraran aptas para crear las nuevas condiciones de emergencia de formas sociales de transformación? Porque, al contrario de la postulación postmoderna de que el "futuro ya había llegado", en América Latina, el futuro era una incógnita dolorosa, no sólo porque no había llegado, sino porque el concepto había perdido sentido. Así visto, más allá de las respuestas a estas preguntas, se presentaba otro obstáculo aún mayor: si en la versión del marxismo teórico, el conocimiento entraba en el campo de lucha de la praxis sólo a través de la ciencia, ¿Qué otras alternativas de relación se podrían establecer, post-Marx, entre la problemática social-política de las prácticas y el conocimiento social que incluyeran opciones inéditas de acción tanto como opciones inéditas de nuevos sentidos? Pocos se daban cuenta de que la oposición ya no estaba en la relación hombre vs. naturaleza, ni política vs. conciencia, ni existencia vs. esencia, sino entre la inercia, el desconcierto, el vado teórico, y el sentido político de la realidad social. En consecuencia, si el conocimiento social estaba dispuesto a reconocer esta nueva oposición, entonces, el sentido, en términos de exigir la intervención de la creatividad política para establecer la acción en el momento en que se dieran los enfrentamientos entre la realidad dada y la realidad potencial (139), se jugaba su presencia en la nueva relación política entre consciencia y conocimiento científico-social. Finalmente, la clásica relación consciencia-ciencia habría trascendido las exigencias históricas para formar parte de una problemática teórico-política dado que las circunstancias conducían a una opción irreversible: o el conocimiento se ocupa de aportar teoría a las prácticas sociales y las prácticas sociales se ocupan de activar el conocimiento acumulado, o bien las prácticas se acomodan a un paradigma establecido que defina los límites de la realidad y del propio conocimiento y en tanto tal se autolegitime como modelo científico-político de control de dicha realidad. He aquí pues un resultado parcial de la premisa que adelantáramos al inicio del trabajo cuando sosteníamos que la misión del conocimiento social no podía marginarse de la búsqueda de nuevas formas de trascendencia social (140). Estas formas son políticas y en esta medida, el conocimiento social tiene hoy, una función política a través de la cual puede contribuir a abrir críticamente los condicionamientos paradigmáticos existentes. Esta apertura implicaría comprometerse con la creación de un conocimiento político, entendiendo por tal el uso crítico del conocimiento social de acuerdo a lo siguiente:

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a. creación de nuevos sentidos (141); b. construcción de futuros en el presente; c. creación de nuevos valores políticos; d. una nueva concepción de la historia como política; e. surgimiento de opciones teórico-prácticas de direccionalidad para los procesos; f. construcción de proyectos viabilizables en la dimensión presente-futuro-presente; g. conversión de fuerzas sociales pasivas en fuerzas políticas reactivadoras de la realidad. ¿Por qué exigir una nueva concepción de la historia como política? Aun cuando la historia como producto y productora de las leyes económico-históricas de la evolución social estaba orientada -recuérdese la última tesis sobre Feuerbach- hacia la acción, la ciencia de la historia se consideró, más que un conocimiento destinado a la eficacia de la acción, un conjunto de técnicas asociadas a “valores que determinan los hechos que buscamos y que (orientan) en torno a lo que haremos con ellos una vez que los encontremos” (142). Las "técnicas" y los valores nunca se correspondieron demasiado bien porque la lógica de la técnica es la instrumentalidad (previa correspondencia probada entre teoríafenómeno) y la lógica de los valores (morales, políticos, culturales) es la historicidad, es decir, la construcción objetivamente posible de todas aquellas expresiones antropomórficas que sean genéricamente construibles y, por lo tanto, políticas, esto es ... de todo aquella producción humano-social que sea posible de ser reconocida en términos políticos, a saber, los valores, los proyectos, las opciones de direccionalidad, la capacidad social de reaccionar lo potenciable, las categorías sociales, la racionalidad. En consecuencia, si la historia es materia moldeable tanto la "materia" como la "moldeabilidad" no pueden ser pragmáticas ni puramente cientistas, sino producto de la acción y el conocimiento gnoseológicamente dimensionados. Como veremos, será preferible no considerar tanto a la historia ni a lo histórico en sí mismos, sino a la lógica gnoseológica que condiciona la acción y el conocimiento, es decir, a la historicidad o más ajustadamente, a la capacidad política que propone la concepción político-gnoseológica del conocimiento social cuando opta por relegar la acostumbrada dimensión pasado-futuro del tiempo histórico reemplazándola por la de la simultaneidad de la experiencia histórica. No necesitamos pues técnicas metodológicas para organizar los márgenes de probabilidad de la direccionalidad de lo histórico. Necesitamos, en cambio, instrumentos epistemológicos para crear tanto nuevas estrategias políticas en nuestra relación con el mundo histórico, como estrategias epistemológicas para crear nuevos instrumentos políticos acordes con la simultaneidad articulada del tiempo en que estas estrategias son imperiosamente necesarias. En consecuencia, no necesitamos técnicas metodológicas para organizar el conocimiento porque lo que se requiere es que éste se reorganice en función de poder objetivar lo actual-presente-simultáneo como totalidad, como producto y producente de la potencialidad de un devenir que es presente y que es futuro puesto que no podría entenderse lo potencial sin una alianza convenida entre la capacidad de conciencia y la capacidad de organizar el movimiento del pensamiento. En este caso, la simultaneidad se

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transforma en un instrumento epistemológico de acción política, porque la objetividad está constantemente emergiendo como realidad inacabada (143). Pensar la historia desde lo político equivale a transformar la historia en historicidad, vale decir, en política, en capacidad gnoseológica para subordinar el futuro al presente en que se lo está construyendo, o bien, lo que lo mismo, para subordinar la capacidad política programático-operativa a la capacidad utópica para reconstruir los contenidos objetivos posibles de potenciación e incluirlos en la explicación teórica. La política hace de la historia un objeto teórico-categorial apropiable y controlable, con poder de transformación sobre la historicidad consciente de lo dado. La antinomia entre ley y actividad nunca ha sido del todo resuelta porque se ha confiado demasiado en los mecanismos históricos, incluidos los valores tradicionales de progreso y bienestar. Lo más frecuente: o se sociologizan o se economizan los segmentos históricos que nos toca vivir. O se naturaliza el devenir o se lo fetichiza (144). Todo se intenta menos enfrentar la ineluctabilidad con la inexplorada capacidad utópica de proyecto, vale decir, todo se intenta, menos enfrentar la ciencia social con la viabilidad inteligente de las opciones teóricas. De allí el predominio de la historia y de la historia de las ideas y de la historia de la ciencia y de la historia de ... cualquier disciplina con suficiente conocimiento acumulado, por sobre la construcción de las estructuras teóricas en las que el propio Marx incluyó la conciencia, desafortunadamente, solo desde el punto de mira del conocimiento reflejo, pero no desde lo que es en realidad, a saber... pura historicidad con intencionalidad transformadora. Y como para transformar, primero hay que re-conocer lo que se tiene, la conciencia coloca al sujeto social ante una realidad mutable y en tanto tal políticamente devenible. Este "colocar" supone la desfetichización de lo parametralizado y con ello, la creación de alternativas. Reflexionando estas cuestiones, llegaremos a la conclusión de que la historia no es sino expresión de la capacidad política para aportar alternativas con las cuales traspasar las capas aparienciales de los fenómenos y las ideas: Es por ello que Zemelman hace hincapié en las opciones, precisamente, porque el desarrollo de la capacidad genérica de lo político coadyuva en el desarrollo de la transición de la historia a la política. Justamente a la inversa de lo que postulaba Engels - "nuestra concepción de la historia es... una guía para el estudio y no una palanca para levantar construcciones ...". Zemelman está convencido de que desarrollando la capacidad gnoseológica de pensar histórico se logrará que la autoproducción de la vida genérica no se apoye en el mesianismo sino en las insospechadas posibilidades que ofrece aquello que aun- no- seha-descubierto, ni por el conocimiento teórico ni por la acción social. La historia no se capta; la historia no se deduce ni se reconstruye alrededor de premisas probadas; la historia se intelige en el campo utópico de la realidad social a través de la improvisación de ejercicios desarticulados y contrapuestos más que de simulacros de consensos con fines maniqueos sectorizados. Así visto, ¿Cómo conciliar la cientificidad con el carácter político de la vida genérica? ¿Cómo conciliar el conocimiento con el ejercicio articulador/des-articulador de las alternativas políticas? ¿Cómo sostener ante los científicos sociales que la realidad social, en tanto política, tiene un innegable carácter utópico? La respuesta de nuestro autor se asienta en la función política del conocimiento y en la función gnoseológica de lo político. Volveremos sobre el asunto, pero antes

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recapitulemos brevemente en torno a los elementos que articulan el uso crítico del conocimiento social. Veámoslo pues de esta forma: el juego de la potencialidad es el juego de lo político en la medida en que lo potencial no es otra cosa que la propiedad de la realidad para transformarse en muchas direcciones o bien, lo que es lo mismo, la capacidad del sujeto social para transformarse a través de sus propias visiones de la historia. El juego de lo político retroalimenta e identifica la capacidad política para organizar la historicidad. A partir pues de lo posible-de-darse-socialmente, nace el uso y función de: -los sentidos, para transformar las utopías en direccionalidad de la acción (145). II.b Primera Etapa: Del conocimiento a la conciencia. De la historia a la política. Función heurística (146) de la epistemología crítica, desde una visión introspectiva del pensamiento epistémico. II.b.A De lo histórico a lo político. II.b.A.1 Nacimiento de la epistemología crítica. Retomemos el hilo del argumento: reafírmese nuevamente la idea de que la disociación marxiana entre esencia y conciencia, y entre la política y lo político, entre historia de presente e historia de futuro, en el sentido como lo estamos analizando, tuvo las siguientes consecuencias: por un lado, la conciencia -que no podía no ser científica dependía -aunque la determinará- de la relación esenciaciencia, tal como se vio en el tercer Manuscrito y por el otro, la conciencia dependía en la misma medida, del desarrollo del conocimiento teórico. Y, a la vez, el conocimiento histórico dependía del conocimiento teórico y de los procesos en los que se involucraba la conciencia teórica (147). “Estas dependencias” aparentemente inadmisibles en sí mismas al menos desde una perspectiva dialéctica, eran el lógico resultado de una coexistencia forzada entre dos racionalidades. La clave de explicación de esta tensión entre racionalidades, reside en el proceso de conocimiento que está detrás del surgimiento de una teoría y que esconde el conflicto entre la racionalidad dada y la racionalidad crítica. Desde esta perspectiva entonces, se impone lo siguiente: si bien Marx había resuelto la distancia entre razón y método, aun cuando no pudo resolver la tensión entre razón positiva y razón crítica, Zemelman se propuso resolver la tensión entre racionalidad dada y racionalidad crítica considerando el pensamiento social como un pensamiento necesariamente abierto. “Esta abertura es la distancia que se detecta entre la conciencia y la acción, es decir, la distancia entre lo conocido y lo cognoscible, la distancia entre la capacidad del hombre ordinario y la capacidad protagónica del sujeto político (148). En lo cognoscible, esto es, en los pliegues de un movimiento creado por el pensamiento y por la vocación política de las prácticas sociales, encontró el nudo gordiano por dónde cortar la circularidad viciosa de la problemática de fondo en todo esto, es decir, las incongruencias entre conocimiento, acción y conciencia, mismas que constituían una seria amenaza en cuanto a la renovación de las esperanzas políticas de la mayor parte de un continente conflictivo y a la vez, siempre entusiasta.

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El nudo estaba en el planteamiento que el mismo Marx nos hereda en la

Introducción sobre el conocimiento específico como una modalidad metodológica

con carácter dialéctico que resolvía el conflicto entre teoría y realidad. Zemelman se ve obligado a cortar este "nudo", el cual no había tenido hasta la fecha un carácter conflictivo. El conflicto se desata cuanto se torna imperioso desacomodar la dimensión probabilística de la racionalidad positiva y la dimensión lógica de la racionalidad dialéctica científica del materialismo y rehistorizarla a través de las prácticas conscientes de presente. Es decir, para que a través de las prácticas se crearán nuevos sentidos y nuevas direccionalidades que desactivarán el futuro-comohistoria-real y lo reimplantarán como futuro-en-el presente, evitando así las incongruencias entre conocimiento, acción y conciencia. Esto exigía la traslación de la historia-ciencia hacia una historia-enconstrucción. La dialéctica-como-lógica debía ser actualizada en una lógica-deconstrucción-de-movimiento, esto es, en el uso de la dialéctica como epistemología, en el motor de una heurística gnoseológico-política (149). Lo político era pues la búsqueda y el descubrimiento de la historia real (en el sentido en que lo usaba Marx, pero trasladado por Zemelman a la historia de las prácticas de presente) es decir, "la posibilidad concretizada en base a proyectos que se disputan imprimirle una orientación'' (150). En pocas palabras, Zemelman trastoca las lógicas de organización del movimiento: desplaza el movimiento dialéctico del campo de lo probabledeterminado al campo heurístico de lo posible-indeterminado, adjudicando a lo posible o lo potenciable el rango epistemológico de una modalidad de concreción (151) de lo histórico como real. Con ello, colocaba la piedra basal del edificio entre conocimiento e historia quedaría ahora reajustada en términos de una nueva concepción de la dialéctica: de la versión marxiana de la lógica específica del objeto específico, a la crítica-del-movimiento-queconstruye-la-especificación-del-objeto-específico, dado que, de esta manera, el movimiento no podrá excluir ni la teoría de la que parte ni el objeto que construye (152). Pero al no excluir la teoría establecida, el movimiento arrastraría consigo el contexto de realidad de dicha teoría (a saber, la racionalidad que la diseñó, el uso otorgado a la razón, el papel que se le atribuyó a la conciencia, el tipo de pensamiento que formó parte de las lógicas de construcción parametral, la racionalidad paradigmática de la época, etc., etc.), en una palabra, la realidad ya había dejado de ser una lógica-social para devenir como realidad histórico-constructiva e histórico-construida. Todo lo cual imponía una nueva óptica crítica de observación de los fenómenos sociales: la dialéctica como crítica cumpliendo una función de enlace entre lo dado o parametral y la conquista de lo no dado o potencial del propio movimiento (153). Antes de continuar, ahondemos en las características del conocimiento específico para mostrar con lente de aumento el punto de amarre y a la vez de desacomodamiento en la relación Zemelman-Marx. ''Parece justo comenzar por lo real y concreto...si comenzara por la población tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más,

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llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples. Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones...Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación. En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento". (Introducción de 1857) (154). Marx establece aquí que la relación entre los niveles constitutivos de lo concreto y de lo abstracto, no implica una distinción jerárquica rígida o preformada, sino que nos lega la idea de una jerarquía dinámica constituida por sistemas de relaciones en transformación y en desarrollo, razón por la cual es esta jerarquía la que expresa los cambios y evolución dados entre las distintas relaciones (155). En Marx, el movimiento de lo concreto, no es heurístico, pues es portador del carácter inductivo-positivo del propio análisis marxiano, a través del cual se descompondría el objeto teórico para aislar o quitar de él ciertas determinaciones identificando causas y fines en función de las fuerzas determinantes, que si bien existen -por detrás de los acontecimientos históricos, ello no impide que, aún a pesar del método crítico, se recaiga en explicaciones teóricas de tipo causal y adecuadas a la inteligibilidad proporcionada por el propio sistema doctrinal. Por lo tanto, si bien habría en Marx un procesamiento de lo abstracto (no como movimiento hacia el conocer tal como sería, en cambio, en el universal concreto de Hegel), sino como un movimiento del conocer mismo, una suerte de auto descomposición del concepto, aun así, de todas maneras, a nuestro juicio, subyacería la racionalidad positiva, tal como lo hemos mostrado al inicio de este trabajo, porque aunque la inducción-hipotética (que el pensamiento positivo pone fijamente en la base) se convierta en un miembro de la deducción y el análisis se convierta en un momento de la síntesis (156) no por ello considerará Marx el movimiento desde su propia indeterminación sino que lo acopla al supuesto de la legaleiformidad del pensamiento y de la realidad fenoménica, tal como es propio de los criterios positivistas de su época. El reemplazo del método hipotético-deductivo (pese a la no-revisión de sus categorías) por el método que fundó la nueva economía política, conduce a Marx a la conformación de las lógicas dialécticas de constitución del conocimiento específico, lo cual efectivamente le sirve -y ello es innegable- para no separar las características generales de las específicas (ejemplo: de general “población” a específicas “clases sociales” y, para no confundir lo general con lo "uniforme", porque solo lo general aceptaba la diversificación articulada de las determinaciones y los procesos no lineales de sus respectivos desarrollos (157).

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Ahora bien, habíamos mencionado que lo específico resolvía en Marx las situaciones metodológicas del proceso dialéctico pero que, aún a pesar de estar de alguna manera presionado por un lado por el idealismo y por el otro por el positivismo empirista, el conocimiento específico se había convertido, en nuestros días, en el punto estratégico para romper con la racionalidad parametral del marxismo teórico y resolver ese "salto" de lo político a la histórico que dejó Marx inconcluso. ¿Por qué escogería Zemelman el conocimiento específico como punto arquimídeo de construcción de la realidad y del pensamiento? Respuesta: nada se podía hacer con las esperanzas de futuros en América Latina si no se revisaba el paradigma en crisis. Había dos caminos para ello, o de nuevo, la discusión meramente teórica y académica, o el redescubrimiento y revisión de sus tesis epistemológicas de construcción para poner a debate no el corpus teórico del marxismo, sino la medularidad del problema, a saber: ¿Cómo recuperar la realidad social desde las lógicas que requerían las nuevas teorías sociales? ¿Qué función cumple lo político y lo histórico cuando las lógicas de teorización rechazan los procesos controlados por las regularidades de tono auto-justificador y deben responsabilizarse por los procesos de objetivación de los espacios mutacionales susceptibles de activación dentro de las dinámicas sociales? ¿Cómo activar a través del conocimiento teórico el carácter político de las prácticas sociales? Olo que es lo mismo ¿Cómo activar la capacidad política del sujeto social latinoamericano desde una nueva dialéctica entre pensamiento y la acción? (158). Entonces, si bien el área disciplinaria para este desafío era el de las ciencias sociales, la discusión debía tener carácter epistemológico dados sus objetivos críticos y su espíritu de tono más bien emplazador e inquisitivo; pero sin duda, el campo de investigación tenía que estar dado por el conocimiento socio-histórico. El problema no era metodológico porque no estaba en discusión la validez de un método sobre otro; lo que estaba a discusión era la conveniencia de revisar el conocimiento específico como una lógica de apropiación de la realidad virtual a pesar de la decadencia del paradigma materialista (159). En suma, "la tarea ... consistía en desarrollar una epistemología con sus propios recursos y una concepción operativa (de la misma), o lo que es lo mismo, el esclarecimiento de los diferentes pasos involucrados en un proceso (dialéctico) de investigación" (160), vale decir, en un proceso de investigación que asumiera el compromiso de adecuar la teoría a su momento político (161). Esta adecuación presuponía la crítica, no solo para lograr una reapropiación de la realidad desde, en este caso, la pérdida de futuros sino, además, para que ese uso crítico de la teoría no recayera ni en el hegelianismo ni en el marxismo. Había que hallar la manera de reformular las instancias de construcción del proceso abstracto-concreto-abstracto a efectos de avanzar en cuanto a la construcción teórico-crítica de objetos categoriales ... La ruptura de los esquematismos teóricos e ideológicos no iba a producirse simplemente por la teoría,

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sino por la construcción de los objetos que fueran a estructurar categorialmente la teoría. En otras palabras, concentrándose en la constitución del objeto específico, Zemelman podría retomar el problema que Marx había dejado abierto y superar el método de la economía política. Este problema consistía en el predominio parametral de la ley científica, razón por la cual, el uso de las lógicas específicas quedaba restringido al momento de genético de lo concreto. En vista de ello, las leyes económicas e históricas si bien se determinaban por el método crítico no autorizaban el tránsito a la inversa, esto es, pasar de una teoría construida por el método específico, a la crítica. La lógica del objeto específico consideraba solo el paso de la crítica -dialécticamente construida- a la ley necesaria, pero, reiterémoslo, nunca de la ley a la crítica (162). A finales de los 80s., Zemelman es consciente de que la discusión con el teoricismo marxista y el teoricismo de corte cientificista, es epistemológica y, en tanto tal, política en el sentido antes mencionado de adecuar la teoría social a lo necesario-social dentro del contexto sociopolítico de América Latina (163). Dada la urgencia de futuros, no resultaba coherente indagar en términos de una teoría social del conocimiento porque el conflicto residía precisamente en la imposibilidad de establecer una identificación entre la concepción materialista y el análisis concreto de situaciones históricas, motivo por el cual la discusión sobre la construcción de la historia debía de partir de la complejidad de lo dado, y lo dado, no era, en nuestro caso, sino ausencia de futuros y desconcierto, por un lado, y por el otro, el modelo teórico y epistemológico del propio pensamiento social de la época, es decir, el conocimiento acumulado de carácter teóricoexplicativo. Todo indicaba la necesidad de esclarecer los niveles (164) que presentaba el problema de la función política del conocimiento para convertir esta función política en una función epistemológica o gnoseológica, es decir, es una función categorial: 1) En el nivel epistemológico, la inercia, el bloqueo y el desconcierto -la anomia postmoderna- no eran vagas emociones colectivas, sino un problema de índole política que había que considerar como un verdadero obstáculo epistemológico. Para que la función política del conocimiento se apropiara de estas actitudes frente a la realidad y no quedara parametralizada en la racionalidad teórica, vale decir, para no volver a reproducir el tono teoricista que predominaba en los ámbitos del conocimiento social, Zemelman se vio obligado a partir de lo abstracto, no de lo concreto, para poder incluir, precisamente, la potencialidad del movimiento de la realidad latinoamericana, porque lo que se estaba buscando era utilizar el presente para construir futuros viables en el propio presente; 2) En el nivel metodológico: era necesario reorientar la nueva lógica de lo específico hacia la ruptura de los parámetros teóricos y reconstruir los nuevos en función de un tipo de totalidad -no "concreta" sino gnoseológica- que fomentara la inclusividad creciente de niveles y momentos de construcción del problema, contribuyendo así a desenvolver la problemática orgánica de la función política del conocimiento a través de la investigación social;

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3) En el nivel ontológico quedaba sólo la realidad del momento histórico, lo dado-con-lo-dándose, entendiendo por tal, la ruptura de los horizontes conocidos y el reconocimiento del descubrimiento de lo potencial como futuro, como historia, como capacidad social, como pensamiento social protagónico. De la intersección de estos tres niveles, colocados en el plano gnoseológico, es decir no pensados como una mera suma de niveles superpuestos, sino como una multiplicidad de especificidades articuladas, partiría la nueva concepción del conocimiento específico como un conocimiento gnoseológico en tanto político, y político, en tanto gnoseológico, misma que rebasa, precisamente, el ámbito metodológico que Marx le había dado originariamente, porque en Zemelman la especificidad (o la determinación concreta de lo real) se alcanza en el marco de la relación producto-potencia, es decir, en el momento en que una forma de razonamiento se transforma en el movimiento crítico de lo real y con ello se convierte en el criterio dialéctico de construcción específica del pensamiento, es decir se convierte en un nuevo movimiento de pensamiento crítico, que en esta primera etapa de su configuración, tal como la estamos conformando, mostraría que la función política del conocimiento social se ha asimilado como la función gnoseológica del conocimiento socio-político. Hay pues una lógica específica para la construcción del objeto gnoseológicoespecífico, pero esta lógica es gnoseológica (165) y, justamente por ello, Zemelman se puede desplazar cómodamente de la versión clásica del conocimiento específico a la versión epistemológica o categorial del conocimiento específico. La renueva críticamente porque se concentra en el esfuerzo de establecer una relación de movimiento con la critica que produce el movimiento, relación que Zemelman da el nombre de "dialéctica como crítica o como epistemología" ya que la articulación determinada no es el eje central de la dialéctica gnoseológica, sino su resultado. El criterio de producción del conocimiento está dado por el plano de lo gnoseológico o indeterminado, es decir, por el plano en el que se organiza la potenciación de lo posible, donde se anuda tanto el esfuerzo crítico del pensamiento como el esfuerzo activador de las prácticas (que producen, reconocen y validan proyectos, opciones, direccionalidades, utopías). En vista de ello, el método dialéctico de lo abstracto-concreto (166), se modifica desde Zemelman de la siguiente manera: permanece el círculo abstracto-concreto, pero se complejiza porque se despliega en cuatro fases –en vez de las dos tradicionales (concretoabstracto/abstracto-concreto-a fin de incluir lo gnoseológico en el círculo de la especificidad, inclusión clave para pasar de una dialéctica concreta a una dialéctica gnoseológica (167). 1) Abstracto (relación determinado-indeterminado). (Fase heurística o preteórica), entre el descubrimiento epistemológico de lo no-dado de la realidad, vale decir, entre aquella intelección racional que se ha llamado lo indeterminado o potencial de una determinada construcción (que equivaldría a la fase clásica de lo abstracto la que, a diferencia de Marx, no se reduce a una conciliación con la ley, porque no es doctrinal ni por supuesto, especulativa, sino que está organizada en términos de aprehensión gnoseológica de relaciones posibles).... 2) Concreto: (relación determinado-indeterminado) ... y lo dándose, o sea con lo que se está dando histórica-políticamente a través de las prácticas sociales concretas de presente (1 y 2 = lo que equivaldría a la fase clásica de lo concreto).

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3) Abstracto-concreto: (relación indeterminado-determinado). (Fase categorial o teórica), entre lo dándose, también como lo que se está potencializando desde lo posible, o sea, en otras palabras, como lo indeterminado-que-está-siendodeterminado-por-los-procesos-de-presente en términos de posibilidad-creada (lo que equivaldría a lo abstracto o en términos estrictos, a lo abstracto-concreto) (168). 4) Concreto (construido): (relación indeterminado-determinado) ... y lo dadoreal (lo que equivaldría a la teorización categorial, o lo que es lo mismo, a la concreción de nuevas estrategias teóricas de acción posible, a la concreción de nuevas estrategias de acción posible para construir teorías más coherentes con la realidad, o bien, a la concreción de la historia-construcción, en una palabra, a lo concreto-construido). La dialéctica gnoseológica (169) revoluciona el concepto de historia al no aceptarla en los términos usuales de un proceso histórico-natural, sino como construcción y desenvolvimiento de lo posible-político (170), es decir, desde la conjunción que se establece entre la capacidad política del sujeto social que controla la lógica objetiva de los procesos y el carácter utópico de la realidad política (171) en términos de la relación recíproca que se crea entre el conocimiento epistemológico y la acción social. De esta relación surge la direccionalidad, como una exigencia gnoseológica del propio movimiento de la realidad y de dicha conjunción a efectos de convertir la historia-en-construcción en el resultado de una relación abierta y potencial con lo dado-dándose como objeto del proceso gnoseológico-político. Pero la direccionalidad surge porque también se ha abandonado la vieja noción de "ser humano" que importaba a Marx para establecer los rasgos más característicos que distinguían la historia humana como "historia", o sea, como proceso de transformación del hombre producido por el hombre mismo, que constituye la principal differentia specifica del ser humano. Recuérdese que para Marx el “ser humano” se encuentra precisamente en el ser del proceso social unitario, global y evolutivo de la humanidad. El hombre se encuentra entonces en la unidad evolutiva y unívoca de dicho proceso. Es por ello que la epistemología crítica está obligada a presentarse en dos líneas de investigación, aunque ambas compartan el plano gnoseológico: una, en términos de la función gnoseológico-política del conocimiento social; dos, en términos epistemológicos propiamente dichos, es decir, en tanto el estudio de las condiciones epistémicas que permiten construir una forma de razonamiento acorde con el esfuerzo de aprehender la mutabilidad de lo real, dado que, en efecto, su misión en romper con la differentia specifica (172) para romper la univocidad de la esencialidad de lo humano y rescatar, en primer lugar al sujeto particular y, en segundo, rescatar el proceso histórico desde la perspectiva del movimiento entre indeterminación y determinación para lograr así conformar la unidad de la diversidad, pero en una articulación tal que se incluya lo contingente, lo por-darse, lo utópico, lo posible, lo irracional. Esto es, para que se puedan implementar las condiciones de transformación que estamos presentando, es decir, las de transformación del pensamiento teórico al pensamiento epistémico, las de la conciencia histórica a la conciencia gnoseológica y, en consecuencia, las de la racionalidad parametral en racionalidad crítica.

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Veamos ahora en un cuadro la transformación que ha experimentado el conocimiento específico al delimitar los niveles del conocimiento social y diagramar el "cruce" entre el nivel político (con la significación que se le ha otorgado) y los otros tres niveles del conocimiento. Nótese cómo de este punto de cruce, nace la función gnoseológica del conocimiento social y, por lo tanto, las funciones gnoseológicas-categoriales de los elementos conceptuales escogidos por Zemelman, tanto para su función política como disciplinaria. LA FUNCIÓN POLÍTICO / GNOSEOLÓGICA DEL CONOCIMIENTO SOCIAL. El conocimiento social como conocimiento político. (El conocimiento específico después de Marx: función política y epistemológica) --------ESQUEMA DEL CONOCIMIENTO SOCIAL VISTO DESDE EL PLANO GNOSEOLÓGICO ------Nivel Político Función política

Función epistemológica

Nivel epistemológico

Proyecto

Conciencia gnoseológica Opciones Sentidos-racionalidad gnoseológica Teoría gnoseológica

Nivel ontológico

Utopía Razón gnoseológica Prácticas gnoseológicas Pensamiento gnoseológico

Ahora bien, recapitulemos lo que antecede para revisarlo en toda su complejidad. Habiendo pues arribado a la función política del conocimiento y a su resignificación como función gnoseológica, demos un nuevo vistazo al proceso Zemelman-Marx en términos de la ruptura epistemológica que el primero provocó, en cuanto a la construcción de la especificidad del conocimiento, aunque de momento, no abordemos el tema obligado de la totalidad. Sabemos que Marx partía de lo concreto para llegar a lo abstracto, a la inversa de Hegel, quién partía de lo abstracto para llegar al universal concreto-abstracto. Como ya hemos visto, para aplicar el movimiento a lo concreto Marx se ve obligado a reproducir la historia genética del objeto de estudio, con lo cual gana

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en términos del enriquecimiento del círculo productivo de la totalidad, pero pierde en la medida en que queda comprometido con el momento genético tanto desde el punto de vista de la positividad como desde el punto de vista de la temporalidad, por lo cual podríamos reproducir el movimiento concreto-abstractoconcreto de la siguiente forma: génesis-pasado-presente (concreto/abstracto) (realidad en producción), génesis/futuro (concreto-abstracto-concreto) (= lo real-producto específico). Se ha mencionado ya que Zemelman se sitúa en el plano gnoseológico y que, desde allí, parte de lo abstracto como posibilidad, se continúa en lo concreto como acción -lo cual aporta conocimiento, direccionalidad y opciones de viabilidad- luego retorna a lo abstracto, pero realizando la posibilidad como historia (173). Obsérvese, que el proceso implica partir de la utopía como realidad social posible, es decir, implica no conectar lo concreto-abstracto a partir de la ciencia sino a partir de la gnoseología; exige pues el uso del conocimiento gnoseológico desde su función política, a saber, desde el control de la realidad utópica que supone incluir en la construcción de conocimiento la potenciación de los proyectos viables: el futuro no es futuro sino presente, esto es, historia en construcción apegada no "a la vida del objeto, o, lo que es lo mismo … (a) la necesidad interna del mismo" (174), sino a la concreción de la posibilidad que surge de la simultaneidad epistemológicamente construida como inigualable ocasión para representar la necesidad en tanto la voluntad utópica de determinación social de lo real. De aquí que, viéndolo más de cerca, Zemelman se coloca entre Hegel y Marx y resuelve el hiato decimonónico entre idealismo-materialismo porque toma de Hegel partir de lo abstracto (no de lo concreto como lo imponía la racionalidad positiva de Marx, sino de lo abstracto) pero desplaza el nivel científico del movimiento del pensamiento marxiano al plano epistemológico, es decir, se desplaza de la legaleiformidad del movimiento de la realidad a la construcción organizada del movimiento como movimiento de indeterminación. Retoma de Marx, la relación esencia política-praxis-conciencia-historia, pero la redimensiona desde su propio terreno, esto es, desde la epistemología critica a través de la cual la esencia deja de ser esencia filosófica o ideológica, y deviene en lo que es, es decir, acción o prácticas conscientes ... y, en tanto tal, un elemento fundante del conocimiento social a través del cual Zemelman nos enseña a construir una relación significativa -no hermenéutica sino epistemológica- entre el sujeto y su participación en el ámbito social. Por lo tanto, la acción social es política -porque no tendría sentido que fuera reproductiva, es decir, si lo fuera, no se podrían leer ni conocer ni activar a través de ella las realidades inéditas- en la medida en que es precisamente, transformadora. Vale decir, en la medida en que es constitutiva del conocimiento y este es constitutivo de ella, en la medida en que el descubrimiento de las indeterminaciones de lo dado es una respuesta a una exigencia de la acción, pero ésta perdería su carácter de "exigencia" si no estuviera a su vez estratégicamente organizada por el pensamiento social en tanto crítico o consciente, o lo que es lo mismo, en tanto gnoseológico o epistemológico. En suma, en tanto utópicopolítico.

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En efecto, la acción social es transformadora de la realidad porque -puede transformar lo potencial en real, es decir, lo puede transformar en una nueva realidad construida, en utopía historizada (175), dado que en Zemelman, el concepto de construcción está reemplazando -obsérvese esto- a la tradicional noción de correspondencia (y con ello, a la no menos tradicional imposición de partir del carácter hipotético de un modelo teórico) por la de un marco de proyectos sociales no consensuados desde lo establecido, sino contra-puestos, lo que supone la lucha entre lo parametral y lo posible, entre lo dado y lo potencia, entre capacidad y dominación, entre utopía e historia- en- construcción. Esta lucha incorpora una nueva noción de historia rescatándola tanto de la posición debilitada en la que la ha colocado el movimiento postmoderno como de la posición determinista en la que la había fijado el marxismo teórico. Estamos pues en el momento propicio para descongelar la inercia, invertir el devenir, de "simulacro” (Baudrillard) a construcción de lo real. La historia gnoseológica presenta entonces dos líneas no contrapuestas, una, el desenvolvimiento natural, como historiografía de lo determinante y otra, como desarrollo de las prácticas políticas que hacen de la historia una construcción, en tanto consciente, objetivamente posible. Con este fin es que el conocimiento político ubica a los elementos categoriales de la epistemología en el plano gnoseológico: la conciencia, la razón, la racionalidad, el pensamiento, etc. puesto que ello le permite imponer y controlar la dirección del devenir (o sea, el cambio que se imprime a la realidad objetiva a través de las fuerzas sociales asumidas como fuerzas políticas), potenciando todo aquello que sea posible, entendiendo por tal, la distancia entre lo conocido y lo cognoscible, esto es, aquello que es posible de ser descubierto dentro del contexto específico (176) de la realidad construida como movimiento desde el movimiento, es decir, desde el movimiento que impone el conocimiento específico, en suma, desde el diseño crítico del movimiento, o mejor dicho, desde la crítica construida específicamente en y a través del movimiento (177). Desde el plano señalado, ha perdido vigencia la clásica relación hombrerelaciones de producción porque lo político, visto como una lógica subversiva o inconformista del presente, dota al sujeto concreto (no a la praxis ni al volkgeist, sino al sujeto utópico-epistémico) (178) con la capacidad social necesaria para re-actuar sobre las circunstancias dadas, es decir, para crear lo posible-de-darse como pertinente, y en consecuencia, rediseñar los criterios constructores de la práctica y del conocimiento con el fin de satisfacer las exigencias de objetividad de lo necesario (de la historia misma) ... Vale decir, con la capacidad social (=el resultado de la relación establecida entre el conocimiento/la conciencia/la acción) lo suficientemente desarrollada como para hacer un uso político de los condicionantes potenciales con el fin de asegurar la correspondencia entre el pensamiento y la acción posible, que fue justamente el talón de Aquiles del marxismo teórico (179). Y es este "surgimiento de plenitudes de lo real en su hacerse histórico lo que convierte la historia en política y lo político en conciencia (con capacidad de elevarse) de la necesidad a la acción (180).

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II.b.A.2 Las lógicas gnoseológicas del conocimiento específico. La historicidad como forma lógica del razonamiento epistemológico. Lo histórico ha dejado de ser un parámetro teórico (181). Se trata más bien de un marco de realidad que impone el momento presente a la construcción teórica ... Por ello es que el interés de este trabajo no reside tanto en presentar stricto sensu una nueva disciplina como en subrayar la particularidad de un pensamiento teórico que se esfuerza en incorporar la historia a la teoría social. En este contexto, "hacer-la-historia" supone convertir la investigación social es una tarea lúcida. Este pensamiento alternativo o, mejor dicho, esta forma epistemológica de pensar teórico, como lo hemos señalado, organiza el "salto" de la historia a lo político (que Marx habría dejado pendiente) porque al cumplir una función gnoseológica o constructora de lo real (en tanto lo real-potenciable), asume todas las implicaciones de un pensamiento dialéctico, pero en el sentido heurístico (182), y no legaleiforme, tal como lo había estipulado la dialéctica materialista. Lo cual supone dos momentos en la construcción teórica, el pre-teórico (o gnoseológico/o heurístico) y el teórico propiamente dicho. En el primero, más que hablar de método, Zemelman propone formas de razonamiento. Estas formas condicionan el descubrimiento y la aprehensión de una realidad que es social pero que no está dada, es decir, se sale de los límites que impone la racionalidad en vigencia. Pero se "sale" porque fue creada por un pensamiento heurístico que no toma el movimiento como una referencia ontológica, sino como la permanente construcción de lo histórico como lo Otro del sujeto políticamente en activo. Esta alteridad no tiene ninguna relación con determinada morfología de la acción, tal como estamos acostumbrados a entenderla. La alteridad es indeterminación, a saber, exigencia de historicidad en la medida en que "lo histórico" no ha tenido hasta ahora un carácter alterativo sino determinista-natural (183). En el segundo, Zemelman ubica la teorización, es decir, implementa las formas de razonamiento a favor del uso categorial del conocimiento. El pensamiento epistémico enfrenta a la historia como experiencia, como contexto de realidad y como sentido. Pretende organizar la complejidad de la realidad apoyándose en los límites de la incertidumbre con el fin de romper la estrechez conceptual de la racionalidad científica, tanto en su versión materialista como empirista. Esta ruptura no es, en principio, solo de contenidos sino por el contrario, de perspectivas, de significaciones, de lógicas reificadas, de uso no temporalizado de la conciencia, de supuestos que no han pasado aún al campo objetivado de la reflexión. Por ello es que Zemelman insiste en que no se trata de hacer la historia desde la teoría, sino que se trata de hacer la teoría desde la historia. Este "desde" es sin duda una posición de la conciencia. Pero detengámonos en este "desde" en lo que concierne al uso de las lógicas gnoseológicas que utiliza el conocimiento gnoseológicoespecífico: el “desde” es un momento tensional, por tanto heurístico, porque detecta la vigencia forzada de los "simulacros" que proponen reemplazar la actividad de la función de la esencia histórico-política de los hombres, y supone al mismo tiempo, la

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utopía, a saber, la exigida presencia de lo Otro como nueva concepción social de la naturaleza. Habíamos visto (184) que, bajo el marxismo teórico el conocimiento social habla quedado atrapado en un proyecto que no era proyecto (185) sino determinación; la praxis habla quedado atrapada en un protagonismo regulado por la objetividad legaleiforme del proceso; la conciencia histórica había quedado atrapada en la Historia y no en su lugar de nacimiento, es decir, la esencialidad política activadora de las prácticas sociales constructoras de realidad, sino en un proyecto de realidad-real extemporáneo a la realidad de presente. No basta entonces con trasladar el orden de lo político al orden de lo histórico, es preciso ahora, en esta etapa que estamos describiendo, trasladar lo histórico a las lógicas gnoseológicas que organizan el orden de lo -político para poder comprender -porqué el "auto", el momento auto-reflexivo de la tradición dialéctica se convierte ahora, desde Zemelman, en la función y uso de la capacidad del sujeto utópico-epistémico para ejercer las lógicas del quehacer histórico como palanca de la política (186). Hablamos de "lógicas" y de "lógica". En efecto, si recordamos la noción etimológica de logos como discurso o construcción racional, no nos será difícil comprender que cada uno de los elementos categoriales y gnoseológico, activadores que utiliza la epistemología crítica tiene su propia lógica particular de trascendencia del objeto, porque cuando el movimiento es una construcción de movimiento para crear indeterminaciones, no es posible usar la lógica desde el punto de vista formal sino desde las exigencias que crea el propio razonamiento epistemológico (187). Estas exigencias son comprensibles dado que el modo de concreción de los procesos de investigación no remite a una manera de organizar respuestas sino a la conversión de una temática particular en problema. La problematización (de la cual hablaremos en el momento de tratar la totalidad), un ejercicio es esencialmente desparametralizador, requiere de lógicas específicas que delimiten ámbitos (más que encerrarse en esquemas) y que reconozcan relaciones posibles y/o necesarias (más que formalizar determinaciones), puesto que precisamente, es la problematización la que impide los procesos de racionalización de lo dado, incluyendo la misma racionalidad y sus lógicas reconocidas. ¿Por qué entonces hablar de lógicas? (188). Porque el movimiento y sus niveles de utilización no exige reglas exteriores al pensamiento de carácter conclusivo sino movimientos racionales de enlace orgánico entre el pensamiento y el mundo no-conocido, en cuyo contexto no puede haber leyes dialécticas de carácter reflejo ni leyes de estructura lógico-matemática -porque ambas cumplen sus respectivas funciones dentro de una concepción legaleiforme del universo (189), mientras que las lógicas epistemológicas son mecanismos no operativos diseñados para estimular la ampliación de la racionalidad social. ¿Cómo si no transformar el conocimiento en conciencia y la conciencia en conocimiento? (190). Estos mecanismos tienen pues como función pensar lo posible y contribuir en su potenciación sin comprometerse en una función explicativa, esto es, tienen como función que lo virtual devenga necesario, por lo tanto, Zemelman prefiere hablar de lógicas constitutivas del pensamiento epistémico, en la medida en que el pensar indeterminado tiene siempre un carácter constructivo y abierto y para nada pretende someter el análisis a la tradicional "unidad del objeto devenido", pues la historia del

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objeto no está determinada, sino que se construye en el proceso de articulacióntotalización impulsado por la lógica gnoseológica de la historicidad que esgrime el sujeto de conocimiento. Porque ¿Qué otra cosa podría ser "lo posible" sino el resultado del uso y función del marco de relaciones lógicamente posibles? Lo posible es una exigencia de objetividad que parte desde la articulación misma como posibilidad lógica (191). Estas lógicas constitutivas son pues formas racionales adecuadas a un pensamiento en movimiento y por lo pronto idóneas para pensar la difícil relación intersticial entre límite y apertura, vale decir, entre lo que está determinado y lo que aún-no-lo-está; en otras palabras, la epistemología subordina las lógicas gnoseológicas del razonamiento al pensamiento porque su meta es reconstruir potencialmente el movimiento, vale decir, construir la forma lógico-epistemológica de la crítica epistémica (192) para que ésta pueda transformar la potencialidad del movimiento en la lógica constitutiva de lo necesario-social. Por otro lado, hay una conexión entre racionalidad y capacidad lógicognoseológica que convendría señalar. La insistencia en ampliar la racionalidad (... de dada ... a ... ampliada o gnoseológica), radica en que las lógicas en uso dependen de los márgenes críticos de la racionalidad del sujeto epistémico, por ello es que, lejos de implementar una tecnología lógico-metodológica, lo que se requiere es diseñar uso y funciones de los movimientos racionales de enlace que contribuyan a potenciar transformaciones de lo real, en principio, la transformación del uso de la razón o racionalidad, puesto que al expandirse la razón hacia una objetividad cada vez más compleja, se despliega su propia capacidad de transformación. Pensemos que las lógicas gnoseológicas dependen de la ampliación de la racionalidad, ya que no estamos manejándonos en el ámbito de lo "racional", sino de lo "racional gnoseológico", lo que supone que lo posible no se agota en "lo posible", sino en su propia logicidad, es decir, sólo se agota en la propia lógica de los mecanismos de objetivación (o movimientos de enlace orgánico de la razón) puesto que "partiendo de la objetividad que se concreta en la incorporación de lo no delimitado en lo delimitado racionalmente ... la razón conquista una mayor autonomía ... (Por ello) el ensanchamiento inacabable de la objetividad determina la necesidad de transformaciones de la razón ..." (193), cuya capacidad para producir lógicas de apropiación de lo real resulta tan inagotable como su fuerza potenciadora para afrontar la "novedad de los problemas sociales (que) rebasa los límites del acostumbrado horizonte histórico" (194). El papel liberador de las lógicas gnoseológicas se lleva a cabo en la medida del desarrollo de la capacidad racional del sujeto, misma que incluye la transformación de las racionalizaciones en racionalidad ampliada y la transformación de la conciencia histórica en conciencia gnoseológica, pero aclaremos que el uso de estas lógicas no supone la inclusión arbitraria, sino que ellas nacen y mueren dentro del contexto objetivo de la articulación que conforma el razonamiento. De ahí que "razonar" no es razonar de acuerdo a las convenciones de la lógica formal ni dialéctica, por el contrario, razonar es generar la logicidad potenciadora de lo posible (195). Razonar es el Órganon del pensamiento crítico. Zemelman ha subrayado, además, el peligro de los reduccionismos, en especial aquel que deriva las estructuras cognoscitivas mecánicamente, a partir de la

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experiencia. La epistemología crítica se fundamenta en una exigencia de racionalidad que se afianza, en principio, en el nivel metodológico del movimiento, esto es, en la articulación que da cuenta de la realidad histórica, pero en el entendido de que esta articulación establece sus propias redes lógicas de articulabilidad que operan en la reconstrucción articulada (196). En otras palabras, lo lógicamente posible no es más que la exigencia de las lógicas de la articulación conceptual que permiten su concreción; lo lógicamente posible es pues el resultado de "potenciar una capacidad racional para conjugar la necesidad del movimiento con la necesidad del pensamiento y (de conjugar) la práctica con el modo de inserción del pensamiento (lógico)-activo en la realidad" (197). La pregunta obligada sería aquí si el razonamiento epistemológico traspasa los límites de los principios lógicos formales y/o dialécticos tal como los conocemos. La respuesta es afirmativa (198) en la medida en que se aclare que el pensamiento epistemológico desarticula el principio de correspondencia entre el pensamiento y la realidad, fin este que se logra cuando se crea movimiento-almovimiento, es decir, cuando no se parte de la subsunción teórico-explicativa, sino que se transforma la estructura de la realidad objetiva tanto como la estructura lógica del pensamiento. La epistemología de Zemelman subordina entonces las concepciones consideradas como ontológicas (Ejemplo. fin de la historia, asimilación de la naturaleza en la relación ciencia-industria, la relación mundo-mundo) puesto que su interés consiste justamente en transformarlas de acuerdo a las exigencias potenciables de la realidad presente, pero está claro que no adopta los criterios normativos de cientificidad que aportan tanto los principios de la lógica formal (principio de identidad, principio del tercero excluido, principio de no contradicción) cómo los de la lógica dialéctica (ley de contradicción en los procesos existentes, ley de la transformación de cantidad en cualidad y recíprocamente, ley de la interpretación de los opuestos y la ley de la negación de la negación) (199), puesto que la epistemología se ha visto a la postre obligada a crear sus propias estructuras lógicas, en tanto que éstas tienen que cumplir la función de no normativizar el movimiento-como-indeterminación, sino de organizarlo de acuerdo a sus criterios de construcción de conocimiento en el presente. Las lógicas específicas del movimiento como indeterminación se ubican en dos niveles que se complementan recíprocamente: en primer lugar, la aprehensión como apropiación de la realidad a partir de la organización de la potencialidad, en segundo lugar, el mecanismo organizador de la aprehensión desde las lógicas del conocimiento específico. La subordinación de lo lógico a la construcción epistemológica no se debe interpretar de manera errónea, porque las lógicas tradicionales y las lógicas-gnoseológicas son incompatibles, puesto que mientras que aquellas conforman disciplinas reconocidas, éstas señalan los criterios de epistemización del pensamiento crítico-político.

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Recapitulemos esto en un esquema: Lógica gnoseológica (=lógica constitutiva de movimientos) Lógicas operacionales (lógica Organización de los movimientos forma lo dialéctico). (=aprehensión de lo real). (Lógica epistemológica con fines heurísticos). Organización del pensamiento (=organización de la aprehensión). (Lógica epistemológica con fines categoriales). Ahora bien, recuérdese que estamos armando las estrategias necesarias para poner al lector en contacto con la lógica de la historicidad, como un punto de vital importancia para la construcción del conocimiento. El uso crítico de las determinaciones teóricas se da entonces por resultado la configuración de los elementos conceptuales/categoriales, según hemos detallado más atrás, que funcionarán como formas racionales dis-ruptoras constructoras del movimiento porque más que modificar la función de estos elementos, Zemelman iría en realidad más lejos, porque de lo que se trata es de no reproducir una vida humana genética y real diseñada en función de una esencialidad humana universal, sino de crear una racionalidad gnoseológica que potencie las transformaciones posibles de lo dado-particular y modifique las funciones cognitivas de estos elementos. Es decir, recrear la racionalidad específica o dialéctica como condición de objetividadpotencial para organizar el proceso de teorización del conocimiento (200). En efecto, el pensamiento epistémico utiliza estos elementos (y sus procedimientos) para poder pensar políticamente desde el intersticio límiteapertura y partiendo de allí, ampliar, en primer lugar, la racionalidad y luego, las cuestiones de determinabilidad de lo potencial. Habría entonces, una lógica constitutiva -no operacional- del pensamiento epistémico en oposición con la lógica operacional que funciona con las estructuras explicativas del pensamiento teórico-racional. Pero no omitamos el hecho de que estamos en el campo del conocimiento social, no en el de la filosofía de las ciencias sociales. En efecto, dada la coyuntura histórico-ideológica que provocó el surgimiento de esta epistemología social, el sentido de su uso y funcionalidad no puede apartarse de su propia constituvidad histórica. La lógica de las lógicas gnoseológicas es de carácter constitutivo, porque una epistemología de lo indeterminado no puede ser noconstructiva (lo que no sugiere un constructivismo apriorístico o de carácter meramente metodológico) en tanto que su función es construir categorías y potenciar acciones posibles y no establecer relaciones conclusivas entre determinados contenidos. No hay contenidos demarcados en la potenciación de lo posible sino por el contrario, se trata de desestructurar los contenidos dados para generar nuevas conceptualizaciones que expresen la asimetría entre el pensar histórico y lo pensado, entre la realidad utópica y la realidad aceptada, entre la racionalidad gnoseológica y la racionalidad parametral, etc. Si la pregunta que surge aquí es "¿Para-qué pensar la asimetría?", la respuesta sería: a. para descubrir el necesario-social a través de la

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construcción de lo -potencial-político y viabilizarlo a través de las prácticas, de ahí la exigencia de transformar lo político en la función gnoseológica del conocimiento social, y b. porque se ha fracasado dramáticamente en el intento de considerar a la "revolución" como transformación y a la transformación como mediación entre la existencia y la esencia (201). El concepto de lógica estaría tomado entonces con una fuerte dosis de significación en tanto organización de la forma de razonamiento más que en el sentido de la ciencia de la lógica que fija los criterios del pensamiento científico (202). Así visto, Zemelman ha pensado en una organización del pensamiento epistémico que no resulte adaptativa a lo dado sino al contrario, que la organización se apoye en los criterios exigidos por la objetividad virtual puesto que el interés radicaría precisamente en organizar la relación del -pensamiento gnoseológico con la realidad gnoseológica: ¿Cómo si no reconocer la utopía como realidad política? ¿Cómo aceptar teóricamente el movimiento racional de lo indeterminado sin considerar los criterios de validez o invalidez del pensamiento científico? Estos criterios de organización epistemológica distinguen, como ya se mencionado, dos niveles de análisis, el epistemológico-heurístico, o el de la aprehensión (203) del movimiento y el epistemológico-categorial, o el de la organización interna de la aprehensión de las dinámicas constitutivas del propio movimiento. Ninguno de los dos está sujeto a alguna ley lógica, sino que se ajustan a las necesidades del razonamiento. ''Razonar'' en este contexto es en sí mismo un ejercicio lógico, en la medida en que el pensamiento epistémico, al tomar el control de la determinabilidad de lo indeterminado, no puede desplegarse a través de premisas o de hipótesis o acoplarse a procedimientos disciplinarios. Ni siquiera podríamos aducir que, en semejanza con la misma línea del pensamiento hegeliano, el pensamiento, en identidad con la realidad de la idea, se transformaría en una lógica de lo histórico tal como es posible de ser captada por el hombre con el fin de inteligir (leer dentro = intus legere) y objetivar la necesidad interior al pensamiento. No confundamos la epistemología crítica con un movimiento filosófico porque en la filosofía, al menos la materialista, el mundo no es real sino hasta después de haber sido pensado y actuado como resultado del propio movimiento del pensamiento y la acción. En Zemelman, el mundo es real desde la cognoscibilidad de lo virtual en el entendido que lo virtual es el modo de concreción de la ruptura-apertura entre lo dado y lo potencial, lo virtual es pues real porque no refleja la realidad teóricohistórica conocida, y lo real es historicidad potencial construible porque está dado precisamente por la mutabilidad de lo posible-histórico. En el entendido de que la mutabilidad de lo posible-histórico está diseñado por los sujetos sociales con base a sus utopías. Ahora bien, si es desde lo cognoscible, entonces “razonar” es el único procedimiento capaz de abarcar la reelaboración conceptual de los movimientos que despliegan los elementos categoriales en su función gnoseológica. Ahora bien, "razonar'' supone el uso de la facultad racional. Mejor dicho, supone el uso de la facultad racional del sujeto, una figura a la vez histórica y epistemológica. El uso de la facultad racional en el sujeto utópico tiene carácter político porque lo que busca el pensamiento epistemológico es servir como instrumento de conocimiento teórico

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al conocimiento social, lo cual implica proponer las estrategias necesarias para que el trabajo teórico incluya el uso de la conciencia, la racionalidad, la razón, el pensamiento, la teoría, las prácticas, el conocimiento gnoseológico/categoriales, con el fin de dar a los proyectos sociales el estatuto epistemológico que les permita ser teorizables, es decir, revalidar como gnoseológicas las conexiones entre lo teórico y lo empírico, y con ello (204). a. Crear nuevos sentidos (el sentido no solo no se agota en la organicidad del todo social ni se intelige ni se asimila a la logicidad intrínseca del devenir histórico, sino que en tanto virtual deviene incluso -dado que se genera en lo particular- programático). b. Construir futuros en presente (el evolucionismo social queda descartado porque, entre otros aspectos, el concepto de progreso pierde su universalidad y el concepto de sujeto recupera su autonomía en términos de control de los procesos se ruptura-apertura frente a la realidad); c. Promover estrategias de diseño de opciones pertinentes para viabilizar los proyectos (la opción va a estar en estrecha relación con la capacidad gnoseológico-política); d. Crear nuevos valores políticos (en el entendido que los valores son acciones humanas que satisfacen una determinada necesidad social); e. Transformar las fuerzas políticas en voluntad social de poder (dado que la voluntad es -a la inversa de la tradición materialista- independiente del movimiento global de la totalidad, -puesto que en Zemelman, la voluntad social se entroniza en las utopías, es decir, en la fuente misma de abastecimiento de las formas constructoras de la historia, puesto que no se trata de desarrollar el conocimiento para que el hombre se plantee científicamente "aquellos problemas que puede resolver", sino de desarrollar la capacidad del sujeto para replantearse su problemática social con ajustada visión y ... resolverla (205). “Razonar” no supone, entonces, un ejercicio reflexivo de carácter especulativo, sino crítico: representa una forma de trascendencia de lo real-determinado en términos de descubrir y categorizar un proyecto o construcción histórica no genérica, que trascienda la objetividad-teórica, en la medida en que dicho proyecto sea viable (esto es, en la medida en que se haya organizado la objetividad gnoseológica en función de prácticas posibles). En otras palabras, razonar gnoseológicamente equivale a reorientar la razón hacia lo indeterminado, a transformar la capacidad lógico-epistemológica en capacidad política, vale decir, en capacidad de activación de lo histórico-particular, con capacidad de transformar lo potencial en realidad social. ''Razonar" indica pues una actitud lógico crítica, fuertemente activadora, proclive a organizar mutaciones, más que a conservar la inercia acrítica frente a lo dado. De ahí la necesidad de una crítica epistemológica que desarrolle la capacidad del sujeto para potenciar lo racional y que a la vez aporte la normativa epistémica necesaria para avanzar hacia una autonomía del pensar histórico (206) y el consecuente desarrollo de una voluntad social de acción (esto es, de poder político). El "razonamiento" con función epistemológica es pues una lógica de desarrollo y de implementación de la capacidad política del sujeto epistémico en la medida en que rechaza el uso explicativo de los contenidos particulares de la teoría para reemplazarlo por la construcción de la forma del razonamiento gnoseológicoespecífico. Este "rechazo" no es tan fácil de admitir en tanto que pone en jaque una

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relación que aparentemente es incongruente, en tanto que una es parametral, y la otra, contra-parametral: el rigor y la crítica. El falso rigor puede en verdad bloquear el pensamiento, pero la falsa crítica puede arraigarlo como supuesto, y en ese caso, poner nuevamente en contradicción el conocimiento científico con la concepción política del conocimiento. Hay pues dos formas de razonamiento en el campo de las ciencias sociales, la parametral (aquella que se resiste a enfrentar los parámetros paradigmáticos de objetividad) y la crítica (aquella que se esfuerza en transformar los parámetros dominantes en nuevos criterios de objetividad gnoseológicamente estructurados en la medida en que lo objetivo es lo potencialmente construido, razón por la cual ciencia social y carácter político del conocimiento social no se oponen sino que se identifican en el proceso de razonamiento gnoseológico que configura lo real como historicidad potencial construible). De lo histórico: La preparación epistemológica del tránsito de la dimensión histórica a la dimensión política del conocimiento. La función gnoseológica de lo político. II.b.A.2.1 La historicidad como forma lógico-específica del razonamiento: su función epistémica (207). Ubicar al conocimiento social en el plano de lo gnoseológico trastoca el orden y las jerarquías funcionales de los elementos epistemológicos convencionales. Cuando Zemelman agrega un paso al método abstracto-concreto, tal como lo vimos en páginas anteriores, ello muestra la relación entre la abstracción y la potenciación. La abstracción no supone la hipostación acrítica de algunos de los componentes particulares de un concepto. La abstracción gnoseológica tiene la función de reconocer lo real por encima de cualquier estructura teórica en función de lo cual favorece la inclusión de horizontes posibles que sirvan de marco a nuevas teorizaciones. Sin la abstracción no sería posible la construcción del objeto porque de ella depende el distanciamiento tanto de lo empírico como de lo teórico. A diferencia del pensamiento teórico, el pensamiento abstracto está determinado, pero no siempre es capaz de reconocer sus determinaciones. Reconocer las determinaciones en el orden de lo potencial obliga a desarrollar la racionalidad más allá de las limitaciones del paradigma, lo cual convierte al presente en susceptible de ser transformado y en el eslabón clave para la asimilación entre conocimiento científico y conocimiento social. Una forma de razonamiento abierta es imprescindible para la demarcación entre lo abstracto y lo teórico con miras al reconocimiento de potencialidades en una situación histórica determinada, es decir, para transformar la realidad en objeto. El pensamiento abstracto es de hecho un pensamiento de carácter innovador, pero en el terreno de la gnoseología política, la búsqueda de elementos viables para un orden nuevo no puede estar separada de la lógica de determinación de apertura hacia nuevos campos de la realidad. Esta lógica gnoseológica es la historicidad, a saber, la lógica constitutiva de la relación entre razón y realidad, o lo que es lo mismo, entre el conocimiento científico y la politicidad esencial de los constructos históricos.

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Lo histórico, entendido como continuidad de un desarrollo, esto es, como vínculo entre momentos sucesivos en el cual el presente y el futuro depende de una interpretación genética del pasado, no condice con las expectativas del pensamiento político. El pensamiento político nutriéndose en la experiencia histórica es una experiencia epistémica en tanto que solo es político si es real-racional, es decir, si se adviene con el proceso lógico-gnoseológico de vinculación virtual de la teoría con la realidad que formaliza. Transformar la realidad en objeto implica utilizar la lógica gnoseológica del conocimiento específico, entendiendo que la relación objeto-pensamiento político supone el procesamiento de lo necesario-social, mismo que difícilmente sea producto del pensamiento político fosilizado sino del desafío y el rigor epistémico de las lógicas gnoseológicas del trabajo epistemológico, asentadas en la lógica gnoseológica del movimiento, es decir, la historicidad, en tanto lógica potenciadora de lo real en términos de articulabilidad y direccionalidad (208). La historicidad es pues más que una forma de razonamiento: es condición de toda forma potencial de razonamiento cuyo propósito sea la investigación de toda objetividad posible, esto es, la aceptación de la objetividad científico-social en términos de potencialidad gnoseológica caducable, inédita, subvertiva y concreta. La historicidad, como lógica constitutiva de los procesos epistemológicos del conocimiento permite la conversión de la "historia" en lo histórico, esto es, en lo político, como historia no-legaleiforme, historia de presente, historia viva, susceptible de ser potenciada a través de la capacidad racional-social de los sujetos que incluye tanto el pensamiento como las prácticas sociales del presente. Ellas son las que imprimen la direccionalidad a los procesos y las que diagraman los proyectos inspirados en la dimensión presente (abstracción potenciadora-concreto) futuro (concreto-abstracto potenciado)-presente, (concreto potenciante), como la síntesis de lo "dado" y lo "dándose", es decir, la modalidad política del presente en tanto la dimensión en que se ubica el plano gnoseológico del conocimiento para la potenciación y construcción de o de los objetos específicos que conformarán los conceptos-categorías de las teorías sociales que dicha dimensión esté exigiendo (=nueva conceptualización y prácticas de operatividad social de los objetos conceptuales propios al conocimiento social, ejemplo, concepto de partido político, de estado, de intersubjetividad social, de protagonismo político, de clase, de democracia, de sujeto social, de racionalidad, de ciencia social, etc.). En vista de lo cual, por la relación gnoseológica de conocimiento que condiciona la historicidad, no solo queda consolidada la concepción política del conocimiento sino también la concepción gnoseológica de lo político, lo cual no es sino la piedra angular para transformar la historia en política, vale decir, transformar el conocimiento político en conciencia gnoseológica, la primera etapa de la circularidad dialéctica de la epistemología crítica, misma que incluye la potenciación de lo posible y su realización a través de las prácticas sociales, generadas en el proceso de conocimiento controlado por la historicidad. ¿De qué otra manera se podría generar prácticas gnoseológicas? ¿De qué otra manera podría conjugarse la potenciación de realidades sino a través de un mecanismo capaz de potenciar no solo el concepto sino también la acción posible?

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En otras palabras, preparar las condiciones para realizar la elipse final, a saber, la transformación de la conciencia en conocimiento, esto es, la segunda etapa, trasladarnos de la política a la historia, exige comprender la trama profunda a través de la cual "lo político" va conjugando - y conjugándose - a través del pensamiento y la acción diseñados desde la virtualidad del movimiento del razonamiento del sujeto. Lo político entonces, en tanto clave de tensión entre conocimiento (teoría) y conciencia (209), estará entendido en términos de una voluntad social condensadas en prácticas liberadas de todo apriorismo, creencias, prejuicios, ideologizaciones -¿Qué otro elemento conductual, gnoseológicamente apto podríamos escoger para llevar a cabo el desplazamiento lógico, epistemológico y científico que implica el ejercicio de la función gnoseológica de lo político que no sean las prácticas que surgen en el descubrimiento de lo no-dado?voluntad pues de construcción de futuro, voluntad de potenciar la realidad en cierta dirección, voluntad de crear nuevas realidades para incidir sobre la realidad concreta, en una palabra, voluntad de existencia histórica. Esta voluntad-racional y práctica- se materializa en utopías y proyectos, los cuales sirven de punto de partida para investigar la realidad social recortándola en campos de observación -y creación- de alternativas posibles. Estos constructos serán los que delinien las condiciones de pertinencia -es decir, en el fondo, de historicidad recuperable y, en tal caso, reactivable en cierta dirección, por las cuales ha de transitar el investigador desdey-hacia dicha construcción opcional de futuro (210). Ahora bien, si aisláramos la historicidad y la tomáramos en sí misma, algo así como un recuento o sumatoria de secuencias constituyentes de un proceso, y no como lógica gnoseológica, es decir, si la desligáramos del nivel epistemológico del movimiento -como-crítica-del-movimiento, acabaríamos con el propio movimiento, es decir, con la posibilidad misma de erradicar los marcos fijos de una racionalidad que exige defender el bastión de una objetividad sometida a la regularidad de ciertas constantes determinables bajo la subsunción explicativa. Esta reflexión debe servirnos para rever el camino recorrido y reafirmar una vez más al lector en lo siguiente: no se está discutiendo un concepto de ciencia, sino una racionalidad científico-social; no se está discutiendo la función científica de la teoría, sino la reducción de la realidad a la teoría y la falta de control sobre la observación, que siempre está marcada por los parámetros teóricos, en vez de abrirse a la realidad del fenómeno; no se está discutiendo tanto la función de la observación en sí misma, como el uso y función de la teoría en tanto mediación entre el observador y lo observado, en el sentido de que esta mediación tiene que estar en relación con aquello posible de ser recuperado del esquema teórico de referencia pero en orden con el compromiso social del propio sujeto, con su carga valórica y la finalidad concreta que adjudica a su construcción del conocimiento. No se está discutiendo una metodología científica sino una epistemología del razonamiento pre-teórico y teórico (211); no se está discutiendo una noción de historia o de política, sino una dimensión política del conocimiento y a la vez, la dimensión cognoscitiva de lo político, que permita apropiarnos de una concepción política del conocimiento; no se está negando la función indiscutible de la ciencia en tanto explicar con cada vez mayor objetividad los fenómenos de la realidad, sino que se está proponiendo un proceso de generalización que parta de la construcción controlada de las condiciones de objetividad, mismas que no encuentran su

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validación en el referente empírico sino en los criterios de pertinencia que liguen el problema a su propia historicidad. Por ello es que Zemelman insiste reiteradamente en la revisión de las relaciones entre conocimiento y acción y conocimiento y conciencia, no se está discutiendo un concepto de sujeto social, sino una propuesta alternativa para desarrollar la capacidad racional-social de los sujetos sociales con miras a recuperar lo que las estrategias hegemónicas dominantes pretenden producir, esto es, la pérdida del control sobre la historia desde lo genérico-particular (sujeto-sociedad) y, en última instancia, también desde lo genérico-universal (hombre-historia). No se está discutiendo el concepto de lo “histórico”, sino mostrando su inutilidad como propiedad de la realidad y la conveniencia de proponer su conversión a una lógica gnoseológica (dentro de la primera etapa del pensamiento epistemológico, es decir, la que incluye la transformación de lo histórico en gnoseológico o político) a través de la cual lo histórico deviene en político, es decir, lo racional deviene en real o, lo que es lo mismo, lo real deviene racional, vale decir. Lo potencial se historiza y lo que se historiza es lo real, no como legalidad contrastada sino como exigencia de objetividad impuesta por los proyectos sociales. No se está discutiendo un concepto puramente sociológico de "proyecto", sino que éste, como elemento gnoseológico, es decir, con su matriz utópica, sus opciones de realización y los posibles sentidos adjudicados, constituye la historia como futuro-presente, es decir, es constitutivo del despliegue de una perspectiva crítica de la conciencia gnoseológica que permanece en estado de abierta frente a las alternativas irregulares del presente. En consecuencia, o un "proyecto" no es gnoseológico si no se subordina a la exigencia de la historicidad. Sin este requisito dejaría de ser proyecto para convertirse en un instrumento conjetural. El ajuste del razonamiento a la realidad y no a la inversa, es pues la primera condición para incluir un proyecto en una relación de conocimiento con la realidad cuya lógica específica -llamada historicidad- es la que impone al razonamiento el movimiento y con ello la pérdida de los condicionantes que lo cosifican o lo alienan de su contexto histórico (212). Lo que equivale a decir entonces que el conocimiento social desde la perspectiva de una concepción política del conocimiento -que no es la propia perspectiva marxiana- se convierte en un instrumento del necesario-social, es decir, abandona la historia -cienciapara subordinarse a los requisitos teórico gnoseológicos de la historia-en-construcción; no se está discutiendo un concepto de realidad, sino cómo lograr pensar y actuar mejor la realidad social proponiendo que en las operaciones teóricas, es a través del objeto que la realidad se transforma en contenido del conocimiento, dado que, "planteamos que la conciencia histórica del mundo se incorpore como dimensión que amplíe los límites del horizonte teórico organizado (213), razón por la cual la epistemología ha logrado conformar la circularidad del pensamiento epistémico en dos momentos consecutivos: en primer término (etapa heurística), cómo se constituyen los criterios y procedimientos con capacidad de transformación del conocimiento político en conciencia gnoseológica. En consecuencia, tendremos que mostrar el tránsito epistemológico: -de lo histórico a lo político: como historicidad, -de la historicidad al conocimiento (lo que Zemelman llama "la función gnoseológica de lo político” -de lo político a la política (lo

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que Zemelman llama "la función política del conocimiento") (Todo lo cual equivale a mostrar cómo organiza el pensamiento epistémico sus propios instrumentos para abordar el conocimiento social entendido como epistemológico y político). Y, en segundo término: (etapa categorial) (cómo se organiza el razonamiento categorial -para transformar la conciencia en conocimiento o lo que es lo mismo, la política en historia real-). (Lo cual constituye uno de los aciertos más originales del pensamiento epistémico porque logra descolocar el tradicional proceso ideología-conocimiento y reemplazarlo por el proceso conciencia-conocimiento, vale decir, por la relación entre la -política y la historia real, como expresión de la capacidad del sujeto utópico-epistémico para ejercer la función de determinar, más que lo-que-debe-ser-conocido como producto de las relaciones sociales, determinar aquello que Zemelman llama lo real, esto es, el producto del propio hacer histórico de lo particular-social como instrumento de activación de la propia realidad) (214). En Zemelman este concepto tiene que ver con el uso del movimiento como dialéctica crítica, es decir, con el descubrimiento de lo real (=lo construibleconstruido) basado en la función epistemológica de la crítica (Los Horizontes ... Tomo I, pág. 122). Dentro de la línea kuhniana de pensamiento, para Zemelman el descubrimiento se relaciona con la percepción de anomalías. Dentro de su propio contexto, el descubrimiento plantea el problema del control lógico-gnoseológico de los procesos de aprehensión que demarcan lo conocido y lo pensado. La utilización de este concepto tiene como fin mostrar al lector la escisión entre la gnoseología de Zemelman y la lógica de la gnoseología de Hegel, cuya que para este una lógica del descubrimiento carecería de sentido. Es preciso explicitar estas diferencias para no confundir la problemática de lo indeterminado con resabios idealistas que ensombrecerían la intencionalidad política de la epistemología crítica. Brevemente dicho, sabemos que el hegelianismo, además de una lógica metodológica aporta elementos doctrinales de carácter profundamente humanista Preocupado por un mundo bifronte en el que por un lado el hombre vive en la temporalidad mundana de lo histórico y por el otro, se eleva al reino de la libertad a través del pensamiento, acierta en la observación de que el hombre, en tanto voluntad, se crea sus propias leyes, pero también, resuelve el mundo en abstracciones. La necesidad real y la libertad ideal, la práctica y la potencia de la inteligencia están en permanente conflicto. La pretensión de aprehender el contenido total de la experiencia humana invita a trasladar esta riqueza al espíritu para, de esta forma, poder controlar un contenido que se profundiza, se despliega y se enriquece. Elevar lo existente a la idea supone superar lo inmediato, la necesidad, e incluso a la naturaleza “que es abstracta y no alcanza a la existencia verdadera". Para ello, la dialéctica es considerada como un análisis del movimiento, el método supone el contenido y quiebra la unidad del devenir para luego retomarla. Llegado al límite, el movimiento del pensamiento coincide con el movimiento espontáneo del mundo y sus contenidos. La dialéctica produce este movimiento dado que en su punto de partida se encuentra la potencia de la idea que sale de sí misma, se divide, deviene y produce la propia dialéctica del movimiento dado que el "método es la fuerza absoluta, única, suprema, infinita a la cual ningún objeto podría resistirse” por ello es que “La idea lógica es su propio contenido en tanto que forma infinita”. Así visto, en opinión de Lefebvre, en Hegel, según la naturaleza misma del movimiento dialéctico, “el

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devenir (está) considerado... como experiencia absoluta” (Véase Lefebvre, H. El materialismo dialéctico. La Pléyade; pág. 50 y ss.). Zemelman retoma bajo su propia óptica las observaciones de Colletti (Véase Dialéctica materialista ... Op. cit. pág. 104 y ss.) en el sentido de puntualizar la oposición entre dogmatismo (como metafísica) y pensamiento crítico. Desde Colletti, para la metafísica la forma y el contenido, como identidad entre pensamiento y ser, están unidos desde siempre y es imposible plantear el problema del origen del conocimiento, porque el saber ya está formado en tanto que el contenido es independiente de la experiencia. El pensamiento crítico (Colletti alude naturalmente a Marx) defiende la heterogeneidad, es decir, la diferencia real entre pensamientoser. Lo “crítico" se plantea en la medida en que el conocimiento no se considere como algo dado, lo cual presupone un dualismo en cuanto a las fuentes del conocimiento, el dato de la receptividad y la espontaneidad del entendimiento. En cuanto a la receptividad, el tránsito del ser al pensamiento, del no-saber al saber, de lo concreto a lo abstracto, se presenta como un tránsito dentro del saber, un tránsito de lo implícito a lo explícito, lo que significa que la gnoseología, esto es, para Colletti, la teoría de la relación entre los dos elementos del conocimiento se convierte en lógica, vale decir, en la teoría del propio pensar en tanto pensar. En el segundo caso, como el pensamiento es sólo uno de los elementos, la lógica se incluye dentro de la gnoseología, o sea, se requeriría para investigar cómo pasar del no-saber al saber, aspecto que no se encuentra en Hegel pero que subraya Lenin en Materialismo y empirio-criticismo. Zemelman percibe la relación entre lógica y gnoseología sin dejarse seducir: la lógica es la autogénesis de la conciencia en lo real, mientras que la gnoseología es la transformación de lo real en contenido de conciencia. Lógica y gnoseología se fundirían en el materialismo dialéctico, pero desde el supuesto de la realidad como dada-reflejada, es decir, como construcción del reflejo, por lo tanto, la gnoseología quedaría, en Marx, como adecuación entre razón y praxis. He aquí pues el punto de arranque de la tematización del plano gnoseológico: para Zemelman es una experiencia heurística de conocimiento que tiene como objeto descubrir la realidad que excede y que se excluye de las teorizaciones. Implica un trabajo de apropiación crítica “que no se basa en mecanismos de generación de contenidos analíticos susceptibles de ser transmitidos”, sino en la demarcación entre lo cognoscitivo (que incluye la conciencia en el proceso de conocimiento) y lo cognitivo (que asienta la producción del conocimiento en el ámbito psico-fisiológico de la mente). La clave del plano gnoseológico consiste entonces en entender que todos los elementos colocados en el tienden a la ruptura y apertura de los límites conceptuales que están situados entre el contenido (ejemplo, el contenido de “clase social” (=lucha, explotación, relaciones de dominación, etc.) y su contorno conceptual (= del que no podríamos ni deberíamos aquí ilustrar porque se construye ad hoc en la problematización articulada, pero podría llegar a ser, por ejemplo, "historia” "sistema” “poder” “relaciones de producción" “teoría crítica”, etc. etc., en una palabra, conceptos a la vez ajenos y limítrofes al contenido en cuestión).

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En este sentido, la gnoseología es el plano a través del cual se incorpora lo potencial (como parte virtual) al todo (a la totalidad como articulación). Pero, como se mostrará, la inquietud por lo gnoseológico en Zemelman es política, es decir, lo gnoseológico es la base heurística de sustentación de una epistemología que se interesa por recuperar la política y lo político desde el punto de mira de la construcción histórica del conocimiento. “La razón, dice, ha experimentado históricamente transformaciones, mutaciones,

que interpretamos como las expresiones del avance hacia una racionalidad cada vez más amplia. En nuestra época, el problema se relaciona con el surgimiento de lo político como dominio gnoseológico a partir de la conquista científica de la historia". (Cursiva nuestra). (Los horizontes ... Tomo l, pág. 59) (Agreguemos que “historia”, como ya se ha anticipado en la nota 9, no está usado en la acepción más usual del término, sino en el sentido de lo "dándose" o mejor dicho como la interacción entre lo "dado y lo dándose" y que "científica” sólo alude al carácter teórico - no específicamente legalista- de su construcción).

II.b.A.3 La relación de conocimiento. Su función heurística. El método concreto-específico en Marx planteaba tomar en cuenta la relación con la realidad a fin de conservarla como marco para la determinación del contenido del conocimiento. Desde este marco se rechazaban diferentes planos de la realidad entendidos como aparentes hasta que se llegaba a lo real, entendiendo por tal un producto de contenidos conceptualizables que suponían un cambio en la relación del sujeto con la realidad que investigaba. En Zemelman, la construcción de este marco importa un interés especial porque oficia como "centro de control” tendiente a satisfacer las especiales exigencias de objetividad a que obliga una relación gnoseológica con la realidad. Habíamos visto que razonar, desde el punto de mira del pensamiento epistémico, suponía instrumentar la lógica de la historicidad como una lógica de descubrimiento adecuada para enfrentar vanos obstáculos, a saber, los obstáculos que justifican la presencia de este precioso instrumento gnoseológico de conocimiento que se ha llamado relación de conocimiento con la realidad que asume la problemática que se contiene al interior de la relación sujeto-objeto, o sujeto y realidad, en donde se montan las bases gnoseológicas desde las cual el sujeto está dispuesto a organizar su razonamiento con miras a un esfuerzo posterior de teorización. Razonar es construir una relación de conocimiento para desarrollar el conocimiento gnoseológico específico. Construir una relación de conocimiento significa organizar la etapa de descubrimiento de los núcleos de indeterminación que van a conformar la estructura gnoseológica del objeto. Construir una relación de conocimiento significa conjugar la relación sujeto-objeto dentro de la complejidad específica, por lo tanto, queda incluida tanto la criticidad al objeto como la autocrítica del sujeto social del conocimiento. Construir una relación de conocimiento posibilita la transformación de lo político en objeto epistemológico. Construir una relación de conocimiento abre la comprensión sobre lo cognoscible e instaura más que una forma de tratamiento ad-hoc al proceso de investigación. Una actitud radical frente a la concepción del conocimiento y su vinculación con la creación de mundos posibles. Por consiguiente, construir una relación de conocimiento implica el desafío de

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activar la racionalidad como marco teórico-ideológico establecido. Así como activar la racionalidad implica el desafío de conformar una relación de conocimiento que trascienda lo cognitivo y lo incorpore, transformado, a la asimilación del conocimiento social en conciencia gnoseológica. Veamos los aportes que proporciona la relación de conocimiento a esta primera etapa del pensamiento epistémico (centrada, reiterémoslo, en lograr que el conocimiento político se transforme en conciencia gnoseológica, o bien, lo mismo, dicho de otra manera, para transformar la función gnoseológica de lo político en conciencia): Función heurística de la relación de conocimiento: Si conocer es conquistar la mejor determinabilidad de lo indeterminado, es necesario crear bases de observación no acomodadas a los modelos teóricos, sino que resultan del ejercicio de la capacidad científico-social del sujeto epistémico. Estas bases de observación están conformadas por los cimientos de las estructuras categoriales que se manejan en la investigación (215) y por la participación de la conciencia (216) que se “lee lo teórico fuera de lo teórico”, es decir, que convierte a la realidad que tiene entre manos en un problema (217). La relación de conocimiento del investigador es un compromiso intelectual (218), más que con la realidad, con el abordaje de la realidad que está siendo construida a través de un problema: se trata de una estructura abierta (219), nunca transformada en construcciones hipotéticas, sino siempre en construcción, siempre en actitud de apertura intelectual y que, aun cuando descanse en teorías, en corpus teóricos, se mantiene alerta a vetar los reduccionismos y las atracciones por un autor, por un movimiento, por un modelo, etc. Por ello mismo, es fundamentalmente problematizadora (220), incluso en la lectura de los textos, sobre los que tiende a rescatar los momentos generadores de categorías más que a reproducir proposiciones teóricas. Esto es entendible ya que la relación de construcción con el conocimiento, asume en Zemelman todas las funciones de la capacidad gnoseológica de pensar, oponiéndose a las estructuras explicativas en la medida en que el razonamiento busca la objetivación libre de parámetros y la constante apertura a una realidad no teorizada, razón por la cual no hay que confundir la relación de conocimiento con alguna forma de anticipación de la teoría: su papel se adapta más a ser un ángulo de razonamiento que explicita el tipo de relación crítica que se decide mantener conscientemente con el conocimiento, en función de la realidad en la que se vive y se investiga. La relación de conocimiento inicia, promueve y complejiza la problematización que es pues el campo de fuerzas en el cual opera la historicidad en términos de determinar una base epistemológica de construcción del conocimiento desde la cual el sujeto se pueda apropiar de lo indeterminado (221). No desarrollaremos aquí los detalles metodológicos de este momento problematizador, pero mencionemos que si la función gnoseológica del conocimiento se orienta a la construcción del objeto, el objeto tiene que nacer, precisamente, de un problema, esto es, si bien por un lado, se origina en una dinámica epistemológica articulada (nivel epistemológico-disciplinario), por el otro, se origina en el despliegue de las funciones gnoseológicas de los

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elementos en juego dentro de la relación de conocimiento (nivel epistemológicopolítico) (222) y en función del desarrollo mismo del objeto, ellos son: -la conciencia, que transfiere al sujeto del plano de lo determinado o teórico acumulado a lo indeterminado, obligándolo a examinar los valores con los que opera ante la situación problemática, así como a reconocer la existencia de una voluntad social eventualmente comprometida en la apropiación de lo indeterminado, puesto que, como se sabe, la función gnoseológica del conocimiento político es –desde el punto de vista de los niveles articulables- comparable con la función epistemológica propiamente dicha del pensamiento epistémico; (ver cuadro, pág. 60). –el concepto de lo necesario-social, dado que, si enfrentamos una relación gnoseológica de conocimiento, suponemos que la indeterminación no es un recurso escondido que requiere un procedimiento hermenéutico de descubrimiento, sino, por el contrario, se trata de que, si la realidad es movimiento inacabado, entonces en toda determinación habrá una necesidad que trascienda su contenido en forma inédita, al menos, en comparación con los parámetros vigentes; -el concepto de objetividad gnoseológica, que es el proceso y el resultado de problematizar la relación que el sujeto establece con la realidad, con el propósito de conceptualizar y categorizar la cognoscibilidad de lo indeterminado, a efectos de organizar su apropiación y lograr explicitar la objetividad posible o heurística en primer término y la objetividad necesaria o categorial, en segundo; -la prioridad del pensar sobre el conocer, dado que antes de conocer hay que construir la relación de conocimiento para favorecer la aprehensión gnoseológica y poder así pensar lo indeterminado, evitando que el punto de partida sea la proyección de las teorías presentes, puesto que los objetos que se construyen no son propiamente teóricos sino pre-categoriales y categoriales, es decir, el resultado del modo epistemológico de organizar la relación de conocimiento, misma que permite no sólo distinguir entre teoría y realidad, o entre función epistemológica y función teórica, sino que al delimitar campos de observación posibilita la fase abstracto-concreto, tal cual la hemos señalado más atrás. Pensar no implica una actividad refleja, sino creativa, no restringida a lo conocido. Pensar exige plantear una forma de razonamiento para objetivar las indeterminaciones rescatadas a los moldes racionales conocidos y poder apropiarse de la realidad que está-ahí, en esas indeterminaciones, cuando se es lo suficientemente hábil como paraidentificar el movimiento de sus modos posibles de concreción. No significa esto que se deslinde el conocimiento disciplinario; tampoco significa que determinar implica fijar un significado de una vez para siempre (223): solo significa que el conocimiento social-político no debe restringirse a sus límites, precisamente por ser social y por ser político, es decir, porque asume la función gnoseológica de lo político y en tanto tal, los elementos gnoseológicos (proyecto, opción, viabilidad, sentido) no pueden acomodarse a las lógicas cristalizadas de los modelos teóricos. Más bien exigen contemplar la realidad antes de explicarla y de entender el concepto de objetividad desde el plano gnoseológico con el fin de acceder a lo cognoscible desde una forma epistemológica de razonamiento que sirva de base a

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la relación de conocimiento para que esta pueda traducirse en diferentes teorías categoriales; -el concepto de objeto ya que, al construir la relación de conocimiento, se construye un ángulo de observación y crítica que permite no partir de teorías o, mejor dicho, de objetos teóricos ya constituidos, sino partir de un campo de objetos que habrá logrado la subordinación de las teorías fronterizas. "Subordinación" no implica discutir criterios de validez, sino convertir las teorías en parte de un razonamiento epistemológico tal que se constituya al objeto (ejemplos: estado, clase, democracia, partido, etc., esto es, un concepto con un contenido particular), como un concepto abierto a la realidad, evitando así deducirlo de premisas teóricas. La estructura de la teoría conocida y en vigencia, se convierte en una cantera de posibilidades inéditas, que surgen a medida que se articulan relaciones posibles que cuestionan los parámetros dados. La relación posible (y la relación pertinente o necesaria) no podría establecerse fuera del marco de la relación de conocimiento, que es la que incide en la construcción del objeto, por la sencilla razón de que la conciencia crítica se amplía y se manifiesta dentro de esta relación que se establece con el conocimiento a través de la realidad. Por otra parte, es la relación de conocimiento la que convierte al objeto en una pieza estratégica dentro de la construcción de conocimiento. En efecto, el papel del objeto es fundamental en el pensamiento de Zemelman porque la construcción del objeto supone pasar de considerar la realidad social con base: en objetos, a considerar la realidad social como contenido indeterminado de un objeto, desplazamiento este que supone también pasar de la justificación teórica convencional al ejercicio de una lógica de reconstrucción de la realidad, en la que el criterio para la construcción del objeto no es la validez, sino la eficacia y utilidad para que el objeto se convierta en categoría y sirva de apoyo a soluciones teóricas viables. Porque, si así no fuera ¿Qué sentido tendría abrigar esperanzas en torno a la creación de formas de trascendencia social que lograran incidir en la historia actual en dirección a una historia-mejor?; -los niveles del movimiento como supuesto gnoseológico, dado que estos se mantienen como elementos siempre presentes para favorecer la construcción de relaciones inclusivas de creciente complejidad con las que emprender la ofensiva hacia los aspectos conservadores o inertes de la realidad. El movimiento no podría cumplir con su función gnoseológica si la relación de conocimiento no organizara las formas y la lógica del razonamiento para explicitar tanto los cimientos categoriales como las lógicas de indeterminación del objeto, así como administrar (224) los elementos categoriales y los elementos gnoseológicos de la epistemología crítica que corresponden a la etapa heurística (ver pág.46). El concepto de historicidad (225), puesto que a través de esta lógica gnoseológica del conocimiento específico o, como diría Zemelman, "razón encarnada en el lenguaje” o, aún como “el lenguaje gnoseológico- de la razón crítica” (la que a diferencia de la lógica hegeliana que conservaba la identidad entre el pensamiento y el objeto, busca generar la asimetría del movimiento del pensamiento con la

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realidad), la conciencia se abre a la exigencia de objetividad gnoseológica y deviene, ella misma, de conciencia histórica a conciencia gnoseológica, esto es, de conocimiento (dado, acumulado, establecido o parametral) a conciencia epistémica (226). En este proceso de gnoseologización se organiza la relación de conocimiento desde la exigencia de especificidad, lo cual autoriza a reconocer campos (227) de objetos posibles que representen el esfuerzo de apertura del razonamiento, antes de proceder a la explicación, de suyo incompetente para ver la realidad de manera diferente a como se la piensa convencionalmente, esto es, para intuir los enigmas y descubrir las anomalías. La apropiación de lo real supone entonces “lo histórico” como una capacidad para reconstruir en el plano gnoseológico sus exigencias de movimiento, razón por la cual la historicidad como lógica ha terminado por sustituir o por lo menos de dar realce significativo al concepto de “histórico”, de por sí recargado de implicancias puramente temporales o historiográficas. Supone, asimismo, la objetividad gnoseológica como exigencia del razonamiento específico, en vista de lo cual, relación teórica y relación de conocimiento se enfrentan como antitéticas, dado que la relación de conocimiento, como base de la (nueva) teorización no se identifica con ninguna teoría o modelo teórico en particular, pero si reafirma la necesidad de conciliar definitivamente la ciencia con la conciencia, esto es, la ciencia social con la conciencia crítica o gnoseológica. Es por ello, indudablemente, que el momento de la aprehensión de lo construido se corresponde con el momento de la abstracción que se inicia cuando se tienen delimitados los universos de observación, mismos que no son simples estructuras teóricas, sino el resultado del desenvolvimiento de las exigencias de objetivación de lo indeterminado, como expresión de una ampliación de la conciencia, misma que se produce en el ejercicio de la relación de conocimiento. Los contenidos que el movimiento del pensamiento va desplazando libremente, se delimitan a través de la articulación y, en esta medida, se van transformando. Los conceptos se constituyen, así, como horizonte de contenidos posibles, al tiempo que van rompiendo con los contenidos teóricos o dados y van abriéndose a nuevas exigencias de realidad. Con lo cual se recupera, en el plano del objeto construido, toda la riqueza de la problemática que organiza la relación de conocimiento, ya que ésta tiene como característica principal aceptar como base para la exigencia de objetividad -(entendiendo la objetividad como resultado de la aprehensión y organización del movimiento)- la relación determinado-indeterminado-determinable, en función de lo cual exige para su propio razonamiento constructor, el uso de la lógica de la historicidad y el uso los niveles del movimiento. Para decirlo en forma más sencilla: si el razonamiento que va constituyendo la relación de conocimiento del sujeto con la realidad no gira alrededor de la historicidad como lógica del pensamiento (228), ésta relación de conocimiento, no se establece porque no habría modo de organizar el movimiento y, por lo tanto, se confundiría la relación teórico-hipotética convencional con la relación gnoseológica del conocimiento, una relación especialmente diseñada para catapultar al sujeto de

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conocimiento hacia lo cognoscible a fin de poder pensar "lo infinito (lo que) sólo se percibe en el "abismo", en los huecos de las representaciones.. (dado que) la presencia más inmediata, más difusa, más general, la del movimiento y la del devenir, se disocia en representaciones finitas y definidas, analíticamente complementarias pero que se derivan hacia el desconocer. Su unidad se restablece en el concepto, pero el concepto designa lo inaccesible al mismo tiempo que lo accesible” (229). -las relaciones interdisciplinarias en el campo de las ciencias sociales, mismas que quedan más allá de toda compartimentación: a través del pensar crítico se funcionalizan en los distintos niveles co-dependientes para jerarquizar la realidad (problematizada) por sobre las dinámicas hipotético-deductivas que no cuentan con incluir los puntos de intersección interdisciplinarios. Éstos, al escapar de las fronteras disciplinarias, pueden generar posibles núcleos de indeterminación. A partir de la idea de las relaciones interdisciplinarias, y a decir verdad, intra-disciplinarias en términos de la organización del conocimiento en niveles y momentos, podríamos profundizar aún más la idea de que la relación de conocimiento es una estrategia o un plan de organización de la apertura del razonamiento a través de la cual se transita de la relación posible a la relación necesaria, (entendamos aquí lo necesario como el contenido particular de un fenómeno establecido según la mayor inclusividad permitida por la dinámica articuladora de la problematización). La relación necesaria, como todas las relaciones, está conformada por enunciados que, en sí mismos, constituyen modos de concreción de esa relación de conocimiento que ha mantenido -conscientemente- el sujeto con la realidad, en la medida en que éste se haya mostrado predispuesto a asumir el esfuerzo de abrirse, a través del pensamiento crítico, a realidades desconocidas (230). -la noción de práctica social porque, cuando Zemelman afirma que "la realidad se construye" está pensando en un espacio de acción social aún inédito de direccionalidades el cual, sin embargo, es susceptible de aprehenderse a través de las prácticas sociales. Si la realidad social está entendida como inacabada, entonces, toda práctica está permeada por la utopía que cobra vida propia dentro del marco conceptual que organiza la relación de conocimiento. Esta dimensión utópica de la historia, notoriamente política, es la que engarza el pasado (la historia cristalizada) con el futuro, es decir, el presente como base de sustentación de una experiencia epistémica (231) con el futuro. Por ello es que referirse al futuro no equivale a mencionar una temporalidad, sino a hacer hincapié en la construcción de proyectos que se incorporan al presente y determinan el modo y contenido de su apropiación: de ahí la importancia crucial de las tres formas de razonamiento en que se asienta la epistemología crítica, especialmente, la que aquí estamos exponiendo, la relación de conocimiento. En efecto, lo posible es viabilidad y la viabilidad es un trabajo de las prácticas o, mejor dicho, el resultado de la potenciación de la realidad por las prácticas y de las prácticas por la realidad. Remarquemos que la relación de conocimiento tiene aquí dos papeles importantes, en el nivel político, contribuye a la detección y expectación de lo posible-de-darse, como dirección-posible, porque "la práctica

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política, que produce transformaciones, puede existir y desarrollarse sin experimentar la necesidad de hacer la teoría de su propia práctica...hasta el momento en que su objeto -el mundo existente de la sociedad- le opone una resistencia suficiente como para obligarla a llenar ese hueco" (232). Y, en el nivel epistemológico, cumple la importantísima función de obligar al sujeto epistémico -sujeto social, protagonista social, investigador social- a considerar la teoría como una estructura racional que obliga al sujeto pensante a observar la realidad dentro del campo de fuerzas de las prácticas sociales y a reconocer que la realidad se extiende más allá del modelo teórico, es decir, más allá de las propiedades que la racionalidad teórica atribuye, a menudo, cuasifetichistamente, a nuestra realidad, (233) por lo cual, las prácticas, conozcan o no la teoría, están supeditadas a lo potencial, esto es, a una exigencia de objetividad no necesariamente teórica, no necesariamente racionalizada, no necesariamente realista, no necesariamente sustancialista, pero que, con todo, desde la torna de razonamiento de la relación de conocimiento. Puede "asumir la incorregible imaginación de la historia” (234) ya que la realidad no sería captada como una estructura permanente de propiedades, sino como la recuperación del movimiento a través del pensamiento, lo que hace de la realidad, un universo infinito de posibilidades, creadas por las propias prácticas y/o por la función gnoseológica de lo político en la medida en que ésta es capaz de producir "la contingencia en la que se realiza la necesidad" (235). ¿Por qué la recuperación del movimiento? ¿Por qué otra cosa podría estar dada si no por las relaciones que el zoon mantiene con sus propios procesos? ¿Qué recurso entonces mejor que lo político, con poder de objetivar lo inédito bajo las presiones que genera lo necesario-social? ¿Qué recurso mejor que estas exigencias para contribuir a adecuar la consistencia del pensamiento a las necesidades de objetivación de aquello que aún está más allá de la congruencia de la racionalidad conocida? Decimos entonces "universo infinito" en la medida en que el sujeto de conocimiento tiene lo ilimitado al alcance de su mano, porque no está resolviendo su relación con la realidad a través de reiterar una realidad teórico-abstracta, sino que está resolviendo su relación con un momento -históricamente propio- de la realidad que le pertenece. Una vez más surge aquí la reiteración de la acepción gnoseológica del conocimiento específico en Zemelman: “no obstante que todas las ciencias sociales se dicen históricas y que todo conocimiento social es siempre construido ´históricamente´, si hay algo distante de las actuales ciencias sociales, es precisamente la historia ... problema que señalo en función de la construcción de la relación de conocimiento porque ésta provoca la apertura de la razón y del pensamiento, plasmándose en la construcción de significantes (objetoscategorías) que permiten apropiarse de significados específicos (y no en términos de su pertenencia a un corpus teórico ya construido) incluyendo, por supuesto, lo que ya se conoce y su resignificación posible. Porque el conocimiento acumulado no puede ser desplazado con la pretensión de construir teoría ex-nihilo...” (236), sino muy por el contrario, de lo que se trata es de

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recuperar al interior de los constructos teóricos, sus categorías fundantes, para generar así procesos de explicación crítico-categoriales y no teórico-subsuntivos. Recapitulando para finalizar este apartado, la construcción de una relación de conocimiento estaría en función de las siguientes condiciones (237). A eximir al razonamiento de sustentarse en fundamentos teórico-paradigmáticos; B abrir el razonamiento, pero bajo la exigencia de objetividad de los núcleos de indeterminaciones construidos; C pensar lo dado (en el plano socio-político) como no-acabado; D obligar a la ruptura de los parámetros conocidos y definirle al objeto en construcción, nuevos parámetros de lectura; E habituar al razonamiento a la idea de que el movimiento desplaza los límites establecidos; F propiciar el conocimiento desde el eje epistemológico de la especificación creciente de contenidos articulables; G involucrar al sujeto en la acción de controlar las potencialidades de lo indeterminado a través de un esfuerzo de conocimiento que parte de una relación de conocimiento con la realidad presente; H permitir que se establezca una relación entre pensar y conocer, esto es, entre pensamiento epistémico y transformación social, I estimular a familiarizarse con los contenidos virtuales que aparecen en la problematización del tema de investigación, ya que estos no son otra cosa que la cristalización de un pensar abierto que construye aquello que es posible en relación con lo deseable, es decir, con aquello que el sujeto tiene que apropiarse porque, de inicio, sólo puede pensarlo. Sólo pensando es posible aprehender que “algo falta” más allá del proceso perceptivo (y en construcción) del objeto creado por la articulación del movimiento. J diferenciar entre relación de conocimiento y relación parametral, en tanto que esta es una relación normada y normativa, mediada con teorías en vigencia y con plena vocación teorética, retroalimentada con la racionalidad del momento histórico y con las creencias establecidas en cuanto a qué es ciencia, qué es historia, qué es política, etc. En virtud de estos puntos, surge ante nosotros un aspecto de fundamental importancia en cuanto a la primera parte del recorrido del pensamiento epistémico, a saber, lo “histórico” no es otra cosa que historicidad construida y lo político ha dejado de ser un atributo esencial de lo humano, que debía ser controlado a través de un proceso histórico legaleiforme trazado con el fin de configurarlo post-festum como conciencia histórica y a ésta como inicio de una historia real. Al interior de una relación de conocimiento con la realidad, la lógica gnoseológica de la historicidad es pues, producto de lo que conocimos como la función gnoseológica de lo político, y en tanto tal, lo político es la asunción de la concepción de historicidad del sujeto pero en tanto asunción o compromiso, lo político no es una manera de ser, ni siquiera una manera de vivir, sino una manera de ver la realidad social y de crear las lógicas de pensamiento y de acción que transformen el "ver" en historicidad

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consciente, es decir, la historicidad no vista como "lo histórico" ni como "historia", sino como una lógica gnoseológica de lo posible con poder de originar otras lógicas del razonamiento que transformen el movimiento del pensamiento en crítica del movimiento de lo real logrando con ello la funcionalidad del conocimiento como conciencia (238). II.b.A.4 La totalidad gnoseológica (239). De lo político: la concreción de lo histórico en político a través de los procesos epistemo-metodológicos del razonamiento. La función política del conocimiento. Hasta aquí el pensamiento epistémico se debe enfrentar a varios problemas impostergables: ¿Cómo dar preeminencia a las lógicas de construcción por sobre la conceptualización teórica explicativo-subsuntiva? ¿Cómo proceder a la transformación de los elementos teóricos-categoriales del conocimiento social? (tales como la racionalidad, la razón, el pensamiento, la acción, etc.), en elementos gnoseológico-categoriales de la epistemología crítica a fin de que ésta quede en situación de aportarlos propositivamente a la discusión en torno al conocimiento en las ciencias sociales). ¿Cómo proteger la direccionalidad y la viabilidad de los proyectos socialesutópicos de la teleología procesal del determinismo histórico? ¿Cómo organizar hoy el razonamiento de la totalidad gnoseológica si en la totalidad concreta se defiende el movimiento dialéctico a costa de apoyar la correspondencia entre la dependencia y la universalidad de las determinaciones? (241). La totalidad gnoseológica como criterio epistemológico o forma de razonamiento. Cómo ya lo mencionáramos, referirse a la totalidad no supone considerar algún tipo de estructura metodológica de carácter hermenéutico (la relación parte/todo-todo/parte) o la recuperación más o menos parcial del viejo todo dialéctico que organizaba el reflejo de la realidad, sino una forma de razonamiento que consiste básicamente en encontrar lo específico de los fenómenos al interior de un conjunto de procesos que Zemelman llama reconstrucción articulada (242) que descubre lo específico, es decir, el espesor significante de la organización jerarquizada del descubrimiento de realidades heterogéneas constituidas a través del pensamiento en movimiento, por medio del razonamiento epistemológico, es decir, a través de la red entramada de relaciones posibles y necesarias que establecen el vínculo crítico entre la asimetría de lo racional-gnoseológico y la realidad dada. Vínculo este que dentro y a través de la totalidad va a definir las exigencias de objetividad de la realidad particular que se desafía desde una investigación. Definición esta que establecerá las potencialidades de lo determinado-devenido en nuevas determinaciones no-devenidas. Exigencia de potencialidad que hará inteligible entender la historia como la construcción de lo posible (243).

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No se trata de ninguna manera de ajustar el razonamiento a la realidad inteligible, sino a la inversa, de pensar la realidad en función de la lógica gnoseológica que conocemos con el nombre de historicidad. Por un lado, se trata entonces de transformar lo político en objeto pre-teórico o epistemológico en orden de proteger la pertinencia histórica del conocimiento que se está construyendo, pero por el otro, en el nivel epistemológico de construcción, la lógica gnoseológica actúa como la lógica de la gnoseología de lo específico, es decir, como lógica matriz de: a. La lógica del objeto que apunta a la función de lo indeterminado, y que subsume toda estructura teórica problematizada en un puñado de conceptos con valor relacional, al principio, carentes de contenido, pero responsables de los primeros esbozos de la trama totalizadora-articulante, y b. La lógica de la articulación de lo indeterminado en lo determinado, a saber, una lógica o razonamiento que se deriva de la lógica de construcción del objeto y que está más directamente montada sobre el movimiento y su nivel epistemológico, en tanto articulabilidad. Quisiéramos subrayar al respecto lo siguiente: la función y uso de la lógica gnoseológica del conocimiento específico o historicidad, no es producto de una estrategia artificiosa, o hasta quizás, sofisticada, sino la solución a un obstáculo que encontró el pensamiento epistémico en su recorrido del conocimiento a la conciencia, a saber, en primer lugar, la transformación de los hábitos del pensar eleático o parmenídeo en hábitos o recursos para poder pensar el movimiento. Estamos de acuerdo que la tradición dialéctica, de Heráclito a Bachelard, había aportado experiencia histórica sobre el particular. Pero a Zemelman lo que le interesa primordialmente no es tanto enfatizar la tradición dialéctica sino crear las condiciones de posibilidad idóneas para la constitución de la capacidad de pensar el movimiento desde el movimiento porque la comprensión de la realidad “no puede alcanzarse por quien intenta detenerla en un punto terminal” (244). Tarea nada fácil porque aquí "crear" significa partir del supuesto de rechazar toda conversión, simulada o no, de las categorías históricas en categorías universales. Mucho se ha hablado del movimiento, pero ¿En qué consiste en realidad en términos de la comprensión de una exigencia de transformación? En verdad, no alude a nada concreto, no alude a contenidos. Es un desafío (245), dice Zemelman, reflejado a pesar suyo por la historia misma de la ciencia (que prefiere la recolección historiográfica de sucesos y casos científicos) siempre que se considere en términos de la historicidad de la razón científica. El movimiento estaría dado entonces por la transformación crítica de loa lectura y consiguiente aprehensión de la realidad a través del movimiento que construye del pensamiento gnoseológico. No pretendemos que resulte esta una aproximación ni muy clara ni muy convincente, desde luego. Pero no creemos que la cuestión consista en definir el movimiento, porque entonces tendríamos que recurrir a la filosofía y desviarnos del núcleo del problema. No importa lo que el movimiento es; lo que importa es aprender a pensarlo. Este es el vértice de la transformación de la capacidad social en capacidad epistémica y es el vértice de todas las transformaciones

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que ha propuesto Zemelman (básicamente, de la dimensión teórica del conocimiento a la epistemológica o gnoseológica y de ésta -considerada preteórica, a la teórica o propiamente científica). De ahí el papel alienador que le cabe hoy al pensamiento epistemológico-preteórico, en tanto las exigencias de desadecuación entre la apatía paradigmática y los aportes teóricos de las ciencias históricas. Usar pues una lógica gnoseológica como lógica de una gnoseología de lo específico en los preparativos pre-predicativos de la investigación científico-social, implica, como ya hemos mostrado, colocarse en la perspectiva de lo político lo que equivaldría a usar otras lógicas inclusivas de construcción a fin de capturar los segmentos construidos y construibles por la historicidad de las prácticas políticas particulares. Algo así como usar el movimiento hacia atrás, genealógicamente, y hacia adelante, utópicamente. Aquí el movimiento no es “movimiento” clasificable según la historia del pensamiento filosófico: es construcción crítica del presentepasado y del presente-futuro-pasado con base en la versión gnoseológica del método abstracto-concreto. Por eso es que hemos optado por referirnos al "movimiento crítico del movimiento", porque aun cuando la actitud hacia el movimiento pueda ser considerada como "desafío", como aptitud, como capacidad, como palanca hacia una reflexión sobre las ciencias sociales más acorde con las urgencias de América Latina, dicha consideración es, si bien motivadora, poco descriptiva en términos de provocar lo que se busca, a saber, cambios en las prácticas de y con el conocimiento en las comunidades científicas de América Latina. En efecto, si no se reconociera que las prácticas son parte de la relación del sujeto con la realidad, lo real no podría construirse porque no se llegaría nunca a activar lo potenciable, lo indeterminado resultaría inconstruible y además la realidad no podría ser "contenido de experiencias posibles". Porque la acción no solo vehiculiza, reconoce, impone, sino que también legitima. Sin esto entonces, el pensamiento virtual quedaría en el mero plano especulativo con la estéril función de solo demarcar infecundos “umbrales de desmenuzamiento” de lo dado, es decir, en una suerte de atomismo diletante (246). Por otro lado, el uso lúcido de la lógica gnoseológica conduce al dominio del pensamiento inquisitivo, esto es del pensamiento des-estructurador de las genealogías teóricas hiper-conocidas en el campo disciplinario, en suma, al dominio del pensamiento que solemos denominar "crítico" en el entendido que "crítica" en Zemelman significa uso del pensamiento epistémico, esto es, apertura de la realidad, ruptura parametral, problematización, construcción articulada del objeto, etc., etc. Vale decir entonces, el uso de esta lógica haría énfasis en un doble sentido, en el esfuerzo genealógico de la razón y a la vez, en el desencantamiento de la racionalidad (sea científica, cultural, o política) que está enmarcando el uso de esta razón. Uso, que no puede quedar en el momento genético, y desencantamiento, que hay que enfrentar y romper. Desde la lógica gnoseológica de la historicidad entonces, la apertura se puede entender ahora mucho mejor en términos de la construcción del pensamiento desde su propia historicidad como crítica del

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movimiento, cómo lógica del devenir, capaz de controlar la necesidad de lo inclusivo. Porque el uso lúcido de la historicidad produce una mayor apertura. A mayor apertura, mayor riqueza crítica en la relación con la realidad. A mayor riqueza de realidad, mayor necesidad de una creciente complejidad de la racionalidad, y a la inversa. El proceso pues de la crítica podría ser fácilmente etiquetado como dialéctico, pero no es aconsejable reiterar aquí el concepto de "dialéctico” sin tener muy en cuenta como lo ha resignificado la epistemología crítica. Brevemente dicho, a nuestro modo de ver, un pensamiento no es “dialéctico” solo porque postule el reconocimiento del movimiento, sino porque modalidades de construcción del mismo a través de procedimientos de aprehensión y determinación de mediaciones. Reconocer el movimiento y sus niveles como supuestos representa, sin duda un desafío para un investigador social, pero aprender a construir las mediaciones del movimiento del pensamiento, de la realidad, de la razón, del conocimiento, de la ciencia, del carácter político de lo histórico, de la racionalidad, de la sociedad, de las prácticas sociales, de la conciencia, de la teoría....es una tarea difícil y comprometida que equivale a reconocer que el pensamiento científico-social es un pensamiento constructor de relaciones, que toda relación de movimiento social entre A y B supone la reconstrucción del movimiento que las media y, en tanto tal, la ingerencia de los elementos categoriales y gnoseológicos (tal como los enunciamos en páginas anteriores) que se requieran para dicha reconstrucción, que por definición, está exigiendo la inclusión y el descubrimiento de otras realidades inéditas para A y B, o bien, no inéditas para A y B. En realidad, inéditas para el sujeto mediador que atesora tal o cual acumulación de conocimiento, lo cual excluye tanto el pensamiento natural o lógico-matemático como la objetividad cientificista, que exigen las ciencias duras; por lo tanto, dentro de este marco, el pensamiento científico-social es un pensamiento potencial y a fortiori categorial, puesto que la mediación no prexiste al razonamiento, de modo que aquella no podría nunca ser "teórica" sino proto-teórica, y más precisamente, categorial lo que, en el caso de Zemelman, supone la intervención de la función gnoseológica de lo político y la función gnoseológica de la razón, del pensamiento, de la teoría, de la conciencia, de la acción y de la racionalidad para transformar lo político en historia, como función inherente al conocimiento socio histórico, tenga o no conciencia de ello el investigador social. El uso de la lógica gnoseológica es pues heurísticamente crucial, porque es el que inicia, organiza, acondiciona, prepara, ajusta, influye, operativiza y perfecciona el uso crítico-categorial del movimiento a través de las formas de razonamiento que luego estudiaremos en detalle. Por consiguiente, la historicidad como lógica es un instrumento epistemológico de singular eficacia, pero no en tanto lo "permita” el movimiento de la realidad que se investiga (porque, como veremos, no hay identidad ni simetría entre pensamiento y realidad o entre totalidad gnoseológica y realidad social) sino por el contrario, porque resuelve los enigmas (Kuhn) que genera el movimiento asimétrico y epistemológico (no ontológico) y no los resuelve canónicamente, sino solo en tanto el investigador tenga algo que plantearse frente a la realidad en la que está viviendo y aportando, en tanto científico. Y, en consecuencia, logre vencer el desafío heurístico metodológico que presenta el uso crítico del movimiento-del-movimiento, es decir, logre vencer el desafío que implica

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organizar críticamente el movimiento a través del ejercicio de la totalidad como forma gnoseológica de razonamiento, esfuerzo este sin precedentes en el terreno de la investigación social, que iniciaría su itinerario cognoscitivo con la relación sujetofenómeno-objeto (=o relación de conocimiento), es decir, se comenzaría a llevar a cabo en el acto mismo de conjugar la doble condición de un fenómeno, desde el punto de vista epistemológico, esto es, en su dimensión histórico-genética y en su condición virtual o potencial, siempre que se considere que el fenómeno, la realidad, el pensamiento, la razón, el conocimiento, la política, la racionalidad, la conciencia, la sociedad, la historia ... responden a una concepción inacabada y, por lo tanto, antropomórficamente discontinua e inflexiva del ser real, que no exige nada que esté más allá de lo históricamente pertinente (247). De lo político: La concreción de lo histórico en político a través del proceso epistemometodológico del razonamiento. La función política del conocimiento. II.b.A.4.1 Bases de la problematización en orden a la constitución de un conocimiento político. (Articulación y totalidad: las prácticas como puntos de activación). No es posible concebir la construcción del conocimiento sin introducimos en el trasfondo de la relación existente entre la totalidad como forma de razona miento (248) y las exigencias gnoseológicas de lo específico. La situación específica se sitúa frente a la realidad como un campo de fenómenos. Ello supone un proceso de problematización, vale decir, el proceso: - De pensar epistémicamente la realidad como objeto, poniendo en ello a prueba los elementos categoriales básicos (razón, racionalidad, conocimiento, teoría, pensamiento), en términos de su uso y conversión a elementos crítico–gnoseológicos (249) (a razón gnoseológica, a racionalidad gnoseológica, etc.) (es decir, que pensar epistémicamente implica realizar la síntesis entre la acción y el conocimiento, la síntesis entre el pensamiento y las prácticas, lo cual conllevará el tránsito de la razón teórica a la razón gnoseológica, de la racionalidad paradigmática a la racionalidad gnoseológica, etc.). Conversiones que, por supuesto, consolidan el tránsito de lo histórico a la función gnoseológica de lo político, y de la función gnoseológica de lo político a la historia (entendida ahora en términos de historicidad) y, finalmente, del conocimiento a la conciencia tránsitos éstos -pensemos que se trata de un solo tránsito a saber, de lo gnoseológico a lo teórico, aunque dimensionado en varios niveles de realidad- que son a la vez el resultado, y ciertamente, los resultantes activos con los cuales se puede proceder a la apertura crítica de lo empírico-teórico, así como del marco de racionalidad en que te estuviere inscrito, valiéndose, en principio: - Del uso del razonamiento crítico, subordinando a ello la disciplina en que se ubique el problema, - Del uso del pensamiento epistémico del investigador, - Del uso de la conciencia (no como histórica, sino como gnoseológica) (250), - Del uso del conocimiento acumulado tal cual como se encuentre en el momento de la problematización del conocimiento, - Del uso abiertamente crítico de las teorías establecidas y, por último,

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- Del uso epistemológico de los elementos gnoseológicos a través de los cuales las prácticas interfieren en el conocimiento científico, en la medida en que la utopía emerge, en y para la problematización; la direccionalidad que se pretende para los proyectos, emerge en, de y para la problematización, y los sentidos, que también afloran por dentro y por fuera del escenario cognoscitivo de la problematización. Sin la articulación, entonces -si se recuerda, el supuesto epistemológico del movimiento- no habría apertura y, sin apertura, no habría nada que articular porque es la apertura la que ofrece contenidos con poder de trascender la cristalización de los significados consensuales establecidos y es por ello, entonces, que las nuevas alternativas de concreción responden a una exigencia de objetividad que se plasma, precisamente, en la articulación de lo determinado y lo indeterminado. Por tanto, sin la exigencia de la apertura y sin el recurso epistemológico de articular el movimiento que va construyendo el investigador -movimiento del razonamiento que va densificándose a medida que este transita una y otra vez, del contenido al contorno y del contorno al contenido- el análisis social no podría incluir las prácticas en su proceso de construcción y sin ellas no podría ir más allá de la finitud y acabamiento de los límites impuestos por la dependencia del concepto a la pertenencia teórica. De ahí que la articulación, a través de la totalidad, cumple una función heurística -por ello es que más que una técnica metodológica, se la considera un recurso epistemológicodado que puede capturar las exigencias gnoseológicas que le plantee la práctica al conocimiento y el conocimiento a la práctica. La práctica es una forma de relación con la realidad más sensible a la ruptura de reificaciones que el propio conocimiento científico puesto que está organizada desde una perspectiva no necesariamente teórica, sino más bien, ideológica, cultural o valórica y desde luego, más dispuesta a responder a las exigencias del necesario-social que a los contenidos parametrales de las estructuras teóricas. Precisamente por ello, los desafíos gnoseológicos que aporta la práctica al conocimiento son múltiples, insólitos, innovadores. Entre ellos Zemelman subraya en particular el del sentido. (251). La práctica imprime sentido al conocimiento, por tanto, forma parte constitutiva de su construcción, lo que implica no escindirlos o reunirlos con prioridad alternada (Althusser) en tanto práctica-teórica o teoría-práctica. Construir un conocimiento aplicable a la práctica implicaría minimizar la práctica en función de la teoría. Pero nada de eso: la práctica no compartimentaliza la realidad, sino que es la máxima expresión posible de su complejidad. No hay en realidad prácticas disciplinarias (económicas, políticas, antropológicas), sino un conocimiento disciplinario: ¿Qué conocimiento está exigiendo la práctica?, sería una pregunta atinada, y no en cambio ¿Qué práctica puede generar el conocimiento? La tensión reside en la relación entre conocimiento y práctica, y el desafío del conocimiento social actual, consiste en recuperar la práctica como una cantera inexplorada de desafíos gnoseológicos. Por un lado, la práctica exige un conocimiento pertinente, construido de conformidad con las exigencias de la direccionalidad que ésta impone. Por otro, el

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conocimiento requiere de la exigencia de la acción, a saber, del presente, por lo tanto, el gran reto consiste en construir un conocimiento de presente que responda a las exigencias de las prácticas actuales. Claro, si nos detenemos en la discusión sobre qué es el conocimiento científico social no se darían demasiadas respuestas para ajustar el conocimiento a las exigencias de la acción, pero no es éste el centro de la discusión. La práctica -que es de presente, porque la realidad se hace y se conoce en presente, vale decir, cuando se puede construir y no cuando se la reproduce arqueológicamenteexige el reconocimiento de puntos de activación, algo que ya hemos mencionado más atrás. Estos "puntos" son puntos que marcan la pertinencia del conocimiento en términos de la relación entre conocimiento y práctica, jerarquizando aquello que hay que conocer para fundamentar las prácticas en cierto tipo de conocimiento. Por tanto, no todas las exigencias que produce la práctica son viables, es decir, no todos pueden ser incluibles en una formalización teórica por desfasados o por ilusorios. Lo vital, lo importante es que subrayemos que para Zemelman la práctica siempre exige pensar en términos de lo posible, por consiguiente, exige un pensamiento no-predicativo, sino gnoseológico y en tanto tal, totalizable. Una función gnoseológica (ya sea de los elementos categoriales, de los gnoseológicos o de las formas de razonamiento) tiene siempre como fin pensar potencialmente la realidad, siendo precisamente por ello que la dialéctica entre conocimiento y acción queda interpolada dentro del marco activo de la función gnoseológica de lo político, tal cual como ha sido discutida con anterioridad. Por consiguiente, gracias a la epistemología de lo indeterminado, la práctica no depende del conocimiento, sino que este depende de la función gnoseológico-política de las prácticas sociales en las que está inmerso, lo reconozca o no, todo investigador social que intente un trabajo epistemológico de carácter heurístico, previo a la formalización teóricoexplicativa, cualquiera sea la disciplina social a que pertenezca (252). Todo esto no hace sino resaltar la función de la problematización en términos de un concepto de realidad histórica que jamás podría ser apriorístico, porque si así fuera, el concepto clave de construcción, en tanto construcción epistemológica de una exigencia de objetividad resultaría ridículo e inconsistente. Está claro entonces que problematizar, además de ser un procedimiento metodológico es una disposición crítica (253) que nace en la relación de conocimiento y se despliega y se realiza en la totalidad. Esta disposición o actitud abierta no supone entonces la conciencia sino la reestablece, la amplía hacia lo indeterminado … le da un origen y un fin epistémico, no para introducirla como "conciencia histórica" en el proceso de conocimiento, sino para, tal como lo veremos más adelante, organizar este proceso gnoseológicamente y redimensionarlo desde la perspectiva de la relación epistémica, es decir, la relación axial entre el conocimiento, la conciencia y la acción. ¿Cómo si no transformar la historia en política a efectos de que sea la política la que controle el proceso histórico?

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¿Qué sentido tendría si no el mérito de Zemelman de haber trasladado la vieja y controvertida esencia de lo político al campo de la gnoseología de lo específico y haber consolidado así la función gnoseológica del conocimiento en tanto político? ¿Cómo romperíamos los espacios ideológicos si la propia conciencia no se convirtiera en un acto o, mejor dicho, en una experiencia, en una experiencia gnoseológica que incluyera la relación dialéctica entre conocimiento y la acción? (254). No se ''busca" para problematizar, sino que se problematiza para buscar: ¿De qué serviría establecer una relación de conocimiento si se tuviera que "buscar" conceptos o líneas hipotéticas de pensamiento antes de problematizar? ¿Qué sentido tendría inducir al ejercicio de la lógica gnoseológica como centro nervioso de las lógicas de constitución de la articulación especificadora? Precisamente, problematizar-para-buscar no supone “aplicar” ni “explicar”, sino buscar lo cognoscible en función de las exigencias epistemológicas, a saber, la exigencia de la pertinencia de lo necesario (255). No se "busca", porque para "leer la historia, hecho que siempre ha de trascender los límites de las estructuras conceptuales y teóricas, se necesita ser capaces de incorporar lo nuevo, aquello no pensado todavía, el “fenómeno” salvaje de Bachelard (256). En función de esto, a pesar de que la tradición metodológica indique que hay que enfrentar a la realidad con preguntas y obtener a cambios enunciados asertivos o hipotéticos, Zemelman propone desjerarquizar el enunciado interrogativo a favor del rescate de las lógicas que están por detrás de las preguntas y las lógicas que están por detrás de las respuestas, dado que ambas están expresando, precisamente, la lógica de construcción del conocimiento, o lo que es lo mismo, las lógicas de pertinencia de una cierta construcción teórica en función de una exigencia de realidad-necesaria. (257). Por ello es que no se ''buscan" hipótesis, ni se ofrecen tecnicismos metodológicos para mejorar el cómo-formular-la- pregunta, porque la pregunta epistémica reviste, en sí misma, un carácter lógico y epistemológico que está más allá de la organización metodológica de las preguntas subsuntivas. Se propone más bien enhebrar la pregunta al proceso de problematización, a partir del contexto que va gestando activamente la relación de conocimiento, ella misma, en constante proceso de ajuste entre pensamiento / realidad / construcción de lo real, entendiendo por "real" la posibilidad de realidad determinable específicamente (o potenciable) en tanto susceptible de ser pensada y actuada. La "pregunta" no es relevante como pregunta; lo que es relevante es la incorporación de lo nuevo, este desafío que enfrenta el sujeto contemporáneo -sea o no hombre de ciencia- porque lo confronta consigo mismo y con su situación frente a su mundo y su historia, y lo insta a ver, a leer y a aprender desde fuera de lo que ya sabe. Por ello es que, subrayémoslo, lo que es relevante, más que "la pregunta", es la relación del sujeto con la pregunta, en función de un problema que lo compromete y que se va complejizando cada vez más a medida que avanza la problematización (258). Problematizar es pues una operación epistemológica (y no meramente metodológica) porque lo que se "busca" al final de cuentas, es un grado de complejización tal que produzca el surgimiento de discontinuidades

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(Zemelman), enigmas (Kuhn), mutaciones (Bachelard), a través de las cuales apropiarse de la realidad que nos es necesario descubrir por fuera de los límites del conocimiento (que nos es familiar y de las prácticas que estamos habituados a implementar). Este proceso de complejización que se organiza desde la perspectiva de la problematización y se operativiza a través de la totalidad como forma de razonamiento (259), implica naturalmente, el rompimiento de los parámetros teóricos a través de la relación de conocimiento, misma que cuida meticulosamente que la realidad no se recorte como objeto teórico, sino como objeto epistemológico, es decir, como base categorial de una teorización. Asimismo, avanzando el proceso ya firme de la totalidad (260), la aprehensión conceptualiza más fluidamente lo dado-dándose (porque la aprehensión es el resultado de una opción posible), pero este dado-dándose se va configurando como el producto de un acto de conciencia y conocimiento, mejor dicho, como una experiencia epistémica de conocimiento, esto es, más concretamente, se va configurando como el resultado y exigencia del pensamiento epistémico en la construcción gnoseológica del objeto (261): ¿Para qué si no la distinción de los niveles del movimiento y el carácter inacabado de la realidad? ¿Para qué, entonces, convocar a los científicos sociales a supeditar la lógica a la epistemología en la construcción social del conocimiento? ¿Cómo si no reconstruir la identidad específica (262) de un objeto en función de su movimiento y de sus cambios a partir de las condiciones iniciales de su determinación? ¿Qué sentido tendría sino la construcción y la auscultación de lo posible-de-darse? ¿Cómo sino transformar la capacidad social en capacidad racional de lo social, es decir, en capacidad epistémica con alcance teórico y práctico? ¿Cómo reconocer al objeto como una opción de lo real-racional o bien como reconocer la opción como posibilidad abierta de aprehensión? ¿Cómo puedo descubrir la teoría más acorde con la realidad que se está gestando, y viviendo, en el momento contextual de una investigación? En definitiva, la problematización conforma diferentes modos de concreción, es decir, diferentes modos de articulación de tipo espacio-temporal y de dinamismos estructurales o coyunturales (263). La captación de lo real obliga a delimitar tiempos y procesos entre sí, razón por la cual, articular no consiste sólo en determinar las estructuras que subyacen a la diversidad de lo empírico, sino en incluir la aprehensión de lo indeterminado como condición gnoseológica, -no propiamente teórica- del trabajo pre-teórico (264). La articulación es pues una dinámica de pensamiento que aprehende, complejiza, delimita planos, conforma y objetiva la realidad del fenómenoobjeto de estudio, en forma de campos problemáticos coexistentes que, articulados, permitirán el ejercicio de la observación, la crítica, la actitud y la aptitud epistemológica necesarias, tanto para la construcción del objeto y el reconocimiento gnoseológico del fenómeno empírico, como para el incremento de la lucidez del sujeto epistémico (265).

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En una palabra, aprender a articular el movimiento de los conceptos supone aprender a mediar, es decir, a crear las mediaciones necesarias para poder articular los productos de la dialéctica determinado-indeterminado, o sea, se trata de poder articular para poder pensar la determinabilidad potencial que emerge de la observación y reconocimiento de los campos problemáticos generadores de múltiples objetos posibles. Todo lo cual conduce a manejar niveles o áreas de la realidad (área política, cultural, etc.), a manejar dimensiones espacio-temporales (marco, micro, coyuntura-secuencia) y, finalmente, a manejar la relación entre sujeto-realidad social, o bien, prácticas-coyuntura histórica (266), con el fin de determinar lo posible de ser determinado más allá de los límites que, precisamente, se han problematizado, esto es, se han abierto, se han roto y se han desplegado en una panorámica problematizadora siempre en movimiento. De esta manera es como el pensamiento epistémico logra entonces conciliar la vieja asimetría entre la estructura racionalizada y parcializante de la razón científica con la estructura heterogénea, compleja y multívoca de la realidad social, de la cual no se aprehende, stricto sensu, todo lo aprehensible, sino aquello que es literalmente arrastrado por la fuerza de la potencialidad, a través de relaciones articuladas que "buscan" su objeto virtual de conocimiento ... En este sentido, se refuerza la idea de que la realidad no es un simple producto de una dinámica de pensamiento o de acción, puesto que, si continuamos complaciéndonos en esto, seguiremos discutiendo solo aquello que se ubique dentro de lo empírica-legaleiformemente dado. Ahora bien, no hay articulación posible si no es sobre la base de la totalidad, como forma de pensamiento idónea para descubrir las potencialidades que se contienen en los hechos que el pensamiento social se encarga de describir. Y no hay totalidad gnoseológica si no es sobre la base de una exigencia epistemológica de objetividad del objeto epistemológico, ya que la realidad objetivada no es otra cosa que la apropiación de lo gnoseológico-específico transformada en objeto de conocimiento "y no una mera extrapolación hecha desde el conocimiento acumulado, incapaz por otra parte, de captar la profundidad que subyace a lo que es visible de la realidad" (267). II.b.A.4.2 El objeto y la totalidad (Hegel-Marx-Zemelman). Consideremos la problemática del objeto desde el marco tradicional Marx-Hegel. Para Marx, la crítica estaba montada sobre el movimiento que no era simple, sino complejo, es decir, que pasaba de un pensamiento en el que la lógica dictaba las leyes al objeto, a otro pensamiento, en el que, a la inversa, el objeto dictaba sus leyes, siendo el núcleo de este objeto la praxis o producción (268) aun cuando, como viéramos en nuestra Introducción, la praxis no estaba fuera del ámbito de legalidad de la lógica social según la ciencia de la historia. En efecto, el objeto era la sociedad concreta, la sociedad burguesa en la cual "toda forma de producción engendra sus propias instituciones, su propia forma de gobierno, etc. el resultado a que llegamos (según Marx) (269) (no) es que la distribución, el intercambio y el consumo sean idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de la unidad ... (ya que)

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entre los diferentes momentos tiene lugar una acción recíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos". Entonces, como lo señala Dri, la producción -como objeto/sujeto- es el gozne alrededor del cual gira la totalidad social lo cual la pre-determina hacia una construcción histórica no mutable, sino más bien de carácter evolutivo. En suma, la totalidad marxiana es revolucionaria como método, pero incompleta como instrumento epistemológico. Ahora bien, distanciándonos de la pugna idealismo-materialismo, y retomando la problemática de la construcción del objeto, es preciso reconocer con Bobbio que Hegel no estaba interesado en suprimir tanto la existencia real de lo dado como el objeto dado del saber, esto es, por ejemplo, la dogmática, pero de ninguna manera pretendía acabar con la religión en sí misma; quería también suprimir y superar la teoría del estado, pero no abolir el estado prusiano (270), lo cual nos conduce a pensar que las diferencias entre Hegel y Marx, más allá de lo conocido, y más allá de una multiplicidad de factores a los que no prestaremos aquí la debida atención, se cifraban en dos lecturas diferentes sobre Kant, en términos de la causalidad y finalidad de los objetos conceptuales. No entraremos en detalles (271), pero si recordamos que la meta de Kant era "el objeto de un concepto en cuanto que este es considerado como causa de aquél (fundamento real de su posibilidad) y (que) la causalidad de un concepto en relación con su objeto es la finalidad", llegaríamos a la conclusión que, para Hegel, si la realidad tiene una unidad intrínseca, dado que "es el universal el que confiere sustancialidad" y, por tanto, está libre de toda actividad de síntesis, desde el punto de mira de un sujeto trascendental, tanto la causalidad como la finalidad hegelianas son trascendentes a la conciencia individual-finita: "... los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser-para-otro y el ser-en-sí-mismo, caen ellos mismos dentro del saber que investigamos, y en tener en cuenta, por tanto, que no necesitamos llevar con nosotros otra pauta ni aplicar en la investigación nuestros hallazgos y nuestros pensamientos, sino que es precisamente prescindiendo de ellos como lograremos considerar la cosa tal y como es en y para sí misma'' (272). El objeto hegeliano no es pues una combinación de propiedades sensibles, sino la manifestación de una sustancia no reductible a lo individual, siendo pues el objeto la mostración o la explicitación de esa sustancia universal, (273) de ahí que en Hegel, el objeto no era sino la manera de presentarse inmediatamente el concepto ("el objeto es lo que es en las determinaciones del pensamiento y el concepto"), por ello es que en todo objeto se da el movimiento de automediación por el cual sus momentos extremos se unen entre sí por un momento mediador. Razón por la cual deben darse dos planos de realidad, el histórico y el espiritual, y la producción no puede ser sino racional, y la totalidad, lógico-metodológica. En virtud de ello, se concluye que, en Hegel, tanto la causalidad como la finalidad son pues ex-hominen. De aquí entonces que, en Hegel, la mediación no puede ir más allá del movimiento de la reflexión en sí misma: es el movimiento de la conciencia como puro para-sí. Pura negatividad que expresa el devenir ex-hominen a través del Concepto. Resulta evidente entonces que, en Hegel la mediación es una relación

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evidente en la medida en que el movimiento ontológico (el en-sí) se identifica con el movimiento de la reflexión. En Zemelman, por el contrario, la reflexión gnoseológica no es construida desde la dialéctica del en-sí/para-sí (Si así fuera ¿Qué sentido tendría diseñar nuevas formas de razonamiento para organizar lo indeterminado como parte constitutiva del objeto? Reconocer el en-sí equivaldría a eliminar por superfluo el esfuerzo de problematizar para construir objetos, ya que el movimiento-de-loque-es estaría denotando la determinabilidad ontológica del devenir y excluyendo, entonces, la recuperación de lo potencial. Reconocer el para-sí equivaldría a "sustentar relaciones de semejanza entre el movimiento de lo real y el movimiento de la totalidad-en-construcción, con lo cual el objeto quedaría al margen de la creación de mutaciones o asimetrías para lo cual, precisamente, se potencializa lo indeterminado-como-posible-objeto). En efecto, para Zemelman, la reflexión es construida a través de redes de mediaciones que van conformando una totalidad. Estas redes no describen un proceso sino más bien lo construyen en función de un problema que presenta mediaciones o relaciones posibles hasta conformar los objetos portadores de mediaciones o relaciones necesarias. No existe una relación de esencialidad ("allí dónde hay una relación entre dos términos diferentes y uno de ellos está esencialmente en relación con el otro, esta relación se llama “mediación”, dice Hegel en la Enciclopedia) sino de determinabilidad de "lo otro-distinto-de-sí" como punta de lanza para avanzar desde una exigencia de objetividad hasta la objetividad inteligible que, en el caso de Zemelman, no es el resultado de una dialéctica entre ser y devenir, sino el modo de concreción de lo indeterminado que adquiere forma conceptual específica cuando avanzamos de la problematización-sin-contenidos a la totalidad o construcción-denuevos-contenidos; determinabilidad entonces, de aquello que subyace ''fuera" del conocimiento reconocido. Por tanto, si hay un "fuera-de" ello implica que será el propio sujeto de conocimiento el que descubra y establezca las determinaciones entre lo inmediato y lo mediato, entre lo dado y lo dándose, entre lo legitimado teóricamente y lo posiblede-ser-teorizado-y/o actuado, ya que estaríamos obviamente en las antípodas de la afirmación de que "el espíritu es para sí mismo su propio resultado". Para esto, bastará entonces que haya una relación recíproca entre los términos, pero recíproca para el sujeto de conocimiento en la medida en que este se avenga a reconocer, en primer lugar, el carácter indeterminado de los conceptos; en segundo, que en todo concepto hay una suerte de "déficit" o "faltante" de referencia a la realidad, lo cual obligaría a pensar en lo-Otro, en el entendido que no se trataría ya de "superar" lo dado en lo-Otro sino de aprehenderlo como parte de la historicidad de lo dado. Si este "déficit" va a dar a luz a lo real, ello supone entonces que lo real no es otra cosa que el rescate de la historicidad de la realidad. Y, en tercer lugar, el sujeto tendría que reconocer-se no en la "conciencia" sino en su subjetividad, esto es, en su propia capacidad para ejercer lo político como instrumento de creación de un nuevo orden social alternativo (274).

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El "rescate" obligaría pues, por un lado, a establecer relaciones de reciprocidad, mismas que conducirían a articular relaciones de inclusividad, organizadas según niveles (275) y momentos histórico-temporales. En este sentido, el para-sí, ahora gnoseológicamente visto, es, para el sujeto, un descubrimiento porque realizaría un trayecto imposible para Hegel: transitaría todas las mediaciones posibles y necesarias que surgieran en la conversión del fenómeno en objeto o bien, que surgieran desde la utopía hasta el objeto posible (= cuando el conocimiento se transforma en conciencia) y desde el objeto posible a los sentidos fijados por la direccionalidad del proyecto que recupera la utopía, es decir, al objeto necesario o a la categoría (= cuando la conciencia se transforma en conocimiento) (276). Este y no otro es el quehacer intelectual a que nos conduce la epistemología crítica: el trabajo epistémico centrada en la construcción gnoseológica del objeto, es la condición para que la arbitrariedad se transforme en exigencia y para que la exigencia se transforme en el horizonte de una nueva versión de cientificidad. Pero, por otro lado, el "rescate" conduce también a pensar que si la totalidad inclusiva no refleja la realidad, sino que la produce, entonces, la realidad construida deber ser impuesta por el investigador como nueva categoría teórica -de ahí la ofensiva epistemológica a la que a menudo gusta Zemelman de referirse- del mismo modo que la humanidad ha terminado siempre por imponer cualquier descubrimiento que haya “impuesto” una nueva realidad: la herradura, las vacunas, el cubismo, el realismo mágico, la energía atómica ... etc. Ahora bien, en Marx, el objeto específico (=el contenido del conocimiento producido) estaba dado por la complejidad de una totalidad orgánica, basada en relaciones sociales, puesto que “al proponer Hegel un objeto total y a priori (el saber absoluto, el sistema) iba en realidad contra el contenido, contra el devenir, contra la subjetividad y la negatividad vivientes” (277) porque no hay ciencia sin objeto, pero el objeto hegeliano, a diferencia del marxiano, no estaba asediado por la inteligibilidad de la realidad concreta del devenir. La totalidad marxiana disuelve en cambio las determinaciones hipostasiadas atribuidas por Hegel a la Idea, el saber, la religión, la filosofía, el Estado, y enfoca a la dialéctica en dirección a un método de análisis de los contenidos y si bien logra evitar extrapolaciones teóricas no pudo evitar el trasplante de los condicionamientos positivistas en la medida que la apropiación del objeto específico no podía estar más allá de la concepción cientificista de la época aun cuando, como dijo Althusser, el mayor mérito de Marx fue transformar la historia en un continente científico. En este tipo de totalidad entonces, cada fenómeno remite a los demás fenómenos y sólo se comprende mediante las conexiones que lo unen a otros fenómenos, pero los •• fenómenos no podían escindirse de sus leyes y el concepto tampoco podía prescindir de ellas, a menos que se le permitiera agonizar en la particularidad no mediada por la ley universal, aun cuando se lo considerara ”independientemente de la apariencia procurada por el movimiento” (278), por lo tanto, la causalidad se procesaba mediante una investigación dialéctica que giraba en torno al concepto de producción, pero la finalidad, en términos de futuro histórico, aun a pesar del carácter lógico-histórico del aparato conceptual de la teoría de la historia, revestía dada la dependencia del pensamiento dialéctico a la noción cognitiva de reflejo, todos los indicios de una racionalidad histórica de reminiscencias comtianas, si bien la materialidad de las relaciones sociales generada

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por la dialéctica de la acción social había reemplazado al Concepto, a la Idea o al Espíritu (279). El "concepto" es para Marx la reproducción de la ordenación interna de la estructura de un objeto, su evolución, su génesis y su decadencia. En el concepto, Marx hace coincidir el punto de vista estructural y el genético, supone la captación racional, la apropiación ordenada de la legaleiformidad genético-estructural dada a través del movimiento como forma devenida sin considerar los métodos teóricos que pueden interpretar las conexiones procesuales en función de la unidad de lo lógico y lo histórico (280). El problema en Marx no radicaba ciertamente, en un dualismo ontológico, sino en un conflicto más profundo de racionalidades en el que aun cuando los elementos sensibles de la individualidad kantiana estaban presentes en el sentido de que no había pensamiento posible si antes no estaba dado el objeto a pensar, en el fondo, en el pensamiento histórico-científico (o si se prefiere científico-programático para no confundirlo con el científico-económico) de Marx, si bien monista desde el punto de vista dialéctico-materialista, su racionalidad científica lo conducía a la existencia de "dos" sujetos, el positivo-decimonónico y el real-comunista, vale decir, el prehistórico y el histórico; "dos" niveles de realidad, la teórica-práctica (pre-histórica) y la teóricohistórica; "dos" tiempos históricos, el prehistórico y el histórico propiamente dicho·, "dos" conciencias, la teórica-política y la histórica-científica, pero, curiosamente, una sola esencia humana, a saber, la esencia político-natural del zoon, precisamente, la que él había menospreciado epistemológicamente "por filosófica" en los Manuscritos. Por tanto, la lógica del objeto específico de Marx, a pesar de la totalidad dialéctico-concreta, (aun referida no a la sociedad en sí misma como un universal, sino a sociedades particulares, en vías de una totalización progresivamente mayor), estaba condicionada por estas dualidades que configuraron lo que antes denominamos (281), la realidad lógico (por su legaleiformalidad)-social (por su historicidad, en el sentido metodológicamente dialéctico, pero históricamente finalista y evolutivo) tal cual la concibiera Marx desde la perspectiva de la creación de la racionalidad dialéctica de la histórica-ciencia o del análisis científico de la sociedad. Tanto en Hegel como en Marx (282) la totalidad es pues una lógica-metodológica en la medida en que el objeto se constituye sobre ella y no a pesar de ella: tanto el objeto hegeliano como el marxiano no trascienden los límites parametrales de la racionalidad de sus propias lógicas constitutivas, en especial, la de la legalidad, tanto la legalidad dialéctica como la legalidad positiva, a través de la cual quedan atrapados en el nivel parametral que adjudicaban a la causalidad y a la finalidad históricas. En Zemelman, un pensador dialéctico que ha revalidado el razonamiento dialéctico como instrumento epistemológico de crítica para organizar la transitividad de la crítica científica hacia la crítica epistemológica, de lo histórico hacia lo político, de lo teórico hacia lo epistemológico, de lo dado hacia lo indeterminado, la realidad es siempre el objeto a constituir (283) por la sencilla razón de que la realidad como movimiento se capta a través del proceso constructor del objeto, en virtud de lo cual la gnoseología de lo específico es absolutamente impensable fuera de la organización epistemológica y por spuesto metodológica, proporcionada por la triada problematización-reconstrucción articulada-totalidad (284).

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El problema para Zemelman consiste en, ante todo, cómo pensar un objeto que estápensándose, pero que no está aún dado-reconocido; luego, cómo pensar lo potencial para poder pensar la realidad social como objeto gnoseológico, esto es, sin el “hasta-dónde” lo permite la teoría vigente, o bien, cómo transformar lo virtual en necesario-social a fin de que, y esto nos parece importante de destacar, la mediación a que nos obliga lo virtual al traspasar los umbrales del "hasta-dónde-teórico", no contribuya a confundir lo histórico con lo contingente, ni a reducir lo particular a lo universal, porque ello equivaldría a reducir lo universal a lo permanente, lo cual haría entrar al pensamiento epistémico en flagrante contradicción aún con la lógica elemental. Para evitar esto, es decir, para evitar la tendencia a dogmatizar el descubrimiento, surgen nuevas preguntas, que no apuntarían tanto a cuestionar problemas de "vacío teórico" como acicatearnos en torno al punto nodal en todo esto, a saber, cómose-relaciona-el-sujeto-social-con-el-ob¡eto-de-conocimiento-que construye: ¿Cómo lograr pues que el investigador no quede aprisionado en las exigencias de la explicación y se permita pensar, objetivar y -atención a esto- leer el concepto desde la creación de un movimiento que potencialice lo posible a través de la relación de conocimiento y la totalidad? ¿Cómo lograr también que, más allá del cubículo del científico social, las prácticas potencialicen realidades objetivadas? ¿Cómo lograr que el pensamiento admita y ejercite la exigencia de objetividad como exigencia de potencialidad que conforme nuevos espacios de realidad? ¿Cómo lograr que el investigador admita que, frente a una teoría, “no es tan importante su validez o invalidez, sino aquello que es externo a ella, a saber, la pertinencia que pueda tener dicha teoría para la realidad en que el investigador esté funcionando como sujeto social, como sujeto de conocimiento, y no, precisamente, la pertinencia que tuvo para el autor, o bien, para el contexto académico o político o histórico al que pertenece o al que perteneció dicho autor? ¿Cómo lograr pues la capacidad social de construir conocimiento a la par de poder deshacerse de inercias sociales a menudo demasiado arraigadas, y lograr, así una cierta autonomía en términos de razón, de pensamiento, de racionalidad, de conciencia, de acción, de construcción teórica, que no tiene por qué atentar contra el rigor del quehacer científico? Porque si no se pudiera incluir lo potencial en el trabajo pre-teórico de toda investigación, si no se pensara el objeto como contenido específico de la articulación problematizadora: ¿Cómo conocer entonces lo pensado gnoseológicamente? ¿Cómo transformar lo político (285) en objeto? ¿Cómo conjugar la regularidad con la virtualidad, esto es, cómo objetivar lo dadodándose? ¿Cómo crear un proyecto social desde el descubrimiento de lo potencial, es decir, cómo hacer para que la activación que se propone el sujeto (el para-qué de su proyecto) pueda ser congruentemente construido? ¿Con qué contenidos se organizaría lo “real” -las categorías teóricas- si el pensamiento quedaría fijado a un discurso analítico-cognitivo? (286).

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Más que el pensamiento en sí mismo, lo que se objetiva a través de la totalidad, vista no como estructura metodológica fija, sino como forma de razonamiento subordinada al objeto, es pues la realidad misma -vale decir, la realidad que demanda determinados cambios, la realidad que edita determinadas creencias, la realidad que mantiene vivos ciertos mitos sociales, la realidad que fabrica o reivindica determinadas utopías sociales o, lo que es lo mismo, el sujeto que demanda determinados cambios, el sujeto que edita determinadas creencias, el sujeto que mantiene vivos ciertos mitos sociales, el sujeto que fabrica o reivindica determinadas utopías sociales- lo que deviene finalmente como pensamiento y acción en el objeto porque el objeto “es lo necesario que requiere completarse en función de sus relaciones posibles” (287). No es pues la “cosa” ni el "pensamiento", sino la delimitación de la compleja multiplicidad que construye el investigador cuando transforma el fenómeno a través de la problematización, mediante el ejercicio gnoseológico de articular y temporalizar (presente-futuro-presente), lo que produce el concepto-objeto, a condición, por supuesto, de destruir los marcos parametrales (los objetos teóricos ya existentes y racionalizados del discurso teórico) para que el primero pueda transformarse, a posteriori del trabajo no predicativo, en un objeto teorizable. No es pues la percepción sino la aprehensión gnoseológica la que se convierte en una herramienta para articular la realidad en el objeto-real (288) como totalidad, o bien la totalidad como realidad objetiva. No es la "práctica" o la “acción social” la que en forma directa impulsa la creación de objetos sino, entiéndase bien, es la subordinación de las prácticas (289) y de la construcción de conocimiento a las relaciones gnoseológicas que estimula el pensamiento epistémico, la que posibilita la generación de secuencias objetivadoras-potenciadoras de los objetos (siempre entendidos como resultado de la búsqueda, descubrimiento y recuperación de contenidos indeterminados o virtuales) como representación de lo posible-de-darse y de lo posible-de-categorizarse (290). El objeto es entonces, sin dudarlo, parte activa de una configuración problemática, dado que demanda el reconocimiento de dos condiciones, por un lado, el objeto es un producto histórico-cultural y, por el otro, potencializa y es potencializado por el movimiento del pensamiento epistémico; por lo tanto, el objeto primero se piensa y después se explica, y es a través de la actividad del pensar con función gnoseológica que el objeto crece más y más en circulación inclusiva; se retroalimenta incluso a través de la incorporación de la función gnoseológica del arte, de la literatura, de la metáfora, en suma de cualquier lenguaje simbólico que se apropie de la realidad humana. En una palabra, se nutre de la dinámica constitutiva que le van imprimiendo las formas de razonamiento no-teóricas para transitar de lo dado (o, si se prefiere, de lo ya codificado en términos de conocimiento científico) a lo dándose, de lo constituido a lo constituyente, del conocimiento en conciencia, de lo histórico a lo político y que ofrecen modalidades de potencialidad más contundentes que las que pudieran ofrecer las ciencias cognitivas. El objeto, hacia el final de la búsqueda pre-teórica, ofrece contenidos, contenidos nuevos o resignificados, enriquecidos por la esforzada labor gnoseoepistemológica permeada por la lógica de la historicidad. Conforme a esto, acepta aún aquello que no provenga estrictamente de la teoría (por ejemplo, valores), la que queda así subordinada a los campos de objetos en los que se plasma la realidad estudiada por el investigador.

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No hay objeto posible en Zemelman si el investigador no se convierte en un experto en el manejo de las lógicas de articulación de conexiones (291) posibles -o sea posibles de ser pensadas- y necesarias-posibles de ser necesarias como exigencia teórica de objetividad -entre lo dado y lo no-dado, en el entendido de que un momento histórico no se puede conceptualizar de la misma manera desde todas las disciplinas, ni desde todos los temas de investigación. Por tanto, no hay objeto específico posible más que dentro del plano gnoseológico del conocimiento puesto que, además, sin objeto no hay concepto y sin conceptos no habría manera de re-categorizar los conceptos teóricos que nos son ya conocidos, ni de crear otros nuevos (292) que den origen a teorías más acordes con las necesidades teorizables o prácticas de la realidad. Porque el conflicto con el conocimiento acumulado o conocimiento teórico establecido consiste en cómo se acumula y cómo se usa la acumulación y el conocimiento mismo, y bajo que racionalidad científica se lo perspectiviza. El cómo está suponiendo aquí el uso de valores. En efecto, toda racionalidad supone valores y los valores permean el objeto en construcción a través de la opción valórica que maneje el investigador, en la medida en que éste debe organizar los conceptos, es decir, “disponer” de ellos en términos de su transitividad, misma que entiende el clásico en-sí como ruptura-apertura de lo dado y el para-sí-como un-infinito-trascender-de-sí, que obliga pues a ordenar los conceptos hacia otros conceptos que sea su-Otro, vale decir, que completen la historicidad de los conceptos, según las lógicas que requiera el contexto y que solo así conformen categorías. Es evidente que cuando "disponemos" y "ordenamos" algo-hacia-algo, inevitablemente estaremos utilizando valoraciones, mismas que nos están confrontando con la realidad y con nuestras propias estructuras valóricas, que, por lo general, tienden a cristalizarse. En el caso del trabajo epistémico lo que hacemos es desmontar los conceptos -sean o no valóricos- en función de una exigencia de objetividad que nadie sino nosotros mismos vamos determinando a medida que complejizamos el campo de objetos que construimos problemáticamente valiéndonos de la totalidad: de ahí la importancia de la utopía y el proyecto como expresión de valoraciones inéditas pero viables. Desafortunadamente, los valores han sido siempre excluidos del proceso epistemológico de construcción del objeto y del conocimiento social en general, dado que el parámetro “ideología” obtuvo récords de supervivencia en el tratamiento de los fenómenos sociales. Sin embargo, si nos colocamos desde la perspectiva de la lógica gnoseológica y desde la defensa puntual del objeto gnoseológico-específico, observaremos que Zemelman no recupera los valores en tanto "valores", sino que recupera el conocimiento como contenido gnoseológico de una opción valoral y recupera la opción valórica como timón de direccionalidad del conocimiento construido. Esto no significa que la opción valórica se justifique en el conocimiento, ni a la inversa … interesa particularmente a Zemelman que el conocimiento específico pueda capturar la significación gnoseológica que imprime al contexto problemático una opción valórica (ej. defensa de una etnia). Ser parte de una opción valórica, supone querer o aspirar a ser actor de un futuro que en principio, siempre estará sujeto a ciertas exigencias axiológicas generadas por el pensamiento utópico, en consecuencia, lo gnoseológico-específico -para poder distinguir

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entre la imaginería y la utopía como lo imaginaría social, como pensamiento político- no puede ser leído solo desde la perspectiva ética de la opción valórica porque entonces, si así fuera, lo indeterminado acabaría transformándose en un argumento dogmático, siempre a favor incondicionalmente, de dicha opción (de ahí el precio que tiene que pagar el concepto liberal clásico de libertad, a saber, ingresar en la estructura del mítica de la historia-final, como una suerte de epos occidental, que se margina así del espacio valórico que ofrece la historia real o el-movimiento-de-construcción (293), en la que la autonomía, como libertad racional, como veremos más adelante, no tiene nada que ver con la “libertad” tal como el enciclopedismo nos la inculcó a partir de la revolución francesa) (294). El conocimiento no tiene, entonces, que cumplir necesariamente una función legitimadora de los valores, sino que puede cumplir una función inversa, a saber, cuestionar problemáticamente la opción, desde el marco mismo de la construcción de conocimiento, es decir, desde el juego de descubrimiento de lo indeterminado de lo dado, en términos alternativos de su viabilidad o inviabilidad histórico-política, sin resbalar en justificaciones morales, costumbristas o tradicionalistas, a la postre, siempre de carácter parametral y, por tanto, contrarias a la especificidad gnoseológica del objeto (295). Por ello la pregunta fundamental es: ¿Cómo es posible, aun bajo el peso de determinadas herencias culturales e ideológicas, abrirse a la realidad (296) que nos convoca, que está ahí, presente, viva, imperativa, exigente, sin que neguemos o disfracemos todo tipo de condicionamientos, pero sin dejarnos tampoco avasallar por ellos? ¿Cómo sensibilizar nuestros instintos intelectuales para comprender que, a diferencia de Hegel, quién no quería revisar el concepto de Estado en términos de su pertenencia a una nación, sino que quería una teoría del Estado más universal que la existente, para mejorarlo, la clave epistemológico-crítica de la construcción del objeto, o sea de lo real, o de lo categorial, consiste precisamente en lo contrario, es decir, en llevar la experiencia gnoseológica hasta sus últimas consecuencias desparametralizadoras con el fin de, incluso, recuperar los valores sociales que han quedado deslavados en sí mismos e incorporarlos a la construcción del conocimiento? De aquí pues la importancia del problema -de formularlo y de colocarse frente y dentro de él- y de la problematización (297) en el área de la investigación, más allá de la pura organización metodológica: el "tema" de una investigación (298) se descompone en campos problemáticos articulables que no solo constituyen el objeto, es decir, no solo crean y significan nuevos contenidos, portadores a su vez de nuevos sentidos en términos de utopías y proyectos, sino que a través del objeto y sus nuevos contenidos objetivados que exceden los marcos teóricos, sitúan la dimensión histórica del mismo (parámetros de espacio-tiempo del objeto construido). Porque el objeto teórico-gnoseológico es construido respetando el contexto problemático creado por él y para él, a la vez que se trata de conciliar con la exigencia impuesta por un objeto de estudio delimitado (299). Por consiguiente, es a través del ejercicio de la lógica gnoseológica, es decir, a través del esfuerzo de subordinar el objeto a la historicidad, que se configura una nueva parametralización en función precisamente, de la inclusión de los elementos gnoseológico-políticos que gravitan en cada paso de la reconstrucción problemática o bien, más concretamente, que van gravitando como

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elementos constituyentes del pensamiento epistémico, por dentro y a través de la totalidad misma. Por esta razón, la totalidad articulada, más que persistir como una estructura epistemológica que "refleja" la realidad, ha sido rediseñada por Zemelman como una forma arquitectónica del razonamiento para rescatar del movimiento históricamente inteligible de la realidad (en el sentido de la dialéctica hegeliana o marxista) -el cual por sí mismo no basta para reacomodar la relación teoría/realidad -el movimiento gnoseológico-crítico de la realidad utópico/política, contenida por dentro y por fuera de las teorías sociales reconocidas, mismo que tiene por fin crear para transformar y transformar para influir en lo posible histórico a través de lo necesariosocial. La dimensión histórico-política es, sin duda, en la medida en la que será plasmada en un nuevo parámetro: en efecto, está mostrando el predominio de la parametralización epistemológica sobre la teórica, en otras palabras, está mostrando el cierre (300) en tanto objeto, es decir, en tanto punto de partida de nuevos parámetros de racionalidad y de una eventual determinación teórica (301), y al objeto, en tanto cierre del despliegue articulado de la potencialidad a través del razonamiento gnoseológico que busca, legitima y conquista nuevas y desconocidas formas racionales de trascendencia social (302). Ningún elemento o instrumento epistemológico podría estar deslindado del eje que representa el conocimiento gnoseológico-específico. En orden del objeto, veámoslo como la condensación de una estructura reconocible al interior de una articulación: es la expresión de una especificación creciente de un fenómeno que se ha mediatizado en una problematización que ha dado lugar a una posible direccionalidad del despliegue del fenómeno. El objeto (303) es pues el instrumento constructor de lo real y, así, la máxima expresión de la especificidad de donde, la especificidad, reiterémoslo, es la máxima exigencia de construcción del conocimiento y tiene que serlo dado que cumple la función de apropiarse de la realidad. Por ello, antes bien, es impensable no solo fuera de la totalidad, sino fuera de una relación de conocimiento creada por el sujeto al inicio de la investigación (304). El objeto también se relaciona con la relación práctica, además de la cognoscitiva. En la primera, el objeto no está preparado para ser teorizado, tampoco sería su fin. Se constituye en sí mismo como un parámetro desde el cual se pueda definir qué es lo posible de construirse. En ambas relaciones el objeto cumple con la finalidad de ayudar al reconocimiento de contenidos posibles. Siendo parte de una relación gnoseológica de conocimiento abierta, y en permanente proceso, misma que se establece con un campo de objetos y no, exclusivamente, con un objeto en particular, los objetos se constituyen en un sólido puntal para organizar una racionalidad no reificada, rechazando todo valor o dogma y estimulando conceptos y formas de razonar que trasciendan lo establecido (305). El campo de objetos coloca al investigador fuera del marco teórico (306): tiene la función de revivificar la relación de conocimiento con la realidad para mantenerse en permanente estado de alerta en torno a las determinaciones a través de las relaciones articuladas. El objeto, en sí mismo, tiene a fortiori un valor proto-categorial o prototeórico, valor éste que resulta de una forma de organizar la realidad que evita

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cuidadosamente cualquier afirmación teórica sobre ella. Aquí es cuando las concepciones ontológicas de la realidad se transfieren a una función epistemológica del pensamiento. Por tanto, “la totalidad articulada sirve para construir la realidad como objeto de razonamiento, de ahí que contribuya a orientarlo hacia la construcción del objeto, por medio del cual se transforma la realidad en contenido de conocimiento”, vale decir, se transforma la realidad gnoseológica en realidad cognoscible a través de las exigencias internas de los conceptos utilizados para organizar las relaciones articuladas (307). Lo anterior se vincula, entonces, con la siguiente reflexión: la elaboración crítica de lo indeterminado mediante conceptos no puede reducirse al concepto de “producción” puesto que éste -nótese este aspecto- no había conservado en Marx, precisamente, la esencialidad política del movimiento histórico del devenir humano, en consecuencia, Marx, como ya vimos, no sólo tuvo que "ceder" el sujeto en tanto capacidad social real de control de los procesos no-finalistas, no-legaleiformes, nofuturizados, sino que además tuvo que "ceder" la prioridad misma del movimiento de la razón/realidad a favor del movimiento de la legalidad intrínseca de la historicidad (308). La causalidad, si bien no se limita a la estrechez de la exégesis históricogenética, con todo, no puede apartarse de la agrupación determinante de las series constitutivas del objeto, dado lo cual, la finalidad deja de ser político-histórica para ser claramente científico-histórica. Si bien es cierto que Marx, con su revolución teórica, ganó la batalla al sustancialismo, de todas maneras, perdió la guerra frente a la potencialidad política del movimiento histórico, porque no alcanzó a darse cuenta de las limitaciones que implicaba el uso de la lógica (filosófica) de lo contingente-necesario y de lo particular-universal, lógica ésta que a pesar de trascender dialécticamente con las limitaciones del pensamiento teórico-hipotético, no logró emanciparlo de la racionalidad cognitiva, lo cual no es un error histórico, sino simplemente la recuperación de la historia de un error (epistemológico), con el fin expreso de que no se torne recurrente en nuestra contemporaneidad. En efecto, en Marx lo necesario era universal, y lo particular, contingente, aún visto en términos de momento dialéctico, puesto que tenía que ascender o ser incluido procesalmente en la totalidad concreta. Porque, como ya se ha mencionado, en la totalidad marxiana se mimetizó lo que Kuhn descubrió cien años después, a saber, la identificación entre el paradigma de racionalidad con las construcciones teóricas de él devenidas (309). En Zemelman lo necesario no es universal sino pertinente, es decir, su criterio de validez se legitima por la relación entre objetividad y direccionalidad (nada puede ser objetivo si no puede ser orientado y viabilizado según prácticas y a la inversa, las prácticas no serán gnoseológicas o políticas si no son portadoras de lo necesariosocial (310), por lo tanto, no es irreversible sino determinable, y lo particular no es contingente, sino necesario en un momento del desarrollo del proceso, por lo tanto, es irreversible de las determinaciones que realiza el recorte (311) de articulación seleccionado al interior de la relación de conocimiento establecida por el investigador.

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Por eso es que el principio de identidad y de no contradicción y del tercero excluido, y aún las mismas leyes clásicas de la dialéctica, son, como ya se mencionó, inaplicables e innecesarias gnoseológicamente: si todo el esfuerzo está concentrado en conceptualizar lo indeterminado de acuerdo a la función política que cumple lo gnoseológico-específico: ¿Dónde estará el límite demarcatorio entre lo contingente (312) y lo necesario (o viceversa) o entre lo universal y lo particular (o viceversa) si de lo que se trata es justamente aprehender la exigencia de objetividad de una realidad que nos pertenece en tanto investigadores, y en tanto zoon politikon, en orden de determinar epistemológicamente lo determinable de lo indeterminado? En Zemelman, el límite del recorte o sesgo epistemológico que el investigador produce en su contexto articulatorio, ante la inminencia de haber constituido ya los objetos que reclamaba su investigación pre-teórica, no está dado por las coordenadas tiempo-espacio, sino por algo más importante que tiene relación con la insistencia en transformar la capacidad social en capacidad epistémica (313), a saber, que la realidad articulada es recortada en función del para-qué, o sea la intencionalidad instrumental del investigador de cara a ese recorte (=de lo real) que ha conformado y a través del cual él mismo se ha incorporado a otro plano (el gnoseológico) y a otros niveles de lo dado-dándose en el terreno disciplinario, teórico o valórico. Post-Marx, Zemelman habría establecido, entonces, una especie de (esperemos que el ejemplo sea ilustrativo), "puente" (construible científicamente, indudablemente dialécticognoseológico, flexible, azaroso, mutable y concreto), entre lo necesario (la utopía-el proyecto) y la pertinencia (los límites y alcances de la experiencia gnoseológica, que más que excluir, promueven el ensanchamiento de todos los elementos categoriales al servicio de todos los elementos gnoseológicos) (314), dentro del cual no existiría entonces la demarcación contingencia-necesidad o particularidad-universalidad, con base en la relación gnoseológico-potenciadora de lo posible de la realidad, ya que, y este es precisamente el punto, Zemelman desestima la noción positivista de probabilidad en favor de la noción blochiana de posibilidad. La noción de lo posible se asienta en la noción de determinación, establecida a través del pensamiento abstracto, a sabiendas que el pensamiento abstracto no siempre puede reconocer sus propias determinaciones, de ahí que la noción de determinaciones, asimilable a la de crítica porque, sin la construcción de la crítica, la determinación quedaría rezagada o en el campo de la teoría o en el campo de la práctica, razón por la cual, Zemelman resuelve la problemática de la determinación, desde el punto de vista epistemo-metodológico, como delimitación (para cierta red articulada a través del razonamiento gnoseológico), lo que supone una determinabilidad ilimitada, pero no "abstracta" en el sentido de especulativa o ideal. Ilimitada en sus márgenes de apertura y, por lo tanto, opcional en sus márgenes de cierre, la determinabilidad de lo (in)determinado está epistemológicamente organizada con base en la triada problematización-articulación-totalidad, o mejor dicho, con base en la relación de conocimiento y en la totalidad, como mecanismos potenciadores del razonamiento crítico-específico que así descubre y “reconstruye la determinación histórico-sociopolítica en cada uno de los conceptos, en cada una de las categorías, en cada una de las proposiciones teóricas”. (315). Estos mecanismos tendrán también otra misión de virtual importancia crítica, a saber, o “el investigador deberá manejar un paradigma de racionalidad que le permita construir, no una teoría sino muchas”, o bien, a la inversa, “un investigador no podrá agotarse en sus

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constructos para que ello le permita una visión multívoca de la racionalidad científica abierta y confrontada permanentemente a través de la relación de conocimiento, para no restringir la realidad social a un ámbito irrestricto de construcción teórica y mantenerla dentro de la dimensión gnoseológica de su construcción. Todo esto resultará más claro si tomamos en cuenta además que, en Zemelman, la noción de causa es un parámetro, en consecuencia, roturable, no enmarcado en ninguna lógica determinante; reemplazable por una nueva parametralización crítica y, por consiguiente, apta para trascender los límites impuestos por una relación de causalidad autorizada (Hegel-Marx) solo por la legalidad del movimiento, o para decirlo de otra manera, por la explicación del movimiento en términos de legalidad. Romper un parámetro, un fíxum, en el ámbito del conocimiento, supone pues defender el movimiento como necesidad intrínseca, pero atención a esto, el carácter intrínseco, lejos de todo sustancialismo es, gnoseológicamente político, o si se prefiere, el carácter intrínseco del movimiento no se refiere más que a la función gnoseológica de lo político, tal como se ha mencionado en otras ocasiones. Porque es esta función la que, justamente, impide la circularidad cerrada del tradicional concepto de “producción” ya que, en Marx, aun cuando el concepto aludía a la producción del hombre por sí mismo, a través del trabajo, ya sea en cuanto a su relación con los otros hombres o en cuánto a producir su propia relación de objetividad teórica y práctica, el concepto no puede descargarse del carácter cíclico o del principio de auto-movimiento que preside el proceso de la acumulación capitalista. Carácter éste que Marx traslada de todas maneras al programa materialista de la historia, aunque el concepto de objetividad no podía quedar al margen de la lógica de la legaleiformidad ontológica, muy a pesar de la lógica metodológica del conocimiento específico: el juego dialéctico entre lo aparente y lo real, quedaba aprisionado dentro de los límites del movimiento histórico-científico, desaprovechando la cognoscibilidad del movimiento potencial de la realidad (316). En efecto, puesto que el concepto de lo necesario-social se equipara en Zemelman con el concepto de lo real-objetivo, y como lo real-objetivo es siempre un modo de concreción posible de la relación potencial que se establece entre utopía e historia (o entre direccionalidad y viabilidad (317), o entre sentido y direccionalidad o entre opción y viabilidad), se asienta entonces “la posibilidad de ampliar la capacidad de re-actuar sobre ... las circunstancias... (para qué), de esta manera el hombre (sea), cada vez más, el producto de su propio mundo” (318), pero con el derecho a discutir y a crear nuevos sentidos, no necesariamente inmanentes al conocimiento legaleiforme o logocéntrico, sino provenientes del espacio de pertenencia del sujeto utópico. Esta pertenencia es el primer cimiento de la pertinencia y en función de ello un eficaz antídoto contra los problemas causados por los condicionamientos del pensamiento actual, en concreto, la cuestión del bloqueo de la razón. Como ya citáramos, Heller trata el problema del bloqueo histórico de la razón y Zemelman no solo certifica este bloqueo, sino que agrega que la gravedad del bloqueo está dada porque el razonamiento se organiza desde ciertos parámetros racionales (la razón, el mercado, el sujeto cartesiano-Kantiano, la política, la clase, la modernización, la globalización, etc.), que no son discutidos fuera de sus campos disciplinarios, porque supuestamente no entrarían dentro de la esfera de la racionalidad

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científica o -porque entrarían más propiamente dentro de la esfera del pensamiento ideológico. En el fondo no son más que meros pretextos especulativos para influir en la organización occidental del razonamiento y dejar impolutos ciertos presupuestos culturales que nos vienen de la ilustración y, en especial, del papel cuasi-naturalista de la ciencia y del pensamiento cientificista en nuestro mundo contemporáneo (319). Todo esto preocupa a nuestro autor en el sentido de que está bloqueando la capacidad de los intelectuales para plantearse problemas (por ello la emergencia relativamente discutida de una concepción milenarista, aunque disfrazada de postmodernismo europeo, sobre el fin-de-la-historia o de una historia concluida). El aporte de una gnoseología de lo específico tiene como principal fin desestabilizar la inercia mental -que Kuhn atribuye solo a las ciencias ordinarias- y despertar el interés de poner a debate las estructuras parametralizadas; no desconociéndolas, por supuesto, sino apropiándose de sus presupuestos e implicaciones más amenazantes a efectos de que dejen de permear las investigaciones sociales en forma acrítica, con el objeto incluso, de azuzar la capacidad de pensar, no solo en nuestra realidad latinoamericana, sino desde la perspectiva que ofrece la gnoseología de lo específico como la posibilidad misma de recrear lo realnecesario. De ahí que, en nuestros días, la utopía, a partir de los 60/7Os, ha logrado transitar de la fantasía vernácula al pensamiento político latinoamericano (Cerrutti) (320), y como pensamiento político al pensamiento epistémico (Zemelman). Las formas gnoseológicas de razonamiento no generan "pensamiento", sino que, por el contrario, obligan al pensamiento a devenir pensamiento epistémico (=como pensamiento racional-gnoseológico) en la medida en que el pensamiento, en el sentido kantiano del término, deja de ser el determinante del concepto y se libera de la subjetividad trascendental y con ello de toda la carga sensible-empírica que ella implica. A raíz de esto es que Zemelman reflota la capacidad de asombro, en tanto un valor inherente al acto de conocer, pero perdido entre los ancestrales orígenes del pensamiento filosófico. La actualización del asombro tiende a neutralizar los límites de un rigor científico mal entendido que se resiste a reconocer que para que la teoría social refleje la realidad para cambiarla, no solo es necesario cuestionar lo aceptado y analizar bajo qué condiciones está siendo aceptado, sino también atreverse a reconocer que este cuestionamiento, desde la perspectiva proto-teórica, no tiene por qué saber en qué podría consistir lo nuevo, antes bien, utiliza el conocimiento acumulado y la agudeza del pensamiento del científico para poder apropiarse de lo nuevo y para poder incorporarlo a la construcción de la teoría y, consecuentemente, de la propia realidad. Todo conocimiento comienza siempre siendo parte de un complejo de problemas de realidad circundante, es parte pues de un complejo de relaciones que tienen vigencia en determinados contextos históricos, lo cual descarta la posibilidad de que el conocimiento –tanto social como científico propiamente dicho- puede ser considerado aisladamente. Para recoger y apropiarse entonces de lo que está más allá del núcleo teórico, se necesita algo más que estudios interdisciplinarios: es así como Zemelman se

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aproxima a relaciones cognoscitivas inéditas intradisciplinarias entre pensamiento y realidad, dado que el pensamiento epistémico descubre la posibilidad de transformar lo real en racional y lo racional en real es una forma de constituir lo nuevo y apoyar la transformación de la conciencia en conocimiento (321) para poder así incorporar lo nuevo como necesario –vía teoría o vía prácticas- a la propia realidad (322). II.b.A.4.2.1 La función heurística de la totalidad gnoseológica. La objetividad virtual. (La revolución gnoseológica del trabajo teórico en ciencias sociales). Recapitulando brevemente, el todo hegeliano descansa en la irreductibilidad de una unidad metafísica; la totalidad marxiana, pese a su innegable alcance metodológico, descansa en la irreductibilidad de una unidad concreta que no ontologiza el objeto sino las leyes del objeto. Si bien la totalidad concreta busca el objeto conceptual a través de sus múltiples diferenciaciones, éstas se agotan en la unidad del círculo dialéctico puesto que la organización lógica del pensamiento no puede diferir de los criterios lógico-históricos de determinación del objeto, considerado desde las condiciones iniciales de su gestación hasta la construcción del plexo de relaciones necesarias. La totalidad gnoseológica -a la que sólo le interesa apropiarse de la realidad indeterminada a través del pensamiento, más que en servir como arquetipo dialéctico de cualquier legaleiformidad histórica- toma el movimiento y sus niveles de constituvidad como expresión racional de la lógica gnoseológica (precisamente, la historicidad en tanto lógica del pensamiento gnoseológico) lo cual nos coloca trente a la objetividad gnoseológica como el resultado de una forma de razonamiento que no tiene en cuenta ni la simetría entre pensamiento y ser, ni el valor popperiano del consenso como acuerdo intersubjetivo, sino que, aún más, desarticula toda simetría y la deja expuesta al descubrimiento (323) a fin de contribuir epistemológicamente a la anticipación (324) de la realidad histórica. Y queda desarticulada porque la idea de movimiento justamente, es la que posibilita la noción de apertura/ruptura de lo dado (325), ya que la defensa de las asimetrías no tiene otro fin que instrumentar la epistemología de lo indeterminado, con el fin de incidir sobre la realidad a través del conocimiento sociopolítico, mismo que tiene como misión contemporánea la recuperación de la historia en la construcción del conocimiento, y de consolidarlo finalmente como “fundamento epistemológico para organizar el razonamiento gnoseológico-analítico (326) y a través de las prácticas sociales, definiendo éstas como alternativas en tanto resulten objetivamente posibles (327). Por todo esto es que Zemelman prefiere referirse a la totalidad en términos de una "exigencia epistemológica del razonamiento” (328), lo cual supone que el razonamiento no se agota en la totalidad y la totalidad no se agota en el razonamiento, sino en la completud específica del concepto, tal como se da dentro del mismo campo contextual en la medida en que aporta creaciones de nuevos significantes que pueden romper con el mundo de las significaciones ya estructuradas pero no, naturalmente, para destruirlas sino para vehiculizarlas en el razonamiento como categorías. Una categoría podrá ser expuesta a una desestructuración conceptual de manera más expedita que una teoría, tomada en bloque, ya que está, en tanto teoría, está encasillada, como ya se ha dicho, en procedimientos más acordes con la filosofía de las ciencias, por ejemplo,

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con la contrastación, con la refutación, con la lógica de la validez, etc. Una teoría no es teorizable. Pero una categoría es desmontable en función de un objeto y en función de sus propios estamentos teóricos condicionantes, expresos u ocultos. Una vieja categoría es una cantera de material gnoseológico para una “nueva” categoría, plena de nuevas significaciones. En términos concretos de la construcción del conocimiento, esto se da en el momento opcional del cierre objetual, que ha puesto punto final (en este preciso momento, a saber, el final de la articulación como cierre-próxima apertura) en la transformación de lo cognoscible en conocimiento pre-teórico (329). La "nueva" categoría ¿Desestructura la teoría de origen? Ciertamente, tal como quitar la piedra angular de un edificio supone su derrumbamiento. Pero estas categorías, como se podrá apreciar más adelante, no pasan en forma inmediata a otras teorizaciones, sino que se incorporarán al razonamiento epistemológico. El punto consiste, entonces, en que, a través de la epistemología crítica, el pensamiento epistémico controla la producción de nuevas teorías a partir de los conceptos que genera la crítica epistemológica (330), en orden de evitar el reduccionismo teoría-realidad, porque lo que necesita nuestra realidad social latinoamericana no son precisamente “nuevas teorías” o “más teorías”, sino nuevos e insospechados rumbos políticos... e investigadores que revisen sus diseños. Porque en efecto, en este contexto, la objetividad gnoseológica no supone la ontologización de lo real, ni siquiera como ”historia”, ni como “lucha”, ni como "clase", ni como "política", dado que si bien toda realidad es objetivable, históricamente, no toda la realidad es (o puede ser) objetivada, porque para Zemelman, dicho por él mismo, “la realidad objetiva no es lo que se mide, sino lo que se comparte en términos de significados”, vale decir entonces, si la realidad no es stricto sensu puro movimiento (recuérdese que negar esto ha conducido al discurso infecundo de ontologizar el movimiento), sino articulación de movimiento en función de ciertas secuencias temporales, es obviamente, no solo inagotable sino inacabada. Por consiguiente, la epistemología habrá de subordinar toda predicación que aspire a un estatuto ontológico de carácter ineluctable, porque sólo lo objetivado es lo real (331) esto es, en tanto objeto-aprehensible-objetivable (=objeto potenciador y potenciable que define un campo de especificidad determinado por la totalidad -que también es inagotable en términos de sus infinitas posibilidades de articulabilidad- pero al mismo tiempo aportando su propia comunicación de contenido) (332) en la dimensión utópica-temporal de presente-futuro-presente: "el objeto es una opción del ser real" porque la historia, desde el pensamiento epistémico, más que de "verdad" es una cuestión de elección (333). No se deje de lado que cuando Zemelman rompe el discurso filosófico para abordar epistemológicamente el problema del concepto de realidad busca una salida epistemológica que responda a las exigencias, no de una racionalidad abstracta o especulativa, sino que responda a las exigencias de una práctica de construcción de conocimiento y, por lo tanto, al desarrollo de una capacidad tanto social y cognoscitiva del sujeto. Zemelman busca acabar con la deformación teoricista que, pretextando el rigor, niega que las teorías sociales tengan que ajustarse a los virajes y situaciones mutacionales que depara la lógica del decurso histórico.

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En vista de ello, al decir "práctica" ésta no refiriéndose a una deducción teórica apta para ser implementada, sino a una realidad concreta que debe ser objeto de conocimiento en función de sus exigencias socio-históricas (334), ya que no sólo se trata de "leer'' mejor el presente, sino de transformarlo en función de un futuro que no tiene otra función más prioritaria que la de historizar la utopía ¿Para qué tendría que "abrirse" gnoseológicamente lo dado sino para legitimar su puesta en práctica y renovar -tambiénaquellas prácticas sociales envejecidas de ritualismo? ¿Para qué tendrían que "abrirse" las prácticas sino para legitimar con la posibilidad de acción la búsqueda e incorporación a la vida histórica de las realidades indeterminadas que potencializa el esfuerzo gnoseológico de conocimiento? Porque el sujeto -crítico o epistémico-, en tanto comprenda que el trabajo científico actual, no puede conformarse con respuestas cristalizadas (“historia”, “política”, “clase”, “democracia”) o auto-engañarse tomándolas como hipótesis, justamente, para no adscribirse a lo dado, sino para seguir planteándose los problemas en función de su propia realidad (="historia", "política", "clase", "democracia" ... con la complejidad del hoy, el aquí, el desde dónde y el para-qué), tendrá, sin duda, que realizar el esfuerzo gnoseológico de utilizar el conocimiento para convertir lo histórico en historicidad, es decir, para convertir pues la historia en una cuestión de elección. Si elegir implica conocer y conocer es un instrumento de opción ¿En qué consiste entonces el esfuerzo gnoseológico? Zemelman responderá: consiste en aprender a aprehender (335) la potencialidad construible entre la respuesta aceptada y su problematización, por ello habrá de desestimar todos los contenidos ya formados (336) manteniendo siempre en estado de alerta su relación de conocimiento dejando de lado el mecanismo de la prueba o los cantos de sirena de la refutación. En función de ello, el esfuerzo gnoseológico a realizar en contra de la continuación de cualquier determinismo, asumirá pues de inicio, la aprehensión de la secuencia temporal no-determinada en la historia del fenómeno (de ahí la importancia de l a historicidad como logos potenciador). De acuerdo a esto, la correspondencia entre pensamiento y realidad deja de ser conciliadora, adecuativa o probatoria: pero solo se logrará en la medida en que se persevere en transformar la estructura del movimiento gnoseológico de lo real-racional en estructura lógica del pensamiento (337), vale decir, en el esfuerzo gnoseológico de implementar el pensamiento epistémico como instrumento de creación de bases de teorización. Piénsese: si acordamos en considerar a la realidad como horizonte, esto es, como horizonte posible de ser construido en el umbral mismo de las estructuras teóricas: ¿Cómo desarrollaríamos la capacidad de elección, de visión, en suma, de acción y pensamiento crítico para dar cuenta de los quiebres del momento histórico en que se vive? ¿Cómo aprehenderíamos o, lo que es lo mismo, cómo organizaríamos una relación de conocimiento para conquistar el límite de lo teórico, es decir, lo potencial, el reconocimiento de lo posible como real?

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¿Cómo se podría construir un conocimiento que respondiera a las exigencias del momento presente más que a las exigencias de un determinado modelo teórico o de una determinada racionalidad? (338). Por último, si no fuera a través del esfuerzo crítico de complejizar la realidad ¿Cómo subordinaríamos los elementos categoriales a los elementos gnoseológicos? (339). Por otra parte, si la asimetría no pudiera ser pensada: ¿Cómo diseñaríamos la perspectiva futuro-presente desde la dimensión utópica de la realidad? ¿Cómo podríamos fijar direccionalidades a los proyectos sociales si la totalidad juega el "reflejo" de la realidad, y si lo real quedara teorizado en categorías transcoyunturales? ¿Cómo convencernos pues del empobrecimiento a que se somete al esquema teórico cuando se pretende contrastarlo con la complejidad en términos de un referente hipotético verificable? ¿Cómo separar la misma noción de "esquema" de la noción de "teoría", para redimensionarla como una categorización de lo real y, en consecuencia, subordinándola al e s f uerzo de aprehensión de la heterogeneidad con el fin de aprehender lo posible-de-darse? El problema de la asimetría toca la cuestión de la ontologización de la identidad: a diferencia del pensamiento marxista tradicional, que partía de la identidad entre realidad y totalidad (340), Zemelman no confunde la esencia de lo real con las categorías teóricas construidas: la lógica y las lógicas gnoseológicas, esto es, el razonamiento dialéctico con función epistemológica reconstruye racionalmente la objetividad a través de la totalidad. La totalidad no es la realidad (341), ni la realidad se agota en la totalidad porque, si es el movimiento el que nos aporta conceptos porosos, no cristalizados, entenderemos entonces a la totalidad en términos de la unidad de la identidad de lo diverso que incluye la relación indeterminado-determinado (342), decir, como la multiplicidad articulada según niveles y momentos tempo-espaciales. La totalidad es ciertamente una organización conceptual, pero no por ello nos obliga a partir de la explicación teórica, sino de la premisa siguiente, a saber, no es posible el razonamiento analítico en ciencias sociales si no se realiza el esfuerzo para captar (=para aprehender/para abstraer) la realidad en su movimiento, según los niveles del mismo (la articulación, la historicidad, la utopía). Es, precisamente, la totalidad no-estructurada (343), sino como una forma de razonamiento o como un procedimiento del conocimiento específico, la que posibilita la no reducción de lo diverso a la unidad, sino a la especificación de lo diverso como unidad, es decir, como articulaciones inclusivas (344) que hacen de la unidad más que una forma lógico-dialéctica una lectura crítico- específica con base a nudos o circuitos o redes de creciente complejidad que responden a las exigencias epistemológicas de la construcción en términos del problema recurrente de la actividad científica, esto es, el cierre de la mente,

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el cierre de la razón, la lucha contra el dogmatismo y por el espacio adecuado para, como decía Bachelard "ponerle nombre a lo innominado". He aquí el punto de quiebre entre conocimiento y dogma: el dogma es de carácter reduccionista, porque no tiene la intención de apropiarse de nuevos significados, ni mucho menos de crearlos fuera de los marcos acostumbrados. El conocimiento es un reto -la ciencia es rupturista por definición en Zemelman- en el sentido de que la apropiación de conceptos supone un distanciamiento crítico con res-pecto a los significados que expresan, de ahí la necesidad de crear categorías capaces de aportar inyecciones resignificantes al conocimiento teórico. Por ello la utilidad instrumental de la relación de conocimiento y la totalidad gnoseológicas a fin de no quedar prisionero de los juegos de significantes preexistentes tanto en el objeto como en el sujeto que investiga. La totalidad gnoseológica es pues una construcción que nos permite abrimos en dirección a la apropiación del devenir de una realidad en movimiento y del movimiento -crítico-gnoseológico- de esa realidad, de manera tal que al romper las ataduras parametrales ("leyes necesarias", teorías científicas, racionalidad científica, racionalidad política, etc.) sea epistemológicamente viable abrir un camino hacia lo nuevo que se contiene en la potenciación de lo real, de ahí entonces que lo que llamamos en este contexto epistémico, realidad-objetiva, solo es contenido del conocimiento gnoseológico-específico, contenido este que va a evitar que se reduzca el uso del conocimiento a objetos ya teorizados (345). Por tanto no se limita a producir estructuras categoriales fijas a las que se les otorgue un estatuto ontológico irreductible y/o se les atribuya una función legaleiforme frente a la realidad: las categorías gnoseológicas son categorías instrumentales para el análisis y la reactivación de la realidad que emergen – enfaticemos esto- porque la totalidad puede también traspasar las disciplinas sociales (=que transforma en niveles de articulación en tanto lo que son, niveles de aprehensión de realidades diferentes entre sí), generando nuevos conceptos gnoseológicos con la intención de que las categorías reflejen la realidad (realidad entendida en movimiento e inacabada, como lo dado y lo dándose) y no que la realidad (la realidad como ya dada, a saber, la teoría, la racionalidad, las creencias, la tradición, la cultura, la teología) encapsulen acrítica y atemporalmente las categorías (347). Aunque lo que en verdad se pretende es que las categorías reflejen el movimiento y el movimiento refleje las categorías: por eso toda la epistemología crítica guía alrededor de una gnoseología de lo específico con miras a reivindicar la revolución gnoseológica de trabajo teórico en ciencias sociales, que básicamente persigue, como ya se habrá podido comprender, la especificidad del proceso global de conocimiento, mismo que insiste en no reducir un nivel de realidad a otro (del teórico al práctico o viceversa, del económico al histórico o viceversa, del indeterminado al determinado o viceversa, etc.) con el fin de poder minimizar la determinación “natural” (o más bien paradigmático-natural) de los procesos socio-históricos, incluyendo, particularmente el del “'fin de la historia”. Pero persigue también la restauración epistemológica de una trilogía inclusiva que a menudo se considera intrascendente en el ámbito de las ciencias sociales, a saber, el vínculo entre el conocimiento, el presente y la acción: la acción mantiene al conocimiento en las condiciones vivas y acuciantes del presente, el conocimiento le aporta a la acción los elementos cognoscitivos que ésta históricamente está exigiendo

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desde el presente ... y algo más a favor de la acción social: en tanto presente, en tanto social, en tanto histórica, exige que el conocimiento socio-científico cumpla una función, una función descubridora y a la vez determinante en relación con los procesos potenciales que se vislumbran en el presente de una problemática social. Continuando con los matices que ofrece la concepción gnoseológica del movimiento, todo nos conduce a pensar que el viejo principio de identidad no podría procesarse en el pensamiento de Zemelman bajo los principios de la lógica formal o de la lógica dialéctica, requisito aquí claramente entendible, puesto que la identidad del fenómeno no es un principio, sino que está referida al movimiento que se resuelve en el objeto específico, en cuyo caso, entonces, la identidad solo está subordinada a la exigencia objetiva de la potencialidad, es decir, a la fase abstracto-concreto del método dialéctico (348), en una palabra, a las condiciones de la totalidad para impulsar la racionalidad (así como la razón, el pensamiento, el conocimiento, la acción, la conciencia), de lo específico-virtual, dado que lo concreto indeterminado (o específico-gnoseológico) es lo específico determinado por la totalidad, por ello es que “lo especifico es la identidad del fenómeno según resulte de una articulación concreta” (349). Lo cual conduce a resaltar el hecho que, a diferencia de la dialéctica tradicional tomada como estructura legal, para la que lo concreto no es sino una determinada explicación del movimiento, para Zemelman, los conceptos o categorías gnoseológicas que dan cuenta del movimiento no determinan al concreto sino a su determinante, a saber, la totalidad misma, que no es pues una estructura sino un razonamiento. El principio de identidad se transforma entonces en principio gnoseológico de objetivación en la medida en que no está de ninguna manera fuera del trabajo inclusivo de la articulación que garantiza la apertura desde los niveles del movimiento, razón por la cual, préstese atención a esto cuidadosamente, TODA la realidad es, de hecho, cognoscible porque, a diferencia de Hegel (350), la realidad gnoseológica no se reduce al pensamiento ni, a diferencia de Marx, se reduce a las leyes necesarias de la historia, por el contrario, su cognoscibilidad no tiene otro límite que lo políticamente posible, dependiendo entonces tanto de la actitud de autonomía del sujeto social hacia el futuro, como de su aptitud inteligente para poder colocarse en el límite de lo cognoscible y para poder abrirse a una organización alternativa del conocimiento, del pensamiento y de la acción. Si toda la realidad es cognoscible, entonces tiene sentido el esfuerzo para poder captar las posibilidades de nuevas determinaciones que los parámetros establecidos insisten en desestimar, porque entonces lo que llamamos realidad “no es” sino que "estará siendo" lo real, es decir, la posibilidad misma de contenido de toda forma de conocimiento humano. La articulación, entonces, abre o, mejor dicho, abre el límite entre lo conocido y lo que puede ser pensado (351) para fijar ahí precisamente, el ángulo gnoseoepistemológico de apertura hacia el conocimiento, pero también, como se ha visto, cierra, y en este cierre, que en nuestro caso es categorial (aprehensible, abierto, crítico, pensable y político) (352) y no, teórico (paradigmático, científicoverificable), la identidad se ha subordinado al pensamiento epistémico y se ha transformado así en una alternativa viable, en no más que una alternativa viable, pero

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de carácter universal y, por tanto, en un nuevo ámbito crítico de realidad cognoscible, probablemente útil y fecundo en términos de una próxima teorización. Lo cual supone evitar los peligros de una versión ontologizadora del movimiento y de la totalidad (porque, recuérdese que son los puntos de articulación entre los niveles, esto es, los objetos, los que funcionalizan la potencialidad del movimiento logrando reactivar la totalidad, tanto en el plano del conocimiento, como en el plano de la realidad concreta) así como también del pensamiento y de las categorías, relevando lo que ya hemos mencionado con anterioridad, a saber, la subordinación de la estructura lógica del pensamiento (y con ello de los principios lógicos conocidos) a los aspectos epistemológicos de la aprehensión problemática de los objetos (354). De ahí que la epistemología crítica no podría postular jamás la identidad entre realidad y totalidad, porque si lo hiciera, transformaría la totalidad en una categoría; respetaría los condicionantes ideológicos que presionan en todo época y en todo lugar en el examen crítico de la realidad; no podría sostener el punto arquimídeo entre el pasado- presente y el presente-futuro-presente; convertiría el futuro de potencialidad contenida en los modos de concreción de lo real, en un escenario ideológico, (como el del fin-de-la-historia o el de la globalización económica o la dictadura del proletariado) ; y terminaría, finalmente, por abandonar lo empírico a los criterios lógico-teóricos del neopositivismo o del realismo científico, o lo que es peor: aunque de una manera más sutil, habría recaído nuevamente en confundir causalidad con necesidad. La totalidad gnoseológica estaría pues al servicio de una voluntad social de realidad histórica -la que nunca puede ser absoluta sino espacial y temporalmente relativa- en la medida en que uno de los fines de la totalidad como recurso del razonamiento en movimiento (y no como objeto ontológico fijo), consiste en establecer la relación entre la exigencia de historicidad y el criterio de la universalidad en el conocimiento científico, clave para discutir la legitimidad de la objetividad gnoseológica: a diferencia de Marx, en Zemelman, la universalidad no se respeta lógicamente sino que, partiendo de la relación posible, la universalidad depende de la lógica de la historicidad, la que, como ya se ha dicho, se instrumenta metodológicamente en la operatividad articulatoria del razonamiento de la totalidad (335). Por ello es que la noción de movimiento no puede ser inferida de ninguna parte que no sea, precisamente, el movimiento de la objetividad que se construye a través de las formas del razonamiento: la relación de conocimiento que abra, y la totalidad, que organiza la apertura, y la cierra. Por ello es también necesario insistir en el uso epistemológico de la aprehensión, la que, por un lado, incluye al pensamiento, pero lo amplía en la medida de la obligación de éste a epistemizarse gnoseológicamente, de ahí que en el fondo, la aprehensión, además de ser un principio constructor de potencialidades, es prioritariamente una capacidad que desarrolla el investigador social para adentrarse en el plano gnoseológico de lo abstractoconcreto; y la que, por el otro, incluye el nivel metodológico-heurístico de las articulaciones entre conceptos, momentos y niveles para su propio trabajo de reconstrucción, sirviendo así de marco para la lógica de la determinación del

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objeto (lógica de la inclusión-exclusión, en tanto que se incluye para especificar y se excluye para transformar). Esto sería imposible si no atendiéramos a la exigencia de la totalidad (356) como base de potenciación para iniciar el proceso de teorización propiamente dicho, es decir, implementar la "revolución gnoseológica del trabajo teórico", puesto que: "si no hay aprehensión y reconstrucción como encuadre de la relación (gnoseológica) de conocimiento y como óptica previa a la construcción teórica, se incurriría nuevamente en la adecuación teoría-realidad, en la ley de correspondencia y en la teoría del conocimiento reflejo" (357). Así visto entonces, "captar lo real" significa ajustarse, más que a la "realidad" vista, oída y conocida, al razonamiento que vincula aprehensivamente lo real a lo racional y lo racional a lo real, en el entendido de que el esfuerzo articulador de la aprehensión no es más que la respuesta a la necesidad del pensamiento epistémico de gnoseologizar lo específico y especificar lo gnoseológico en un determinado contexto problematizado. ”Captar o capturar lo real” significa entonces “reconstruir” y reconstruir, implica reemplazar la lectura directa del “todo de lo dado” por la totalidad potenciadora de lo indeterminado, e implica también enriquecer las estructuras gnoseológicas de conexión que el investigador sostenga con la empiria para transformar así la objetividad que aflora a través de los objetos construidos en contenidos racionales/reales (359). Lo dado-indeterminado está pensado aquí desde "lo posible como indeterminación susceptible de incluirse en una articulación", pero no exactamente como un objeto-de-la-aprehensión, porque la aprehensión gnoseológica no "tiene" en realidad objetos acabados, sino como relaciones conceptuales articuladas desde lo indeterminado, mismas que reconstruyen aquello cognoscible-gnoseológico capaz de proveer de conceptos (o de nuevas significaciones conceptuales) al razonamiento analítico, es decir, capaz de ofrecer el objeto como resultado de una exigencia de objetividad de lo indeterminado que se ha ido procesando al interior de la totalidad articulada (o gnoseológica). Pensar desde lo posible es pues, para Zemelman la condición epistemológica para ejercer la crítica como actividad racional que tiene como fin la recuperación del sujeto ”cedido” por Marx, es decir, como capacidad epistémico-social (360), lo cual, no quiere decir otra cosa que "mirar hacia lo potencial en tanto desarrollo contenido en el proceso de la objetividad-totalidad", como resultado de una apertura que es necesaria (=exigida y activada por la función gnoseológica del conocimiento), tanto en el nivel político como en el epistemológico ya que "lo potencial se contiene en la realidad como su capacidad de transformarse en muchas direcciones" (361). Nos cuesta habituarnos a la idea de que lo posible es una exigencia de objetividad; de que la totalidad está al servicio de una exigencia de objetividad; de que el objeto muestra una exigencia de objetividad (y que, en tanto “exigente” de objetividad, esté exhibiendo la realidad construida del fenómeno. Veamos este problema. ¿Por qué "exigencia"? Respuesta: porque se trata de la objetividad no parametral que en tanto tal exige la determinabilidad procesual de lo indeterminado. La "exigencia" supone la ''exigencia" del proceso y del sujeto de

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conocimiento, en tanto que lo-que-se-exige es sacar a luz la forma de la objetividad del pensamiento -epistémico- interesado en procesar la realidad en búsqueda del novum de lo real mediante la construcción del objeto categorial. No estamos aquí revisando críticamente la noción de objetividad desde el punto de vista de la filosofía de las ciencias o aún de la lógica-matemática, sino que, recuperando una vez más la función gnoseológica de lo política en el conocimiento, se trataría más bien de resolver el problema de la objetividad en función de las exigencias de la historicidad que el momento histórico impone al investigador social, quien ha de asumir el compromiso de observar la realidad misma, como una exigencia de objetividad específica, a saber, reconociendo a ésta como la articulación de procesos heterogéneos con tantas direcciones de desarrollo como lo indique el diseño de lo posible-de-darse-histórico y nunca a partir de la observación empírica o a partir de observables dados en un modelo teórico. La “exigencia” consiste en que el investigador debe enfrentarse con la realidad a cada instante abriéndola y rompiéndola y articulándola a medida que acepta la inclusión del plano gnoseológico, esto es, a medida que su reconstrucción va abriéndose a lo nodevenido del problema que se investiga. Porque si lo indeterminado está implicando una ruptura racional sobre lo determinadoconocido ¿Cómo entonces no va a reclamar la exigencia de potencialidad-objetiva-de la realidad? De aquí que lo indeterminado, lo real, lo aprehensible críticamente, después de la ruptura, no es precisamente un principio, un “objeto”, porque la aprehensión, desde el punto de mira de la exigencia de objetivación organiza la intuición de lo real, la esperanza del cambio, las visiones de futuro, "en razón de ser (la aprehensión) la apropiación de la realidad a partir de una totalidad todavía no demarcada, pero si dibujada en su potencialidad” (362). ¿Si lo indeterminado no es objeto, qué es entonces? Respuesta: una exigencia de objetividad, una exigencia de realidad entendida como mutable, una exigencia de apertura de lo determinado hacia lo indeterminado, una exigencia de potencialidad objetiva de lo dado hacia lo dándose, que ciertamente determina finalmente al objeto, ya que sería absolutamente inoperante de no ser por la totalidad. Por otra parte ¿Para-qué la "exigencia" de determinar lo indeterminado? pues bien ¿Cómo si no podríamos pensar lo inacabado, lo que no conocemos, lo inédito, lo innombrado? ¿En qué consiste, entonces la “exigencia” si no en objetivar, esto es, transformar en objeto lo potenciable? Zemelman opone, sin titubear, la incertidumbre de lo posible a las lógicas de la legalidad económico-histórica (capitalista o socialista). Si se le formulara la pregunta: ¿Cuáles son los requisitos de la objetividad para el pensamiento epistémico?, la respuesta sería sin duda la siguiente: la reconstrucción de una situación problematizada por vía de la articulabilidad, organizada ésta según las formas gnoseológicas de razonamiento. Pero de ninguna manera deberá haber en esto confusiones: no se entenderá la “exigencia” como la aplicación de modelos teóricos que obligan al investigador a limitarse a las exigencias internas tanto del modelo utilizado, en términos de su racionalidad, como la de sus observables teóricos (363), y por lo tanto, a tener vedadas tanto las posibilidades de encauzar la activación de la realidad social a través de aún desconocidas direcciones alternativas, como el descubrimiento de puntos nodales de la acción, en los que se pueda establecer con mayor

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eficacia una influencia renovadora, tanto en términos de la práctica como en términos de la aportación de objetos objetivados (=ya categoriales) a la teorización planeada. La objetividad gnoseológica se presenta pues en dos vertientes. Por un lado, como exigencia o requisito epistemológico para captar las múltiples modalidades a través de las cuales la realidad objetiva se concreta para poder reconstruirlas en tanto reales (364). Por otro, se presenta en el objeto como resultado conceptuable (y luego categorizable) de la conjunción articulada de las relaciones posibles (sin contenido, historizables en la medida en que lo señale el uso de la historicidad, apropiables desde el razonamiento y los elementos gnoseológicos y categoriales, así como desde las formas de razonamiento que organizan y aprehenden epistemológicamente la realidad) y necesarias (con contenido objetivo, delimitado, reconocido, especificado, diferenciado, observable, concreto, pertinente y político, en tanto que son el resultado de aprehender epistemológicamente la realidad presente (365) y lograr hacerla devenir en construcciones objetivas epistémicas que influyen sobre ella conformando así lo real o la nueva realidad posible, o mejor dicho conformando el novum (366) como historia posible). De ahí que el lector comprenderá ahora con mucha mayor profundidad la importancia capital de la problematización para proceder a la ruptura de los parámetros fijos, tanto como el inestimable mérito de haber diseñado formas de razonamiento que potencien lo indeterminado desde los límites mismos de las organizaciones teóricas reconocidas como válidas. Porque de no ser así: ¿Cómo podría Zemelman relacionar el conocimiento científico con la viabilidad en términos de opciones posibles y proyectos? (367) ¿Cómo se podría constituir el objeto sin la apertura que de paso al universo simbólico de la utopía? ¿En qué quedaría en realidad la “exigencia” de objetividad si el reconocimiento se limita a contrastar teorías sociales con una realidad que de pronto hace amanecer revoluciones, como en el periodo de los 50-80 en América Latina y de pronto, dictamina el fin universal de toda historia particular o posible? ¿Qué relación podría tener entonces el conocimiento con el descubrimiento de lo viable? ¿Qué es en realidad lo viable del novum desde el punto de mira de una gnoseología de lo específico? La viabilidad tiene que ver con la potenciación de lo posible: hay una gama de acciones viables que se abren ante objetos pensados como posibles. Con todo, la potenciación es condición necesaria, pero no suficiente de viabilidad, porque en el fondo, la viabilidad depende de las prácticas sociales o, mejor dicho, depende de las opciones diagramadas con las conductas sociales. Al viabilizar, la práctica, vale decir, el sujeto activador, determina la realidad, la vuelve contenido, la objetiva, pero no como pensamiento, sino ya como realidad objetiva. Así pues, la práctica no es meramente "acción" o "conducta", sino profundamente visto, es la construcción de la de terminación histórica, por ello, el sujeto es justamente, el protagonista de su propia historia. (368). Esta actitud hacia la determinación histórica está embebida de la capacidad desarrollada por el sujeto epistémico para ver lo potenciable para

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viabilizarlo. Lo potenciable no es sino la objetividad que se ha de concebir como construcción y, si es así, como situaciones alternativas que no están sujetas a regularidades, sino a las situaciones de viabilidad que impone un sujeto de acuerdo a acciones y a las direcciones que también impone el sujeto como sujeto de una realidad entendida como utópica. Si toda construcción supone una articulación (369), entonces, es preciso manejar un tipo de construcción que no se encajone en las diferencias sustantivas de los contenidos, sino en los modos particulares de los planos de realidad que se articulan en la totalidad y que contribuyen a definir prácticas opcionales y viables a través de las cuales se pueda influir o determinar históricamente apuntando a cierta dirección. No se trata ya sólo de "hacer la historia" sino de liberarla del plano de la inmediatez y transportarla al plano de construcción de lo posible alrededor de un requisito epistemológico, a saber, la exigencia de objetividad que rebasa la funcionalidad de la validez o invalidez de las proposiciones en la medida en que "hacer" quiere decir construir lo virtual de una relación de presente para que, desde lo virtual, se establezcan direcciones que den viabilidad a lo real. He aquí la utilidad de una teoría desde el punto de vista de la epistemología crítica, a saber, colocar al sujeto en función de una construcción direccional, capaz de dar viabilidad a los procesos alternativos a través del proyecto. Pero no confundir proyecto con planeación: en Zemelman el proyecto es la piedra angular de la relación política entre lo objetivo y lo subjetivo en la medida en que, en principio, lo objetivo es aquello constituible por el sujeto, por tanto, en dicha construcción convergen dos instancias, por un lado, la posibilidad de realidad "ajena" al sujeto, en tanto que no está "a la mano", sino que debe buscarla, descubrirla y reconstruirla, y por otro, ésta posibilidad le es propia en tanto que depende de él mismo, porque no es otro sino él quien condiciona las posibilidades de transformación de lo real. ¿De qué manera?, haciéndolas parte de un proyecto común, mismo que supone, no un plan a mediano o largo plazo, sino antes bien, una ampliación de la experiencia gnoseológica y, por lo tanto, de la capacidad social o subjetividad del sujeto involucrado en todo proceso de objetivación. No es de otra forma que la realidad pueda ser convertida, como lo manifiesta Zemelman en repetidas oportunidades, en “contenidos sociales de experiencia (gnoseológica)”. Surgiría aquí entonces la idea de considerar a la objetividad, en tanto construcción, como niveles articulados e inclusivos, pero en realidad, lo que debemos observar nuevamente el carácter gnoseológico de lo específico: la relación existente entre la objetividad posible y la epistemología de su construcción hace que la exigencia de objetividad se apoye en un razonamiento inclusivo que va conformando un contexto especificador dentro de la totalidad, a través del cual se delimita una base objetiva de observación (niveles/momentos articulados). A partir de esta base se crearán objetos proto-teóricos que al estar constituidos con aquello que "queda fuera" de la teoría de referencia, son ellos mismos el resultado de un proyecto social gnoseológicamente recuperado, de una opción (entre otras) de viabilidad de dicho proyecto y el foco intermitente de una nueva dimensionalidad posible de y para la acción.

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En suma, las formas de razonamiento, vale decir, la relación de conocimiento, la totalidad, cumplen una función objetivadora, a saber, definir la exigencia de objetividad en tanto que, a través de ellas se transforman racionalmente: los contenidos de apropiación de la realidad en lo real y a la inversa, lo construido como real en nueva realidad, ha pasado de lo cognoscible a lo conocido o racional. Claro está que nada de esto es nuevo para nuestro lector: estamos aquí otra vez, ante las condiciones epistemológicas de tránsito del pensar histórico al político y del político al gnoseológico. Estamos adentrándonos cada vez con mayor complejidad en los criterios de objetividad conciliables con la transformación de la función gnoseológica de lo político (el paso que Zemelman establece en sus textos como "el paso del pensar histórico al pensar político") en política. Estamos aludiendo también a la exigencia de objetividad que impone el reemplazo de la lógica específica del objeto específico por la lógica gnoseológica del objeto (370) o del conocimiento específico, el eje epistemológico de carácter medular, que da sentido a la revolución gnoseológica del trabajo teórico: en ningún momento tendrá que dejarse de lado que estamos refiriéndonos en todo momento, aunque bajo distintos ángulos, al tránsito del conocimiento objetivo en conocimiento específico. Más concretamente, hemos estado mostrando tanto en el nivel político como en el nivel epistemológico y en el heurístico-metodológico que, para Zemelman, la exigencia de objetividad es la única modalidad de objetividad que puede aceptar la gnoseología de lo específico porque la objetividad no va más allá de una conjunción articulada de relaciones que transformar la realidad en posibilidad de contenido - o en diferentes e insospechados modos de concreción-, de manera que la lectura de la realidad pre-teórica del investigador tendrá que subordinarse a la exigencia presentada por su propia creación, a saber, el objeto construido. En otras palabras, tendrá que subordinarse a la conjunción que se establece entre el objeto y su contorno gnoseológico (371), que incluye otros ámbitos conceptuales que también hacen parte del objeto delimitado en la reconstrucción. Posibilidad ésta que dependerá de la habilidad para situarse en el límite de lo cognoscible, precisamente para incluir aquellas posibilidades de conocimiento, que aparecen ante los interrogantes que genera la problematización (372), pero que las determinaciones excluyen o porque no se adecuan al modelo o bien a la racionalidad vigente. Por todo esto es que encontramos en la epistemología crítica la noción de “exigencia”: ¿De qué otra manera hubiera podido Zemelman presentar la objetividad, si la indeterminación no es en el fondo más que el uso de una lógica específica del pensar abierto? Para reiterar lo mismo, con otras palabras, convenimos que la realidad no es de carácter esencial ni está constituida por regularidades observables: si la vemos entonces desde la perspectiva de la construcción del movimiento crítico (=lo que construimos en base a los niveles que nos ofrece epistemológicamente el movimiento) del movimiento (=lo que se desconoce porque aún no tiene contenidos) la realidad misma es una exigencia de objetividad, es decir, es perfectamente plasmable en una lógica de relaciones construidas que incluye tanto al pensamiento como a la práctica, en la medida en que la construcción de lo gnoseológico es resultado tanto de

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lo potenciado por la práctica (opciones utópicas de direccionalidad/viabilidad como lo potenciado por el pensamiento (opciones de conceptos preteóricos/categorías teóricas/). Es más: ¿Cómo se potenciaría la práctica si la realidad fuera pura contingencia o pura necesidad? Como exigencia en cambio, puede dar cuenta tanto de un proyecto como de una nueva teoría, o de una nueva teoría plasmada por un proyecto o de un nuevo proyecto plasmado por una teoría. Entonces, la realidad en términos de construcción se presenta como una exigencia lógica de objetividad aprehensible a través de la forma de razonamiento de la totalidad gnoseológica. Sugiramos aquí que no es conveniente caer en el trampa de hegelianizar al pensamiento epistémico con el pretexto de comprenderlo mejor, porque ello podría dar lugar a confusiones: “la exigencia” no alude a un pensamiento que se "autoobjetive" a través de la totalidad, porque la totalidad no está diseñada para "objetivar la realidad": el pensamiento se objetiva en la medida en que potencializa lo posible, en el entendido de que, en Zemelman, lo posible no es en absoluto metafísica, sino que se configura gracias a la función gnoseológica de lo político que, a todas luces, como se ha visto reiteradas veces, incluye la relación conocimiento-acción. Por ello es que no hay "objetividad" sino exigencia de objetividad en la medida en que objetivar es articular de diversas maneras y desde distintos ángulos, la relación apertura-cierre (de ahí el carácter heurístico de la totalidad) y en la medida en que, por consiguiente, la potencialización de lo posible, exige la subordinación de los elementos categoriales a los elementos gnoseológicos (sencillamente porque lo racional depende de lo real, así como lo teórico depende de lo gnoseológico), así como también, el reemplazo de la lógica de la explicación por la de la lógica gnoseológica (373). A través del pensamiento epistémico no se objetiva pues, ni "pensamiento" ni "práctica", sino que se objetivan -atención a este énfasis- realidades utópicas plasmadas en proyectos que exigen de los sujetos involucrados ciertas tomas de decisión u opciones para hacerlos viables y encauzarlos activamente hacia direccionalidades controladas por la dimensión (utópica) de los proyectos. La epistemología de lo indeterminado tiende a desarrollar esta capacidad social de decisión y de organización frente a los proyectos con tenor a satisfacer las exigencias de objetividad de un tiempo histórico, en crisis y sumido, al menos en América Latina, en el sopor de la inercia paradigmática de la teoría y de la frustración de la civitas ante prácticas sociales inoperantes. La clave no consiste, entonces, en ofrecer nuevas teorías del conocimiento, sino en poner a debate el cómo usar y cuál es la función social del conocimiento para incitar a los investigadores sociales a repensar más que el arsenal disponible de metodologías, los procedimientos y mecanismos epistemológicas que están utilizando, consciente o no conscientemente, en la gestación de su producción teórica. Así visto, entonces, con respecto a la exigencia de objetividad, Zemelman, en tanto científico social, propone no reducirla a la evidencia de la contrastación, la prueba o la verificación estadística, sino organizarla, heurísticamente, desde la apertura, con lo cual el investigador se aseguraría el predominio de lo objetivo, es decir, el predominio de la historia-en-la-que-vive, que incluye tanto del despliegue tempo-espacial del problema, según la marcha posible de la historicidad bajo su control como "logos potenciador" y sus

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resultados en términos de descubrimiento de virtualidades epistemológicamente posibles, en el plano de la realidad social, en y para la cual trabaja y en el plano de las prácticas sociales eficaces y viabilizadoras de sus demandas sociales, por dentro y ciertamente también por fuera del ámbito propiamente académico. Todo lo anterior nos conduce, entre varios caminos posibles, al de una nueva reflexión con respecto a dos conceptos vitales, a saber, la noción de transformación y la de historia. La primera, tiene una importancia más que capital para entender el para-qué del arsenal epistemológico creado por Zemelman, así como, aunque parezca redundante, de su propio proyecto. Vale decir, del proyecto social (374) que es portador el pensamiento epistémico, que de ninguna manera debe ser confundido con un pensamiento filosófico, ya que el mismo, en tanto epistémico, no podría quedar marginado de su propia lógica constitutiva, es decir, de la lógica gnoseológica del conocimiento específico o historicidad (la que tiene como función, si recapitulamos lo que se ha visto: Inteligir lo dado desde lo gnoseológico; conformar las rutas del movimiento y dar cuenta de sus articulaciones; desenmascarar la realidad como utópica; organizar el proyecto y sus direccionalidades gnoseológicas; promover las opciones y sus márgenes de funcionalidad posible desde las prácticas sociales dotadas de visión gnoseológica sobre lo objetivo; desplegar la conciencia hacia (primero en la etapa preteórica), desde (luego, en la etapa teórica) lo indeterminado; entrenar el uso crítico de la razón "que siempre se remite a lo que deviene"; precaverse contra el "entendimiento que prefiere lo devenido para utilizarlo inmovilizado y sin preguntarse de dónde proviene" (375); instruir al pensamiento para el reconocimiento del uso del movimiento como principio epistémico de autonomía; desencasillar el conocimiento de su fachada teórico-científica y contribuir a que el trabajo teórico no se reduzca al ámbito de un universo semánticamente cerrado en términos de modelo o paradigma). Sin esta levadura racional del conocimiento social, la historia dejaría de plasmarse como actitud del investigador frente al conocimiento, atentando de alguna manera contra el pensamiento epistémico, mismo que necesita de su lógica constitutiva para sacar a luz otro aspecto de esta noción de historia, a saber, el ajuste que la liga a la función gnoseológica de lo político, es decir, a la función política del conocimiento (recuérdese lo que hemos anticipado en páginas anteriores, aunque sin detenernos en ello con respecto al paso de la historia a la política). Ha llegado el momento pues de revisar este ajuste. Estamos ahora en inmejorable posición de retomar ambos conceptos y comprenderlos en una dimensión más profunda, para evitar cualquier tipo de simplismo sobre el particular. Empecemos con el concepto de transformación: lo que se ha visto sobre objetividad es fundamental para comprender qué entiende Zemelman por transformación. Situémonos en la relación entre cambio y revolución. Un "cambio", dentro del marco del pensamiento epistémico no implica radicalidad: es una creación históricamente posible, en términos de una construcción del conocimiento y en términos de la acción posible dentro del contexto creado por, para y con el fenómeno escogido. Si bien supone discontinuidades y un “cambio”, es siempre un tránsito de algo-hacia-algo, téngase presente que no nos estamos refiriendo a ninguna discontinuidad, ni a ningún

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cambio que esté al margen de lo objetivo, entendiendo por tal la posibilidad de transformar gnoseológicamente la realidad en lo objetivamente posible (lo real). Luego, el "cambio" no implica tampoco violencia ante lo dado, sino una gradación de la apropiación posible por parte de los sujetos. Lo cual es elemental para entender que lo revolucionario es ciertamente de carácter subvertivo, pero lo subvertivo no se equivale aquí a un rompimiento abstracto, sino a algo mucho más lúcido, a saber, a transformar lo posible en historia: una vez que se ha descubierto lo epistemológicamente posible, no se trata de restringirse a la simple detección conceptual de lo posible. El entusiasmo heurístico por el descubrimiento de esos “huecos” de los que habla Lefebvre, que no son en realidad "abismos", sino los espacios que abre el sujeto utópico para dar rienda suelta a su propia historicidad, no puede cegamos hasta el punto de convertir el trabajo preteórico en un puzzle intelectual que haya decidido apostar a favor de la historia. Afortunadamente, la versión zemelmaniana de lo "revolucionario" no conduce a la gestación de ideales ni a combatir con el pasado ya que hacer-la-historia-posible no impulsa tanto a "conquistar" un espacio vital como a constituirlo sobre el ritmo, a veces inerte y monocorde del movimiento que comienza a activarse cuando el sujeto asume conscientemente su control y lo plurifica en nuevas direcciones, ciegas, en verdad, en cuánto a los resultados que se espera de la acción o del conocimiento, pero visionarias, en cuanto a extender los horizontes no-visibles de la racionalidad hacia una nueva visibilidad en términos de opciones de futuro. Lo revolucionario no reside en la acción, sino en el sentirlo que la produce. Lo revolucionario-histórico no se logra ni con el pensamiento ni aún con la voluntad de cambio social, sino con la teoría, construida con suficiente poder de realidad como para resultar avasallante en la renovación crítica de esa racionalidad científica y cultural con la que los intelectuales enfrentamos todos los días el mundo y la historia. Y con las prácticas, lo suficientemente racionales y reales, como para exigir al conocimiento su adecuación a los márgenes de objetividad requeridos por una sociedad. El reto revolucionario consiste entonces en trascender el descubrimiento de lo posible para convertirlo en historia o, dicho de otra manera, para transformar el conocimiento en conciencia, puesto que sería una remota y vana abstracción pretender convertir el descubrimiento en historia si no se ha aprendido primero a convertir el conocimiento -lo gnoseológicamente descubierto- en realidad categorial (u objetiva) para-la-conciencia. Estamos llegando aquí a una zona de frontera en el propio pensamiento de Zemelman, el límite entre el conocimiento y la conciencia, o mejor aún, entre las estructuras y contenidos que produce el conocimiento como base en la conciencia histórica y las estructuras y contenidos que produce el conocimiento con base en la conciencia gnoseológica. Si bien es cierto que este trabajo nos ha conducido hasta este límite y contamos ya con bastante información sobre sus criterios y procedimientos, habría un ámbito que no se ha explorado críticamente con la debida profundidad. Consideraremos esto. Se busca transformar, es cierto, pero transformar es revolucionar lo dado con lo posible.

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Se busca revolucionar, pero revolucionar es transformar lo posible en conciencia (del conocimiento gnoseológico de lo posible-de-darse a la conciencia gnoseológica) para que la conciencia, a su vez, fundamente el conocimiento -ahora teórico- (de la conciencia al conocimiento gnoseológico). Revolucionar no significa "cambiar o "romper", ni demarcar entre el pasado y el futuro o entre lo viejo y lo nuevo, sino incorporar la potencialidad de lo posible de darse para influir en lo que se-está-dando. "Revolucionar'' no es pues un verbo conjugable en el futuro, sino en el presente, dado que "el presente no puede conocerse por medio de la historia puede ser aprehendido únicamente por sí mismo. Y puedes comprenderlo solamente si no perteneces ya al pasado, sino al presente, no a los muertos sino a los vivos (376). Sin embargo, tampoco es conjugable al margen de la construcción del conocimiento social y al margen de la formación estratégica de prácticas que reactiven lo posible de darse, en vez de estrellarse contra los muros infranqueables de lo imposible. Lo "im-posible" es, justamente, lo que no es "revolucionario", es decir, aquello que no es viable, ya por estar más acá o más allá de los límites de cognoscibilidad. Lo "imposible" se identifica con la insistencia en determinar lo potencial (como probabilidad o predicción) en vez de asumir la responsabilidad social de que lo potencial determine lo posible, a fin de lograr lo esencialmente revolucionario, es decir, la adecuación de lo necesariosocial a los criterios gnoseológicos de pertinencia, en el sentido profundo que le da Zemelman a esta adecuación: en tanto que "todo lo real (creado-construido) es racional (gnoseológico) y todo lo racional (como potenciable) es real (es historia posible)", lo cual es la traducción gnoseológica del clásico "si el hombre es formado por las circunstancias, será necesario formar las circunstancias humanamente". (377). De aquí, entonces, la explicación del arco dialéctico que configura la relación entre pensamiento epistémico y realidad, primero, arribar a la conciencia, segundo, asegurarse que el conocimiento sea recurrente de aquel estado de conciencia que mejor se haya asimilado a la necesidad de lo potencial y que mejor haya eludido la des-realización del criterio de pertinencia social. Ahora bien, hemos llegado a la zona de frontera que divide el pensamiento de Zemelman en dos etapas, del conocimiento a la conciencia y de la conciencia al conocimiento, o bien, lo mismo de otra manera, al límite entre lo posible o preteórico (conocimiento-conciencia) y su concreción o construcción categorial (conciencia-conocimiento). Nos interesa aquí colocarnos en este límite con el fin de mostrar al lector cómo se organiza el pensamiento epistemológico para subordinar los elementos categoriales a los gnoseológicos, a efectos de transformar el conocimiento en conciencia, o bien, para dar el salto de la función gnoseológica de lo político a la política. Dicho de otra forma, el objetivo de la parte final de esta primera etapa consiste en mostrar al lector el papel de la conciencia gnoseológico-política, en el entendido que la conciencia tiene como fin participar activamente en una forma de conocimiento que no sólo refleje la realidad, sino que también amplíe el mundo social e históricamente dado, hasta el punto de construir en él y sobre él lo real, es decir, conformar nuevas realidades de vida y de historia, no partiendo de lo "empírico" o de las leyes objetivas validadas, según las tendencias de los movimientos

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científicos, sino partiendo de lo indeterminado-de-lo-dado, aquello que se ha construido con poder de potenciar y de ser potenciable, y en tanto tal, pensado y actuado como potencial , pensado y actuado como real, pensado y actuado como posible, vale decir, como aquello que si se ha construido gnoseológicamente o si se ha llevado a la acción desde premisas gnoseológicas, es pues, necesario y, en tanto tal, es social, es histórico, y es reflejo de una nueva racionalidad operante en un determinado sector social. Por la sencilla razón de que es no solo especulativamente "político": es, como ya hemos podido comprender, resultado (o concreción) de la función gnoseológica de lo político. La función gnoseológica de lo político sería imposible siquiera de considerar si la participación de la conciencia, tal como la requiere una epistemología de lo indeterminado. Si así no fuera: ¿Para qué proponer una gnoseología de lo posible? y, aun así, ¿Cómo incorporaríamos las redes gnoseológicas del pensamiento al conocimiento? o bien, ¿Cómo articularíamos las exigencias de virtualidad dentro del ámbito de las prácticas?, o también ¿En qué se diferenciaría una construcción gnoseológica de una construcción cognitiva, aún en el nivel pre- predicativo? Finalmente, si no fuera por la función epistémica de la conciencia ¿Cómo diferenciaríamos entre la función cognitiva y la función gnoseológica de lo político? o bien ¿Cómo transformaríamos lo político en objeto?, es decir, lo político en historia, es decir, ¿Cómo asimilaríamos la función política del conocimiento a la construcción misma del conocimiento social, si previamente no aprendemos a manejar la función gnoseológica del conocimiento para transformar la historia (lo dado en nuestro presente) en política (en capacidad social), o lo dado inmediato en indeterminación posible? (Fin de la Primera parte) DE LO HISTÓRICO A LO POLÍTICO: EL PENSAMIENTO EPISTÉMICO Y LA CONCIENCIA GNOSEOLÓGICA. (De cómo la conciencia determina el ser social y el ser social determina la conciencia) II.b.A.5 Cómo se organizan los criterios y procedimientos epistemológicos para configurar la transitividad del conocimiento en conciencia. II.b.A.5.1 Introducción. La lógica de la dialéctica gnoseológica. La racionalidad dialéctica. No se nos oculta que hasta el momento no hemos afrontado el problema de la dialéctica gnoseológica. Y no lo hemos afrontado en primer lugar, porque al colocarse sobre el nuevo continente del conocimiento, la dialéctica gnoseológica ha tomado giro propio desentroncándose de la tradición marxista (378). Y, en segundo lugar, dado que esta propuesta epistemológica prefiere adoptar un carácter alternativo, nos parece conveniente no anunciar la dialéctica como requisito del pensamiento epistémico sino a la inversa, anunciar el pensamiento epistémico como requisito para una gnoseología de lo posible, en la cual, la dialéctica cumple, como se

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verá, más que una función "crítica", con lo cual dejaríamos al uso del pensamiento dialéctico en una posición algo ambigua, una función epistemológica en tanto reinstaura el movimiento como modalidad de pensamiento y con ello, integra al proceso de conocimiento los elementos y procedimientos resultantes de la revalorización del pensamiento y como alternativa de construcción de la realidad social para concretizarla, para transformarla en historia más que para fomentar el desarrollo del conocimiento social con base en contenidos marginales a una relación con la realidad .. Piénsese que, después de la caída del paradigma marxista, las nuevas generaciones no tienen mayores oportunidades de discutir las formas dialécticas de pensamiento, suponiendo, en el mejor de los casos, que las anteriores las hubieran tenido, por lo tanto, es útil revisar críticamente el papel de la dialéctica en la construcción del conocimiento Reconocer entonces el supuesto del movimiento tanto como aspecto interno del razonamiento y como aspecto manifiesto del devenir histórico, no exige una confesión de fe dialéctica, sino una actitud interesada en trabar una relación de conocimiento con la realidad a través de la cual tanto los pasos lógicos como los epistemológicos del conocimiento estén orientados. En primer lugar, a captar y a reflexionar sobre el hacer humano histórico en orden a su densidad gnoseológica, esto es, su capacidad y grados de motivación para redescubrir las indeterminaciones de lo conocido, y en orden a su continua movilidad, movilidad que tiene que ser en principio reconocida para que los sujetos actuantes puedan trasladarse del plano natural de visión de la realidad al plano crítico o gnoseológico de creación de realidad; en segundo lugar, a discernir en términos epistemológicos, entendiendo la epistemología como una aptitud conscientemente adquirida y disciplinariamente organizada, en tanto instrumento de construcción de la densidad específica de los modos de concreción de lo posible como objetividad construida. Digamos entonces que el esfuerzo que supone tanto la aprehensión de la realidad como la organización de un pensamiento, tiene que estar asentado en la racionalidad (creada y descubierta) del movimiento y no, en el movimiento como racionalidad, porque ello no dejaría lugar a la transformación de lo gnoseológico en conocimiento específico. Léase en ello más que una postura ideológica o una toma de posición, una opción en función de un compromiso frente al conocimiento de cara a las antinomias entre objetividad legaleiforrne y objetividad específica, entre razón cientificista y razón gnoseológica, entre problema e hipótesis teórica, entre dialéctica del movimiento y movimiento como dialéctica. etc., etc. Vale decir, léase en ello la subordinación de lo onto-lógico, en sentido fuerte, a lo epistemológico: ¿Cómo si no subordinar lo histórico a una gnoseología de lo político o bien, como se verá, subordinar la historia a la política? ¿Cómo entender la capacidad creativa de las prácticas y darles espacio a través de la utopía o del proyecto? Finalmente, ¿Cómo si no predisponer a los científicos a incorporar la audaz idea de transformar lo aun no-devenido en necesidad de pensamiento y de acción? Esta opción se resuelve en términos de construcción o de reconstrucción potencial de las relaciones entre lo dado-lo indeterminado y sólo cuenta con una exigencia básica, a

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saber, el reconocimiento de que para establecer los predicados de la objetividad social se necesita incluir los criterios de uso de la razono pero no de la razón filosófica o científica o de la razón ilustrada o postmoderna, sino de la razón como la requiere el pensamiento epistémico, es decir, como la forma genérica de relación con la realidad, la que si reconocemos como dialéctica o, mejor, si reconocemos que esta relación con la realidad puede rebasar los límites de lo dado a través de una gnoseológica de lo posible y si afirmamos que este rebasamiento solo es posible a través del ejercicio de una racionalidad o una cosmovisión dialéctica de la realidad, entonces, el pensamiento epistémico se está refiriendo a la razón-en-y-para-el movimiento de la realidad. En consecuencia, una razón tal que sea capaz no solo de pensar lo que es pensable, es decir, de pensar las mediaciones (¿Cómo transformaríamos la discontinuidad en conocimiento si no fuéramos capaces de conceptualizar los intersticios que se nos abren a través de la articulación de relaciones posibles?) sino que, además de "pensarlas", sea capaz de construirlas a través del razonamiento mismo, que supone, como es sabido, una relación recíproca entre la creación teórica y las exigencias de la práctica. Hemos acumulado hasta aquí cuatro conceptos dialéctica, mediación, razón y racionalidad. Estudiémoslos desde el ángulo de su funcionalidad gnoseológica. Toda teoría se inscribe dentro de una determinada racionalidad. Toda teoría social condiciona opciones de acción, no de cualquier opción, sino de opciones que tienden o a aceptar el mundo social o a cambiarlo, a aprobarlo o a rechazarlo. (380). Estas opciones no se agotan ciertamente dentro de los contornos individuales, sino que responden a ciertas lógicas racionales que se entrecruzan con los distintos niveles de análisis, el cultural, el político, el científico y que se acomodan a la creatividad de las prácticas (tanto de investigación como sociales en sentido amplio) que así vistas, son las encargadas de cimentar nuevas relaciones entre el presente y el futuro, razón por la cual, se ven impelidas, aun antes de la puesta en acto del pensamiento y el conocimiento, a romper con las lógicas parametrales que cierran el paso a nuevas aperturas de la realidad. Si el conocimiento "se construye" (y se propone aquí que esta construcción se monte en todo momento sobre el plano gnoseológico del razonamiento), se buscará entonces gestar nuevas opciones, pero sin olvidar que esa construcción se retroalimenta a su vez con las experiencias que plasma en las prácticas el reconocimiento y la aceptación de potencialidades de acuerdo a los procesos investigados. Por tanto, el reto de la construcción incluye la crítica a estas "lógicas racionales" así como también su recambio por el surgimiento de nuevas lógicas emanadas del proceso epistemológico de investigación, complejizado a través del ejercicio de la experiencia epistémica o, lo que es lo mismo, de la experiencia gnoseológica de construcción de lo potencial. Lo que se tensa y se trata de transformar lógicamente es entonces la racionalidad, es decir, las modalidades bajo las cuales la razón -entendida en los términos ya mencionados- se relaciona con la realidad. O bien, las modalidades bajo las cuales la razón pone a discusión el trabajo teórico-práctico del investigador social y su actitud frente a la historia, el mundo, la ciencia social, y él mismo, como figura histórica de conocimiento (381). Si esta actitud no fuera crítica, el investigador seria metabolizado por los imperativos teóricos y éticos de la racionalidad del momento histórico. Si esta actitud es gnoseológicamente crítica, tenderá a ampliar la racionalidad dada. ¿Por qué "ampliar"? Porque aun cuando una teoría se modifique, ello no implica

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necesariamente que arrastre en su cambio a todo el territorio de la racionalidad, un territorio demasiado complejo para agotarse en la teoría. Para Zemelman, la ruptura de lo dado incluye no solo los conceptos -llamados ordenadores- de la teoría a criticar, sino todo el horizonte de supuestos, creencias, valores, tradiciones, herencias culturales, etc., que moldean la racionalidad, enquistándola dentro de un marco teórico determinado. Precisamente por ello es que Zemelman entiende la racionalidad como una capacidad, como la capacidad dialéctica para emplear la razón en función de resolver las tensiones, presiones o necesidades que históricamente genera la interacción social. Obsérvese que, como capacidad, la racionalidad se subjetiviza socialmente lo cual es, afortunadamente, un serio obstáculo para su tendencia a rigidizarse, situación fácil de presentarse si en vez de considerada una capacidad, la consideráramos una estructura racional historizable. De aquí también que en el concepto de racionalidad se incluya una instancia ética, misma que, en tanto, capacidad, funciona en términos de la lucidez (o capacidad de conciencia) para situarse y apropiarse de los modos utópicos de realidad que se pretenden influir o transformar. Ahora bien, nuevamente: ¿Para qué ampliar? respuesta: para ampliar la visión racional de lo real, de lo construible, ¿Qué se logra con esto? respuesta: evitar la instauración sub specie aeternitatis del paradigma vigente y con ello, por un lado, ampliar los ámbitos de cognoscibilidad de la realidad en la que el investigador está inserto y puede, seguramente, contribuir a activan y por el otro, está claro que el investigador logra un enriquecimiento tanto en experiencia epistémica como en su capacidad de crear nuevas lógicas de comprensión y aprehensión de la realidad. La ampliación se produce y a la vez se convierte en producente de no solo nuevas lógicas sino de nuevas formas de conciencia (382). Para Zemelman, es la conciencia la que es capaz de resituar la racionalidad como racionalidad virtual y en tanto tal, "nuestro interés está centrado en desarrollar la conciencia a partir de las condiciones históricas, en forma de ampliar la racionalidad dada". El adjetivo "virtual" nos conduce a pensar en potencialidad, en construcción, en una palabra, en todos los conceptos que hemos venido exponiendo hasta ahora, pero a algo más, a saber, que "el racionalismo dialéctico (en oposición al crítico-popperiano) pretende una reconstrucción que sintetice lo dado y lo virtual ... desde la perspectiva de la exigencia de indeterminación ... "lo que supone abordar el desarrollo de la crítica como forma lógica desde las virtualidades que posibilita la dialéctica como lógica de la crítica gnoseológica. El lector se preguntará quizás ¿Qué significa utilizar la dialéctica como lógica epistemológica? ¿Qué se entiende por racionalidad dialéctica? ¿Qué papel cumple la conciencia en la relación entre racionalidad y dialéctica? Veamos esto. Zemelman ha dado siempre especial relevancia a la forma de razonamiento porque sin ello, el movimiento podría ser quizás, pensable, pero no aprehensible y organizable en conceptos y categorías. Partiendo del movimiento, el investigador tiene que afrontar una exigencia de complejización que le permita arribar a una objetividad de carácter potencial. Esta exigencia se satisface con la relación de conocimiento y la totalidad corno

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formas de razonamiento (nivel epistemológico) que resuelven el esfuerzo de problematización. Pero esta exigencia se cumple, en el nivel lógico de análisis, con la historicidad, es decir, la lógica que vertebra toda forma crítica de razonamiento porque, según ya hemos mencionado, la historicidad es la lógica de lo potencial o virtual que posibilita el recorrido del pensamiento epistémico. En efecto, pensar epistémicamente requiere de una lógica de construcción de la relación de conocimiento, de una lógica de construcción e intelección de la totalidad y de una lógica de categorización del objeto, pero todas ellas subvencionadas por esa lógica matriz, exigida por el movimiento, que hemos llamado historicidad. Llamarla "dialéctica" equivaldría a confundir al lector, ya que la lógica de Zemelman es la lógica gnoseológica del objeto específico, tal como se ha presentado en páginas anteriores, y la dialéctica, en tanto dialéctica concreta, apunta a una lógica específica del objeto específico, de cara características muy disimilares a la primera. Esta lógica gnoseológica no puede estar tampoco "representando" a la dialéctica marxiana o a la dialéctica concreta, difundida hacia los 60s., ni como método ni como "epistemología" puesto que en las sistematizaciones clásicas de la dialéctica, según Garratana, la realidad, como lo particular, se presenta subordinada a aquellas en tanto categorizaciones de carácter lógico-universal, e incluso en la dialéctica materialista, aún entendida como marco de referencia de los fenómenos, también se acaba condicionando el análisis científico de la realidad a un esquema ideal anticipado al propio análisis (383). Ahora bien, la dialéctica, aun como una corriente de pensamiento muy discutida y con contornos disímiles, cuenta con ciertos requisitos consensualmente reconocibles (el movimiento, la apertura a la crítica, la inclusión de la conciencia, la participación comprometida del sujeto, la problemática metodológica de las mediaciones) y viéndolo desde esta perspectiva, no es absurdo pensar que podría proporcionarle a la lógica epistémica de lo potencial, a través del concepto de movimiento, esa capacidad heurística que le otorga al pensamiento dialéctico la subordinación de lo lógico a lo epistemológico o lo que es lo mismo, la supeditación del conocimiento científico a las exigencias planteadas por la acción (384), así como la inclusión de la noción de historia dentro del terreno del quehacer científico. La epistemología crítica ha aceptado estos aportes, pero está en condiciones de añadir otra significación al concepto. Básicamente, a nuestro modo de ver, la dialéctica actúa, en primer lugar, en un sentido amplio como racionalidad, como racionalidad abierta, crítica, destrabada de los supuestos neo-empiristas en lo que respecta a racionalidad científica. Esta racionalidad abierta, libera a la dialéctica tanto de contenidos doctrinales como de exigencias puramente metodológicas, en función de lo cual, como veremos, predispone al protagonismo social, es decir, al ejercicio de la lucidez como conciencia crítica, condición de desarrollo de lo que hemos llamado, la capacidad epistémica del sujeto de conocimiento (385). Ahora bien, al rescatar la dialéctica (386) (entiéndase bien, una dialéctica que debe ser colocada en el plano gnoseológico del conocimiento) para introducirla en el ámbito de la racionalidad científico-social, Zemelman se asegura varios aciertos en cuanto a la función que cumple la dialéctica:

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1) No enfatizar algo así como una "razón dialéctica" que de todas maneras, no podría evitar ni las parametralizaciones del pasado ni las parametralizaciones que eventualmente generara la epistemología crítica, y estimular, en cambio, la presencia de muchas racionalidades que pueden encontrar perfectamente su propia temporalidad y espacialidad en una racionalidad que, si gnoseológica, entonces dispuesta a aprehender/organizar los resultados del ejercicio de una razón fundamentalmente desbloqueizante, en condiciones de teorizar la realidad desde los caminos abiertos por prácticas más diferenciadas y más complejas (387). Esta modalidad de la razón pone especial énfasis en afrontar el encuentro con los todos los matices parametrales que asume el bloqueo en nuestro momento histórico. Muchas racionalidades suponen entonces la negativa a hipostasiar cualquier tipo de razón, incluso la dialéctica. Muchas racionalidades posibilitan la aceptación de la relación posible y la relación necesaria, como clave de organización de la multivocidad del novum en tanto necesario. Muchas racionalidades suponen, justamente, tal como lo retornaremos más adelante, la aceptación de la conciencia no como historias sino como gnoseológica, es decir, como gozne entre el camino del conocimiento hacia la conciencia y de la conciencia hacia el conocimiento; 2) Contribuir al debate postmarxista alrededor de la temática teoría-práctica, en el sentido de incluir tanto la racionalidad del proceso de investigación como la propia "racionalidad científica'', inclusión que favorece, por supuesto, el uso de la lógica gnoseo-específica de la historicidad y, con ello, el uso de una lógica procesal que parta de virtualidades o indeterminaciones construibles y/o ya construidas. Y no desde ciertas prácticas que, aunque permeadas por el pensamiento dialéctico, se mantienen fuera de los límites de la función política del conocimiento y, por lo tanto, fuera de la función gnoseológica que cumplen las prácticas en el cuadro general de los elementos que caracterizan a la epistemología crítica. (388). 3) Predisponer dialécticamente (389) a sus lectores a la resignificación de los elementos conceptuales que se utilizan, puesto que en efecto, hasta el momento no ofrece dudas que Zemelman ha transformado la estructura dinámica del movimiento (antes llamado "dialéctico'' en función de cierta legalidad intrínseca), en la estructura lógica del pensamiento epistémico, vale decir, Zemelman ha transformado la estructura tradicional del movimiento en la forma lógica más amplia e infinitamente comprehensiva que puede adoptar la intelección del movimiento, a saber, cuando se le rescata en tanto lo que tiene de más valioso, los dinamismos potenciadores de lo indeterminabilidad de lo determinado. De ahí que, en la insistencia por convertir el movimiento en expresión crítica de objetividad ya fin de enseñamos a reconocer los ámbitos del pensamiento cognitivo del pensamiento epistémico, Zemelman ha resignificado los instrumentos epistemológicos, no alude por tanto stricto sensu, al (a la):

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Conocimiento

Sino

Movimiento

Sino

Proceso de investigación Pensamiento pre-teórico Pensamiento teórico Concepto Cambio social Probable Posible Construido Objetividad Transformación de la realidad Instrumentos metodológicos

Sino Sino Sino Sino Sino Sino Sino

A una relación de conocimiento A la indeterminación como estructura crítica del conocimiento Al proceso de construcción de conocimiento Al pensamiento epistémico/pensamiento epistémico-categorial Al elemento constructor de relaciones A lo potencial o posible-de-darse A las relaciones posibles A las relaciones necesarias con base en lo virtual A la exigencia de objetividad

Sino

A la construcción gnoseológico-política de lo indeterminado; o a influir, o a reactivar lo dado

Sino

A las formas de razonamiento

Principios lógicos

Sino

Dialéctica

Sino

Razón

Sino

Hipótesis

Sino

Histórico

Sino

Realidad/historia

Sino

Crítica

Sino

Epistemología

Sino

Disciplinas Explicación Conciencia histórica Validez

Sino Sino Sino Sino

Virtualidad

Sino

A criterios: organizador (la inclusividad), dinamizador (la potencialidad), constructor (la aprehensión); A la crítica (como epistemología); Al uso de la racionalidad cultural, ideológica, científica; A la problematización pre-hipotética; base de teorización; A la historicidad (o uso de la lógica gnoseológicapolítica en la construcción de la historia del presente); A lo real-construido; A la capacidad heurística de problematización (apertura-ruptura-cierre); A modalidad crítico-inclusiva de organización del conocimiento; A los niveles de realidad construible; A la aprehensión; A la lucidez (o conciencia gnoseológica); A la pertinencia; A la construcción de objetos con capacidad de articulación/a la cognoscibilidad posible de la potenciación construible del movimiento.

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Recapitulando, utilizar la dialéctica como lógica gnoseo-epistemológica de una racionalidad dialéctica le ha permitido a Zemelman rediseñar nuevos elementos lógicos acordes con el supuesto del movimiento. Sin necesidad de apelar a los viejos recursos, tanto de la historia de la dialéctica como de la epistemología standard (390). Lo cual nos acerca a un nuevo enfoque de la dialéctica y a un nuevo enfoque del trabajo epistemológico. Convengamos finalmente en: - Que la dialéctica gnoseológica es una lógica motivadora del razonamiento crítico, la que en tanto lógica gnoseológica, organizada desde el pensamiento y desde los dictados de la acción, debe enfrentar lo potencial con la ruptura de los lenguajes formalizados de los contextos teóricos; en consecuencia, no tiene, como todas las otras las lógicas generadas por el pensamiento crítico o epistémico (391), más alcance que el de contribuir críticamente a la demarcación entre la función gnoseológica y la función cognitiva del conocimiento (es, en este sentido ,que se reconoce la dialéctica como epistemología. - Que, como lógica epistemológica o gnoseológica está más ligada al saber que al conocer, más ligada a lo cognoscible que a lo conocido, más ligada a la información por descubrimiento que a la información teórica del conocimiento acumulado, más ligada a la aprehensión que a la organización de la conceptualización gnoseológica, en suma, la dialéctica como epistemología o como instrumento de crítica, está más ligada a la lógica propia del pensar gnoseológico que a los requisitos formales del pensamiento racional (es en este sentido que Zemelman, en Historia y dialéctica en el conocimiento, la considera una heurística); - Que esta lógica no da cuenta del movimiento total (392) ni de la "contradicción" (393), sino de una racionalidad dialéctica, tomada en sentido amplio a punto tal de no excluir la racionalidad científica propiamente dicha. La lógica de la dialéctica gnoseológica sería la racionalidad fundante del pensamiento epistémico. En efecto, el pensamiento epistémico no excluye la racionalidad dialéctica del nivel subjetivo ya que, vista como una actitud dinamizadora del sujeto hacia el trabajo del pensamiento con el concepto, proporcionaría la ampliación desbloqueizante que exige, hoy, el trabajo teórico en ciencias sociales. Aun a pesar del lastre que la tradición deposita inevitablemente sobre la racionalidad dialéctica, lo cierto es que esa ampliación sigue siendo considerada como una extensión de la capacidad del hombre para re-actuar estratégicamente sobre su historia contemporánea, siempre que exista la decisión de no exigir que la situación histórica se adecue al pensamiento o al conocimiento, sino que, por el contrario, sea el razonamiento el que se adecue a la situación histórica exigida en el presente) y contribuya con ello a organizar la apertura crítica desde la visión de futuro) que esta exige. A diferencia del pensamiento dialéctico clásico, la dialéctica gnoseológica busca pues "ampliar la capacidad" del sujeto, es decir, ampliar su racionalidad de manera de fortalecer su capacidad de apertura a la realidad dado que a través de la relación de conocimiento la apertura se transforme en ruptura de las estructuras paradigmatizadas pudiendo, así, crear nuevas formas de transcendencia social, precisamente, como resultado de poder pensar más alta de lo pensado y recuperar para la teoría, la dimensión histórica o real del conocimiento para poder pensar mejor la realidad, puesto que este es

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justamente, "una forma de resolver la relación entre el razonamiento gnoseológico y la realidad ... dado que nos permite construir el conocimiento específico de lo real" (395). Lo real es la historia construida: pero para el pensamiento epistémico la historia se aprehende, más que en lo "real-dado" en la secuencia de sus coyunturas específicas, allí donde puede intervenir la capacidad activadora del sujeto social, allí donde se puede influir y reorientar la acción desde el ángulo marcado por la pertinencia del descubrimiento. En definitiva, la historia se aprehende desde el ejercicio de la racionalidad dialécticognoseológica de lo político, puesto que ésta supone la preeminencia del pensar potencial (de lo dado-dándose) y, en consecuencia, del pensar gnoseológico (el pensamiento que subordina las técnicas metodológicas a la heurística epistemológica), por sobre la normativa del conocimiento acumulado como información codificada y reconocida del mundo empírico-teórico (es, en este sentido, que la dialéctica es vista como crítica en la obra de Zemelman); -que la racionalidad dialéctica se supedita a la exigencia gnoseológica de objetividad orientada a la reconstrucción potencial del objeto especifico, por tanto establece un correlato heurístico entre lo posible y lo dado como exigencia de construcción. En realidad, la epistemología crítica no es “dialéctica” en sentido estricto, ya que no fue diseñada para justificar una determinada concepción de la realidad o de la historia. Tampoco usa la "dialéctica", porque su autor la considera un instrumento de apoyo en la autoproducción histórica del hombre, pero no para "realizar en el elemento natural su propio fin, que él conoce" (Prefacio de El Capital), puesto que el acento no está ahora puesto de inicio en el conocer como ya se ha dicho repetidas veces, sino en el pensamiento crítico extra-lógico y extra-teórico. Este pensamiento, que es pensamientode-saber, pensamiento no formalmente teórico, está organizado en formas de razonamiento diseñadas para crear y descubrir las lógicas constitutivas de los objetos-enconstrucción. Según se ha visto, son las lógicas ejercidas en función de las exigencias del movimiento de la objetividad-en-construcción, las que contribuyen a descubrir los impredicables gnoseológicos (como contenidos abiertos a su propio contorno articulado) que mediatizan la relación teoría-hipótesis-realidad social (o, en otros términos, que mediatizan la relación conocimiento-acción que se establece con la relación de conocimiento) tanto en el momento proto-teórico como en el teórico-categorial. La dialéctica parecería ser pues de uso exclusivo del pensamiento epistémico en orden a la configuración de sus herramientas epistemológicas dentro del marco de la disciplina. En efecto, si observamos más de cerca, comprenderemos que los contenidos dialécticos que contribuyeron a la configuración de esta propuesta no sólo no tienen carácter doctrinario, sino que al parecer se agotan en el itinerario dialéctico del propio pensamiento epistémico. Dicho de otra forma: la epistemología crítica nace del pensamiento dialéctico y se auto-constituye con la intervención de mecanismos tradicionales (por ejemplo, la negatividad), pero una vez configurada como disciplina, como propuesta epistemológica alternativa, estos mecanismos se absorben dentro de la racionalidad gnoseológica por lo que se encontró obligada a escoger entre los siguiente: o seguía aceptando que la realidad era el sustrato de las leyes dialécticas o autonomizaba la relación entre pensamiento y ser,

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realizando el "salto" de lo teórico a lo gnoseológico, por lo tanto la negatividad clásica, la fuerza dialéctica de la negación hacia la oposición y la superación (396), o sea, el camino de la tesis, la antítesis y la síntesis, quedaba integralmente absorbido por los niveles gnoseológico- políticos del movimiento y en el terreno epistemo-metodológico, por la inclusividad (397) con lo cual lo indeterminado o gnoseológico quedaría en calidad de exigencia del razonamiento. Como se da esta reabsorción onto-epistemológica de la dialéctica en gnoseología es asunto complejo, cuyos pasos no está planeado considerar en esta investigación; sin embargo, podríamos adelantar que el rescate epistemológico de la potencialidad nos fuerza a reflexionar en lo que ya hemos visto en nuestra Introducción, en el sentido de que el punto de partida del conocimiento en general, ya no es la naturaleza, como el primer requisito de conocimiento de la vida humana social y política. En efecto, habiendo socializado la naturaleza a través de una economía tecnológica, el hombre actual no parte de la naturaleza sino de su propio mundo político como fuente teorética del conocimiento, es decir, parte de su presente, esto es, parte de la programática instituida por el proyecto mundial de globalización. Es por ello entonces que el choque con las nuevas formas de encubrimiento de la realidad no puede basarse ya en las leyes (en forma de teorías o como doctrinas) que supuestamente regulaban la realidad social, ni tampoco puede pretender controlar estas leyes con miras a lograr la transición a una naturaleza humana desalienada. Por otra parte, no es la naturaleza sustantiva del hombre la que puede alienarse o desalienarse, sino la problemática de la funcionalidad política de la vida humana que siempre esta perspectivizada desde las resonancias históricas que produce cada época, en nuestra contemporaneidad, por ejemplo, la afirmación de que la historia está terminada, sin considerar que aún si apeláramos a la "naturaleza humana", uno de sus atributos sería, en principio, precisamente, ser histórica. Es de esperar entonces que, agotada la obsesión decimonónica por la oposición con la naturaleza, se terminen en este siglo los peligrosos ensayos bio-mecanicistas de adaptar la naturaleza humana a los sistemas que triunfaron en la conquista de la naturaleza física, cancelando de una vez para siempre el interrogante de cómo podría conseguirse la adaptación del hombre a una estructura social prefijada por la ciencia (398) ya que también la opción inversa es infructuosa, es decir, forzar la adaptación de la estructura social al "hombre", una tarea de raigambre filosófica que no pasa más allá del discurso ideológico. Precisamente por ello, es que Zemelman ha rehusado recalar en una crítica de la razón por la razón, o en una crítica al humanismo marxista, o en una crítica de la racionalidad desde cualquier movimiento filosófico, (a favor o en contra del postmodernismo, por ejemplo); o en una crítica a la teoría desde la teoría, o en una crítica al conocimiento desde el conocimiento, etc., puesto que de ser así, la función de la dialéctica hubiera quedado reificada en el método y en la lógica dialéctica, y adoctrinada, además, con el logro de una meta universal y por tanto, inmutable, ligándose así a cualquier compromiso adecuacionista que, o bien culminara en algún nuevo tipo de humanismo, o bien en alguna revisión de la vieja dialéctica materialista, que nunca logró vencer el positivismo mecanicista del siglo XIX en tanto clave ideológica de la visión moderna de dominio científico del mundo.

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Por tanto, la vida del zoon politikon y su conexión teorética con el mundo, si es, o si pretendemos que sea esencialmente política no puede estar determinada por ninguna teleología científica. Al contrario, la vida política, que conforma mundos y hace la historia, no tiene como función "proyectar la estructura biológica-social ni rechazarla paulatinamente'' (399), antes bien, la politicidad, como el decurso del movimiento de las estructuras sociales organizadas, es con lo único que cuenta la vida social para diseñar sus futuros, a cambio de adecuarse lucidamente a un presente siempre inquietante, amenazador, azaroso e imprevisto, a través del descubrimiento de lo insólito, lo improcedente, o lo simplemente nuevo. Esta inquietud por descubrir aquello que es posible, esto es, lo más amplio y a la vez lo más complejo dentro de una construcción epistemológica que busca el conocimiento o dentro de prácticas conscientes abiertas a los intersticios de la realidad, tiene que reunir una sola condición, a saber, ser capaz de expresar la concreción de lo particular como un universal, aún desconocido en un presente, que no figura ni como razón, ni como teoría, ni como racionalidad, ni como conocimiento, ni como prácticas ni como pensamiento. Finalmente, por todo lo aquí expuesto es que no se trata, hoy, de ser "consciente de la dialéctica" (400), sino de aproximarse a la racionalidad dialéctica para proveerse de mejores y más efectivos instrumentos con los que desalojar teorías inconmovibles y avivar la búsqueda de lo aún no ha sido resuelto (401) en términos de alternativas sociohistóricas. La dialéctica naturalista no tiene poder lógico de selección entre lo dado y lo posible: “la dialéctica, la que se llama objetiva, impera en toda la naturaleza y la llamada dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, es simplemente el reflejo del movimiento en contraposiciones que se manifiestan por todas partes, contraposiciones que, en su pugna constante y su final disolución unas en otras o en formas superiores, condicionan la vida de la naturaleza” (402). Eludir pues esta trampa le ha servido de mucho al pensamiento epistémico para no reformular la dialéctica en el sentido habitual. Zemelman se ha esforzado en disponernos hacia el razonamiento abierto a efectos de que la dialéctica no cumpla otra función que la de constituir una suerte de arsenal de procedimientos heurísticos, sin ambiciones teóricas pero sí teoréticas, en la medida en que la dialéctica, considerada sui generis, con los elementos que básicamente la caracterizan desde el nacimiento de la filosofía, siempre ha promovido y no dejará de hacerlo, siendo dialéctica, la iniciativa del sujeto a hacerse-consciente (producir conciencia) y ser-consciente (ser lúcido) (403), no sólo del "movimiento de la realidad", como argumentaría la tradición dialéctica, sino de la alternativa de reconstruir la potencialidad gnoseológica de los movimientos de la realidad como condición de teorización. De lo que se trata entonces es, no de "dialectizar la realidad" para comprenderla, sino de comprenderla (404)para dialectizarla gnoseológicamente desde el esfuerzo heurístico de recapturar las lógicas desconocidas de su concreción como indeterminación de lo dado, en la medida en que es más vital para la vida humana política “la concreción” o la base concreta-específica (o si se prefiere, la objetividad específica) de sus proyectos, de sus lógicas, de sus necesidades reales, que el formalismo dialéctico con pretensiones de disputar la realidad a la lógica antes que, como debería ser, disputar la lógica a la realidad. Por ello es que, en este contexto, dialéctica (como epistemología) y gnoseología (como lógica de lo posible determinable) resultan sinónimos en la medida en que "todos

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los intentos de construir sistemáticamente una lógica dialéctica y de desarrollar un hilo conductor de las categorías dialécticas han llevado... a resultados abstrusos e incluso a afirmaciones fantásticas" (405). Por ello también la importancia clave del manejo de la historicidad (o de la lógica gnoseológica del movimiento crítico del movimiento) porque separada de la realidad, la dialéctica deja de ser dialéctica y la realidad deja de ser histórica. No concluyamos tampoco aquí que el pensamiento epistémico ha "reemplazado" a la negatividad. No se trata de reemplazar las leyes dialécticas en tanto leyes. Se trata de asistematizar la concepción política de la historia y de atomizarla en visiones o concepciones particulares de una realidad social que siempre es particular y que, por consiguiente, no es catequizable a través de un método -aun el dialéctico- que conciba al mundo y a la historia en términos atemporales y absolutos. Aprender a pensar no significa necesariamente aprender a pensar epistémicamente, dado que, en verdad, más allá del trabajo propiamente teórico, no nos resultaría indispensable el conocimiento de una disciplina más en tanto disciplina, sino más bien lo que necesitamos en estos tiempos difíciles es el desarrollo de una actitud, de una disposición de apertura que transformaría la adquisición y el flujo de la producción de conocimiento, o quizás más precisamente, lo que más urgiría hoy sería sin duda la producción de racionalidades, de una pluralidad de racionalidades, que permitan un acelerado crecimiento en el uso gnoseológico-político de la razón, así como del crecimiento de nuestra capacidad de transformar el mundo-dado. Transformarlo, no necesariamente a partir de sus "problemas" en calidad de demandas o de ajustes programáticos, sino a partir del análisis crítico de la problematización consciente y razonada de la vinculación entre el fenómeno y sus objetos posibles, con el fin de partir no de lo general, sino de la relación de conocimiento que con lo particular y lo general sostenga al sujeto de conocimiento. (406). El nuevo saber va a estar presente entonces en las conexiones. He aquí un requisito esencial de la dialéctica clásica que la racionalidad gnoseológica no ha descartado- que el sujeto sea capaz de establecer según las exigencias de las prácticas en las que se encuentre comprometido, intervenga o no en el hacer teórico de una investigación. La historia no se controla desde el pensamiento, pero el pensamiento se puede controlar desde la historia en la medida en que el sujeto puede controlar la efectividad de las acciones que configuran cualquier segmento de la historia social de la comunidad. Este control, si dialéctico, tendrá como misión el conocimiento de las conexiones internas de todos los fenómenos de todos los campos de realidad (407), si político, tendrá como misión el descubrimiento de las indeterminaciones delineadas por las formas gnoseológicas de razonamiento; si ético, tendrá como fin la restauración del asombro, de la curiosidad, del reencantamiento del mundo y de la misión del hombre racional frente al ineludible espejo de las rupturas entre forma y contenido. Así, lo posible (lo necesario, pero impredicable aún, en términos de los contextos propiamente teóricos) es lo determinable (porque no es ni será imposible, sino pertinente), carecerá al inicio de estructura teórica, pero contiene las condiciones objetivas necesarias para reconstruirla (408). Este ejercicio proto-teórico enriquece a la propia racionalidad dialéctica desplazándola del plano doctrinal o paradigmático al plano científico de la construcción social de conocimiento, restaurando el vado dejado por

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Marx en tanto el uso coexistente de la racionalidad dialéctica y la racionalidad positiva. (409). II.b.A.5.2 La función heurística de la conciencia gnoseológica. Sus alcances y límites en la construcción del conocimiento.b.1 Introducción. (Sus alcances). Si para continuar nuestra exposición y adentrarnos con mayor profundidad en la problemática que nos ofrece la conciencia desde la gnoseología recapitulamos las líneas vertebrales del texto, podríamos observar, siendo breves, lo siguiente: - Que el pensamiento teórico social de América Latina ha perdido el sentido de la función del conocimiento social, - Que el pensamiento posmoderno ha perdido el sentido de la historia; - Que la crisis del paradigma marxista ha logrado sumir en la confusión la concepción de la historia, olvidando hacer hincapié más que en nuevas versiones sobre la historia en: a. visiones del futuro que remodelen la racionalidad imperante; b. que la "historia" fue, es y será el resultado del proceso de relación de los sujetos con su realidad, relación ésta en la que se involucran todos los elementos del conocimiento socio-histórico, la razón, la racionalidad, el pensamiento, el conocimiento mismo, la teoría, y la conciencia; c. que las prácticas sociales se involucran como un elemento constitutivo del conocimiento en la medida en que son las prácticas, como organización histórica de la acción social, las que exigen respuestas frente a las exigencias que ellas mismas experimentan. Las "respuestas" no son por supuesto, reproductivas ni ideológicas ni tampoco proceden de "demandas" o de "preguntas"; más que "respuestas" habría una exigencia esencial, a saber: ¿Cómo rescataríamos, hoy, la objetividad de lo real a partir de la masa amorfa de información paradigmática que satura la capacidad de crítica de los sujetos sociales actuales? ¿Cómo lograr una mayor capacidad de información de la realidad, no a través de los medios, obviamente, sino a través del esfuerzo por organizar de forma pertinente la relación entre el sujeto y sus necesidades sociales? ¿Cómo lograr que el conocimiento social adquiera la porosidad necesaria para observar la realidad, más que para traducirla a modelos teóricos que funcionan como modelos válidos de realidad? ¿Cómo presentar una alternativa de construcción de conocimiento situable a partir de los límites de la teoría y que desjerarquice, por tanto, las estructuras teóricas de su estatuto epistemológico de hipótesis de nuevas teorías? Por lo demás, si la postmodernidad se ha aunado a la idea de que la historia ha sido un simulacro de humanismo y que, por lo tanto, se ha terminado la historia porque no hay otra alternativa política más que la de aceptar la que rige en nuestros días ¿Cómo no colocar al conocimiento en la defensa de la historia, no para defender la Historia, sino para defender simplemente los niveles de supervivencia humana organizada, que en buena parte es tan orientados hacia y desde concepciones de futuro?

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- Que el pensamiento teórico no podría mantener una relación abierta, critica y científica al mismo tiempo con la realidad histórica, razón por la cual, Zemelman desarrolla un nuevo tipo de pensamiento teórico dando extraordinaria prioridad al pensamiento pre-teórico. Este pensamiento pre-teórico no es propedéutico ni resulta -como ya hemos destacado repetidas veces- de una supuesta nueva metodología con pretensiones de ingresar a las metodologías sociales reconocidas: este pensamiento se esfuerza en servir de herramienta de objetivación a una realidad que si social, es más que "naturalmente", críticamente política, valdría decir entonces que la politicidad no es una propiedad adjudicable al ser social, sino una modalidad que tiene ante sí dos opciones muy claramente estipuladas por nuestro tiempo histórico, o se hace cargo del control y construcción de su politicidad y ajusta a ello el conocimiento social para que sirva a los intereses sociales de los sujetos actuantes o la amolda sin concesiones a la historicidad del sistema, controlada por las relaciones existentes entre el poder y las acciones colectivas. No estamos ante un problema de fe, sino ante un problema de opciones frente a la construcción de la identidad social en el sentido de que ésta, o surge como respuesta a las relaciones de poder (ya sea para legitimarlas o para impugnarlas) o surge como estrategia política del seno mismo del proceso de la realidad captado en el presente y sin premisas teóricas, en tanto lo que es, el proceso político como demanda genérica, construible y pertinente, así visto, la identidad social o se deja atrapar o se apropia de las circunstancias que produzcan las mediaciones de su propia historicidad, (410). -que la historia no se piensa si no se actúa socialmente y no se actúa, aun socialmente, si no se piensa: de ahí el rescate del movimiento y sus niveles epistemológicos para ampliar los espacios posibles del pensamiento político: de ahí la confrontación entre lo cognoscible y lo determinable para ampliar el proceso pre-predicativo de generalización: de ahí que lo "histórico" no aluda a una prescriptiva legaleiforme, sino a la función gnoseológica de lo político. Esto es, crear formas instrumentales de conocimiento que sean capaces de potencializar las necesidades políticas de los sujetos históricos, entendiendo por tal no las demandas sociales emancipatorias, "políticas", a secas, o "históricas", a secas, sino las demandas que provienen de las exigencias de objetividad sabidas-pero-no-conocidas-aún que afloran del fondo de la relación del sujeto con su devenir y que exigen ser satisfechas a través de la producción lógicamente controlada de su propia historicidad. Dicho de otra manera, que exigen ser satisfechas a través de estas dos grandes redes de relaciones: por una parte, el sujeto y su utopía (el reflejo del hombre como y desde sus circunstancias) y por el sujeto y su propia historia (esto es, la realidad que decide apropiar, controlar, asumir, construir, transformar, viabilizar, dar sentido y dirección, etc.). Para satisfacer tal demanda es que se propone una estrategia aparentemente muy simple, pero, operativamente, bastante compleja, a saber, aprovechar la función de lo político en el sentido de agudizar la observación de la relación entre conocimiento y acción social, aprovechando las tensiones que surjan tanto del lado del sujeto -si es que opta por enriquecer su capacidad social- y del objeto -si es que se conviene en que la construcción científica del objeto sociopolítico no recae en el fenomenalismo ni en el movimiento dialéctico de lo real, sino en los polos asimétricos, que como puestos de

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observación de la realidad pueden reabsorber la materia misma de la potencialidad del movimiento, es decir, lo inacabado, lo indeterminado, lo cognoscible que aún no ha sido incorporado a los estratos del conocimiento reconocidos. (411). Por ello es que si hay en todo esto una pregunta básica que nos permita calar aún más hondo sobre el significado de esta epistemología alternativa, sería la siguiente: ¿Qué hacer con las utopías que podemos pensar, pero que no sabemos cómo historizar políticamente, porque o las confundimos con la mítica social o nos dejamos inhibir por la racionalidad científica que les niega su dimensión teórica? (412). ¿Cómo hacer para dejar de lado todo escrúpulo cientificista e incorporarlas al conocimiento científico-social para que éste no se pierda en falsas ideologías y apunte a las direccionalidades históricamente adecuadas? (413) o bien, ¿Cómo transformamos entonces la necesidad histórica en pensamiento, para que el mismo pensamiento pueda mediar en las prácticas que organizamos tanto para cambiar el mundo en que vivimos como para diseñar el futuro que queremos construir? (414) y también, ¿Cómo hacer para que las prácticas sociales acomoden el conocimiento a sus intereses históricos? (415). Si para mediar tenemos que aprender a pensar y si este pensamiento -que tiene que ser inteligible, inclusivo, crítico- es, en una palabra, gnoseológico ¿Cómo se puede aprender a pensar "gnoseológicamente", esto es, como se puede aprender a establecer las mediaciones entre las relaciones que articulemos, marginándonos de las bases sustantivas de la razón instrumental? (416). Por último, ¿Cómo llevar a cabo la alternativa epistemológica presentada por Zemelman?, la cual propone, en esencia, lo siguiente: transformar lo inédito en ciencia; la mimética social en política; la utopía en historia; lo cognoscible en acción; y las prácticas sociales en fuerzas de determinabilidad de lo necesario-social (417). - Que sólo hay conocimiento -gnosis-, en Zemelman, cuando a través del proceso gnoseológico a que se somete la investigación, se transforma tanto la información acumulada como los contenidos ideológicos del propio sujeto, en conocimiento, vale decir, cuando la construcción teórica es capaz de producir las lógicas -nuevas formas de pensar- y las categorías -nuevos conceptos que a la vez reflejen e influyan en el nacimiento de nuevas realidades sociales-. Ambas, necesarias para precisamente, conocer; conocer pues aquello que ha sido investigado fuera de los marcos de la teoría, que en manos del sujeto actúa como materia y forma de la lógica de lo gnoseológico (esto es, la aprehensión, creación y teorización de la historicidad de lo dado, de lo dándose y de lo no-dado como lógica de construcción), a saber, lo inacabado, lo amenazante, lo inédito, lo utópico, lo impensable, lo que aún no es discurso, incluso lo improcedente (al menos dentro el espacio presente-futuro), en suma, todo aquello que las prácticas sociales están exigiendo al concepto a través de la capacidad teorético-epistémica del propio sujeto de conocimiento. - Que el desarrollo de la conciencia correrá parejo con la necesidad que se genere socialmente en términos de apropiarse de horizontes de posibilidades cognoscibles, de ahí que en el discurso epistemológico predomine la noción de "apertura", de "ampliación", de "expansión" de los límites teóricos, ideológicos, racionales, lo cual

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conduciría a una pregunta que probablemente el lector ya se haya formulado, a saber, ¿Cómo es posible que el objeto del conocimiento (el modo de concreción de la relación entre indeterminación y determinabilidad) sea aquello que a la vez condicione la construcción de conocimiento (en tanto las estructuras gnoseológicas pre-teóricas? Daremos respuesta a esta pregunta clave, para comprender la vocación de infinito que anima a la gnoseología de lo posible, no sin antes subrayar que lo que busca Zemelman, en el fondo, no es ciertamente el fin sino la superación del pensamiento ideológico, por tanto, busca el desarrollo de la conciencia en la medida en que la consciencia pueda fundamentar un compromiso político-gnoseológico y no a la inversa, que el compromiso político (tomado aquí en su acepción más común) fundamente la conciencia gnoseológica. De alguna manera la conciencia zemelmaniana -que no es stricto sensu una conciencia cognitiva ni política- es una conciencia dramática (418) en el sentido de que recupera todos los movimientos de la realidad a través de los elementos gnoseológicos que genera el ser social (utopía, proyecto, valores) y no solo los aprovecha para la construcción del conocimiento, sino que los recicla dialécticamente reorientándolos, ostentosamente enriquecidos, hacia la fundación de nuevas experiencias gnoseológicas que, a su vez, los despojen de toda envoltura teórica o ideológica. Por lo tanto, la crítica no es responsabilidad exclusiva de la conciencia, sino del pensamiento epistémico como reciclador de la historicidad de la propia capacidad lógicoepistémica del sujeto y, al mismo tiempo, de la lógica gnoseológica de la historicidad como instrumento epistemológico de conocimiento de lo real. El resultado de esto no es propiamente "dialéctico" en la medida en que lo que se pretende no es revalorizar el pensamiento dialéctico, sino revalorizar las experiencias de una racionalidad dialécticocrítica que converjan en la producción de una experiencia gnoseológica (419) que facilite al sujeto protagónico salirse de los límites establecidos por el conocimiento científico. El sujeto sale de los límites -de ahí la supuesta circularidad viciosa entre el objeto y sus supuestos- para ubicar, organizar, disponer el razonamiento en función del contorno de realidad que le rodea puesto que el contorno es determinable, aunque no haya sido identificado teóricamente. Por lo tanto, las respuestas a la pregunta arriba formulada sugieren que, en efecto: 1) Es posible, porque si el movimiento de la crítica del movimiento supone la configuración de virtualidades antes de establecer las bases de generalización, entonces la realidad siempre excederá al objeto de conocimiento, así como el objeto de conocimiento excederá al marco teórico. Por ello es que el proceso epistemológico de conocimiento no puede buscar fundamentos fijos, sino que es "un proceso infinito que consiste en comprender (en pensamiento y en práctica) cada vez más plenamente las conexiones del mundo. (De ahí que)... como jamás podremos concluir este proceso, tampoco podremos conseguir nunca una fundamentación absoluta. Siempre tendremos que volver a examinar nuestras propias posiciones... siempre tenemos que volver a ponerlas en discusión... siempre tenemos que estar dispuestos a permitir que las pongan también otros" (420); 2) Es posible también, en tanto que la realidad no es sólo objeto, porque la realidad, ontológicamente es sociopolítica y en tanto tal, movimiento, por tanto, es problematicidad, es articulabilidad, es historia acumulada y -si el lector recuerda la parte

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final de nuestra Introducción- es también utopía, como lo otro de la realidad, como alteridad (desplazada hoy de la naturaleza a la utopía), en tanto la forma política de la naturaleza histórico-potenciable del ser-social. Y si lo otro de la realidad no es "naturaleza", sino historia acumulada-acumulándose, (¿Qué otra cosa podía ser la utopía, sino la médula de la historicidad potenciable del ser social?). La cuestión no reside entonces en axiomatizar fundamentos, ni en perfeccionar las técnicas de construcción del objeto ni tampoco en cuestionar la naturaleza de la racionalidad en la que pensamos y en la que nos movemos, sino en re-conocer a la realidad como lo que es desde el ángulo de la construcción epistemológica del conocimiento, vale decir, objetividad, pero antes que objetividad teórica validada, es potencialidad, esto es, la potencialidad resultante de aquéllas relaciones de ampliación (piénsese en la relación de conocimiento) que seamos capaces de construir específicamente en la medida en que pesemos en la necesidad de apropiamos tanto de la realidad-ampliada como de las formas alternativas -utópicas, sin duda- de ampliación-dela-realidad. Con ello, viabilizaremos nuevas formas de inserción eficaz de la praxis en el proceso de conocimiento social (por ejemplo, priorizar cognoscitivamente los proyectos sociales; enriquecer la racionalidad dada con el esfuerzo de liberarla de las estructuras tradicionales o paradigmáticas que bloquean su transformación: apoyar desde la ciencia la capacidad estratégica de definir opciones; abrir espacios a nuevas direccionalidades y revalorizar el campo utópico de la realidad como propio de la ciencia social): 3) Es posible, porque la totalidad al transformar las disciplinas en niveles de articulación, permite redefinir los conceptos ya establecidos, ya conocidos en cada una de ellas, generando a su vez nuevos conceptos –la conceptualización de lo indeterminadoapoyados en una sustentación epistemológica convalidada por las exigencias del movimiento (articulación, direccionalidad) ... Dado entonces que la consistencia interna del pensamiento se debe subordinar a las exigencias que plantea la relación de conocimiento, no hay contradicción en que el objeto condicione el conocimiento en la medida en que la fundamentación epistemológica convalida las condiciones de pertinencia con preeminencia (421) sobre las condiciones de validez según las exigencias teóricas; 4) De la reflexión de 2), resultará entonces que si somos historia-construida, somos historia-en-construcción, por tanto la historia más que una forma inerte de devenir, es una forma de pensar y actuar, razón suficiente entonces para alentamos a usar las ciencias sociales en orden a crear nuevas objetividades, es decir, a determinar desde lo determinable aquellos nuevos puntos de inserción del presente -corno proyecto de futuroen la historia, que deja de ser "historia" a secas, para convertirse en el esfuerzo social de apropiación de la historia en tanto lo real-racional dejando de lado las habituales reservas con respecto a los aspectos teleológicos de la historia, en el entendido que el pensamiento epistémico es el pensamiento de la potencialidad, no del finalismo en cualquiera de sus formas; dado lo cual no estamos discutiendo variantes teleológicas, sino el enraizamiento de una actitud y una aptitud del sujeto social orientadas hacia el despliegue de una exigencia de objetividad basada en el descubrimiento de las posibilidades determinables. 5) De 2), 3) y 4), resultará que la epistemología crítica -o el rescate del movimiento como gnosis de la crítica teórico-social- no pretende sumarse a la discusión de conocimiento desde otra supuesta teoría del conocimiento o desde un reavivamiento de la

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teoría marxista del conocimiento: lo que se busca es poner al conocimiento al servicio de la construcción de una posibilidad de realidad que sea pertinente objetivar en ciertos contextos particulares. No se busca una lógica científica de la verdad, porque ello obligaría a respetar los requisitos correspondencia sujeto-objeto, y así visto, la realidad quedaría reducida a su propia capacidad teórico-explicativa. Se busca la pertinencia dentro de los nuevos márgenes de significación que aporta la problematización articulada... de modo que aquella no estaría ya validada por la prueba, sino por el producto de lógicas gnoseológicas de descubrimiento. Estas son manejadas por el investigador sin una metodología hipotética, deductiva o experimental. Se generan al interior de las formas de razonamiento que se han llamado relación de conocimiento y totalidad y que obedecen a una normativa epistemológica abierta de carácter heurístico (como gnoseología de lo posible o como una epistemología de lo indeterminado del movimiento o aún, como ejercicio de la racionalidad dialéctica orientada hacia la apropiación de los recursos potenciales de lo real) más que a una es estructura metodológica fija del razonamiento; 6 De la reflexión 1) a la 5) se podrá finalmente extraer una nueva reflexión sobre la pregunta más arriba formulada -en el sentido de si era legítimo que el objeto de conocimiento, es decir, la organización de una cierta articulación de contenidos teorizables, impusiera los requisitos epistemológicos necesarios para su determinabilidad- a saber, que la objetivación de lo real exige entonces la circularidad epistémica que ha configurado la epistemología crítica, puesto que primero, si para no reproducir la realidad que nos presenta la teoría, estamos dispuestos a manejar lógicas gnoseológicas y formas de razonamiento. Antes que una metodología formalizada, lo que necesitamos es crear conciencia con el conocimiento (422) a efectos de construir premisas políticas y epistemológicas que nos permitan romper la delimitación de la realidad que la teoría ha prescrito desde su estatuto científico-cognoscitivo; y segundo, si estamos dispuestos a manejar la información fenoménica ampliada y redimensionada desde el plano gnoseológico, lo que necesitamos es, sin duda, aprender a crear conocimiento social- gnoseológico, con y desde la conciencia. (423). La recapitulación anterior nos habilita para entender cada vez con mayor hondura que la función central de la epistemología crítica no consiste en algo tan simple como "crear conciencia", sino en algo mucho más complejo, quizás pues, a la inversa, la función consistiría en trasladar la óptica finalista de la historia a la historia como óptica política del conocimiento y, por lo tanto, en constructora de conciencia, razón por la cual Zemelman insiste en ocuparse de construir conocimiento desde lo potencial para que en tanto tal, este conocimiento, al ser luego teorizado, quede asimilado en formas de conciencia, es decir, la teoría estaría así representando -a través de sus estructurales categoriales- la relación conocimiento/conciencia. Dichas formas permanecerán abiertas -puesto que son teóricas, pero desde la conciencia- hacia nuevas formas de hacer-historia exigidas precisamente por las teorías y las practicas, mismas que plasmarán toda la riqueza de las realidades que habrá aportado la construcción del movimiento de lo real. De modo entonces que, reflexionando sobre lo anterior, el lector podrá ir madurando la idea de que, si bien es cierto que el ser social determina la conciencia, no menos cierto

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es que la conciencia determina el ser social. En el segundo caso, tendremos los alcances de la conciencia como gnoseológica, en el primero, sus límites. Queda pues cerrada la recapitulación introductoria que se requería para ubicar panorámicamente al lector en el papel que tendrá la conciencia en la construcción de conocimiento y de historia, papel que se nos ampliará al verlo más de cerca en los siguientes apartados. Continuemos ahora con la línea de análisis que se nos abre a través de la relación entre conciencia gnoseológica e historia. II.b.A.5.3 La conciencia y la historia real. ¿Qué significa entonces comprometerse con una historia-en-construcción desde la perspectiva del pensamiento epistémico?: - En primer lugar, aprender a reconocer la historia como óptica de su propia indeterminabilidad; - En segundo lugar, aprender a influir en esta indeterminabilidad anteponiendo el acto socio-histórico de influir por encima del acto de conocer; - En tercer lugar, aprender a reconocer que "influir" supone el descubrimiento y la puesta en acción de lo posible ya co-determinado por el conocimiento y por las prácticas; - En cuarto lugar, aprender a reconocer que las prácticas sociales son las que influirán sobre el vasto continente delineado por la relación presente-futuro-presente y las que ejercerán presión sobre el acto de conocer, no sólo por causa de las demandas sociales, sino porque coproducen las lógicas de pensamiento y de acción exigidas por los mecanismos de objetivación de la realidad en favor de lo real-necesario. Lo realnecesario es pues la concreción o el resultado específico (424) de transformar lo inédito en ciencia, la mimética social en política, la utopía en historia, lo cognoscible en acción y las prácticas sociales en fuerzas de determinabilidad de lo necesario-social. (425). Por todo ello es que se trata entonces de convertir lo político (o potencial) en historia; lo utópico (o los nuevos valores sociales (históricos o aún los míticos en historia) (426); los sentidos sociales, en historia; lo imposible en determinabilidad o historia; lo posible en indeterminabilidad o historia (427); y la política, en historicidad-en-construcción. En otros términos, lo que conocíamos en términos, ciertamente muy ambiguos, de "historia", se ha convertido en política, y lo que conocíamos como "lo político" se ha convertido en historia-real. Ahora bien, este análisis quedaría incompleto si no nos preguntáramos lo siguiente: ¿A qué obedece el énfasis puesto no solo en lo que conocemos como plano gnoseológico de investigación, sino también en la historia? (428). ¿Por qué la historia? ¿Para qué la historia? ¿Cuál es el sentido de la oposición al fin-de-la-historia? ¿Qué une, en realidad a lo gnoseológico con la historia? Una respuesta posible: la insistencia en remarcar estos conceptos respondería a ofrecer a los sujetos sociales los instrumentos para reactivar su realidad, esto es, de posibilitar el recambio de las estructuras de poder, si es que el poder si puede definir,

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como propone Zemelman en De la historia a la política, como "la capacidad de reproducirse como sujeto", en términos de condición subjetiva de transformación de la realidad y de influencia efectiva en la configuración de un devenir común. Así, "es por ello que el poder es la posibilidad de que la utopía del actor (su índole particular desarrollada en su plenitud) se convierta en un modelo de nueva sociedad mediante una dirección congruente con la máxima potencialidad del actor particular" (429). Visto lo cual, tampoco resultará difícil comprender que la epistemología crítica, si bien, ha prescindido de toda definición de "hombre" o de "clase", etc., en calidad de predicado doctrinal o filosófico, pone el acento en la transformación del conocimiento como conciencia y de la conciencia como conocimiento con el fin de promover el salto de la concepción clásica de sujeto de conocimiento o aún de la concepción marxiana de subjetividad (430), a la concepción de capacidad social de re-actuación sobre el presente. II.b.A.5.4 Conciencia como protagonismo. Conciencia como expresión de libertad y lucidez. El salto está dado por la puesta en acción del protagonismo social. (431). Veamos esto. El lector ya ha incorporado la idea de que Zemelman está manejando siempre lo potencial en dos planos, desde el sujeto y desde la realidad. Ahora bien, decir que estos dos elementos mantienen una relación dialéctica resultaría quizás una conclusión más que obvia, sin embargo, es en función de esta dialecticidad que podemos comprender más a fondo que si la realidad es el resultado de una construcción, entonces la realidad es objeto de una voluntad de acción. La voluntad de acción del sujeto, voluntad de presente, supone que lo real o lo posible-de-ser-construido, tiene que transformarse en el contenido de experiencias posibles. He aquí el esfuerzo por mediar la distancia entre el conocimiento y la acción que no pudo resolver la teoría materialista de la historia. Esta distancia, producida por un pensamiento marxiano de tono historicista, renuente a considerar lo político como la historicidad misma del ser social y, en consecuencia, renuente también a definir la conciencia como la concreción de la función de lo político desde la perspectiva del presente, hoy día, pues, esta distancia es la distancia de la inercia social que niega o que no puede ver alternativas históricas. Pero precisamente por ello, es decir, porque ni la realidad ni lo real "están" en alguna parte, es que se "buscan", de ahí pues la idea de salto. Esta búsqueda es pues el riel por el que se desliza ese complejo ejercicio de cognoscibilidad que desempeña el sujeto-constructor del conocimiento y de la acción. "Buscar" implica entonces “estar dispuesto al salto”, es decir, buscar-para-ejercer el despliegue de una capacidad protagónica, o más bien, de una creatividad protagónica. ¿Por qué "creatividad protagónica"? Porque no reconociendo ningún fundamento ontológico ni teórico para el conocimiento social, para el investigador social, es como si se corriera-un-telón, dejando de pronto al descubierto, tanto a su propia función social como científico, como a la historia misma, "como experiencia y contexto", al decir de Zemelman. "Buscar" no es otra cosa entonces que descorrer el telón de lo-dadoreconocido ejerciendo la crítica como apertura hacia las potencialidades descubiertas por las exigencias de objetivación. Por otra parte, cuando se rompe con los universos teóricos

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conocidos, éstos, si bien reconocen un origen disciplinario, se transforman en parte de una articulación des-conocida. Así entonces, la relación entre indeterminación y determinación, como ya lo hemos dicho, no es congruente con el mecanismo subsuntivo de la hipótesis que busca una anticipación teorética sobre lo indeterminado. En consecuencia, al tratar de definir una delimitación de lo real como una construcción que plasme los distintos niveles de concreción de la totalidad, la respuesta creativa no implica improvisación ni reproducción teórica: en el nivel epistemológico, implica el uso de las formas de razonamiento que precisamente son las encargadas de organizar el despliegue de la creatividad del sujeto; y en el nivel político, implica el dominio de la política, como ámbito desde el cual se relaciona la realidad. Para el pensamiento epistémico entonces, la creación es expresión de libertad; en efecto, la lógica gnoseológica de la historicidad, a saber, la lógica central del proceso epistémico que captura la función gnoseológica de lo político como lógica del movimiento crítico de la potencialidad, esta vista como la lógica de la libertad racional dado que asume dos cuestiones fundamentales: a) el problema del pensamiento como premisa de la acción y b) el espacio social para la creatividad protagónica del ser social que Zemelman reconoce como el espacio de y para la política. Ahora bien, ¿Por qué el acento puesto en la creatividad? No le queda otra estrategia al pensamiento epistémico, como pensamiento gnoseológico-político (y en tanto tal, pensamiento social de límite o de umbral), que la de enfatizar la creatividad en virtud de dos puntos fundamentales, el saber, primero que, en tanto epistémico, descarta la reducción de los objetos a la realidad en base a leyes generales y segundo, descarta la opción de organizar el pensamiento con base a supuestos o compromisos ideológicos de cualquier orden. Por consiguiente, el protagonismo como manera de ser de la política surge en Zemelman, al ritmo, más que de la exaltación de un sentimiento de libertad, de la búsqueda de conciencia. Buscar la conciencia es buscar la lucidez, vale decir, la lucidez del protagonismo que se despliega en el propio proceso de su autonomía, basada en el ejercicio de la crítica como episteme y en la reafirmación de la racionalidad dialéctica como clave de un reverdecimiento de la racionalidad libertaria del viejo pensamiento dialéctico y como condición de redescubrimiento de las lógicas fundacionales del movimiento del razonamiento objetivo. La libertad racional no alude a la "libertad política", sino que alude más bien al ejercicio protagónico-creativo de la lucidez política. En efecto, se trata de liberar, más que de libertar, al pensamiento teórico de la inercia mental a través de un ejercicio inteligente de la crítica con el fin de conducirlo a la apertura del razonamiento y al establecimiento de nuevos para metros no sólo teóricos, sino racionales. (432). Pero lo cognoscible, en tanto potenciación de lo posible, conlleva la misión política de reactivar la realidad a través de la construcción de lo viable, entendiendo lo viable, como ya lo hemos mencionado, en función de las opciones posibles dentro de un contexto problematizador de investigación. En suma, en la construcción del conocimiento social -considerada desde la indeterminabilidad determinable del dándose- el sujeto conoce y actúa en función de una autonomía creadora de la conciencia crítica que sólo acepta como marco de razonamiento

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a la relación de conocimiento, misma que organiza la función de la conciencia corno el ángulo de apertura hacia la formulación de estructuras cognitivo-gnoseológicas: en este sentido, para Zemelman, libertad y capacidad de conciencia funcionan como conceptos de significación recíproca, ambos enraizados en una experiencia histórica de poder. (434). Por este motivo es que el sujeto puede aceptar el desafío de transformar el conocimiento en conciencia. Por este motivo es que el investigador social se esfuerza en el despliegue de la libertad racional para desparametralizar lo dado, de lo contrario, la potencialidad quedaría en los límites aristotélicos: no requeriría la capacidad creadoraprotagónica del sujeto comprometido en el devenir de procesos sociales que lo determinan. Por este motivo, la lógica gnoseológica dota al investigador de un protagonismo político que supone poner en marcha las operaciones gnoseológicas del conocimiento; de lo contrario, lo "histórico" terminaría por reemplazar a la exigencia epistémica de historicidad. Por este motivo, la libertad es racional y no "valórica" o "política" porque aludir a la experiencia de libertad implica referirse a la posibilidad de ampliación de toda experiencia posible con capacidad para reactivar los moldes de racionalidad reconocidos (435); de lo contrario, la ampliación de lo dado no sería libre, sino ontológica: no sería portadora de inéditas direccionalidades, sino finalista; no sería racional, sino lógica: no sería -atención a esto- política como en verdad es, sino histórica. (436). El protagonismo no refiere a otra cosa que, a la voluntad social de recuperar la riqueza de la realidad a través del ejercicio de la libertad racional de los sujetos involucrados, en visiones de mundo compartidas (437). La libertad racional es la expresión de la capacidad epistémica para significar el movimiento inteligible que produce el control político de las lógicas gnoseológicas de lo indeterminado, esto es, de las modalidades del conocimiento específico que configuran el ámbito reproductivo y anticipador de la política (438), utilizando la riqueza de la función gnoseológica de lo político que no sólo logra transformar la concepción política del conocimiento, a la sazón bloqueada, como ya se ha visto, dentro de los parámetros naturales del pensamiento del siglo XIX, sino que logra, además, y de ahí su Importancia capital, que los elementos del hacer político no solo se transformen en instrumentos del conocimiento sino que transformen el conocimiento en gnoseología, es decir, en la aprehensión de lo necesario-social como parte del movimiento crítico de la realidad, en suma, en conciencia. ¿Qué otra cosa podría ser lo indeterminado, sino la creación de nuevos espesores en la especificidad de conocimiento del movimiento del tiempo (presente-futuro-presente), del espacio (la política corno ámbito de expresión de la capacidad gnoseológica del protagonismo social) y de la conciencia (el nivel de socialización máximo que puede llegar a alcanzar y a producir una relación gnoseológica de conocimiento)? Conectemos la voluntad social a la idea de crisis. A nadie se le oculta que vivimos una época de crisis, pero ¿Qué entenderemos por crisis?, la crisis, es un vado de voluntad social, un vado con ausencia de protagonismo que termina generando un agotamiento en la disposición para establecer las mediaciones que se deben crear entre, por un lado, los procesos sociales y por el otro, la gestación de conocimiento social.

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Siendo así, los procesos cognoscitivos de la ciencia social habría que transferirlos a una experiencia protagónica de conciencia, precisamente, hoy, en plena crisis, cuando el fin de la historia es el recurso contra natura para historizar el simulacro de desalienación más perverso que haya podido ofrecer hasta la fecha la civilización occidental. ¿Cómo entonces no acudir a la conciencia? ¿Cómo negar a la conciencia el papel que le cabe en la potenciación de lo cognoscible? ¿Cómo dudar de que este papel potencia a su vez a la propia conciencia y la dimensiona nuevamente en la creación de procesos históricos? ¿Cómo dudar de que la conciencia es determinante no sólo de los procesos sociales sino de los instrumentos gnoseológicos que pueden llevar a cabo dichos procesos y que, a su vez, estos instrumentos determinan la ampliación de la conciencia? (439). Conectar el conocimiento a los procesos supone pues la acción de una conciencia político-gnoseológica, más que de una conciencia "histórica", en tanto que la primera prioriza una función ampliadora de lo real de la que la segunda adolece. ¿Por qué entonces reiteraría Zemelman, incluso con insistencia, el dicho kantiano de "ten el valor de servirte de tu propio entendimiento"? Porque la conciencia teórica no puede ubicarse en el movimiento potencial del momento histórico y, como ya vimos, en nuestra Introducción, exige requisitos, a saber, no tiene vigencia como conciencia si no se ha logrado antes la subordinación de la necesidad a la libertad. La libertad supone la existencia de la conciencia, la necesidad supone la lucha que redundará en la creación de una "nueva" conciencia. (440). La conciencia gnoseológica no envejece ni se enmarca en tiempos históricos predeterminados. "Usar el propio entendimiento" significa para Zemelman, usar la conciencia desde una gnoseología de lo político que aliente al protagonismo político de un poder-conocer, de un poder-hacer y de un aprender-a-poder-políticamente: en otras palabras, usar la conciencia -como lucidez, como capacidad crítica, como, finalmente, según veremos, capacidad política- para poder transformar la experiencia de lo posible en una experiencia histórica, equivale precisamente no a implementar una "conciencia histórica" sino a usar la libertad racional (441). Claro está, la capacidad epistémica del sujeto no puede dejar de ser "histórica", pero el concepto de "histórico", como se ha visto, está hueco de sentido: lo histórico es para nosotros capacidad de historicidad, es decir, es capacidad de creación de lo posible-dedarse, o sea, es, digámoslo nuevamente, el ejercicio de la historicidad como lógica de articulación del conocimiento con la acción, lógica que, al fin y al cabo, concretiza, la pasión de la conciencia. Pasión. ¿Por qué "pasión"? Porque la producción de realidades está en relación con la construcción de sujetos protagónicos. Construir conocimiento no implica solamente aportar teorías a la historia de la ciencia, desde el punto de vista de la gnoseología de lo posible. Implica también reconocer que el conocimiento se vincula con la emergencia de nuevos sujetos sociales con capacidad de autoconocimiento, de autodeterminación, de renovado compromiso social y, naturalmente, de lucidez para el ejercicio de su propia historicidad. (442).

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La pasión, en Zemelman, no es precisamente equivalente al viejo "pathos" griego, sino que, a nuestro modo de ver, es creatividad comprometida, es pues la forma más lúcida, más acabada de protagonismo, y por consiguiente, la esencia misma de la libertad racional, y por supuesto, la expresión más sensible, y ostensible, de la lucidez. En consecuencia, se ve que la diferencia entre conciencia teórica y conciencia lúcida o gnoseológica se torna abismante; en efecto, estriba principalmente en que está "se basa en un proceso de apropiación que no es estrictamente de determinación... (precisamente lo propio de la conciencia cognitiva)... sino de apertura (443). La conciencia histórica arengaba al sujeto con los deberes de una misión histórica pero no cruzaba jamás la frontera entre la ley y la canónica científica y/o cualquier otra forma posible de racionalidad, incluso la dialéctica, motivo por el cual la voluntad social más que madurar dentro de un contorno histórico lábil, se cristalizaba en lo particular, en proyectos particulares, y en objetos particulares que se identificaban con la racionalidad de la realidad dominante. La conciencia gnoseológica, -o la pasión por: el asombro, lo desconocido, la inteligencia, el pensamiento, el humanismo, la libertad, la creatividad, la transformación efectiva de las determinaciones reconocidas, el conocimiento, lo imaginario social, el concepto de justicia, la función de los protagonismos sociales, el reconocimiento de lo necesario-social, la utopía, la alteridad como valor moral y político, la aventura de conquistar lo real para las próximas generaciones, la revalidación de la esperanza… - Capacita al sujeto para "colocarse en una constelación de instancias anteriores a la relación tradicional entre sujeto-objeto”. (445). Esta recolocación no se ejerce a través de su “conciencia”, así, vista a secas (o lo que es mucho peor, adjetivada), sino a través del desarrollo de la capacidad de razonamiento, misma que organiza las aportaciones de la conciencia y, a su vez, contribuye a ensanchar la conciencia que, si lúcida y protagónica, no permanece jerarquizada ni predeterminada a actuar en un particular momento histórico: crea pues formas de pensar la realidad másacá y más-allá del territorio demarcado por la racionalidad ideológica con el fin que ya conocemos, a saber, alcanzar una mejor apertura sobre la realidad indeterminada, por un parte, con miras a predeterminar las circunstancias del presente desde lo inédito y, por la otra, a lograr que el sujeto sea "cada vez más un producto de su propio mundo" (446). Le sugiere pues al sujeto actuar desde lo pensado y pensar desde lo actuado a fin de "nombrar lo no-nombrado de la realidad para desarrollar la capacidad de actuar sobre ella” (447) y, desde lo que-no-tenía-nombre, desde aquí precisamente, cumplir funciones de orientación. Cuando la conciencia es crítica -cuando se atiene a la búsqueda de la apertura/ruptura de las estructuras racionales dadas- no es, rigurosamente hablando, "histórica" puesto que no refleja sino que, por el contrario, entra en conflicto con las formas institucionalizadas, o incluso culturalizadas, teóricas o tradicionales de un momento histórico como es el nuestro, con signos notorios de agotamiento, vale decir, un momento en el que se evidencian ciertos sin tomas de anomia no solo en las escalas sociales de valoración, sino en la factura misma del conocimiento, encontrando por ejemplo: - Carencia de visiones de futuro,

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- Impotencia frente a la posibilidad de apertura de direccionalidades alternativas no deducidas de premisas teóricas, - Descreimiento frente a la capacidad de opción de los sujetos políticos, - Confusión entre utopía y escatología, - Crisis de valores tanto morales como sociales, - Confusión entre libertad individual y voluntad social (448), - Carencia de proyectos innovadores, - Consideración de la crítica sólo en tanto se acomode a la racional establecido, - Negación de la inclusión de la conciencia, aun de la conciencia histórica, dentro del conocimiento científico-social, - Desconexión entre conocimiento y realidad social. - Confusión entre maquiavelismo político y capacidad política, - Apatía frente a la historia, - Confusión entre conocimiento parametral y conocimiento científico, - Marcada reluctancia a que "la dignidad humana sea conciencia del mundo" (449). - etc., Lo cual produce las siguientes consecuencias, a saber: - Tendencia a ideologizar la dialéctica y renuencia a descubrir en el pensamiento dialéctico fecundas virtualidades totalmente ajenas a las posibilidades del siglo XIX. - Negación de la antinomia entre potencialidad vs. explicación causal, - Fijación de la política como disciplina y de lo político, como esencia del ser social, - Indiferencia ante la relación entre el conocimiento teórico-cognitivo y el conocimiento gnoseológico-cognoscitivo, - Rechazo del papel de las ciencias sociales en términos de reconocerlas como formasde-pensar-la realidad, - Rechazo a reconocer una función categorial en los conceptos ordenadores de las teorías, - Apatía frente a la contradicción entre historia-en-construcción e historia lineal o teleológica, - Negación de la participación de la conciencia como conocimiento o de la relación conocimiento-conciencia en el terreno de la ciencia, - Incredulidad frente a la propuesta de captar e problema desde el ámbito delimitado por una relación con la realidad que no es anticipación de una futura teoría sino un ángulo de razonamiento que explícita el tipo de relación que se quiere establecer; - Rechazo a considerar la problematización como una capacidad del sujeto de conocimiento orientada a construir una relación con la realidad desde el supuesto de la ruptura de los límites teóricos; - Desconfianza hacia los niveles de cientificidad de un pensar-abierto a la realidad de presente;

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- Ridiculización de las lógicas de pensamiento que no estén incluidas dentro de las lógicas disciplinarias reconocidas; - Rechazo a la función del científico social en términos de ser un sujeto social de conocimiento con la misión de actuar en el fenómeno en vez de limitarse a teorizarlo: - Confusión entre extrapolar cierto tipo de cambios en la realidad de acuerdo a determinadas demandas o denuncias de tipo cultural o ético, y transformar la realidad en función del hallazgo de direcciones alternativas resultantes de la inserción del fenómeno en una configuración problemática inclusiva; - Negación a aceptar el reemplazo de las técnicas metodológicas habituales por las formas heurísticas de pensamiento; - Rechazo a pensar en términos de procesos ante el hábito cultural-ideológicos de pensar en términos de estados, de estructuras, de leyes, de propiedades; - Tendencia a ideologizar la dialéctica y renuencia a descubrir en el pensamiento dialéctico fecundas virtualidades totalmente ajenas a las posibilidades del Siglo XIX; - Resistencia a reemplazar la genética del pasado-presente por una relación presentefuturo-presente; - Mayor inercia frente a los paradigmas en juego; - Desestimación de la voluntad social como voluntad política y, por consiguiente, resistencia a abandonar el rousseaunismo político, etc., razones por las cuales aún resta mucho por hacer en América Latina en cuanto a la socialización de las relaciones teóricas entre conocimiento y conciencia desde un enfoque problemático y categorialmente desestabilizador. Sin embargo, la resistencia al fin-de-la-historia puede contribuir a la configuración de una conciencia ética en tanto la modalidad epistémica de la capacidad política de protagonismo social. II.b.A.5.5 El desplazamiento de la conciencia histórica por la conciencia gnoseológica (450). (La conciencia ethica como capacidad política). La epistemología critica se esfuerza en mostrar que la ubicación de la conciencia gnoseológica en la construcción social del conocimiento es compatible con el rigor en la Investigación científica del fenómeno porque no se trata en absoluto de descartar el carácter legaleiforme del conocimiento científico sino de insistir en la problematización de las bases indeterminadas de teorización en las que el investigador recompone una constelación de relaciones posibles sobre las cuales no sabe bien aun a qué leyes corresponden o a cual nueva ley -lógica/matemática/experimentalmente válida podrán corresponder cuando transiten de lo posible a lo necesario (o categorial). La conciencia gnoseológica es pue indispensable para aprehender el tiempo o, mejor dicho, los tiempos y los espacios historizados e historizables del fenómeno desde una perspectiva de futuro, es decir, es indispensable para que el conocimiento teórico cumpla verdaderamente una función social y no su contrario, a saber, una función ideológica o reproductiva. La conciencia entonces, lejos de ser escatológica o finalista o historicista, apoya el reacomodamiento de las preguntas del sujeto a las exigencias (451) de la realidad, puesto que este, desde la construcción de su propia relación de conocimiento, se pregunta por el

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sentido y por la pertinencia antes que por la objetivación teórico-empírica de la ley que explica un fenómeno dado. (452). En efecto, ¿Qué es pues la conciencia, sino el despliegue de la función política del conocimiento, función ésta absorbida por el acto gnoseológico de conocimiento o, mejor dicho, por la experiencia gnoseológica del conocimiento cuando está organizado con el fin de crear las potencialidades necesarias en orden a amplificar la razón, la racionalidad, la propia conciencia, el conocimiento, la teoría, la acción, la capacidad del sujeto? ¿Qué otra cosa podría ser la conciencia, sino el despliegue de la voluntad social de transformación organizado por el conocimiento? ¿Qué es el protagonismo, sino una jugada lúcida a favor de los futuros sociales que se definen como constituidos -y no parametrales- de una conciencia que puede experimentar avances increíbles en la apropiación de lo cognoscible? ¿Cómo ir más allá de lo que se conoce, sino a través de una dialéctica entre necesidad y responsabilidad social, es decir, como ir más allá de lo que se conoce sin un sujeto capaz de replantearse el papel de la subjetividad genérica en las experiencias sociales? Entiéndase finalmente que apropiarse (453) del conocimiento es lo contrario de aplastarlo, esto es, no inclinarse hacia un pensar abierto, no comprometerse en el proyecto de construir nuevas modalidades de la realidad, no reparar en que se siguen manejando reproductivamente ideas y conceptos reconocidos, sin alcanzar genuinos niveles de creatividad teórica, no esforzarse en la construcción de relaciones mediadoras entre los límites y lo desconocido (454), no incluir las prácticas para dar viabilidad a lo potenciado, no aceptar el papel de la conciencia lúcida en el conocimiento y no darse a la tarea de construir utopías. La conciencia "coloca" entonces al sujeto de conocimiento dentro de las modalidades abiertas de lo racional en tanto gnoseológico. La conciencia “coloca al saber formalizado en el terreno de las indeterminaciones de la historia en devenir”. ¿Cómo coloca la conciencia? "Coloca" cuando dimensiona al sujeto desde su propia utopía, esto es, cuando asimilada la conciencia al ejercicio de la razón gnoseológica conduce al sujeto a distanciarse tanto de sí mismo como de la realidad de su propio momento ideológico: cuando compromete al sujeto con el diseño de un proyecto disociado de lo establecido: cuando se plantea la discusión sobre los valores sociales. Coloca también auxiliando al sujeto en el descubrimiento de las posibilidades de sentido que surgen en una investigación, pero no como "final" de un proceso predeterminado, sino en el espaciotiempo del descubrimiento de lo potencial. A diferencia de la conciencia histórica entonces, la que dentro de la teoría de la historia estaba entendida como conciencia teórico-científica, y que, por consiguiente, en tanto tal, aspiraba a reformar la conciencia ética como histórica, la conciencia gnoseológica, o el saber-de lo no-devenido pero necesario, no pretende convencemos a favor de la eticidad de la conciencia histórica, ni tampoco de derivar la acción del conocimiento para convertir a la praxis en condición de conciencia. (455). Más bien se dispone a establecer una relación entre los límites teóricos y el horizonte histórico (articulado en base a conceptos vaciados (486) dentro un contexto problematizador), razón por la cual … perspectiviza la relación entre conocimiento y

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acción desde la premisa de que el conocimiento acumulado sobre cierta realidad necesita complementarse con apropiaciones de dicha realidad -apropiaciones prácticas, o bien, irracionales, o bien aleatorias, o bien valóricas- que pueden no solo exceder sino ser, incluso, ajenas a las estructuras racionales consideradas científicas. No estamos pues ante la búsqueda ética de una conciencia (457) -a pesar de la enfatización del novum blochiano que Zemelman acepta como una instancia de etización del conocimiento socio-histórico- que pueda oficiar como conciencia política, sino ante la búsqueda de la conciencia específica del movimiento de la crítica-del-movimiento de la realidad como condición de teorización en el terreno del conocimiento, como condición de reactivación de la realidad, en el terreno de las prácticas sociales y como condición de libertad, en el terreno de los valores sociales. La conciencia gnoseológica no busca fundamentos (458). Se limita a problematizar lo que capta del momento histórico y a buscar opciones posibles, ya sea opciones de razonamiento u opciones de viabilidad en términos de prácticas... Evidentemente, es conciencia crítica la crítica le sirve, no para considerarse "histórica'' sino para captar y apropiarse de lo específico de lo dado-dándose; es decir, de los contenidos no conceptualizados pero conceptualizables de la vida social. “Captar” no es, empero, una operación de carácter cognitivo: tiene que ver con la voluntad social (459) de potenciar alguna direccionalidad con respecto a cierto fenómeno problematizado. Hay pues en la conciencia gnoseológica una indudable intencionalidad hacia la acción, vale decir, hacia la objetivación de horizontes históricos demarcables a partir de las exigencias de las prácticas sociales. Conciliar pues el conocimiento y la conciencia con la historia, en el sentido gnoseológico del término, supone restaurar lo que nuestro tiempo ha desgastado: la vinculación del hombre racional con su circunstancia sociopolítica. Esa desvinculación se ha enmascarado con el cientificismo (460). Sin restaurar este agotamiento, difícilmente se reaunude esta relación de raíces orteguianas: a consecuencia de un exceso de pensamiento positivo en las ciencias sociales... hoy afrontamos una notoria ausencia de nuevos sentidos. La ausencia del sentido -esto es, por un lado, el bloqueo ante la voluntad de historicidad y por el otro, persistir en la creencia que el sentido depende de una totalidad cerrada- es como una patología de la conciencia: la desconecta de la activación de la realidad, le cercena la capacidad para captar la totalidad de una problemática específica (461). Y la desconecta porque el espacio teórico del fenómeno se ha morfologizado como parámetro en vez de servir como espacio de transmisión de la función que el propio fenómeno social está cumpliendo en un presente dado. A tal efecto, la relación clásica entre explicans y explicandum es a todas luces insuficiente para la problemática teórica de las ciencias sociales en América Latina, porque entre otras razones, no cuestiona el-cómo-pensamos-la-realidad fuera de los lineamientos metodológico-científicos (462). Esta relación jamás se cuestionaría la construcción de los contenidos de la realidad a través de un pensamiento aceptado como epistemológicamente científico: considérese que cuando Zemelman sostiene que la realidad es histórica, se cuida muy bien de caer en una suerte de historicismo mal entendido, ya que el carácter histórico de la realidad no es una propiedad, sino una forma de captación que, si pone el acento en la función

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gnoseológica de lo político, es porque precisamente "captar" está implicando aprehender la problemática de los límites y la apertura de la realidad-conocida, desde el marco de una relación de conocimiento establecida entre el sujeto y dicha realidad, misma que apunta a favorecer la concreción de sus potencialidades. En efecto, cómo construir contenidos (463) de realidad y transformarlos luego en objeto de conocimiento, a condición de pensarlos desde el ángulo de su existencia gnoseológica, esto es, desde una problematización que como punto de partida articule los conceptos. Sin contenidos previos, resulta una idea aun impensable (en términos cientistas sería impensable construir un objeto desde la articulación de lo des-conocido (464) y por lo demás, epistemológicamente reprobable, para la filosofía de la ciencia, misma que se rehúsa a incluir realidades potenciales, que, si bien son parte del objeto delimitado, no son susceptibles de racionalidad analítica. En consecuencia, la racionalidad que enmarca actualmente a las ciencias sociales se agota en lo teórico, y con ello, la búsqueda de nuevos horizontes posibles (465) cae en la retórica de la metafísica social. La epistemología crítica propone que la reparación de la relación entre conocimiento y conciencia se oriente hacia la búsqueda de vías de alienación de lo dado y que ésta búsqueda se proyecte a través de la experiencia científico-social o práctico-social de la cognoscibilidad de lo indeterminado. En efecto, el proceso de alienación que debemos poner a debate para despegarnos del mito de una “historia-ya-concluida”, es un proceso que tiene que partir no de los arquetipos o los fundamentos conocidos, sino de la potencialidad de sus indeterminaciones posibles; pero no hay indeterminación sin descubrimiento y el descubrimiento de lo desconocido se da solo en el presente. El reto consiste precisamente en esto, en alienarnos del presente porque el presente es remiso al concepto, inasible como realidad y apegado al modo de pensar de su tiempo. De ahí que sea el futuro y no el presente la dimensión temporal de la historicidad, es decir, la dimensión de concreción de lo político y de la libertad. De ahí que el sentido no acontece según una versión finalista del futuro o de la historia, sino desde lo potencial, más precisamente, desde las opciones reconocidas como viables. El reconocimiento de la relación entre conocimiento y conciencia supone, además, que los científicos sociales tienen la misión de descubrir que el conocimiento -por sí mismo- no produce conciencia, tampoco la "actualiza'', diríase que la construcción de conocimiento se apropia de la conciencia en tanto se apropia de lo necesario-social (por eso es político, en el sentido epistémico del término) es decir, se apropia de la realidad según se la pueda ver y aprehender como mundo, como conocimiento acumulado, como racionalidad, etc., y que la conciencia, si gnoseológica, entonces, es conocimiento producido, (en tanto conocimiento utópico de presente que resurge prioritariamente en los sectores sociales más sensibles a la actual crisis del conocimiento histórico real), y producente, (en tanto conocimiento utópico de presente-futuro-presente, esto es, en tanto que el conocimiento se utilice para descubrir desde que perspectiva de futuro se va a interrogar a la realidad del presente. Por eso, el conocimiento social es el ámbito natural de la política. La conciencia gnoseológica no es conciencia de la historia, sino de la historicidad-enconstrucción. Para ello es que precisamente la conciencia debe transitar de lo histórico (de lo dado) a la historicidad (a lo indeterminado) y de la historicidad (del conocimiento

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de las lógicas de lo indeterminado, esto es, de lo político, o bien, de la función propia al conocimiento social-histórico), a la política (466), como ámbito propio de una relación siempre inacabada (467) entre conciencia y conocimiento): en otras palabras, la identidad entre conciencia gnoseológica -no "histórica''- y libertad es condición para construir lo necesario-social desde lo indeterminado, esto es, desde la historicidad de lo determinado con sus indeterminaciones. Para ello es pues que el sujeto se torna capaz de abrirse, a codazos, si es preciso, por los enormes territorios de lo conocido y descubrir "lo inédito" desde los criterios de su necesidad. Para ello es que Zemelman otorga a la opción, esto es, a la opción de acciones posibles, el rango epistemológico de ser un elemento gnoseológico con prioridad frente a la lógica del razonamiento explicativo y lo hipotético que, aunque se diga lo contrario, ésta ha insistido, dentro del terreno del pensamiento marxista, en la producción de la conciencia como una actividad, si bien, poiética, en el fondo, no exenta de cierta mecanicidad. En efecto, en algunas ocasiones (Lukács) la actividad de la conciencia aparece cubierta incluso por una confusión entre sittlichkeit y moralitat (468) que, sin discriminar adecuadamente, conduce a una suerte de mística de la conciencia como experiencia social. Para ello es que se ha desplazado la potencialidad, del terreno de la dialéctica como método al terreno de la racionalidad dialéctica con el fin de quedar con las manos libres para subordinar la organización racional de la temporalidad a las lógicas constructivas del movimiento. En efecto, por encima del pasado como antecedente y por encima del futuro como concreción histórica del devenir a cargo de una subjetividad en el fondo programática y por lo tanto, incapaz de distinguir las fronteras entre ideología e historia, nuestro autor ha colocado la simultaneidad del acontecer como base onto-epistemológica de la relación específica entre el sujeto, creador de potencialidad y su objeto que no está "por fuera" de él, sino que es su propia construcción (469), en la medida en que el presente es sin resultado y resultante (470), porque controla la potencialidad indeterminada pero determinable de futuro (Si no se respetara el movimiento en función de los tiempos del movimiento ¿No resultaría incongruente aludir a la transformación de lo potenciado en exigencia de objetividad? ¿No resultaría absolutamente banal revalorizar la función epistemológico-política de la utopía como discurso de lo necesario-social? Para Zemelman, todo esto implica un desafío en la medida en que lo que busca no es una nueva propuesta metodológica sino, remarquémoslo una vez más, busca que el sujeto de conocimiento construya situaciones objetivas de indeterminación desde las cuales pueda insertarse en la realidad, en su realidad de presente, cargada de las utopías de futuro de dicho presente, para transformarla en lo real-construible a partir del descubrimiento de sus propios límites; "el desafío maravilloso que es la realidad para el pensamiento... cuando se la concibe como una vastedad en movimiento-necesario... un movimiento necesario que devenga conciencia, entendida como la forma de razonamiento cuyo despliegue da sentido al protagonismo del hombre, dado que la antinomia entre verdad y escepticismo se resuelve con la exigencia de lucidez en la construcción de sus opciones” (471).

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Las lógicas de lo indeterminado amplían entonces las formas de conciencia (472) que generan ellas mismas bajo el impulso de la lógica gnoseológica de la historicidad, es decir, en tanto entendamos por "generar" el esfuerzo gnoseológico –en tanto conocimiento y acción- de "recuperar la realidad en el tiempo en que ella todavía no puede mostrarse"... por las limitaciones que la racionalidad imperante impone a la temporalidad y, ciertamente, al pensamiento. Nada impide reconocer que, a su vez, las formas de conciencia amplían estas lógicas, porque las aprovechan para plantear la racionalidad de lo necesario-social con el fin de aprehender lo potencial (de ahí la importancia de la totalidad) y de transformarlo en objetividad por medio de las prácticas, con o sin la intervención expresa del científico social. Pero sería quizás mucho más concluyente afirmar que es la historia misma, esto es, la vida de presente del sujeto, la que nutre las experiencias de conciencia, por la simple razón que, para el pensamiento epistémico, si la historia es lo que se vive y lo que se es, la historia ha dejado de ser "objeto" para devenir apropiación. En efecto, la historia -la historia humana, la historia de un fenómeno, la historia de un concepto, la historia de una idea, la historia de un supuesto, en una palabra, cualquier proceso observable de desarrollo- al dejar de ser "objeto-de" se transforma en un ejercicio subjetivo-objetivo, esto es, en el ejercicio lógico-gnoseológico de la historicidad. Por lo tanto, llamase transformación al ejercicio de recuperar una multiplicidad de objetos posibles que se rescatan articulándose con el fin de conocer un proceso desde el presente, y actuar en él y desde él, valiéndose de los elementos gnoseológicos con función epistémica, a saber, la utopía, el proyecto, las opciones, el concepto de viabilidad, los sentidos, los nuevos valores sociales, la direccionalidad del razonamiento y de las prácticas, el concepto de futuros posibles, vale decir, valiéndose de los elementos en cuya creación participa el sujeto histórico. La historia se transforma entonces en contenidos de experiencia lógicagnoseológicamente organizados -incorporar lo indeterminado a lo determinado es para Zemelman una experiencia gnoseológica- desde los espacios delimitados por el presente, mejor dicho, por las prácticas y los saberes del presente reciclados desde las formas de razonamiento, tal como las conocemos, y en términos más concretamente operativos, reciclados desde un universo problematizado con miras a conformar una totalidad abierta de análisis que incluya las determinaciones y las indeterminaciones del fenómeno en estudio. De ahí que más que "crear conciencia", de lo que se trata es más bien de transformar el conocimiento gnoseológico en conciencia con el fin de desparadigmatizar el conocimiento social, es decir, de invadir el concepto parametralizado desde el contorno de realidad diseñado por el sujeto: entiéndase que el protagonismo está aludiendo en Zemelman, además de un compromiso, al uso y fin de los elementos gnoseológicos de razonamiento en tanto se incorporan al pensamiento epistémico como instrumentos a la vez socializados (como dado-dándose) y de socialización (como activadores o potenciadores de lo dado). Finalmente, el protagonismo no debe verse como un voluntarismo simplista; antes bien, debe verse como el despliegue mismo de la función gnoseológica de lo político y de la función política del conocimiento, en tanto el proceso de potenciación que realiza el sujeto (eje de la relación conocimiento-conciencia-acción) hacia su propia subjetividad. Por esto es que a través del protagonismo Zemelman se impone revalorizar en términos

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ético-políticos la libertad como capacidad de amplitud de la conciencia, y la conciencia, a su vez, como libertad de entendimiento y de acción, es decir, como lucidez. La transitividad de la lucidez puede ser pues comprendida desde la perspectiva de un eje bifronte, a saber, por un lado, la relación entre conocimiento social y acción, que no es ya, hoy, de ninguna manera homogeneizable bajo la teoría de la correspondencia, y por el otro, en términos más genéricos, desde la lógica de construcción de lo potencial como lo real-político, la cual exige que lo virtual o la historia-posible se conforme como el terreno propio de la conciencia. (473). He aquí una cita de Zemelman que condensa lo que hemos expresado: "La forma superior del razonamiento dialéctico se logra con una cercanía tal con el objeto que difícilmente puede separarse de la acción. Es insólito que, tras todos los años de progreso en el avance del conocimiento, todavía el conocimiento científico tenga que exigir separarse de su objeto... siendo... conocimiento de "lo pasado" y no del presente que se vive. Ha llegado el momento de que todo conocimiento sea político, en... tanto lo real actual y... las potencialidades del presente. En realidad, ningún conocimiento puede justificarse por sí mismo si no es porque resume en si conciencia y acción. Por lo tanto, es preciso captar la realidad como la forma que asume lo vivo, (lo vivo es precisamente lo virtual o lo necesario) que está ante nosotros como realidad objetiva, o el sujeto que, por medio de su conciencia cognoscente, procura aprehender lo "esencial" de lo real. Pero es preciso también tratar del diferenciar entre lo esencial y el esfuerzo de captación del "mundo", esto es, la tensión de transformarlo, pero no necesariamente en la dimensión del tiempo histórico sino en la simultaneidad de lo que ocurre en los instantes en que ocurre, aquellos en que se manifiesta la realidad total condensadamente (es decir, como exigencia de objetividad)... El conocimiento se transforma no solo en conciencia de necesidad (es decir, en conciencia gnoseológico-potencial) sino también en necesidad de acción (en historia-en-construcción o en historia posible), en tanto la necesidad encubre una potencialidad la que, como desarrollo de lo real, es un elemento constitutivo de la realidad qua asume, entonces, la forma (política) de prácticas (474). (Por todo esto es impostergable)... plantear la necesidad de descubrir la lógica implícita en el pensamiento que trata de penetrar en la temporalidad potencial del devenir, en forma que la relación entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido sea definida sin que el tiempo del sujeto sea otro diferente al del objeto. El sujeto, al distanciarse de la realidad (de ahí la importancia del recurso epistemológico de la problematización) ... puede proyectar valores o perspectivas (de ahí la importancia de señalar la reciprocidad entre conciencia y libertad) perdiendo la objetividad (dada o fijada) y (descubriendo) la objetividad (potencializada) que constantemente está emergiendo por construcción consciente y direccionada, y por lo tanto coincidente con el carácter político de los procesos en plenitudes incompletas (puesto que son potencializadas y lo potencial es inacabado e infinito por definición). Es este surgimiento de plenitudes de lo real en su hacerse lo que convierte a la historia en política y lo político en conciencia elevada a necesidad de acción... De este modo nos enfrentamos con la lógica de construcción de lo potencial" (475). En consecuencia, el llamado salto de la historia a la política o de lo histórico a lo político, es traducible aquí como una forma activadora de transformación de las formas

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reificadas o retóricas del conocimiento en formas gnoseológicas que, por un lado, puedan pensar mejor la realidad y, por el otro, puedan insertar lo virtual en lo dado. Recuperando aquí la noción de "salto" tal como ya se ha visto más atrás, tenemos ahora que "saltar" equivale pues a "poder activar". Ahora bien, si hay "salto", es que hay movimiento. Porque no sólo el razonamiento, sino también el objeto en construcción se mantiene en movimiento. El "salto" está indicando que hay un despliegue del razonamiento sustentado por una red de relaciones construidas. Vale decir, el "salto" está indicando una confrontación entre el trabajo problematizador del investigador y la realidad concreta, confrontación esta que se plasma en el desafío de resolver acerca de las mediaciones a través de las cuales el sujeto se apropia de una realidad que, en principio desconocía. Cómo el movimiento no está entificado, todo "salto" supone pues un tejido complejo que el pensamiento va articulando, va entretejiendo, va procesando en términos del conocimiento específico, en suma, el pensamiento epistémico va construyendo mediaciones como la forma específica de organizar el límite entre lo conocido y lo cognoscible. De modo entonces que “saltar” es "activar". "Activar' es pues "mediar", es decir, descubrir lo potencial y configurar lo objetivo desde y con lo potencial. Mediar no es tan sólo una apropiación de carácter metodológico, diríase que mediar implica, en el nivel epistemológico de análisis, asumir que las diferentes modalidades de lo real son el resultado del ejercicio de una conciencia lo suficientemente lúcida como para zanjar el abismo existente entre el "reflejo" en su versión materialista y lo "potencial" en su versión epistemológica (476). De ahí que mediar es pues "saltar" y saltar supone disponer de la capacidad epistemológica adecuada para transformar la exigencia potencial de objetividad en teoría. Se "salta" sobre la ruptura que genera, que abre el pensamiento epistémico. La "red de seguridad" que protege el "salto" está dada por las formas gnoseológicas de razonamiento, especialmente diseñadas para la aprehensión y organización de lo potencial (477). Precisamente por ello es que el “salto” ensancha la conciencia y reafirma la experiencia gnoseológica. Este ensanchamiento lo proporciona el trabajo epistemológico del y con el conocimiento. He aquí pues el gozne en donde colocamos para comprender con exactitud la decisión de Zemelman de introducirnos, primero a la transformación del conocimiento en criterios de ampliación de la conciencia, en razón de lo cual, para ir más allá de lo puramente cognitivo, para saltar el límite de lo dado al umbral de lo no-dado es preciso, sin duda, transformar el conocimiento en conciencia, es decir, construir la capacidad protagónica, poner pues el conocimiento al servicio de la lucidez o del protagonismo (construir una nueva realidad posible, esto es, concretar el paso de la función gnoseológica de lo político -y de la función política del conocimiento- a la política (478) y a su vez transformar también la conciencia en conocimiento, es decir, ejercer la capacidad protagónica, o sea, poner el protagonismo -el ejercicio social de la conciencia gnoseológica- al servicio del conocimiento. Para imponer la realidad construida a la realidad establecida, esto es, concretar el paso de la política a la historia-real (479). Es en el salto entonces donde la conciencia se desdobla como gnoseológicacognoscitiva (como política) y como gnoseológica-ética, en tanto está expresando la actitud revalorativa de lo político como eticidad a través de la cual el sujeto despliega su

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protagonismo, no como "colectivo" o como "fuerza" o como "sociedad", sino como voluntad social de potenciación de alguna direccionalidad. Es en este punto en el que Zemelman entronca con la esperanza blochiana, pero no como reacción frente al fatalismo, sino como expresión de una utopía que, en tanto tal, carece en principio de historicidad real, pero que, en tanto punto de partida del pensamiento epistémico, contribuye a construir críticamente la lógica de su propia historicidad. La esperanza zemelmaniana historiza la utopía, es decir, le da una dirección, la transforma en elección de una historia posible. Y también historiza la dirección porque la traslada de la ideología a la utopía social, de la ley a la opción, de la Historia al sujeto. Ahora bien, ambos aspectos de la conciencia aluden a lo mismo, a saber, el reemplazo de la conciencia histórica por la conciencia lúcida o gnoseológica en la cual, la crítica, supone la discusión de todos los elementos que se integran en el proceso de conocimiento desde la racionalidad vigente hasta la teoría-modelo. En este reemplazo, la lucidez no es un atributo, corno ya se ha mencionado, sino una forma de relación de conocimiento (480) con la realidad, fundada en la habilidad del sujeto de conocimiento para potenciar lo virtual. Por lo tanto, el saber debe suponer una forma de conciencia (la conciencia ética) pero los modos del saber no se reducen a la conciencia sino a aquéllos elementos gnoseológicos que configuran ese estado de lucidez que provoca en el sujeto la dialéctica entre saber y conocer. Dialéctica está creada con y desde lo indeterminado que surge cuando el sujeto revisa sus estrategias de conocimiento y de acción y se disponer a recuperar lo recuperable de la realidad potencial en su dándose, en su necesidad, en los márgenes de su exigencia, en su proyecto, en una palabra, en los límites de su pertinencia para activar y transformar lo establecido a través de prácticas o de la creación de categorías teóricas. El “con” y el “desde” avalan la concepción política del conocimiento tal como la hemos estado describiendo hasta el momento, es decir, lo que hemos venido señalando como "lo político'' o el carácter político del conocimiento. El "recuperar lo recuperable de la realidad potencial" exige el proceso de conocer y de poner en acto las formas de la conciencia gnoseológica, lo que para Zemelman, se condensa en el proyecto, dado que el proyecto no solo es útil para organizar el pensamiento social, los contenidos utópicos y los nuevos sentidos que surjan a consecuencia del esfuerzo del sujeto por distanciarse críticamente de su habitus (481), sino que es además, un recurso estratégico ideal para aglutinar las lógicas gnoseológicas que requiera la realidad en discusión, y por lo tanto, ideal para resolver las contradicciones más inmediatas del momento histórico, de las demandas sociales, de las opciones posibles: en suma, las contradicciones que surgen en el diseño mismo de los procesos de viabilidad a los que está sujeto el conocimiento cuando está entendido como político y corno epistémico (482). El "recuperar lo recuperable de la realidad potencial" exige pues que el conocimiento, recree las condiciones de reproducción de una conciencia potenciadora activa, utópica, de presente. Este "crearse" de la conciencia requiere que el conocimiento sea político, y el conocimiento político requiere a su vez, que la conciencia se traduzca en términos de la capacidad de un sujeto para conocer y actuar en tanto convengamos que "sujeto" "es la

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esfera del individuo que se ha vuelto subjetivamente responsable del proceso que determina su propia particularidad" (483). Decir que no hay conciencia sin sujeto o no hay conciencia que no sea intencional, no es en verdad, decir mucho. Es preciso destacar que, para el pensamiento epistémico, la conciencia supone una forma de pensar, una forma de conocer y una forma de actuar: en consecuencia, Zemelman reconoce a la conciencia gnoseológica en sus dos aspectos, como capacidad gnoseo-cognoscitiva, ya la vez como capacidad gnoseológico-política. (484). Como forma de pensar, se trata de pensar-lo-potencial, naturalmente, no en sí mismo ni por sí mismo, sino como un pensar abierto (485), portador de una direccionalidad que parta precisamente, de lo potencial y se objetive, con la mira puesta en insertarse en la realidad tal como está dada en un presente (486). Esta conciencia - entendida siempre desde el plano gnoseológico- aglutina elementos tales como la voluntad y la certidumbre de la necesidad de determinadas transformaciones, es decir, la esperanza de un mundo mejor. Mundo que será realmente mejor si se comprende la necesidad de romper con los prejuicios conscientes o inconscientes que apegados a una racionalidad reificada terminan por hacemos olvidar que la "ciencia no se hace sino en la perspectiva de la libertad y la socialidad humana, la perspectiva del hombre y la humanidad”. Por ello es necesario admitir que el conocimiento en sí mismo no puede ser ciencia sino conciencia, en tanto que el conocimiento que el ser social tiene de sí mismo en un determinado momento de su devenir, debe tender a suprimir toda diferencia entre el sujeto y el objeto para poder reconocer los límites de su producción cognoscitiva: por ello "conocer" no basta, no hay conocimiento legítimo sin la aprehensión de las posiciones de umbral que caracterizan a la conciencia cognoscente del presente (487). Podríamos bautizarla entonces como la conciencia de lo político o la conciencia que se acopla y se recrea en la función gnoseológica de lo político. Esta conciencia orienta al conocimiento social como conocimiento político, amplía, esto es, amplía los límites de lo dado, provocando la apertura por el cuestionamiento de los parámetros de toda índole y determina el sentido, fin y funciones de las prácticas siempre naturalmente dispuestas a re-actuar sobre las determinaciones que las condicionan. (468). No dejemos de lado que la "acción" es un modo de pensar que anticipa la necesidad de su propia teorización en respuesta a su aprehensión de la realidad en movimiento. La acción pues, en tanto gnoseológica, promueve la anticipación del devenir significándola, y en tanto tal, es que la conciencia puede cumplir con sus funciones de "colocación". En efecto, el riesgo de muerte de la conciencia es reflejar la realidad reificada confundiendo la protesta social con la crítica social, el humanismo social con la construcción del devenir de lo particular social, dado que en tal caso nunca se orientará a la objetivación del horizonte histórico (489). El riesgo de muerte de la acción es basarse en la racionalidad teórica sin desacomodar la relación entre pensamiento y conciencia. De ahí justamente, la imprescindible relación entre conocimiento y conciencia y entre el conocimiento y la acción, el conocimiento... desde una epistemología de lo indeterminado es, como ya sabemos, una forma de apropiación que dota al sujeto de la capacidad de apertura suficiente como para que pueda re-actuar opcionalmente sobre sus circunstancias. Por ello es que el pensamiento

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epistémico puede conducir de la esperanza de lo deseable a la lucidez de lo necesariohistórico en tanto viable a través de la acción y del pensamiento... Este "salto" también es, sin duda, parte constitutiva de la transformación del conocimiento en contenidos de conciencia y la premisa mayor para transformar la conciencia en conocimiento. La conciencia éthica (éthica de ethos) coadyuvaría el modo de ser del zoon politikon (490) como sujeto protagónico de su historicidad, se da pues, el modo de concreción de lo político como esencialidad y como conducta histórica: el modo mismo de los procesos históricos captado desde la perspectiva del presente y desde una dimensión no teóricoexplicativa de los mismos. La conciencia éthica es pues parte del proceso epistemológico que configura lo político, es decir, el proceso dado por la utopía, el proyecto y las opciones de viabilidad como constitutivos del movimiento de la crítica del movimiento; es también la que articula lo objetivo con los elementos gnoseológicos o subjetivos) que lo constituyen (es decir, produce conocimiento objetivo), arribando con ello a la recuperación de una objetividad nueva, misma que habrá actualizado su verdadero fundamento, a saber, la objetivación del sujeto cognoscente, puesto que la objetividad epistémica es siempre la expresión del contorno de objetos potenciales de una práctica social (491). Razón por la cual entendemos ahora con mucha mayor profundidad que Bachelard haya afirmado aquello de que "el espíritu científico debe formarse reformándose" (492), entendiendo que en el terreno de las ciencias sociales la reforma se refiere a la capacidad de autonomía y determinación como constitutiva del sujeto cognoscente y político que, a través del ejercicio epistemológico desadecua el pensamiento de la realidad objetiva teóricamente racionalizada. Por otro lado, tenemos la misma conciencia, pero imbricada en el acto gnoseológico de conocimiento propiamente dicho (493), es decir, el conocimiento con función de conciencia (o con función constructora histórico-prospectiva) y a la conciencia con función de conocimiento (o con función constructora política-reactivadora). En este caso, la conciencia, -un principio de activación en términos de nuestro autor- condiciona la intervención de los elementos gnoseológicos y estos a su vez, condicionan el papel cognoscitivo de la conciencia. (494). Solo así es posible comprender que el tiempo se subordine al movimiento de la crítica del movimiento en tanto este, como esfuerzo del pensamiento epistémico, es capaz de "penetrar la temporalidad potencial del devenir, en forma (tal) que la relación entre sujeto... y objeto... sea definida sin que el tiempo del sujeto sea diferente al del objeto... a fin de que el sujeto (distanciado del tiempo y por tanto de la realidad en la que está inmerso) pueda aportar sus nuevas perspectivas de vida y de historia... así como también... (a la vez perdiendo y redescubriendo) la objetividad que... hace que la historia se convierta en política", lo histórico en político, la temporalidad en proyecto, el conocimiento en conciencia potenciadora. (495). Estaríamos refiriéndonos aquí a la política como capacidad de transformar lo dado o a la conciencia como lucidez o capacidad categorial o mejor dicho, a la conciencia como libertad o la libertad como la racionalidad de la conciencia como capacidad política, dado que, la necesidad está vista por Zemelman como lo necesario-social, esto es, no está determinada lógicamente, ni ligada al plano de las necesidades explícitas de la sociedad, sino que es un proceso epistemológico, mismo que se reconoce determinado por los

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elementos gnoseológicos-políticos -o instrumentos gnoseológicos- que absorben la función gnoseológica de lo político (496). Aquí se incluye la voluntad de transformación o la voluntad de poder del grupo o comunidad -entendiendo aquí "poder" tal como antes lo habíamos mencionado como la capacidad de reproducción del sujeto social- ligada a una problemática puntual y se incluye aquí no por mero formulismo ético, sino porque si la transformación de realidad a través del conocimiento- en contenidos de experiencia, esto es, de prácticas, va a estar forzosamente delimitada por el presente, es decir, por las prácticas tanto en su dimensión gnoseológica como teórica, entonces, todo el aparato epistemológico que edifica el pensamiento epistémico va a estar montado sobre la relación entre conocimiento y acción (497). Es decir, va a transformar el protagonismo en espacios propios de la voluntad de poder, o sea, en los espacios que el protagonismo requiere para abordar el fin-de-lahistoria y conquistar la historia no como historia, sino como apertura a nuevas mediaciones entre lo histórico y lo político. Por ello es que se aporta el pensamiento epistémico, para tratar de configurar una "conciencia organizadora de su propia conquista y no la organización de la conciencia ya conquistada" (498), vale decir, para que predomine la historia como experiencia asimilada. ¿Qué otra cosa podría ser el poder sino la apropiación de una historia conquistada? La necesidad incita pues a captar la realidad en sus potencialidades de transformación y en tanto tal, afirma la política como un campo de realidad mantenido en movimiento – porque si no fuera por este supuesto del movimiento, ¿Cómo aceptar que la historicidad se transforme en el ejercicio legítimo de la política? y produciendo, asimismo, ethos, es decir, promoviendo la capacidad social de proyección política de lo subjetivo en lo general. Tradicionalmente, el ethos fue entendido como una cosmovisión de la totalidad social enfocada hacia el encuentro y el sostenimiento de las formas más idóneas de trascendencia histórica. Sin embargo, no se le reconoce su inclusión en el quehacer teórico y se le ha mantenido en un estrato más bien inconsciente, al menos dentro de la escuela leninista de pensamiento. El pensamiento epistémico, como es sabido, no es congruente con comportamientos políticos mecánicos preestablecidos, dado que el conocimiento de orientación empirista ... sea social o natural, se aboca a estudiar una realidad unívoca y, en cambio, desde el enfoque epistemológico, la realidad no sólo no se construye en tanto que "una" realidad, uniforme y por lo demás, imprecisa, sino en tanto otras realidades, morfológicamente multiformes, no pensadas-aún, las cuales se bosquejan como opciones posibles sobre mapas utópicamente prospectivos de sociedades presentes, diseñadas desde el sentido que marcan las futuras. Este pensamiento epistemológico se distingue de otros pensamientos en la medida en que el sujeto logra el virtuosismo de controlar varias realidades según lo indiquen las lógicas de los procesos de indeterminación, no para imponer un determinado ethos, sino para crearlo -como conducta lúcida- en términos de cada fenómeno investigado y en términos de la necesidad- (o la exigencia) -del-necesario-social, para cada situación histórica que se aborde. (499).

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En efecto, si el ethos es el modo de ser social de la lucidez política, no puede resultar impuesto, sino al vez gestado o reproducido por las realidades de la utopía -cuya función gnoseológica vamos ampliando más y más a través de esta exposición- en la medida en que el hombre se define en función de sus posibilidades y por su tendencia a la vida comunitaria (500), llegando a la conclusión de que si el conocimiento se transforma en conciencia es, precisamente, porque cada utopía se transforma en ethos, vale decir en el contenido político de la política, o sea, en otra realidad que no puede coincidir ni con la pasada ni con la presente, sino con la futura, en la medida en que se la pretenda más justa o simplemente más humana. (501). Porque, visto el conocimiento social desde el doble eje del enfoque político y el epistemológico (indispensable, si lo político se acepta como el control del sujeto sobre su propia historicidad, a saber, como ethos y si el futuro se entenderá como una instancia utópico-constructiva, la libertad se habrá de transformar entonces en lucidez y la lucidez en capacidad de creación de historia real: no es lo mismo pensar la historia posible desde lo político, en dónde se trata de que la realidad no se detenga en su producción morfológica para que no se cristalice, sino que se transforme, que pensar lo político desde la historia, (desde las leyes objetivas, por ejemplo) en donde la producción de realidad está en relación con el conocimiento, pero desvinculada de la construcción de sujetos. Dado lo cual, el conocimiento puede transformarse en acción (en una realidad practicable o actuable) y finalmente, la acción puede transformarse en "saberes de posibles realidades", en realidades no-teorizadas, no reconocidas científicamente, a las que el conocimiento, por su propia estructura y modalidad, no habría podido acceder; pero por ello mismo, a través de estos saberes podemos enfrentamos a la urgencia de enriquecer las formas mediante las cuales nos apropiamos de nuestro contexto histórico. De ahí que, a mayor experiencia de la conciencia, mayor apertura a lo indeterminado; a mayor apertura de lo indeterminado, mayor expansión del conocimiento. En otras palabras, es necesario que tanto el conocimiento -que como conocimiento acumulado es impotente para pensar mejor la realidad circundante-, como las prácticas que, como "prácticas", en virtud de su intencionalidad suelen a veces minimizar los alcances reflexivos del pensamiento en la creación de viabilidades efectivas- se organicen según relaciones que establezcan gnoseológicamente lo particular-social (502), pero cuidando de no reproducir ni las estructuras teóricas predominantes ni su modo de razonamiento frente a la realidad y a la racionalidad, mismas que están implícitas en dichas estructuras y que co-hartan la posibilidad de creación de nuevas visiones de mundo. Cuidando más bien de producir ethos, cuidando que la política no sea otra cosa que la capacidad de expresión de la autonomía protagónica del sujeto-en-construcción éthico o utópico. Cuidando que los saberes de realidades posibles se transformen en la gnosis del conocimiento teórico. Cuidando que la alianza entre conocimiento y conciencia se constituya como exigencia del razonamiento teórico a fin de que las formas de razonamiento permanezcan abiertas a las realidades posibles de ser apropiadas en términos de la creación de lo real o de la historia-en-construcción. Cuidando que lo político tenga una función gnoseológica y que la gnoseología -o el pensamiento categorial- se transforme en el ejercicio racional de la política.

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II.b.A.5.6 La transformación del conocimiento en conciencia. (Los límites). La conciencia en Zemelman no es conciencia universal sino conciencia de lo particular. La conciencia no debe estar al servicio de los aspectos externos (= o no articulables o ajenos) a la conversión del fenómeno en objeto y del objeto en categoría ... La exigencia de conciencia implica no "adquirir" sino construir la conciencia del momento para el cual se construye el conocimiento, aunque ello dificulta enormemente el proceso acostumbrado de investigación. Por eso es que resulta imposible seguir sosteniendo la vigencia de una conciencia "histórica". Si nos enfrentamos al descubrimiento de realidades desconocidas, aun cuando en principio no puedan ser explicadas y a veces, no pueden ser explicadas porque permanecen adheridas al contorno que rodea y que es parte de la construcción del objeto de estudio: este enfrentamiento entonces, no sólo supone un esfuerzo de pensar lo que no se conoce sino un esfuerzo de ampliar la conciencia desde lo que se ha pensado sin conocerse (503). ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que estamos ante una conciencia apropiadora, una conciencia que no analiza ni juzga, sino que está a la base de un "saber abierto a sus propias potencialidades de transformación" (504). El punto consiste en preguntamos ¿Cómo es posible una conciencia de la incertidumbre? ¿Cómo es posible defender una conciencia crítica que sea a la vez conciencia ya la vez in-cierta? ¿Cómo es posible asociar este tipo de conciencia inédito por lo demás en la historia del pensamiento occidental, con algo tan radical como la forma gnoseológica de la capacidad política? (505). El pensamiento epistémico recrea y transforma sustancialmente la noción tradicional de conciencia, de Descartes a Hegel. Los pasos de este proceso serán motivo de otro trabajo. De momento bástenos comprender que el pensamiento crítico exige de la conciencia que participe -sólo que participe- de la experiencia gnoseológica que supone el conocimiento. Entiéndase por "participar" imbricarse en la función gnoseológica de lo político. Pues para delimitar tanto los alcances como los límites de la conciencia ¿Qué otro parámetro que no sea el de la función política del conocimiento? En verdad... la conciencia se ensancha -dado que la función política del conocimiento condiciona la creación de potencialidades amplificadoras de la razón, de la racionalidad, de la teoría, de la acción y ciertamente, de la propia conciencia- porque participa y participa porque es trasladada, como un elemento más del conocimiento al plano gnoseológico de lo indeterminado-determinable. Este proceso amplía enormemente el ámbito de dominio de la conciencia gnoseológica o potenciadora o virtual, en relación con el ámbito restringido que posee la conciencia cognitiva o teórica o aun la conciencia histórica o política. La conciencia virtual es además conciencia de lo particular porque es inclusive e incluyente. En efecto, esta disposición de la conciencia es fundamental para que "el hombre sea cada vez más un producto de su propio mundo" (506), motivo por el cual, es imperiosamente necesario que este descubra los alcances impredecibles que ofrece la dimensión amplificante de lo indeterminado.

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"Ser producto de su mundo" implica pues crear-se, producir-se; configurar-se la conciencia particular que nace y funda la deslumbrante experiencia de traspasar los umbrales del mundo desconocido y, por otra parte, que "el mundo (y la historia) sea un producto del hombre", significa que este ha creado tanto conocimiento como conciencia o, mejor dicho, ha creado conocimiento como conciencia en la medida en que lo exige su incansable ocasión por conformar -incondicionalmente- mundos posibles y por construir una historia perfectiva. He aquí otra aproximación a la transformación del conocimiento en conciencia como resultado de la función política del conocimiento. Pero el hecho de ser “cada vez más un producto de su propio mundo”, no supone que la creatividad tenga que ser conformista o adaptativa, por el contrario, la "creación" no tiene por qué ser armónica ni coherente con su entorno, sino antinómica y conflictiva (507) y, en tanto tal, con poder de inserción transformadora en la realidad. La conciencia es pues particular, porque lo virtual es el terreno propio de la conciencia social en la medida en que lo virtual responde a una potenciación particular de lo objetivo-potencial. En consecuencia, la conciencia como instrumento da virtualidad también está respondiendo a los requisitos políticos que impone lo virtual en términos de la exigencia de imprimir una dirección (508) al devenir controlado de los procesos sociales. Bajo esta perspectiva, la conciencia social es entonces conciencia política, y es política en tanto que su colocación frente a lo potencial hace que, por un lado, el conocimiento descubra puntos de apoyo para activar lo histórico-como-político (509) y, por el otro, que ella misma acredite su lucidez como conciencia ethica. Esto se comprenderá en tanto se reconozca al ethos como la constituvidad intrínseca a una conciencia activadora. Luego, la conciencia virtual o ética, es expresión de lo particular en tanto incertidumbre o u-topos, justamente porque es política. La incertidumbre solo puede ser activadora a través de una conciencia política. A su vez, la conciencia es ethica (y no ética) (510) en la medida en que participa en la constitución del conocimiento por la vía de la lucidez política. Lo político obliga a la conciencia –y a todas las estructuras gnoseológicas (el proyecto, etc.) a través de las cuales ella se expresa y estas a su vez son expresadas- a restaurar “lo histórico” por lo político, vale decir, a crear alternativas parametralmente inesperadas, en otras palabras, a viabilizar los futuros posibles desde el presente, despegándose de las tendencias genetistas en torno al pasado, a fantásticas en torno al futuro. He aquí otra aproximación para comprender aún más de cerca el "salto" que se debe diseñar para transformar el conocimiento en conciencia para poder permitir la realización -no el "salto"- de la conciencia política en conocimiento. Si el lector preguntara ¿Cómo se procesa la función potenciadora de la conciencia gnoseológica? responderíamos, si esperamos de la relación conocimiento/conciencia nuevas visiones de mundo que retroalimenten nuestro trabajo teórico, es decir, si esperamos que esta relación combata la tendencia de la razón humana a atrofiarse tras las lógicas parametrales, entonces, la conciencia no puede orquestarse sino en lo más profundo de ese empeñoso proceso de interiorización con la realidad, que lleva a cabo el sujeto a través de las formas gnoseológicas de razonamiento. ¿Para qué servirían es tas formas si no para incluir en el razonamiento -con el que expresamente construimos conocimiento- la conciencia y aquellas utopías, proyectos y valores que permearán el proceso de la investigación social? (511). Entiéndase que la

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conciencia gnoseológica no se crea desiderativamente ni se hereda del pasado: se amplía en dirección a una especificidad construible y creciente. Por consiguiente, haremos bien en utilizar el plural: la conciencia si gnoseológica, genera capacidad de crear conciencias, las conciencias que sean acordes a las visiones de mundo de los sujetos interesados en "cómo pensar mejor la realidad", esto es, acordes -en el nivel propiamente epistemológico- con la problemática fenómeno-objeto, misma que obliga al investigador social a organizar un pensamiento crítico dentro del espacio que ofrecen las ciencias sociales. (512) para crear conciencias. De modo que "para pensar mejor la realidad" necesitamos una conciencia con capacidad para y si esta capacidad es el resultado de su virtualidad, es decir, e su tendencia a expandirse por fuera de todo límite, ello está indicando que no debemos olvidar lo ya aprendido, a saber, que la totalidad es la forma de razonamiento que puede diseñar conciencias de futuros en tanto que prioriza la inclusión de horizontes de indeterminaciones y, en función de ello, exige la inclusión de aquella conciencia que haya participado en el descubrimiento de dichos horizontes. Ahora bien, respondiendo a la pregunta ¿Cómo es posible una conciencia de la incertidumbre? (513), estaríamos ahora en condiciones de pensar que la conciencia gnoseológica es conciencia de-incertidumbre en tanto que es, a todas luces, política y en tanto tal es -como parte constitutiva de la exigencia de objetividad que impone el conocimiento potencial- la respuesta a las exigencias de lo necesario-social. Vale decir, en tanto conciencia participativa, está denotando, por sí misma, la exigencia de lo histórico ya transformado en historicidad, así como la exigencia de la historicidad transformada ya en capacidad política. Y está denotando también la apertura de un concepto de racionalidad propio y específico a una particular construcción de conocimiento que se propone, precisamente, pensar desde lo indeterminado. Si no fuera así, tendríamos proyectos ciegos, opciones aracionales, direccionalidades más míticas que históricas, sentidos teñidos de un vago humanismo redentivo y valores retóricos, pero fascinantes (como libertad, humanismo, derechos humanos, humanidad, justicia social, etc.) los que aún como encomiables estandartes, están desgajados del contexto que se pretende influir y solo sobreviven en una suerte de idealidad vaporosa, creada por la modernidad y abonada adrede por el proceso globalizador actual que se deleita en ensalzar valores ético-políticos, que tuvieron sentido y función social hace más de doscientos años, permanencia lubricada por las dos guerras mundiales frente al fascismo y por 50 años de guerra fría frente al socialismo real. La participación de la conciencia no es, por supuesto, contingente, dado que se desenvuelve al mismo tiempo que se procesa el despliegue del análisis de lo específico. Este proceso logra no aherrojar al pensamiento en su peligrosa tendencia a la circularidad: lo obliga a confrontarse constantemente con las potencialidades que se objetivan a través del trabajo epistémico, de ahí que uso de la razón tampoco se mantenga parametralizado, sino que interactúa en proceso de conocimiento en forma intermitente a punto de poder manifestar sin equivocarnos que el proceso de participación de la conciencia en el conocimiento potencia el nacimiento de una racionalidad particular, mismo que condiciona la generación de aquella conciencia que exija, precisamente, el tema de base de la epistemología crítica, a saber, la potenciación

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de lo necesario o, dicho de otro modo, la transformación de la realidad en exigencia de objetividad. El mismo objeto de nuestra disciplina torna más bien obvia la observación de que entre las funciones gnoseológicas que cumple el pensamiento epistémico las prioritarias son, la construcción de conciencia y la construcción de racionalidad. Si no fuera así ¿Cómo romperíamos los límites parametrales y con qué criterios construiríamos otros? Si "actuar" supone no pensar desde lo dado ¿Cómo podremos transformar epistémicamente un contexto de realidad si no validamos una conciencia-posible-de-darse y una racionalidad desinhibida de mecanismos normativos? A nuevos parámetros, potenciar ad hoc la re-creación de conciencia. A nuevos parámetros, potenciar ad hoc la racionalidad exigida por la objetividad construida. Ahora bien, resultaría innecesario subrayar que el mero desarrollo crítico o potencial del pensamiento no supone, por sí mismo, la formación de conciencia ni la conciencia supone mecánicamente la crítica; en efecto, aquí surge el vínculo entre lo necesariosocial, la voluntad y la conciencia. Vínculo que amarra la relación recíproca entre conciencia y ser social, entendiendo por tal, la trilogía dada por lo necesario-social, la voluntad y precisamente la conciencia. Si la crítica es una forma de búsqueda de la concreción del movimiento, entonces, dicha búsqueda resultará absolutamente banal si no está avalada por el enclave entre lo necesario y la voluntad social (514). Por tanto, si la conciencia no determinara el ser social y el ser social no determinara a la conciencia ¿Cómo podría la conciencia distanciar al sujeto de todo límite parametral? ¿Con qué fecundaría la conciencia su propia creatividad protagónica? ¿Cómo sustentaríamos esa dimensión decididamente inédita, que Zemelman pretende darle a la libertad racional, si fracturáramos la dialecticidad entre el proyecto y la conciencia o entre la utopía y la conciencia o entre la acción y la conciencia? o, peor aún, ¿Entre la historia y lo político? o ¿Entre el conocimiento y la política? (515). Así visto, la clave para generar conciencias no puede entonces residir sólo en la crítica o en la voluntad o en lo necesario en forma aislada, porque pensar lo potencial no significa nada, entiéndase, absolutamente nada, a menos que el sujeto muestre interés por relacionarse con su realidad. Por tanto, además de la convergencia de utilizar la totalidad como racionalidad metodológica, es preciso reconocer la importancia de la relación de conocimiento, porque es a través de ella que la conciencia puede colocar al sujeto frente a la determinabilidad gnoseológica de lo indeterminado, permitiéndole así identificarse con aquellos elementos gnoseológicos que le abren paso a fin de -precisamenterelacionarse con su realidad para reactivarla. ¿Cuáles elementos? aquellos elementos en los que el sujeto provee al movimiento de la crítica del movimiento: la utopía, el proyecto, la direccionalidad, los sentidos, los valores. Elementos que bien vistos, no son otra cosa que los instrumentos de la capacidad social del sujeto ethico. Son los instrumentos a través de los cuales se ejercita el protagonismo y se pone a prueba la lucidez creadora del sujeto histórico (516). La ampliación de la conciencia potenciadora se plasma entonces en conciencias de presente o en conciencias coyunturales (517), motivo por el cual decimos que la conciencia -atención a este aspecto- está supeditada a estos instrumentos de crítica social,

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puesto que es por ello, precisamente, que la conciencia es crítica, que es transformadora, que es activa, que es gestadora de futuros, vale decir, que es constitutivamente política, y que es -en este sentido- constitutivamente histórica. Es pues, en virtud de esto que los instrumentos gnoseológicos viabilizan lo posible como conocimiento y conciencia, no solo porque están representando prácticas organizadas y porque son resultado de una búsqueda específica de conocimiento, sino porque empujan al sujeto a una experiencia gnoseológica de conocimiento y/o a una experiencia gnoseológica de acción. Tras este "empujar" -noción compleja que Zemelman traduce mucho más correctamente como "exigencia"- hay una conciencia de la realidad-dada y, al mismo tiempo, una conciencia presente-prospectiva de lo real-posible (518), cuya operatividad depende totalmente de la calidad epistémica que el sujeto logre plasmar en estos instrumentos. En pocas palabras, ¿Cómo podría la conciencia potenciar historia -esto es, transformar lo inédito en ciencia, la numérica social en política, la utopía en historia, lo cognoscible en acción y las prácticas sociales en fuerzas de determinabilidad de lo necesario-social- si el propio sujeto no es capaz de transformar el ser social en instrumentos de conciencia y la conciencia en transformaciones del ser social? o bien ¿De qué serviría trasladar la dialéctica al plano potencial si el sujeto no fuera capaz de organizar las formas genéricas de que dispone (instrumentos – conciencia – instrumentos / prácticas – conocimiento - practicas) para organizar la relación con la realidad con miras a su transformación? Es en este "empuje" que se juega la construcción de la crítica del movimiento de la realidad (519), que terminaría, tarde o temprano, en la ontologización. Si no fuera por las formas de razonamiento que logran socializar las lógicas de lo necesario-social. Es esta socialización -y no "la" conciencia- la que otorga dirección y sentido a la activación de lo real. La conciencia no "está" en ninguna parte, ni permanece fijamente ligada a un determinado momento socio-histórico. Pero su punto más subterráneo de enraizamiento es, sin duda, lo necesario social. O bien, para decirlo de otra forma, lo necesario social transmitido y exigido desde la relación recíproca entre las conciencias de lo necesario-histórico y sus instrumentos sociales de producción de conocimiento social. Razón por la cual afirmamos, disintiendo con Zeleny (520), que la conciencia gnoseológica no es ni reproductora ni anticipadora del movimiento de lo real: la conciencia es una exigencia del razonamiento en términos de la apertura/ruptura de lo dado, y el razonamiento es, a su vez, una exigencia de conciencia para poner en funcionamiento las lógicas gnoseológicas de constitución de la historicidad de lo particular-social (521). A mínima necesidad, mínima ampliación de la conciencia. A máxima necesidad, máxima premura por ampliar la capacidad de re-actuar sobre las circunstancias. II.b.A.5.7 Acción, conciencia y libertad. Si el conocimiento se transforma en conciencia, entonces la historia-en-construcción como expresión de la necesidad- se transforma en voluntad social o capacidad de

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protagonismo y determina -gnoseológicamente- la base de sustentación del poder, a saber, la conciencia como conocimiento. Para Zemelman la libertad no puede nacer de la necesidad: la libertad es la esencia misma del poder, (como capacidad de reproducción del sujeto protagónico) en la medida en que la libertad es la visión de la necesidad, dado que, en tanto tal, en tanto visión, revierte los parámetros históricos y los transforma en umbrales. Umbrales que permiten la maravillosa experiencia de transformar la historia en límites y los límites en una provocación a la capacidad de determinación del pensamiento -del sujeto protagónico- en términos de lo que no ha sido aún ni pensado ni actuado. Sabemos ya que la conciencia no es histórica; si así fuera, pensémoslo detenidamente, la acción protagónica -en el sentido epistémico del término- resultaría francamente accesoria al proceso de conocimiento, es más, no podríamos hablar de un protagonismo en tanto que el protagonismo no rompería parámetros doctrinarios, sino que tendría que luchar por alcanzarlos. Pero si el protagonismo es capaz de transformar el conocimiento en conciencia, y la conciencia en conocimiento entonces, nada tiene que "alcanzar" o que "esperar", porque es precisamente él el que -siendo consciente y dispuesto a reactivar lo dado- hace el movimiento de la historia, es decir, conquista futuros desde su presente. Construir movimiento social es, sin duda, expresión de la libertad racional en tanto el sujeto involucrado se ha construido como protagónico y, en esta medida, se reconoce -no como autoconciencia- sino como capacidad ética y epistémica para, justamente, transformar la libertad en poder. El protagonismo o es reproductivo de su propia autoría como sujeto, o es una mera adjetivación, sin ninguna significación heurística. Y si es reproductivo, no hay protagonismo, sino acción. Y Si es autor de su propio espacio social, no hay protagonismo sin conocimiento. En efecto: sin la acción protagónica, el conocimiento jamás se transformaría en conciencia, la necesidad no editaría sus propias conciencias, la conciencia no se imbricaría en el conocimiento de lo necesario, la voluntad no se transformaría en capacidad, la libertad jamás se transformaría en poder y el devenir no se transformaría en sujeto (522). Dado lo anterior, está claro que la lógica de la construcción de lo potencial no se apoya aisladamente ni en la conciencia ni en la acción. Gracias al razonamiento del movimiento, vale decir, al trabajo del pensamiento epistémico, es entonces que lo histórico -como historicidad- se convierte en capacidad política -es decir, en sujeto protagónico- para organizar la acción de la historicidad. De ahí que cada necesidad creara su propia conciencia; sus propios sujetos: sus propias esferas de poder; sus propias visiones, sus propios márgenes de libertad. Por todo esto es que podemos ver más claro en el sentido de que la conciencia no se "objetiva "; lo que se objetiva es la relación entre conocimiento y transformación: lo que se objetiva es la articulación del conocimiento con las prácticas a través de lo que conocemos como la lógica gnoseológica de la historicidad. Por ello es que cuando pensamos en la conciencia gnoseológica y en sus instrumentos de expresión o a la inversa, cuando pensamos en los instrumentos gnoseológicos y en su instrumentación por vía de la conciencia ¿No estamos apuntando al propio sujeto

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creador, actor y conductor de las lógicas gnoseológicas en general y de la lógica de la historicidad en particular? A causa de ello es, entonces, que Zemelman reitera que el objetivo de la fase preteórica del conocimiento consiste en lograr que este asuma la función de conciencia – atención, porque hemos dicho "de", y no “de la” conciencia- lo que supone que el sujeto ha aprendido a rebasar los límites de la conciencia teórica y/o histórica vigente en su momento de presente. En esta asunción el sujeto aprende a establecer los enlaces que unen la libertad racional a la acción. Aprende a diferenciar las lógicas del poder protagónico del poder como lógica de protagonismo social. Todo el esfuerzo del trabajo epistemológico tendrá entonces que estar concentrado en un solo punto, a saber: transformar el conocimiento en conciencia. II.b.A.5.8 La transformación del conocimiento en conciencia y los instrumentos gnoseológicos de la acción. En función de ello, revisemos los resortes a través de los cuales se realiza esta transformación: en principio, partamos de la base que: - El proyecto social es la modalidad gnoseológica de lo político ¿Qué es el proyecto sino la realidad potencial subjetivizada por los sujetos? la que responde el diseño o el rediseño de un proyecto si no a los contenidos de conciencia proporcionados por las prácticas de los propios sujetos? - Que la utopía, es la transitividad consciente de lo finito a lo infinito como lo-otrode-sí-mismo de lo histórico (¿Qué es la utopía sino la expresión social objetivada de lo posible de constituirse en presente?) (523). - Que las opciones representan la capacidad para completar lo actual como devenir (¿No es la opción la expresión consciente de la libertad racional y no es la libertad racional la condición para potenciar la capacidad de poder a fin de distinguir entre la apertura según ruptura y la apertura según ficción?). En efecto, la opción es el nudo gordiano que une el conocimiento a la conciencia puesto que, aun cuando el pensamiento se enajenara en una actitud idealista y lograra descubrir algo semejante a una indeterminación, téngase claro que esta no sería potenciable, es decir, no podría activada por la razón ni viable según prácticas: ni siquiera podría ser "vista", "Potenciar no significa nada, absolutamente nada, a menos que anclemos en el sujeto. Pero el sujeto no puede implementar el pensamiento epistémico si no desarrolla capacidad de opción, es decir una capacidad de conciencia que le permita discernir sobre distintas alternativas por él mismo creadas. ¿Qué es lo posible? -Lo posible de darse- es una opción racional, pero al mismo tiempo viabilizable por el propio sujeto que lo determina. ¿Qué es lo posible, sino precisamente objetividad garantizada por la conciencia y sus instrumentos? ¿Qué es pues el conocimiento social en tanto epistémico sino el proceso gnoseológico de objetivación de lo potencial que solo puede realizarse a través de la conciencia y las prácticas?

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¿Qué es la objetivación de lo potencial sino la medida misma de la potencialidad de lo objetivable, al final de cuentas, el modo de concreción de la relación entre conocimiento y acción? Los valores, actúan corno proyección de la incompletud del movimiento de lo real, dada la vocación de lo humano por construir un mundo mejor (¿No son los valores que se crean y se recrean desde las utopías, el producto de la lucha entre conciencia potencial y justificación?). - Que la direccionalidad de los proyectos es un elemento constitutivo del pensamiento totalizador que deviene en el presente desde lo indeterminado, entendido éste como la cognoscibilidad de los futuros posibles (¿Qué es la direccionalidad sino la pertinencia de un sentido inédito - pero viable- aportado por la conciencia y sus instrumentos de conocimiento?). No puede caber duda ya en torno a las relaciones entre conocimiento y conciencia: el conocer supone la conciencia y la conciencia se rige por las modalidades que toma el conocimiento en su relación con la acción, por tanto, las modalidades de la acción cognoscente (proyecto, utopía, etc.) son instrumentos o mecanismos de la conciencia en términos de su relación con el conocimiento. En efecto: “la captación de lo históricoconcreto requiere de ciertos mecanismos que cumplan la función de objetivar lo real en lo que se reflejarán las transformaciones de contenido que surjan de los cambios producidos por la ruptura de los parámetros de análisis" (524). Siendo así los límites de la conciencia gnoseológica no son sino sus alcances en la medida en que toda desvinculación entre la conciencia y sus instrumentos desvincularía el conocimiento de la acción (525), ya la conciencia del sentido del conocimiento, de los valores, del ejercicio de la libertad racional, del ejercicio de la lucidez como capacidad social, de la utopía como realidad virtual, etc. Por otra parte, este ensamblaje articulador entre la conciencia y el conocimiento dentro del seno de una relación de conocimiento basada en la racionalidad dialéctica, es la mejor defensa para librarnos del peligro de todo tipo de “auto” (autoconciencia, autodeterminación, autorreflexión) puesto que sin relación-de-conocimiento no habría ni conocimiento ni conciencia ni exigencia de lo necesario ni exigencia de objetividad… ni conocimiento social. II.b.A.5.9 La racionalidad dialéctica en la transformación del conocimiento. "Hoy en día, -dice Zemelman-... estamos abocados a enfrentar la objetividad de la razón en el marco de lo indeterminado de la realidad, lo que abre nuevas áreas o campos de experiencia posibles de servir como base para la reflexión" (526). En efecto, el marco que conforman las formas de razonamiento permiten al pensamiento epistémico avalar la experiencia como objetividad y la objetividad como una experiencia -a saber, la de transformar el conocimiento en conciencia, misma que, tal como lo hemos mencionado más arriba y tal como la perspectiviza Zemelman, ha sido llamada experiencia gnoseológica … Pero reiteremos que en tanto nos estemos refiriendo al concepto de "epistémico", no es pues "la razón", ni “el pensamiento”, ni "la conciencia", ni la "acción", ni la "experiencia, ni la "capacidad", ni siquiera "la exigencia de “objetividad” lo que produce el conocimiento. El conocimiento teórico/categorial, entendido en términos de la

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circularidad epistémica dada por la constitución del conocimiento como conciencia y de la conciencia como conocimiento- se produce a través del despliegue del pensamiento epistémico y su racionalidad dialéctica, la que a través de la relación de conocimiento reestructura la capacidad experiencial del sujeto, a fin de que el sujeto pueda pensar-parare-actuar sobre los condicionamientos materiales, históricos y teóricos que él considere impuestos u obsoletos. El sujeto protagónico -si precisamente se espera de él que construya su propia capacidad para incidir en la realidad no puede entonces fiarse de "la razón", ni de "la conciencia", ni de "la libertad", ni de "las prácticas", para incluirlos sin más en la construcción de conocimiento: es la relación de conocimiento la que condiciona que la amplitud y complejidad que entraman ella misma y la totalidad, activen la propia capacidad de razonamiento del sujeto a la altura de lo que se pretende: que transforme lo conocido en indeterminación, lo científico en conciencia, lo político en historicidad (527). Así, todo el conocimiento acumulado puede desdoblarse, emerger, florecer, recrearse y reciclarse desde lo virtual, a través de las formas de razonamiento que no tienen otra función que la de relacionar al sujeto -pensante y actuante- con su realidad. Este "reciclaje dialéctico" abreva, a su vez, la ampliación de la racionalidad epistémica, misma que termina por identificarse con la confrontación permanente entre lo teórico y lo gnoseológico (y entre lo gnoseológico y lo teórico). Para transformar el conocimiento en conciencia se requeriría entonces, como se ha dicho en otra oportunidad, una actitud, actitud que se define también dentro de la relación de conocimiento: si lo que se pretende es, en definitiva, la apertura hacia la objetividad real indeterminada, aceptaremos que la construcción del devenir estar bajo el control de un sujeto social activo, audaz, proclive a los desafíos, eterno "buscador de dominio” (528) inmerso en una relación con el conocimiento que poco a poco lo irá macerando en lucidez y voluntad de libertad (529). En este contexto, hagamos una reflexión hasta cierto punto vaga e imprecisa (530) que, al menos nos adiestra -dentro del marco de la relación de conocimiento-, en el virtuosismo de reconocer y trabajar con la dimensión gnoseológica y política de un pensar, al decir de Zemelman, abierto. (531). Entonces: “se trata de colocarse ante el desafío de desarrollar una racionalidad (dialécticagnoseológica) que permita hacer de la relación de conocimiento una construcción de (...) problemas y horizontes, en cuyo interior se ubique la dimensión analítica. Es decir, una actitud lógico-epistemológica que, trascendiendo lo puramente cognitivo, sea capaz de incorporarlo en la búsqueda para transformarse en ciencia" (532). II.b.A.5.10 Comentarios finales al apartado II.b.A (y sus secciones adjuntas) Transformemos pues el conocimiento en objeto de reflexión para que nos sea posible comprender que es la relación con el conocimiento la que permite transformar la racionalidad teórica en racionalidad epistémica o dialéctica a fin de que la dimensión analítica del pensamiento se transforme en dimensión teórica, y, por lo tanto, recrear el uso de la razón (533) de acuerdo las dinámicas que nos imponga la relación con la realidad.

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Aceptado el reto de esta propuesta, podremos entonces, abordar entonces la conciencia como una aventura hacia el futuro -Sin riesgos dogmáticos-, puesto que al coactuar con los instrumentos gnoseológicos, la conciencia coadyuva con ellos en la apertura de horizontes y giros históricos desconocidos, pero que aun siendo desconocidos, tampoco ellos ofrecen margen de riesgo, porque superan las estructuras paradigmáticas, es decir, la anquilosante escisión entre apariencia y realidad, entre existencia y transformación, entre humanismo e historia, entre ciencia y conciencia. Aprendamos entonces a vivir en tiempos de crisis. Aprendamos a pensar más allá de los límites que se nos acomodan. Aprendamos a crear una nueva actitud hacia el conocimiento. Aprendamos a construir los enlaces que conectan la racionalidad con lo necesario-social. Aprendamos a detenemos a pensar que las prácticas sociales también se construyen, si es que queremos que sean eficaces y si es que entendemos la eficacia como la medida de la reactivación o la transformación que puedan implementar. Aprendamos el aceptar que tiene que haber forzosamente conexiones entre el conocimiento y la conciencia si pretendemos que haya una relación entre el conocimiento y la acción social. Reconozcamos que estamos habituados a razonar lejos de la frontera de la utopía –matriz virtual de práctica y de pensamiento sociales- y más bien nos colocamos muy cerca de los requisitos lógicos y metodológicos del conocimiento científico, tal cual los hemos heredado. Pero ¿Aceptaremos estas estructuras sólo porque están avaladas por la axiomática que utiliza la ciencia para reproducirse como ciencia? Si la globalización nos está seduciendo hoy con el fin-de-la-historia ¿No convendría revisar el indudable poder de expansión del razonamiento? (534) –poder que tal como siempre ha sido en la historia del pensamiento occidental, no reside más en nosotros mismos en tanto sujetos- para replantearnos finalmente, ¿Qué significa “objetivar” y qué significa “teorizar” en ciencias sociales, en América Latina, a fin de milenio, al margen del marco de las ciencias duras? Por otra parte, enfocar la investigación desde una heurística epistemológica implica tomar decisiones con las que tendríamos que familiarizarnos: por ejemplo, una teoría social no parte de otra teoría social, sino de conceptos sin contenidos, meras “captaciones racionales que sirven de base a conocimientos y acciones posibles” (535). Según vimos, en la etapa pre-teórica, el conocimiento acumulado sólo nos ofrece formas categoriales problematizadamente vaciadas por nosotros mismos, las que resignificaremos a medida que organizamos los saltos del razonamiento (536) para poder incluir en ellas, otras versiones de la realidad, otros parámetros de racionalidad, otros inciertos destinos del ser social. No hay otro camino de momento para transformar la experiencia en experiencia posible o gnoseológica y ésta, a su vez, como se verá más adelante, en experiencia histórica (537). En verdad, el protagonismo es una experiencia histórica retroalimentada por una experiencia decidida socialmente como "posible", lo que supone pensar que el protagonismo se juega en los avances constitutivos-constituyentes que va marcando la relación de conocimiento en su esfuerzo de abordar el conocimiento para transformarlo en conciencia. Avances éstos que se reflejan en la apropiación del conocimiento a través de desarrollar la capacidad de mediar lo abierto (538). Esta capacidad, retomemos aquí la línea que nos llevó a relacionar la conciencia con los instrumentos gnoseológicos de las prácticas sociales, no sería posible de desarrollar si

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-piénsese esto detenidamente- la conciencia no se pudiera retroalimentar con la relación social, concreta, proyectiva, utópica, valórica, pletórica de sentidos, etc., que mantiene el sujeto con su realidad con el fin de construir conocimiento social; si así fuera, los paradigmas sociales quedarían ontologizados (o al contrario, desperdiciados en una supuesta obsolescencia), y dado que la crítica dejaría de ser considerada una lógica de constitución de lo real, no habría pues apertura a otras realidades posibles, porque no habría otros sentidos posibles, más que los de presente, tal como se estén dando, en el nivel teórico, en el nivel racional y en el nivel ideológico. Llegamos entonces nuevamente a lo mismo, sin las formas gnoseológicas de razonamiento la conciencia no podría rebasar lo dado y la transformación de la realidad serían más bien una ucronía. Como habrá advertido el lector, el fondo de todo esto es que el pensamiento epistémico no tendría sentido sin el supuesto del movimiento que es, precisamente, el que convierte a la realidad en objeto, al objeto en categoría de lo real, esto es, en relación-deconocimiento-con-la-realidad como marco de transitividad entre la dimensión analítica y la categorial, por tanto, lo que mencionamos anteriormente como el movimiento de la crítica del movimiento -lo que también podríamos denominar el “reciclaje virtual” que se produce al interior de la relación de conocimiento- es el que convierte a la conciencia en parte de un proyecto, y al proyecto en parte de una utopía, es decir, en conciencia. No por otra razón es que la conciencia es gnoseológica, es decir, puede reconocer realidades indeterminadas o cognoscibles, no siempre necesariamente teóricas ni teorizables (539). Justamente por esto ¿Cómo podría la conciencia negarse a reconocer discontinuidades y quiebres en el razonamiento si ella misma es el resultado de la inclusión articulante -su verdadera naturaleza- y de la consiguiente a que la obliga la relación de conocimiento y la totalidad? (540). De ahí que, a mayor expansión de la conciencia, mayor riqueza crítica del pensamiento. A mayor expansión del pensamiento, mayor capacidad epistémica de la conciencia. Ya tenemos, entonces, completada la primera etapa del pensamiento epistémico: todo lo real (todo lo determinable de la realidad) es racional (o gnoseológicamente específico) y todo lo racional es real (como historia-posible). II.b.A.11 Comentarios finales a la Parte I. El carácter dialéctico de la relación entre los elementos categoriales y los elementos gnoseológicos. Al completar una etapa, es prudente proceder a una revisión de lo expuesto en dicha etapa. Si el lector regresa a la página 27 del texto, observará que de las preguntas claves que allí formulamos nos quedaría por responder la última, a saber ¿Cómo interviene el pensamiento crítico en la conciliación del pensamiento político con el pensamiento histórico? Aparentemente la pregunta estaría contestada, incluso desde diversos ángulos, desde la historicidad, desde la conciencia, desde la relación de conocimiento, desde la totalidad, a sabiendas que estos ángulos son inclusivos y en tanto tal, fundantes del proceso de transformar conocimiento en conciencia. Sin embargo, si nos conformáramos con esto nos privaríamos de llegar al punto de máxima densidad epistémica que es posible detectar por debajo de las dinámicas y mecanismos que configuran el pensar epistemológico.

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En efecto, nos parece que el cómo tendría que estar imbricado en los pliegues de la relación entre los elementos categoriales (razón, racionalidad, pensamiento, conciencia, teoría, conocimiento) y los elementos gnoseológicos (utopía, proyecto, opción, direccionalidad, valores, sentido) en tanto que, ambos cumplen la doble función de ser constituyentes del despliegue del pensamiento epistémico y a la vez constituidos por él. Si bien entonces los elementos organizan el movimiento del razonamiento epistémico ¿Cómo se organizan entre sí desde el punto de vista de la razón, de la racionalidad, del conocimiento, de la teoría? En suma: ¿Qué ocurre con estos elementos cognoscitivos cuando se los obliga a trabajar al mismo tiempo con el concepto y con la acción? II.b.A.11.1 Consideraciones introductorias. La relación entre la razón teórica o el entendimiento y las dinámicas perceptuales, existenciales y sociales, del hombre nunca han sido del todo armónicas. El homo theoricus y el homo praxicus siempre tuvieron dificultades para recuperar la complejidad del pensamiento humano en conexión con la vastedad del mundo exterior, que le sirve no sólo de objeto, sino de pantalla: la mayor parte de los saberes proyectivos con los que el hombre opera y transforma su mundo quedaron muchas veces fuera de las teorizaciones científicas. Para desplazar el ángulo de observación de esta problemática Zemelman no permanece en el ámbito propio de la discusión sobre el conocimiento o sobre la teoría o sobre la acción o sobre si la sociedad es o no producto humano objetivo, sino que se instala en un nuevo puesto de observación, a saber, que no es la capacidad de conocimiento, sino la capacidad de re-actuación del hombre, la que crea las bases para la creación de conciencia. Produce una inversión interesante: no se da primero el conocimiento y después la conciencia sino que el acto de conocer, que más que acto es, como hemos visto, una experiencia, primero, para ser considerado "conocimiento" tiene que crear los contenidos de conciencia que, luego, serán debidamente organizados para producir conocimiento científico, es decir , categorías teóricas, en el entendido de que esos contenidos no son inferencias teóricas, sino que han de consistir en lo indeterminado que se determina en su propia construcción (541). Lo cual indica más que un orden secuencial entre conocimiento y acción, una relación recíproca que se niega a colocar en un extremo el conocimiento y en el otro, la conciencia, o bien, en un extremo, el pensamiento político y, en el otro, el histórico. Porque ya se ha visto que no es la relación conocimiento-conciencia la que interesa primordialmente, sino la presentación del conocimiento como conciencia con miras a la activación o transformación de lo objetivado. En realidad, en Zemelman, objetivar no es una operación cognitiva, sino una experiencia política, dado que supone la supeditación de lo teórico a los horizontes históricos conformados por el sujeto. Visto lo cual, el plano de la realidad en términos del conocimiento, estaría dado por el conocimiento objetivo, pero el plano real del conocimiento residiría en la objetivación del sujeto -o de la conciencia- de una realidad enfocada siempre como transformación. La objetivación del sujeto es pues pieza clave en la medida en que ella pasa a figurar como centro de control de la red

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de significados y significantes ordenadores y legitimadores de las concepciones de mundo. Zemelman nos sitúa frente a un verdadero giro copernicano porque los centros de conocimiento se organizaban dichas redes cumplían una función nómica –“poner cada cosa en su lugar”- (542), pero ahora, según una nueva weltanschauung crítica, enfocada como activación –como influencia a través de la potenciación de los elementos categoriales de los universos teóricos- más que como cosmovisión y a contra marcha de las correlaciones jerarquizadas por los ámbitos del saber científico, social, cultural, ideológico, se trataría más de darle al conocimiento un carácter activo. Esta función de alguna manera desmitifica el papel fundante que el pensamiento marxista le había otorgado a las prácticas. El carácter transformador del conocimiento no descansa pues en las prácticas, entendidas como un polo de acción interviniente en la producción del conocimiento teórico. Desde la epistemología de lo indeterminado, el conocimiento construye y reconoce la potencialidad a través de las formas de razonamiento, las que justifican su función política a través de su inscripción en el plano gnoseológico, plano éste que incluye, además de las prácticas (543), la acción de potenciar el Concepto en dirección marcada por las prácticas hacia metas pensadas por los sujetos (544). No basta con aceptar la relación con la realidad de una manera natural o en el peor de lo casos, mecanicista dado que no basta con decir que la realidad es social o que es “histórica”: la realidad es política en la medida en que el sujeto interviene en su determinación. Transformar el conocimiento social en “gnosis epistémica” tiene por fin plantearse que la realidad política no puede restringirse a los marcos de la explicación, en la medida en que su dimensión traspasa los límites de la comprensión de lo “social”, de lo “histórico”, para ubicarse en el marco de las transformaciones posibles y necesarias. (545). La objetivación del sujeto, más que a comprender los cauces de determinación o condicionamiento del homo socious sobre el conocer, aspira a cambiarlos, con el fin de que los cauces y criterios que constituyeron el modo fundamental del conocer sean alterados en función de los nuevos mundos las nuevas experiencias, los nuevos lenguajes, las nuevas visiones que ofrece, la objetivación de nuevos sujetos-objetos que hayan sido descubiertos al margen precisamente de lo consensuado. El tema del condicionamiento social al estilo de un Mannheim ya no es oportuno para el debate actual. El problema del fin-de la historia suena como un escopetazo que nos impide seguir preguntándonos por los fundamentos y posibilidades de objetividad en los condicionamientos sociales. Al contrario, la discusión se desplaza hoy al terreno epistemológico y al terreno de la dialéctica, porque según las respuestas que puede dar el primero, es posible invertir correlaciones conocidas e imponer nuevos nexos, por ejemplo, entre el conocimiento y la conciencia o entre la práctica y el conocimiento, y en cuanto al segundo, se pueden discutir los criterios de universalidad y necesidad más allá de las fronteras del pensamiento lógico.

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Por ello, nada más erróneo que seguir pensando que nuestra subjetividad es el producto de una intersubjetividad comunitaria, a la inversa, creemos que la intersubjetividad es el producto de una subjetividad social que simplemente capaz de subvertir los condicionamientos y de realizar el salto de la historia a la utopía y de la ley a lo posible, del futuro al presente, antes de hacer ciencia social. La subjetividad es expresión de una voluntad para construir futuros y espacios de poder. Por ello es que lo político está relacionado con el futuro; porque está entendido como una voluntad subjetivizante de potenciar cierta realidad hasta cierta meta, lo cual obliga a reconocer la realidad en un campo de alternativas opcionales en cuanto a direcciones a tomar con respecto a la meta, lo cual se materializa, en un proyecto de presente desde el futuro. El “desde” denota las exigencias del presente que son utilizadas como como criterios para seleccionar y definir las condiciones de la objetividad en términos del desde y del para qué. Todo esto no nos conduce en absoluto a repensar las relaciones entre teoría y práctica, sino a repensar cómo pasar de la experiencia de lo diverso a la experiencia del concepto y viceversa. De otra forma, se buscará cómo pensar la acción en términos de experiencia de lo indeterminado con el fin de con el fin de contraponer la teoría a la conciencia. Se trataría de rescatar al sujeto social como generador de un pensamiento que esté dispuesto a recuperar las formas epistemológicas de la acción. Se pondría empeño en buscar lo concreto-específico desde las lógicas que promueve el ejercicio de la historicidad, apoyadas desde y con la experiencia de la emancipación de la concepción política del conocimiento en la medida en que se buscaría la expresión de las formas epistemológicas mencionadas, es decir, revalidando el proyecto, rescatando la utopía, diversificando el campo de alternativas para la opción, etc., como medio eficaz para encontrar nuevos vínculos entre la forma y lo real, entre el cambio y la permanencia, entre el pensamiento y el concepto, puesto que viéndolo más de cerca ¿Qué otra puede ser un concepto que la conciencia y el conocimiento coagulados en los condicionamientos de la intersubjetividad? II.b.A.11.2 Las relaciones entre la acción y el pensamiento de la acción. La función gnoseológica de los elementos categoriales. (De las relaciones de los elementos categoriales básicos para el conocimiento, a saber, la razón, la racionalidad, el propio concepto de conocimiento, la teoría y el pensamiento con los instrumentos gnoseológicos de la epistemología crítica, del proyecto, la utopía, la opción, la direccionalidad, los valores, el sentido). La razón. La objetivación del sujeto asume el riesgo de asociar funciones cognoscitivas que hasta la fecha habían estado disociadas. Para Marx “el contenido de la razón es su posibilidad de reconstruir lo real mediado en el objeto (546), por tanto, la razón al contener a lo Otro, primero lo destruye y luego lo reconstruye a la par que reconstruye la simbólica del orden constituido. Sin embargo, este proceso, cuando se traslada a la ciencia, convierte a la razón en un instrumento de restricción porque se restringe a la comprobación de los sistemas conceptuales como sistemas comprobables. La razón por sí misma no puede, entonces, en el campo de la ciencia social, más que resignarse a convertirse en una especie de razón “geológica” que va conservando todo aquello que comprueba, atesorándolo sin

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destruirlo, dado que, si intentara hacerlo, aun cuando fuera impotente de lograrlo, correría el riesgo de ser emparentada con la razón filosófica. Si la razón tiene que participar en la apertura de la complejidad del fenómeno, requiere de todos los instrumentos gnoseológicos que le ofrece la acción como pensamiento social para poder constituirse en razón gnoseológica, esto es, para afirmarse como irreductible a la historia (547). Es decir, en vez de referirse a "hechos, es la realidad misma, desde futuros inéditos y presentes conflictivos que se introducen en el ejercicio de la razón para que ésta reconstituya lo real, mediando el objeto de estudio con la depuración del orden establecido según la utopía, el proyecto... vale decir, según la objetivación de lo real-social que procese el sujeto de conocimiento transitando del pensamiento de la acción a la acción y de la acción pensada al penamiento reflexivo. Entre los elementos que llamamos categoriales y los gnoseológicos, éstos están cimentando las bases de sustentación de los primeros, quienes sin los elementos que les ofrece la acción pensada perderían capacidad de re-actuación porque se mantendrían apartados de la multiplicidad de situaciones sociales que exigen su viabilidad. ¿Qué otra cosa puede ser la objetividad sino la viabilidad racional de un orden totalmente extraño a las tendencias históricas? ¿Qué otra forma de expresión más racional (548) puede tener este orden que la simbólica de la utopía o la voluntad de poder potenciada en un proyecto? Aún más, la razón se traslada al campo de lo gnoseológico, precisamente porque se la obliga a transitar de lo teórico a lo abstracto (549), a través de los instrumentos gnoseológicos de la acción. Por ello, ya hemos mencionado antes que dentro de la epistemología crítica la razón no se discute en tanto "razón", sino en tanto "razonamiento", es decir, en el fondo, en tanto la capacidad que adquiere el sujeto para objetivar la experiencia de objetividad que presiona sobre su entorno más allá de lo conocido, pero a través de la acción pensada. Una opción es una acción-pensada. Una dirección es una acción-pensada. Una utopía es acción-pensada. Lo racional es gnoseológico porque precisamente la aventura de potenciar lo indeterminado, parte-desde y se potencia la acción, o bien, si se prefiere, a las prácticas que llamamos gnoseológicas, a saber, toda práctica que se asiente en un pensamiento utópico. Si no fuera así, si la razón no fuera una capacidad del sujeto, si no marcara la amplitud máxima posible de su apertura hacia lo indeterminado, ¿Cómo podríamos hablar de una razón "gnoseológica"? Lo gnoseológico está imbricado en las dinámicas racionales de las prácticas potenciadoras, de modo que no podríamos contar epistemológicamente con la razón sino a través de estos instrumentos que coadyuvaban, tal como se mostró la experiencia de la conciencia como gnoseológica. El lector argumentará que estamos dando vueltas en círculo a través de la relación de conocimiento: -en efecto, Zemelman jamás se separará del sujeto concreto y de la formación de sujetos lúcidos (550)- vale decir, sin salirnos del territorio de la relación de conocimiento y siguiendo el itinerario del pensamiento epistémico y sus lógicas de razonamiento, hemos llegado al último tramo de espiral que nos faltaba para calar aún más hondo en el papel que tiene la relación de conocimiento en la activación del conocimiento, a saber, la identificación de los instrumentos gnoseológicos como límites del propio conocimiento, de la propia razón, de la propia racionalidad y del propio pensamiento, en tanto teóricos, contribuyendo así a establecer la conexión

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necesaria entre lo que Zemelman llamaría la "visión racional" y las prácticas generadas por cualquiera de ellos y por todos ellos en general. (¿Acaso se puede defender un proyecto sin el marco de una utopía, o una opción sin el marco de ciertos valores, o un sentido fuera de la direccionalidad de un determinado proyecto o una direccionalidad, aislada de las opciones? ¿Acaso hay otra forma de organizar la acción que no sea a través de todos y cada uno de estos instrumentos de creación y operatividad de las prácticas? ¿Acaso hay otra forma de transformación social que no sea viabilizando todo aquello visionado por las prácticas -o por la acción pensada- y procesando -en tanto los modos de proyección de la propia práctica- a través de la experiencia del conocimiento o, dicho de otra forma, por el pensamiento de la acción?). Es pues a través de ellos, de su uso y función, que Zemelman deja de defender “la razón”, préstese atención a esto, ni siquiera una autonomía de la razón (551), sino que defiende una práctica posible de futuro y a un futuro posible a través de las prácticas, las que, en consecuencia, lejos de ser la expresión de relaciones concretas entre los hombres, o entre los hombres y la naturaleza han pasado a ser expresión de soluciones políticas entre los sujetos y su alteridad, esto es, la realidad utópica (552). Reflexiónese, finalmente, en lo siguiente: si la razón, como categoría del conocimiento en el sentido general del término, no podría aceptar lo político como objeto, (como lo posible-de-darse o lo dado-dándose) y a la vez como exigencia del conocimiento (como conciencia y prácticas de lo necesario-social) ¿Cómo entonces podríamos referirnos a una razón "gnoseológica", vale decir, potenciadora y específica, si no estuviera supeditada a una concepción utópica de la realidad? La racionalidad. El problema de la desalienación como historia-cumplida es el síntoma de una racionalidad que no distingue entre razón y realidad. No distingue lo real de la realidad aceptando a la política el parteaguas entre el espontaneísmo y la acción consciente en términos de relaciones sociales. No distingue el modo de pensar teórico del modo de pensar crítico, capaz de anticipar la necesidad de la teorización, en respuesta al esfuerzo de aprehender la realidad bajo el supuesto del movimiento y sus requisitos. La acción capta el conjunto de la vida social y las exigencias de su necesidad. La racionalidad capta los soportes culturales, ideológicos, científicos, del conjunto de la vida social, razón por la cual la mayoría de las veces no puede distinguir entre eficacia del uso de la razón y el uso eficaz de la razón, en efecto, el máximo peligro para la racionalidad es aceptar la evidencia, en todas sus formas posibles, como criterio del uso eficaz de la razón. Las caídas en el fetichismo, hace que la racionalidad deba predisponerse a su ampliación, porque la racionalidad siempre está, aún desde la sombra, protegiendo a teorías paradigmáticas. ¿Qué se ganará con este esfuerzo? Respuesta: ampliar la visión racional de la realidad para internalizarla y promover nuevas formas de objetivación del sujeto, dado que toda ampliación de la racionalidad, arrastra tras de sí a la conciencia, a la capacidad lógica, a la capacidad utópica; en una palabra, el enriquecimiento de la exigencia de objetividad, es

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el resultado de la ampliación de la racionalidad, la cual abarca todos los ámbitos de realidad en donde el ser social establece su vida histórica y puede, en consecuencia, ver y actuar. La racionalidad no es tan sólo un ejercicio lógico. La construcción de racionalidad es un ejercicio que supedita lo epistemológico a lo lógico, por tanto en la medida en que se nutra de la interacción entre los elementos categoriales básicos (de carácter racional) y los gnoseológicos (de carácter práctico), es ella ciertamente la que participa realizando la relación entre la teoría y la práctica (553), dado lo cual, la construcción de la racionalidad genera nuevas realidades y la construcción de nuevas realidades genera la construcción de nuevas racionalidades. La ampliación de la racionalidad no depende tanto del proyecto o la utopía aunque sin excluirlos porque el pensamiento utópico es genealógico con respecto al pensamiento epistémico (554), como de la opción, la direccionalidad y los sentidos posibles. Si el pensamiento epistémico tiende a la apertura de parámetros, le es indispensable contrapesar la racionalidad en contra de la tendencia a la reificación. En este contrapeso, en este juego esencial entre determinabilidad y dogma, se muestra con transparencia la experiencia gnoseológica de la crítica. La construcción de una racionalidad permeada por la apropiación de la realidad (555) supone la opción por los sentidos, la opción por las intencionalidades más cercanas a lo inédito que a lo tendencial, la opción por construir la crítica del movimiento orientada a construir los modos de concreción de lo posible que se abren a toda la gama de posibilidades que ofrece la racionalidad del movimiento. No hay nada más comprehensivo, que el movimiento para servir de cortapisas entre la racionalidad paradigmática y la racionalidad gnoseológica. A la vez, el movimiento que es articulación, historicidad y utopía (556) dota a la racionalidad gnoseológica de la voluntad de apropiación necesaria para involucrarse como conciencia apropiadora "de un saber abierto a sus propias potencialidades de transformación". De lo cual no se sigue que la racionalidad "determina" la conciencia, se sigue más bien que la función gnoseológica de lo indeterminado incita a todos los elementos categoriales a subsumirse a las lógicas gnoseológicas de lo indeterminado con lo cual éstos son filtrados a través de la relación de conocimiento y dispuestos a "aprender a trabajar con la incertidumbre". Por ello es que los elementos categoriales -al cumplir una función gnoseológica- no corren el riesgo de perderse en las tentaciones de la especulación reflexiva: la acción como potenciación del pensamiento, y el pensamiento como instrumento de potenciación de la acción, inciden en el sujeto epistémico como crecimiento, es decir, engrosando el límite que separa a la relación de conocimiento de la práctica como simple criterio o como modelo de relación socio-económica, o sea, dicho de forma más sencilla, engrosando el límite que separa al conocimiento de la miopía social. Si así no fuera, ¿Cómo podría la racionalidad enfrentar problemas inéditos? ¿Cómo podría participar en la gestación de conciencias no parametrales?

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¿Cómo podría el uso de la razón asimilarse a las formas gnoseológicas de razonamiento preparadas para responder con discontinuidades a la exigencia de objetividad? ¿Cómo podríamos referimos a la capacidad epistemológica o a la transformación de la libertad en lucidez si la racionalidad "dialéctica" se resistiera a trascender sus propios supuestos y optara por desacreditar los "saltos" que debe efectuar el pensamiento epistémico para organizar el razonamiento desde la mediación misma de las determinabilidades? ¿Cómo podríamos ampliar el campo de la experiencia gnoseológica del conocimiento y la acción, si la racionalidad como parte constitutiva de la relación de conocimiento no participa en el descubrimiento de nuevos objetos de pensamiento? (557). El conocimiento. En Zemelman, reiterémoslo, el conocimiento socio-histórico no es solo teoría, sino un problema gnoseológico, porque conocer implica incidir sobre la realidad que se conoce y el problema no consiste en redefinir ese conocimiento, sino en cómo conocer la realidad para que ésta pueda ser transformada. El conocimiento tiene que ser, entonces, una construcción, puesto que se dimensiona hacia lo indeterminado en busca de un saber-de-lo-indeterminado para conocer mejor lo-determinado-y-potenciarlo. Es desde esta dimensión, que el conocimiento puede construir las bases de transformación desde una relación, críticamente establecida con la realidad. Por tanto, el conocimiento social no busca, ni la ley ni la comprobación del dato, como "gnosis" o " episteme" solo busca crear las condiciones óptimas para construir los instrumentos y criterios necesarios en orden a constituir la conciencia de lo indeterminado (558), para convertirla en contenidos categoriales de las teorías. Por eso "conocer" es "avanzar hacia la mejor determinación de lo indeterminado ... mediante bases de observación ... que sean funciones de una capacidad crítica, por lo general no correlativa con el progreso del conocimiento científico, en tanto que la clave radica en la lucha por romper la inercia (559). En vista de lo cual la función del conocimiento crítico es construir y re-conocer las opciones viables para influir sobre lo dado desde la conciencia gnoseológica. Si esto no fuera así ¿Para qué revalidar la función gnoseológica de lo político? ¿Para qué reafirmar la función política del conocimiento? Precisamente, porque la práctica -como constructora- es la dimensión gnoseológica del conocimiento, es que más que otra teoría del conocimiento, lo que Zemelman ha buscado es la conciliación entre el pensamiento político y del pensamiento histórico através de un pensamiento epistémico. Conciliación que se manifiesta: a) Reparando la desvinculación entre la producción de conocimiento y el control de los procesos sociales del presente. b) Proponiendo una alternativa en materia de producción de conocimiento para transformar los obstáculos que se presenten en orden a impedir la determinación de las prácticas alternativas a las que apunta el conocimiento en tanto gnoseológico. Todo lo cual nos conduce a reflexionar en el sentido de que las prácticas se convierten, en Zemelman, en el circuito de la acción. De ahí, entonces, la importancia de las mismas en la

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construcción del conocimiento como conciencia, dado que la asimilación del conocimiento con la conciencia cumpliría la función epistémica de: 1) Rescatar las prácticas de una función histórica que solo adquiría su legitimidad política como resultado efectivo de una acción éxitos en términos de servir como parteaguas de los tiempos prehistórico e histórico de la humanidad. 2) Recuperar las prácticas como función histórica pero no histórico-genérica. En este caso, la función histórica adquiere su legitimidad política co-actuando en la relación de conocimiento que establece el sujeto con su realidad, a través de la cual, aunada orgánicamente a la forma de razonamiento de la totalidad, el sujeto ajusta e l diseño de las prácticas alternativas desde lo necesario-social. El propósito es mantener la reactivación de lo dado a través de una continua historia-en-construcción que satisfaga las exigencias de objetividad de lo necesario a través del mejoramiento de las dinámicas de la acción-pensada específicamente y del pensamiento de la acción social proyectiva. En una palabra, para mejorar las formas posibles de trascendencia social. (560). De ahí que el conocimiento social tenga que transformarse en conciencia, puesto que como puro conocimiento siempre caería en la trampa de ontologizar las prácticas, transformándolas en una especie de epos ideológico del devenir histórico y marginándolas del pensamiento utópico-social. He aquí pues la visión más profunda del uso y función del pensamiento epistémico y de los fines de una disciplina como la epistemología crítica que se mantiene en permanente estado de apertura a posteriores ampliaciones de criterios y procedimientos, habiendo alentado desde sus inicios el incremento y la participación de la investigación epistemológica multidisciplinaria en favor del replanteamiento de la actual crisis de las ciencias sociales. La teoría. “Sin duda, la labor teórica está vinculada al carácter del teórico que la efectúa, aunque no la determine de manera elusiva ... por individual que sea una labor teórica, parte de su individualidad (y tal vez mucho de ella) es de índole ... (social) ... (por ello es que) en tanto alineada en determinados supuestos ... toda teoría social facilita la prosecución de algunos cursos de acción ... por ende, nos alienta a modificar el mundo, o a aceptarlo tal como es, a darle nuestra aprobación o a rechazarlo” (561). Si esto es así, Zemelman ha diagramado una dotación de instrumentos, conceptuales y procedimientos destinados a aceptar la teoría como un cuerpo de proposiciones lógicamente organizadas a condición de que: 1) Se niegue el carácter hipotético-deductivo de dichas proposiciones; la teoría quedará por fuera de los núcleos gnoseológicos, y condicionada a la construcción de objetos, es decir, al resultado de la exigencia potenciación de dichos núcleos proto-categoriales; 2) Se comprendan como resultado de la investigación y configuración de los modos específicos de concreción que adopta la realidad social cuando está enfocada en términos dialéctico-críticos en términos de su inclusividad creciente de sus distintos planos y creación de puntos de intersección, o puntos umbrales de posibles categorías;

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3) Que se releve con el mayor cuidado la infraestructura de supuestos de toda índole sobre la que se sostienen dichas proposiciones; 4) Qué se reflexione en el hecho de que dadas las condiciones que nos impone tanto el proceso planetario de globalización como el movimiento de la postmodernidad, la alteridad del pensamiento teórico no puede estar dada por la naturaleza, la sociedad o la historia, sino por las utopías constructoras de lo real-social; 5) Que el pensamiento de lo utópico empuja al pensamiento científico hacia el pan de la cognoscibilidad de lo indeterminado, que en la medida en que no es teórico, deviene, en tanto expresión de lo necesario-social, político, pero no como esencialidad ni como finalidad, sino como columna vertebral de la función gnoseológica del conocimiento social. 6) Que la exigencia epistemológica de organización del razonamiento predomine sobre las exigencias técnicas empiristas; 7) Que la racionalidad que organice este razonamiento se identifique como dialéctica sin que por ello esté obligada a acreditar los requisitos lógicos exigidos por la dialéctica decimonónica; 8) Se discuta la propuesta metodológico-epistémica que sostiene la aprehensión problemática del objeto de estudio como opción frente al tradicional esquema hipotético-deductivo. Desde esta perspectiva, el esquema teórico se coordina con la fuerza reactivadora del pensamiento epistémico, por lo cual, se delimitan realidades que resultan, en primer lugar, epistemológicamente posibles y luego, necesarias, la que a su vez pueden determinar cambios en los procesos de transformación de los conceptos indicadores de la teoría, en tanto que son resultado y resultantes de los canales de coparticipación que requiere la teoría con respecto a las prácticas sociales. Conceptos éstos que, a través de la exigencia de articulación que constituye el objeto proto-teórico se convierten en categorías, es decir, en cierresabiertos de indeterminaciones conceptualizadas y organizadas precisamente, no como indicadores, sino como núcleos teórico-categoriales resultantes del complejo esfuerzo gnoseológico de concreción de realidades captadas desde la óptica de sus movimientos y sus tiempos; 9) Se reflexione que, así como para Kant un concepto sin intuición era ciego, una teoría social sin la proyección de sentido, de valores, de nuevas direcciones hacia la construcción de futuros, no es teoría social, en la medida en que en no se haya transformado en teoría gnoseológica, es decir, que no aporte, precisamente, lo que se espera de ella, a saber, la proyección de nuevos sentidos, de nuevos valores, de nuevos proyectos, tal como los presenta al pensamiento teórico el pensamiento utópico. Nueve razones para discutir la intervención del pensamiento crítico en la conciliación del pensamiento político (lo dado-dándose) con el pensamiento histórico (lo dado-dándose según ciertas direcciones, valores, sentidos, opciones, proyectos, utopías), mismo que por obra del enfoque epistemológico puede devenir en términos del pensamiento de la historicidad construible. (o la viabilidad y pertinencia de lo dado-dándose) razón por la cual para decirlo una vez más, y tal como, nos hemos esforzado en mostrarlo, el pensamiento histórico

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deviene en político, pensamiento político en pensamiento epistémico, y el pensamiento epistémico en pensamiento histórico. Devenir gnoseológico que condujo a Zemelman a proporcionar una alternativa epistemológica para transformar lo inédito en ciencia, la mimética social en política, la utopía en historia, lo cognoscible en acción y las prácticas sociales en fuerzas de determinabilidad de lo necesario social. He aquí pues concluido el pasaje del conocimiento en conciencia. Pasemos ahora al itinerario inverso, vale decir, la IIa. Parte. Habremos de mostrar al lector los pormenores de la transformación de la conciencia gnoseológica en conocimiento categorial. INTERLUDIO: Consideraciones previas a la segunda etapa: recuperación y reafirmación del cierre de líneas expuestas en la Ia. etapa. (Se ha mencionado varias veces que la intención de este libro es facilitar el acceso al pensamiento epistémico dada la dificultad que presentan los textos de su autor. Lo cual supone incluir ciertos procedimientos no demasiado usuales en términos de organización de texto, vale decir, uso discrecional de citas; reiteraciones sobre ciertas significaciones conceptuales consideradas claves; inclusión de comentarios tomados en forma directa de los cursos del Dr. Zemelman y de la Dra. León, recuperaciones de lo expuesto en la sección inmediatamente anterior, en casi todos los apartados e inclusión de autores escogidos con una expresa intención confrontativa para favorecer la aprehensión del pensamiento epistémico en orden a facilitar su operativización. Creemos que todo esto nos es lícito en la medida en que este texto no está dirigido a los profesionales del pensamiento, sino a los que aspiran a serlo. Desearíamos, entonces, antes de iniciar la segunda etapa incluir un interludio para retomar las ideas de importancia capital en orden a iniciar luego la problemática de la categorización, misma que, si bien hemos estado alertas en lo que toca al seguimiento de su proceso, no estaría por demás volver a cerciorarnos que hayan quedado bien amalgamadas en la aprehensión del lector. Es posible que este procedimiento no concuerde, entonces, con lo acostumbrado, pero estamos convencidos que resultará útil). 1) Pág. 3 se menciona: “La conciliación entre el pensamiento político y el pensamiento histórico a través del pensamiento crítico.” El pensamiento político y el pensamiento histórico no estaban vinculados en el pensamiento marxista, como conceptos equivalentes en el espacio temporal y en el espacio de la relación particular-general. La consideración ontologista de la historia como praxis impedía que lo político y lo histórico coexistieran y se determinaran recíprocamente en la acción de presente. En Zemelman, lo político deja de ser esencialidad para convertirse en capacidad de autodeterminación histórica. Lo histórico deja de ser lo puramente secuencial o la propiedad de lo humano en tanto social, para convertirse en el ejercicio epistemológico de las lógicas gnoseológicas que afloran en la problematización pre-teórica. La conciliación consiste en que el pensamiento diseña el movimiento, si bien está supuesto, no por ello menos obligado a integrarse al proceso del razonamiento. Cuando creamos movimiento, lo político y lo histórico se coadyuvan en la realidad y en los sujetos que lo crean. El sujeto es más que zoon politikón, es sujeto del control y de la reactivación de las determinaciones sociales, el protagonista de su ti emp o histórico y el artífice de una renovada subjetividad social.

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2 Pág. 4 se menciona: “Lo racional no se agota en el acto de pensar puro -sino que supone la acción social en la medida en que la realidad se historiza cuando se transforma en acción, en conciencia y en conocimiento.” Si la realidad se reconoce como altamente compleja y sensu strictu, histórica, es decir, inacabada, por lo tanto, subordinada epistemológicamente a su devenir ontológicogenérico, entonces lo racional no se puede reducir al pensamiento o a la teoría, sino que exige comprometer a la conciencia, para que esta pueda, no en tanto, sino en tanto gnoseológica -romper todo tipo de parametralización que le permita dar cuenta de ese gran desafío que significa la acción inédita. Y es un desafío porque la clave consiste en poder establecer la acción cuando se piensa la realidad. Esto no siempre sucede y si sucede, sucede no creativamente ni en función de problemas que marquen la pertinencia de la acción, sino arrastrando ataduras de todo tipo, desde las creencias tradicionales hasta la racionalidad del poder. Para establecer la acción hay pues que conocer, es decir, hay que distinguir entre apropiación de la realidad y reproducción de contenidos establecidos. Apropiarse significa problematizar los contenidos dados, buscar constructivamente objetos de estudio, convertir a éstos en categorías y afrontar las teorías reconocidas desde la discusión categorial que permite trascender sus conceptos ordenadores y re-teorizarlos como categorías. Así visto, todo lo racional es real porque incluye el sentido de la acción la que, además, en Zemelman, es parte de lo real construido. ¿Por qué es parte de él? Porque la realidad es siempre objeto de pensamiento y de las realidades utópicas de los sujetos sociales que viven en “otra” realidad. Y todo lo real es, a su vez, racional en la medida en que nace del esfuerzo gestador del pensamiento gnoseológico y no de la cristalización reproductiva de hechos o ideas. Lo racional no es ya una propiedad intrínseca al sujeto, es la capacidad de activación aplicada a la apropiación y potenciación de la realidad con miras a la construcción de una nueva realidad a la que nada obsta que demos el nombre de “real”. 3 Pág. 4 se menciona: “Se trata de transformar el pensamiento social en político y el pensamiento político en Historia.” El pensamiento social tiene que constituirse en una forma de pensar la realidad que tiene como objeto y no esterilizarse en la actividad científica teórico-empírica que se limita a mostrar la descripción, explicación y predicción en términos de una realidad interrogada, no más allá de su estructura morfológica. Esa forma de pensar es política en la medida en que exige la inclusión de la conciencia, porque en la medida en que exige la inclusión de la conciencia está dando entrada no solo a la temporalidad, sino a la exigencia de sentidos. En consecuencia, hay un futuro que se quiere transformar en realidad presente, y hay un presente que se quiere plasmar en proyectos y visiones de la realidad-comoconstrucción. El pensamiento político implica el esfuerzo de apropiarse de lo necesario, de lo socialmente establecido como necesario, para potenciarlo, es decir, para transformar la conciencia en acción y en tanto conciencia-de la acción, en conciencia para la optimización del conocimiento social. No puede haber una fundamentación científica de la historia... la historia no es resultado, sino la objetivación de los alcances de la racionalidad de lo político,

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esto es, de la relación particular -no genérica- que se pueda establecer entre lo racional y lo real con el propósito de detentar el dominio gnoseológico del futuro. 4 Pág. 5 Nota 10, se menciona: “Se trata de crear nuevos parámetros, pero no respondiendo a una teoría, sino a la inclusión de descubrimientos o nuevas realidades que surgen en la investigación.” Los parámetros categoriales son abiertos, no fijos ni cristalizados. Para Zemelman, los parámetros -que siempre son referencias teóricas o axiológicos de los contenidos conceptuales (Ejemplo, “clase” –teoría materialista de la historia)- son momentos constitutivos de la racionalidad que terminan por encarnarse en estructuras que bloquean el avance hacia nuevas perspectivas conceptuales porque al socializarse se tornan implícitas, recortan la realidad y fijan límites. Habría una confrontación entre parámetros categoriales o de potenciación, es decir, aquellos que conforman nuevos espacios de realidad y resultan de una experiencia gnoseológica con el conocimiento. El proceso apertura-ruptura hacia lo real cuestiona los parámetros convencionales fijados por correspondencia teoría-experiencia y los obliga a depender de los mecanismos activadores del pensamiento. Esta descomposición de las predeterminaciones del pensamiento es lo que genera, precisamente, la creación de lo virtual a través de lo cual no solo se crean nuevos parámetros, sino que se explicitan los ya existentes, con lo cual se logra una ampliación sustantiva de la objetividad, así como una apropiación de la realidad que genera nuevas configuraciones de la subjetividad social. La realidad no debe ser cercada por las estructuras parametralizadas, porque ello detiene el movimiento de lo real y la creación de lo por-darse. De ahí la importancia clave de la reconstrucción articulada para conjugar lo indeterminado y lo determinado como campo de relaciones posibles. Parámetro ''categorial" implica que el cierre de la apertura no es teórico, sino que incorpora la exigencia de inclusión-apertura. Esta hace que el "cierre" contenga múltiples alternativas susceptibles de teorización y, sobre todo, que el cierre incluya lo que el sujeto ha construido y determinado -ha categorizado- como lo objetivamente posible. He aquí la arteria epistemológica -el uso y función del pensamiento epistémico mismoque vincula por una parte una doble ramificación, lo utópico con lo posible y a lo posible con las bases no parametralizadas de teorización y, por la otra, otra doble ramificación, a la conciencia gnoseológica con el conocimiento crítico, y a la acción con la utopía y la construcción de teorías en función de un sujeto de conocimiento reconocido como "utópico-epistémico". Pág. 6 se menciona: “La producción de un vacío en torno a los fundamentos y la dirección a tomar el conocimiento social.” Pág. 12 se menciona: Lo político participa en la determinación de la conciencia, pero no a la inversa, la conciencia no determina el carácter político del devenir humano. (Nota 12: Reténgase esta idea porque en Zemelman la relación se dará exactamente al revés).

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El pensamiento epistémico funda la epistemología crítica, como disciplina que ofrece la alternativa histórica de configurar el conocimiento social en un conocimiento que adscriba la epistemologización del razonamiento como condición de teorización. La primera etapa del pensamiento epistémico muestra los instrumentos idóneos para incluir el plano indeterminado de la realidad como clave para re-direccionalizar el conocimiento desde los intersticios-posibles, espacio de mutabilidad si los sabemos construir e implementar -de la historicidad de lo particular-social. La segunda etapa mostrará las consecuencias previstas en términos del uso de estos instrumentos, esto es, la creación de subjetividad social protagónica -Porque para Zemelman la reconquista de la autonomía se consolida por el ejercicio de la potenciación- vale decir, por el despliegue de la capacidad social de autodeterminación -Por un lado, y la culminación del esfuerzo gnoseológico en la construcción de conceptos de alcance categorial como opción de teorización frente a los mecanismos hipotéticos-deductivos, por el otro. Con lo cual se trata de invertir la fórmula marxiana en tanto que “la emancipación política representa... un gran progreso”. No es en verdad, la forma final de emancipación humana, pero es la forma final de emancipación dentro del marco del orden que hoy prevalece. No hace falta decir que hablamos aquí de una emancipación real concreta (562). En efecto, para Marx, como ya vimos, la conciencia dentro del capitalismo era un problema filosófico, en tanto tal no tenía una función constitutiva en el carácter del devenir humano. Este momento advendría en el momento de la emancipación durante la cual la conciencia adquiriría carácter político conjuntamente con su entronización en la ciencia o, mejor dicho, como ciencia. El carácter político de lo humano no era, ni podía ser una premisa, sino el resultado conclusivo de su historización. Para Zemelman, en cambio, la emancipación real y concreta es punto de partida y no punto de llegada: se logra con la absorción de la conciencia y la acción en el conocimiento social -como ciencia con conciencia, y como conciencia con dirección objetivamente posible- a través del proceso de epistemización del pensamiento, lo que supone que la emancipación política dependerá del proceso autonomización de la razón con respecto a la racionalidad reconocida como válida. Por ello es que el "vacío" o el "bloqueo", tiene que ser convertido en un interregno entre la alienación que debe provocar el pensamiento social y la desalienación simulada por el sistema económico político de la globalización. No se trata ya de destruir todo lo que separa al hombre de su verdadero ser, sino de potenciar la capacidad política para transformar la realidad desde el poder que adquiere lo posibleutópico cuando trasciende el enigma y configura el conocimiento científico. Para Zemelman no está en juego el “ser”, sino la capacidad de control del presente. En estos términos, el deber del intelectual tiene obviamente cariz político, pero este cariz debe ser entendido más allá de la producción de teoría porque la intelectualidad latinoamericana, no solo se ha extraviado de la acción, sino también de la autonomía (563), que siempre ha aportado las visiones de futuro. En este sentido, lo político, entendido como control de la historicidad de lo real y como vía de admisión de esa difícil relación entre conocimiento, conciencia y la acción, es el antídoto que mejor funcionaría contra la "narcótica huida a los baluartes de los falsos dioses de los arcaísmos" (564) en la medida en que pretende transformar el conocimiento social en un quehacer cognoscitivo-político.

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Este quehacer –prioritariamente estratégico- se realimentaría, como se ha mostrado, con la toma de posiciones liminares para poder conformarse y desplegarse desde el movimiento crítico de la historia-en-construcción, lo que a su vez contribuiría a restaurar la historia-en-construcción, pero desde la gnosis que aporta la razón transformada e lucidez. Como lucidez, la razón socio-histórica termina por rendirse a la utopía social y a la potenciación de lo posible y las jerarquiza como palancas alternativas de emancipación y realización (565). 6 Pág.12/13 se menciona: “El pensamiento marxiano reconoce la relación entre esencia y existencia y funda la concreción ser real en la gestación de una subjetividad genérica y auto-poiética, la que a su vez conformaría sujetos esencialmente históricos, esto es, humanos.” Zemelman establece esa relación en términos de conciencia y existencia y, con ello, pone de cabeza los contenidos filosóficos del pensamiento marxiano y sus consecuencias en el orden de lo político. En la medida entonces en que reconoce el movimiento, pero lo subordina a la construcción específico-gnoseológica que con él y a partir de él puede construir críticamente el sujeto, se ve obligado a reconocer, en primer lugar, a la utopía social como recurso históricopolítico de inusitado valor y, en segundo, al carácter utópico del propio sujeto social que, al pretender diseñar realidades coherentes con un pensamiento de umbral como el utópico, no tiene otra alternativa que epistematizar su propio pensamiento teórico utilizarlo como instrumento del pensamiento epistémico- para aprovechar la riqueza política de la utopía y potenciar así, no solo su propio pensamiento, sino también su propia historicidad (particular y no genérica) para adueñarse de esos fragmentos de realidad que lo impulsan a una vida mejor y transformarlos en historia-real por medio de la construcción de conocimiento y/o por medio de una acción responsable, consciente e inteligente. De ahí que, en Marx, lo político es la mediación entre la transformación de la naturaleza y el orden social, pero en Zemelman, lo político es la clave para expandir la gestación de una subjetividad social basada en el desarrollo de la capacidad para recrear el protagonismo histórico que es pertinente a un determinado momento social. El sujeto es, por supuesto, producto y producente, pero como la esencia ha sido desplazada por la conciencia y la conciencia ha renunciado a ser histórica para ser gnoseológica, el sujeto se convierte en agente productor de esa capacidad política, porque a través del conocimiento y de la acción, el sujeto se reconoce como utópico y, en tanto tal, como epistémico, es decir, como diseñador e impulsor de su propia historicidad. De aquí, entonces, que el conocimiento cumpla una función política. De aquí que lo político reemplace a lo "histórico" como simple historiografía o probabilidad. De aquí que la historicidad, su control y su organización, reemplace a lo "histórico". De aquí que lo político cumpla una función cognoscitiva y que esta función cognoscitiva no pueda deslindarse de la acción social, que es la que actúa, impulsa, mueve y promueve la potenciación de lo que sea objetivamente posible hacia su concreción histórica. De aquí que la subjetividad dependa del sujeto y, a su vez, el sujeto dependa de la subjetividad en tanto ésta le aporta las realidades de umbral – que él requiere- para imponer las condiciones de determinabilidad de lo históricamente indeterminado.

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De aquí, entonces, que la auto-poiesis se transforma de propiedad en actitud, y más ajustadamente visto, en opción, puesto que, en primer lugar, para Zemelman no todo lo determinante es activo y no todo lo activo es determinante (566), dado que lo poiético es lo activo-determinante, es decir, aquello que está contenido en una posibilidad lo suficientemente objetiva como para influir sobre lo dado y, en segundo lugar, la subjetividad no es resultado sino premisa, porque el sujeto histórico no es escatológico, sino político. Asimismo, la existencia tampoco es resultado sino una construcción consciente de presente respaldada por el manejo eficaz de las lógicas gnoseológicas que articulan y dan sentido a dicha construcción, en el entendido que es en definitiva la acción la que va a darle a dicha construcción el carácter de utópica y, en tanto tal, posible. 7 Pág. 16 a 18 se menciona: “En Marx es la ciencia y su realización como historia la que re-funda el carácter político del zoon politikon, porque la esencia sólo se reconcilia con la existencia en la consumación de la historia-real.” En Zemelman es a la inversa. El carácter político no es otra cosa que el carácter histórico del sujeto social asumido a través de la reconstrucción utópica de su presente. El carácter científico del conocimiento social depende del ejercicio de esta politicidad, que no es innata, sino adquirida a través de la confrontación del sujeto con la historicidad que le toca vivir, gestionar y concretar y precisamente porque el conocimiento científico depende del control político es que el sujeto sea capaz de ejercer sobre su vida histórica, es que la teoría pierde calor como estructura racional paradigmática y adquiere estatuto epistemológico en la medida en que acepte reconocer la insuficiencia del concepto y la validez de la categoría como instrumento idóneo para mediar entre la realidad y el sujeto, entre la ciencia social y el carácter político de la ciencia social, entre el conocimiento y la acción, entre lo posible y lo histórico, entre lo indeterminado y lo establecido, entre la utopía y la historia, entre el movimiento como supuesto ontológico y el movimiento como supuesto para construir críticamente los segmentos de realidad que nos toque vivir. Reconocer pues la insuficiencia teórica del concepto, en cuanto a cristalización del conocimiento y la racionalidad vigente. Es una manera de comenzar a aceptar el conocimiento político-social en términos epistémicos o categoriales, en tanto que éste propone la transformación de la conciencia -como veremos en la segunda etapa- en conocimiento, es decir, en tanto la transformación de la conciencia en historia y en tanto tal, la posibilidad de transformar la política en un ejercicio de construcción de la historia -real- bajo la premisa de que el conocimiento haya logrado transformarse previamente en conciencia, es decir que lo histórico haya devenido político (como función gnoseológica del conocimiento) y lo político haya dejado de ser entonces una simple propiedad de lo histórico para devenir conciencia (función política del conocimiento) o, lo que es lo mismo, que lo político se convierta en constitutivo del ejercicio de la política, más que como teoría, arte o disciplina, como concreción de la capacidad del sujeto constructor para conciliar el conocimiento social con la conciencia y con la acción, en otros términos, que la función gnoseológica de lo político -que desarrolla la capacidad intelectual y política del sujeto- se convierta en la condición del ejercicio de la política, es decir, en la

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función cognoscitiva de lo político, en la conciliación de la existencia histórica con la dimensión utópico-gnoseológica de la capacidad de vivir histórico. (Primera etapa del pensamiento epistémico entendida como etapa heurística de carácter proto-teórico). 8. Pág.22 se menciona: "Si la conciencia es reflejo del ser, entonces el ser es legalidad... porque sin legalidad el pensamiento sería político, esto es, sólo podría interpretar la realidad". El pensamiento categorial es antinómico al pensamiento reflejo. Este olvida que los vínculos entre los acontecimientos o los fenómenos y las ideas nunca son directos, porque siempre preexiste en el sujeto la concepción teórica de los mismos, acompañada de la racionalidad científica que cohesiona dicha concepción a través de la alianza, consciente o inconsciente, entre ideología y ciencia. El pensamiento categorial abre las posibilidades de la aprehensión al punto de estimular los ajustes necesarios en las estructuras conceptuales, los que, entendidas como categorías, permiten comprender la realidad con miras a su transformación -puesto que se conforman dentro de una relación de conocimiento con la realidad- o, al menos, la transformación de las estructuras teóricas y racionales que la gobiernan. El pensamiento reflejo, excluye por definición la opción de "potenciar la capacidad racional para conjugar la necesidad del movimiento con la necesidad del pensamiento, (y de potenciar) la práctica (como) el modo de (insertar) el pensamiento activo en la realidad” (567). Para Zemelman, no se puede hacer ciencia social si primero no nos ingeniamos para activar o potenciar el pensamiento y la realidad que estudiamos con el objeto de no reducir el concepto a su conceptualización, ya que ésta refleja un fragmento de realidad, dado que determina fijamente al concepto en su significado. Por ello es que la teoría -que no tiene otra función de poner al sujeto en función del movimiento de lo realidad que, en la medida en que se desconoce, no es contenido sino pura exigencia (568) -tiene que suponer la etapa heurística de la pre-teorización en lo que se inicia una relación de conocimiento con la realidad y en función de ella se problematiza lo dado con lo dándose para descubrir los inagotables recursos de lo que aún-no-ha-sido-conceptualizado con respecto a lo conocido, pero que aun así, como cognoscibilidad potencial, está denotando relaciones con la realidad de más imperiosa utilidad que las relaciones teórico-explicativas que el concepto encierra ... (y defiende) y en la que, por otra parte, el sujeto se enfrenta liminarmente a sus propios valores y sus pertenencias ideológico-culturales (569), viéndose obligado a buscar nuevos contornos históricos para evitar reiterar la adecuación de lo nuevo a lo establecido y prorrogar indefinidamente el estado de inercia o bloqueo histórico. En consecuencia, el reconocimiento marxiano de que el pensamiento y el ser son distintos, pero están unidos, queda roto en la medida en que el pensamiento y la realidad son asimétricos, no están unidos y no deben ser conciliados porque su conciliación dialéctica supondría la aceptación acrítica de supuestos, la normatividad de la ciencia y la legaleiformidad del movimiento, la reducción de la multidimensionalidad de la realidad social al ámbito social y económico, la reducción del pensamiento a pensamiento teórico y la escatologización del protagonismo social.

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9. Pág. 26 se menciona: “La pérdida o la cesión del sujeto político pre-histórico marxiano tal como se perfila en los Manuscritos.” La "recuperación" del sujeto político tiene como fin coordinar el pensamiento y la acción sin supuestos reconocidos aprovechando el descubrimiento de las asimetrías que ofrece la construcción crítica del movimiento -recuérdese que lo indeterminado en Zemelman es un supuesto del razonamiento y no un objeto de la teoría (570) para centrar el pensamiento social en el descubrimiento y potenciación de la capacidad de protagonismo, a fin de que esta imponga una dirección pertinente a la realidad. Por ello es que cobra sentido el esfuerzo de transformar el conocimiento -en-conciencia: capacitar al sujeto a reactivar el pensamiento y la acción y fundamentar su protagonismo con opciones de teorización y/o de acción. Por ello la transformación de la conciencia-en-conocimiento: para producir categorías teóricas que no se agoten en la racionalidad que las constituyó y las reconoció como válidas y para que la realidad, como contenido -utópico-epistémico-categorizable- del conocimiento se transforme en acción, es decir, en nueva historicidad controlable. 10. Pág.42 se menciona: “El pensamiento crítico es un pensamiento epistemológico porque es un pensamiento categorial.” En efecto, lo categorial implica que se ha establecido una relación con la realidad y que esa relación se ha pensado dentro de los alcances de una experiencia gnoseológica que insiste en hacer prevalecer la activación de la realidad por encima de las determinaciones teóricas, porque esta experiencia incorpora la relación, más que de sujeto-objeto de capacidad-potenciación, por lo tanto, a través de ella es posible transformar lo no-devenido en objetividad. Esta posibilidad está abierta a un pensar crítico y cerrada a un pensar cientistamente “cerrado” a la experiencia o a los formalismos de la lógica como disciplina científica. Lo cual no nos coloca en un enfrentamiento contra el pensamiento científico tradicional por sí mismo sino contra su preeminencia absoluta en tiempos sociales de alta complejidad como el nuestro, marcados por el desconcierto y la ausencia de criterios históricos. El pensamiento crítico es categorial y el pensamiento categorial es crítico y epistemológico porque “enriquece las formas de organizar el razonamiento... (y porque) el núcleo del pensamiento categorial descansa en encontrar la organización categorial capaz de estimular la expresión del pensamiento humano, lo que se manifiesta en el predominio de la crítica sobre la razón teórica, del límite abierto ... sobre los contenidos cerrados y de los significantes sobre los significados.” (571). Por tanto, el pensamiento crítico, si no fuera categorial, no podría asumir la responsabilidad teórica de continuar con la creación de conceptos, indispensable para la determinación de teorías acordes con la relación de conocimiento más que con modelos teóricos vigentes. (572). 11. Pág. 46 se menciona: “La epistemología crítica crea las condiciones, uso y función de una nueva manera de pensar las temáticas propias del conocimiento dentro de las ciencias sociales. Esta nueva manera de pensamiento teórico se corresponde con un tipo

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de pensamiento que hemos denominado crítico o epistémico, vale decir, con la forma epistemológica del pensamiento teórico-social.” Se ha insistido abundantemente en el sentido de que el pensamiento epistémico no intenta editar una metodología científica, sino que incluso, más que ofrecer una lógica, una reflexión sobre la ciencia, más que ofrecer una respuesta a la problemática del conocimiento, pone el acento en reformular el aparato conceptual que se utiliza en la explicación teórica. No es una forma de hacer crítica, sino una propuesta para transformar la capacidad crítica del sujeto cognoscente en pensamiento crítico. En el entendido de que la teoría social es una articulación de la objetividad y, por lo tanto, de las manifestaciones de la vida social y política. Zemelman optó por normativizar epistemológicamente el pensamiento a través de elementos claves de la racionalidad dialéctica, lo que le permitió romper la dicotomía entre método de investigación y método de exposición. En efecto, más que destruir "lo aparente" para-llegar-al-ser, lo que hace es declarar cognoscible a la realidad en movimiento, amalgamar la conciencia a la capacidad poiética del sujeto, reformular el concepto de praxis, cancelar el supuesto humanista de “esencia humana” y romper el viejo molde metodológico que ontologizaba la realidad como totalidad. El pensamiento epistémico -aún con sus lazos de parentesco con el materialismo dialéctico, la teoría crítica, la sociología del conocimiento, la epistemología bachelardiana, la lógica hegeliana, la gnoseología materialista y la tradición Popper-Kuhn-Lákatos- se presenta como la forma epistemológica del pensamiento teórico-categorial de las ciencias sociales que da lugar a una theorética gnoseológica del conocimiento social. Esta theorética científica -para diferenciar con la "h" (del griego teoría = visión, contemplación) la generación de theorias sociales categoriales de la generación de teorías sociales como estructuras proposicionales formalizadoras de leyes- se desarrolla dentro de un ámbito disciplinario que se ha llamado "epistemología crítica". La epistemología crítica para decirlo, nuevamente, en otros términos, se ocupa de desarrollar las condiciones de normatividad -condiciones de carácter interdisciplinario- de una gnoseología de lo posible como la modalidad de apropiación racional del movimiento de la realidad social no sometida a un análisis genético-estructural. La epistemología crítica se reconoce entonces como una disciplina científica en apoyo de la ciencia social, la cual es interpretada por Zemelman como "una forma de pensamiento -recuérdese que el pensamiento epistémico insiste en la remodelación del razonamiento –no basada en la acumulación de contenidos teorizados, sino en inclusividades que pueden es establecerse cuando… (se piensa articuladamente) desde el marco de relaciones lógicamente posible … De ahí que la epistemología no se pueda concebir como el ámbito de estructuras cognitivas derivadas mecánicamente de las prácticas de conocimiento, sino como una exigencia de racionalidad... que da cuenta del movimiento de la realidad (574). Por consiguiente, Zemelman en ningún momento de su proceso ha negado el quehacer científico, lo que sí ha criticado es la adecuación de la visión de lo que es la ciencia y sus formas de razonamiento a la parametralización producida por la ideología, la historia de la ciencia, las distintas morfologías del poder, la restricción de la observación a ciertas áreas privilegiadas de la realidad, las lecturas axiomáticas de la realidad social, etc.

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El reto epistemológico no es "contra" la ciencia sino contra la visión de la ciencia como acumulación de afirmaciones concluyentes, mantenidas como válidas por la sola razón de haber sido sometidas a prueba o incluso a refutación. En suma, de lo que se trata es de revisar qué ha de entender la ciencia social por racionalidad y por objetividad más allá de la clásica postura bungiana de que "toda ciencia es una teoría, un sistema de hipótesis entre las cuales destacan leyes" (575). El desafío epistemológico al que a menudo alude Zemelman, es sumamente preciso, crear condiciones de objetividad que no se basen ni en la verificabilidad, ni en Aufhebung hegeliana, ni en la lógica de la dialéctica materialista, y crear condiciones de racionalidad que no se basen en la sistematicidad, ni en las formas ideológicas de pensamiento. (576). 12. pág. 51 se menciona: “Se propone dudar del carácter reflexivo del "auto" de la razón crítica como prueba de la emancipación de la razón por sobre los parámetros de la propia razón y sus conceptos de sociedad, cultura, paradigma.” La exigencia de descubrir la potencialidad de la realidad y de articular en ella tanto la facultad analítica de la razón como el papel viabilizador y activador de la acción, enfrenta con la necesidad de reconocer, primero, como posible y luego construir la capacidad gnoseológica del sujeto, como sujeto social de conocimiento, orientada hacia la preeminencia del pensamiento por sobre la razón para que prevalezcan las múltiples posibilidades específicas de concreción -recuérdese que el conocimiento específico y el gnoseológico pueden entenderse como sinónimos- y ganar con ello que el uso de los conceptos no esté resurgiendo a las exigencias de sus contextos teóricos. La posibilidad de una historia mejor depende del desarrollo de esta capacidad aun inexplotada, misma que entiende lo político como una modalidad de activación de la historicidad en la que se ponen de manifiesto "la conciencia y la voluntad de poder". Una historia mejor depende entonces de la política, es decir, la capacidad gnoseológico-política de los sujetos que están en condiciones de discernir entre lo específicamente político del conocimiento-dado por la realidad imperante-, es decir, el rescate de la potencialidad de lo dándose y lo que queda englobado a la teoría del poder, ya que ésta no suple la ausencia de conciencia ni la ausencia de voluntad de poder. Al poder rescatar las plenitudes de lo particular-social, lo "histórico" se convierte en "Político", es decir, en control de las lógicas que emergen en la construcción de la historicidad de lo real. La historia se convierte, así, en conciencia. El conocimiento se convierte en conciencia. Pero la conciencia gnoseológica que atiende tanto a la necesidad racional de potencializar lo dado como la necesidad de subordinar la conciencia y el conocimiento a las exigencias de la acción, se materializa en la capacidad del sujeto para ejercer el control de las lógicas de construcción de su propia potencialidad -como sujeto/objetoy de las de la realidad, como objeto categorial. La política es pues el acto gnoseológico de conocimiento del presente sostenido por la capacidad provocada por la función político-gnoseológica del conocimiento social, y en tanto tal, es el más pleno ejercicio de trascendencia parametral del devenir llevado a cabo por la acción social (577). Este ejercicio -que no puede no ser lúcido- es el que despliega la conciencia para lograr el conocimiento, vale decir, lograr que la política se plasme en historia-construida.

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Este ejercicio es lo que Zemelman ha llamado "protagonismo social". En el fondo, este protagonismo no es tanto dramático como cognoscitivo puesto que lo "protagónico", no es otra cosa que la habilidad para convertir lo abstracto en real y lo real en una concreción del esfuerzo gnoseológico de trascender lo teórico, puesto que, como ya se ha dicho, en la tradición marxiana, lo abstracto estaba dado por la necesidad de criticar y desarticular los contenidos de las categorías económicas y sociales a fin de realizar su transformación Marx partía de la ruptura de la ideología teórica. Zemelman parte del descubrimiento de la necesidad histórica a través de la epistemización del pensamiento socio-político. Ambos necesitaron estrategias de ruptura y apertura hacia el reconocimiento científico de un nuevo objeto de análisis categorial que no se reduce, tanto en uno como en el otro, a su propio desarrollo histórico interno, si bien en Marx está presente la logicidad el paso del en-sí al para-sí y, en Zemelman, la logicidad gnoseológica de la indeterminación de lo posible. De todas maneras, la dialéctica de un auto-desarrollo conceptual continuo (515), es impensable en ambos autores en quienes, a pesar de sus diferencias, la transformación no puede tener un comienzo absoluto, sino "abstracto", por tanto, no auto-reflexivo sino, en sentido estricto, protagónico, concretamente en Zemelman, resultado de una relación de conocimiento orientada desde el pensamiento crítico y la acción reactivadora. 13. Pág. 53, 54 y 55 se menciona: “La capacidad social, si es teórica y práctica es política. Las formas de trascendencia social son políticas… el conocimiento social tiene una función política ¿Por qué exigir una nueva concepción de la historia como política?” La función gnoseológica del conocimiento consiste en crear e implementar los instrumentos gnoseológicos necesarios para potenciar lo dado en la realidad presente y reactivarlo hacia direcciones específicas. La función política de la gnoseología consiste en transformar lo dado en función de la potenciación de lo necesario-social, exigencia ésta que requiere la acción para reactivar la real-viable y el pensamiento crítico para pensar la realidad más allá de las parametralizaciones reconocidas. La política consiste en la apropiación de la historia-en-curso a través de la totalidad gnoseológica (apropiación epistemo-metodológica que recupera la historia desde lo particular-social provocando la apertura al futuro potenciable y rompiendo con el presente reificado en las racionalidades consensuales, enfocado más al pasado que al movimiento de su devenir. La política consiste en el despliegue racional del pensamiento y la acción en términos de implantar nuevas modalidades de concreción que, por un lado, controlen el devenir histórico de presente y por el otro, transformen las fuerzas sociales disponibles en fuerzas políticas capaces de crear las condiciones inéditas -vale decir, utópicas- para la emergencia de nuevas fuerzas sociales, capaces de actualizar los elementos político-gnoseológicos del conocimiento político, tales como los proyectos, los sentidos, las opciones, etc., incluidos en la construcción de conocimiento a través de la función gnoseológica de la conciencia, la razón, el pensamiento, la teorización y la acción (apropiación políticoepistemológica - o epistémica- de la historia particular). Por tanto, la "política es la concreción de la historia en el presente" o, bien, "la relación necesaria -construida desde lo indeterminado y conformada categorialmente a través de la

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totalidad - entre la potencialidad histórica de un momento determinado y su manifestación concreta en acción (579) o, bien, el ejercicio de la capacidad protagónica -es decir, epistémico-categorial- de los sujetos sociales en función de la construcción racional de la historia real. De aquí la insistencia de Zemelman en distinguir entre pensar y conocer: la política sería el modo de aprehensión y categorización de los problemas sociales desde la originalidad producida por la ampliación de la lucidez social (conocer) y lo político, la vía epistemológica para determinar -para ejercer dominio sobre- la indeterminabilidad de lo dado, es decir, corno condición para transformar lo real en objeto-lógico-histórico de conocimiento pensar (580). Por ello es que lo político hace de la historia un objeto teórico-categorial, cognoscible, pensable y activable, y la política, hace de la historia, una conquista, esto es, un objeto teórico-categorial, conocido, pensado y activado. 14. Pág. 95 se menciona: “Transformar la función gnoseológica de lo político en conciencia.” En Zemelman no hay una conciencia de tipo historicista. Lo que busca el autor es objetivar al sujeto para permitirle re-actuar y que esta re-actuación no esté basada ni realizada a través de la conciencia, sino por el contrario, que el contenido de la conciencia consista, he aquí la cuestión, “en lo indeterminado que se determina en su propia construcción" (581) puesto que la tarea de ruptura-apertura no puede ser cumplida por ningún otro detonante que no sea, precisamente la indeterminación de lo determinado. Por ello entonces la circularidad epistemológica del conocimiento hacia la constitución de una conciencia de lo indeterminado y de esta conciencia -ahora epistémica o gnoseológica- hacia el conocimiento puesto que si así no fuera ¿Cómo objetivar lo potenciable? ¿Con qué construiríamos el conocimiento de lo real si primero no transformáramos el conocimiento dado en conocimiento de lo-dándose a través de la conciencia? ¿Qué sentido tendría auspiciar la teorización categorial si no plasmáramos lo que descubrimos conscientemente en conocimiento disciplinario? ¿Cómo hablar de una práctica social de carácter gnoseológico si no a través de la puesta en acto de las opciones conscientes -epistémicas- que se distingan por su viabilidad?, es decir, ¿Por la viabilidad que emerge en la práctica concreta de la construcción políticoepistemológica del conocimiento? ¿De dónde, si no, la importancia del desafío epistemológico de transformar la política en historia?, es decir, ¿De dónde la importancia del epistemizar el propio proceso de conocimiento, sino para no solo reconocer, más bien para implementar en el universo social las modalidades de concreción diseñadas a través de la interacción entre conciencia y construcción social del conocimiento? ¿Qué es teorizar sino explicar la apropiación racional y consciente de lo realdescubierto?

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15. Pág. 150 se menciona: Transformar es revolucionar lo dado con lo posible. Para ello es necesario, en primer lugar, transformar la actitud (=de la inercia a la creatividad social (582) y la aptitud (= del uso de la racionalidad instrumental al uso de la racionalidad crítica) del sujeto frente al conocimiento; en segundo, una vez que el sujeto-utópico ha devenido epistémico, procede a constituirse en teórico, esto es, el sujeto político constructor de su devenir social que puede “transformar” porque su conciencia ha sido reeducada hacia la anticipación utópica de dicho devenir, siendo de gran utilidad en el trabajo teórico, puesto que para “transformar” se requiere la aprehensión de la realidad como totalidad en movimiento. Lo que se pretende revolucionar entonces es, en primer lugar, la relación conocimiento-realidad de todo sujeto social y, en segundo, la gradación de la eficacia de la acción, porque sin capacidad social puede haber teoría, pero no acción transformadora; puede haber conocimiento social, pero no pensamiento categorial; puede haber incluso un ejercicio de lo político, pero no historia; puede haber un ejercicio de la política, pero no un ejercicio político de la política; puede haber conciencia, pero no conocimiento; puede haber conocimiento, pero no conciencia; puede haber utopía, pero no voluntad; puede haber voluntad, pero no política; puede haber diversidad de conceptos, pero no categorías liminarmente construidas; puede haber subjetividad social, pero no sujetos -en tanto sujetos de las indeterminaciones posibles de lo necesario-social; puede haber sujetos -de hecho todo individuo es un sujeto social-, pero no subjetividad social -como la puesta en acto de una libertad que ha devenido de voluntad particular a sujeto social-; puede haber capacidad, pero no lucidez, es decir, capacidad de re-actuación sobre el presente; indudablemente puede haber poder, pero no capacidad para reproducirse como sujeto ... etc. 16. Pág. 205 se menciona: “Zemelman reconoce a la conciencia gnoseológica en sus dos aspectos, como capacidad gnoseológica cognoscitiva y, a la vez, como capacidad gnoseológica política.” Es posible que haya consenso en torno al papel de la capacidad cognoscitiva del hombre como instrumento auto-poiético de su realización como histórico. Esta realización para Marx era genérica, por lo tanto, el hombre dependía de la ciencia tanto como la ciencia del hombre. Zemelman aspira a una realización que replantee, en primer lugar, qué es lo que se va a aceptar como racional; en segundo, que esta aceptación suponga la ruptura del orden parametralizado en función de un análisis de las circunstancias reales y sus opciones reales de cambio; en tercero, que el sujeto diseñe las estrategias lógicas y modalidades de escisión de lo dado, así como de la apropiación de lo no-dado, como pensable y como actuable. Por ello entonces que el conocimiento social tiene que emprender el camino de lo político para que lo “histórico” se deslinde de una buena vez de toda forma de evolucionismo (583) e introduzca la conciencia en términos de control, dominio y realización de la historicidad entre lo dado y lo creado, entre lo aceptado y lo posible. Justamente por esto es que la conciencia no solo asume el conocimiento, sino también la historia de presente, es decir, la conciencia no solo sirve para producir conocimiento social -de ahí la importancia del pensamiento categorial para transformar el

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conocimiento en instrumentos de acción y pensamiento pare la conciencia (nuevas direcciones, nuevas opciones, nuevas utopías, nuevos proyectos)- sino para hacer del y con el ser social existente una historia más aceptable -de ahí la importancia del pensamiento categorial para transformar la conciencia en instrumentos de realización para el ser social (nuevas direcciones logradas (584), nuevas opciones logradas, nuevas utopías logradas, nuevos proyectos logrados, es decir, instrumentos idóneos para realizar -mejor dicho, quizás para categorizar- el futuro posible en un presente concreto que asuma el compromiso social de construir historia a partir, en definitiva, de una conciencia entrenada para cumplir funciones de potenciación, en el entendido que "categorizar el futuro" no puede querer decir otra cosa que someter el conocimiento al proceso de epistemización que involucra a cada sujeto que protagoniza la situación de construir conocimiento desde una perspectiva sociopolítica (585). Notas: 109 Se regresará sobre el particular más adelante, al final de la Ia. Fase, lNTERLUDIO, reflexión número 11. 110 Para Colletti, L. Dialéctica... Op. cit. pág. 184: “... el pensamiento puede conocer toda la realidad, no existen cosas incognoscibles... el pensamiento no agota nunca concretamente la realidad”. O, para decir lo mismo con otras palabras: 1. El pensamiento es él mismo y lo otro, es forma y contenido, mismidad y alteridad y, por tanto, oposición-relación, oposición racional; 2. el pensamiento solo puede ser eso en concreto por referencia a un objeto externo y determinado... El pensamiento, en suma, es tanto reflexión sobre el ser como un modo de ser, tanto conocimiento de la vida como acto de vida, tanto la teoría como la práctica”. 111 En el sentido clásico "abstraer" es utilizado en términos de la función de la razón para “separar” o “hipostasiar” el pensamiento de la acción concreta. En el contexto de Zemelman, la abstracción implica el uso potencial-no teórico-de la razón a través del cual se activa lo dado, lo cual compromete al proceso lógico-constructor, y por tanto, objetivador del conocimiento en función de la relación que el sujeto va estableciendo entre conocer y aprehender la realidad. Se opone al uso teórico-explicativo de la razón. 112 He aquí la noción de racionalidad tal como la vimos en la página 1, pero ejemplificada. La racionalidad, como veremos, es parametral (o paradigmática o supuesta o dada o vigente o establecida y en tanto tal se mantiene en un nivel “inconsciente” en el sujeto de conocimiento) o bien, tras el choque epistemológico o ruptura parametral, la racionalidad toma la denominación de ampliada, crítica o epistémica porque a través de específicos procedimientos epistemológicos ha conformado una nueva parametralización. 113 Si porque se trataba de Marx no hubiésemos desmontado las estructurales categorialesparametrales que surgen ante el análisis del tercer Manuscrito, no se hubiera podido ofrecer al lector una lectura inconformista de la concepción política del conocimiento, en consecuencia, no hubiéramos podido descubrir las redes problemáticas que vinculan a Zemelman con su contexto sociopolítico de presente. (Agreguemos esta sugerencia al lector: la epistemología critica ha reemplazado la lectura exegética del texto científico por la lectura gnoseológica, la cual supone apropiarse de la lógica constitutiva de un autor sin remitirse a la óptica de la lectura teórica que apenas cumpliría con los requisitos de una lectura externa del texto meramente explicativa, en el mejor de los casos). La lectura gnoseológica implica el esfuerzo de apropiarse del esqueleto no teórico sino categorial, es decir, de la estructura básica proposicional del texto en toda su complejidad, en el sentido del rastreo de su proceso gestativo o fundante. Este rastreo no tiene que

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ratificar las expresiones teóricas del autor ni entramparse en el obvio interés explicativo del mismo, sino ser parte de una relación de conocimiento entre lector-autor (sea o no un clásico) (véase más tarde nuestro Apéndice) que favorece el descubrimiento de las lógicas de construcción más que la reproducción sustantiva de su exposición. Finalmente, alentamos al lector a la construcción de ciertos ángulos de razonamiento, en función de la problemática de la propia investigación, de cara al texto como una modalidad crítica de apropiación que acondiciona a los autores para ser incluidos como material de investigación gnoseológica. En suma, la advertencia que nos hace Zemelman sobre los autores se reduce a lo siguiente: no reducirlos a teoría, rescatar su organización del razonamiento, la actitud racional que asumen y explorar qué opciones ofrecen con miras a descubrir el fundamento de racionalidad que los inspira, los influye, los configura, o los conforma bajo la lógica de la pregunta y no bajo un modelo hermeneútico de interpretación o bajo el principio exegético de autoridad (estilo magister dixit). 114 Utilicemos de momento ejemplos sencillos: siguiendo con el concepto de “método experimental”, el pensamiento no-crítico se conformaría con lo siguiente “el método experimental fue creado por Galileo ante la necesidad de validar la experiencia como criterio de cientificidad de la nueva scientia. El pensamiento crítico rastrea los elementos categoriales y pone en marcha su arsenal crítico asentado básicamente en relaciones conceptuales que dan forma al movimiento del pensamiento: por ejemplo, ¿Qué diferencia la noción aristotélica de experiencia de la galileana? ¿Qué significó bajo la perspectiva la Reforma y su ruptura con la hegemonía del papado revalidar la experiencia como criterio racional? ¿Qué incidencia tuvo la racionalidad matemática en el desarrollo del capitalismo del siglo XVII? ¿Qué relación política se entretejió entre la revolución copernicana y la fundación de los estados nacionales? etc., etc. En términos conceptuales es aceptable la explicación histórica de que "Galileo creó el método experimental" pero en términos del pensamiento crítico dicha conceptualización es pobre e insuficiente. 115 Recuérdese que Marx no crea la categoría de la plusvalía, ni tampoco parte de la nada ni mucho menos de la realidad “directa”, sino que utiliza la categoría que ya existía en Ricardo para construir con ella y a partir de ella una nueva categorización del fenómeno. 116 Reflexione el lector en la diferencia entre el concepto que hemos dado como ejemplo (método-experimental/método hipotético-deductivo) y el concepto "partido" o "democracia" o "historia". El científico social enfrenta el problema de la relación entre el conocimiento y la consciencia en la medida que esté decidido a buscar los nexos entre el conocimiento y la acción social, siempre que ésta sea reconocida como un instrumento real de constitución de conceptos y de realidad social, (No existe la misma relación entre conocimiento y consciencia en una sociedad que reconozca el fin-de-la-historia, que en otra (como las sociedades mestizas latinoamericanas) en las que la historia de su real emancipación colonial está luchando por realizarse). 117 Construimos conceptos que, aún construidos críticamente quedan como función conceptual, esto es, como focos conceptuales que inciden en un determinado campo de observación y que conservan todo el valor potencial de su construcción crítica pudiendo ser utilizados en otros contextos que así lo requieran. No todo nuevo concepto, es decir, no todo objeto deviene necesariamente en categoría, ello depende de nuestras exigencias de investigación. Por ejemplo, ante la problemática de la separación entre lo político y lo

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histórico no construimos categorías; construimos nuevas formas conceptuales con valor explicativo no-teórico, mismas que contribuyeron a la construcción de una óptica a través de la cual se rediseñó críticamente la problemática actual en la que se inscribe la epistemología crítica. No toda investigación persigue fines estrictamente teóricos. 118 Recuérdense las tres preguntas o nudos claves de la pág. 3 que cumplieron la función de anticipar los ejes principales de la exposición del texto. 119 También con la filosofía y las ciencias empíricas. 120 En este tipo de trabajo, cuando el esfuerzo explicativo tiene que ser compatible con un cierto espíritu didáctico, no sobran las reiteraciones. Pensamiento o razonamiento epistémico alude al pensamiento y/o razonamiento de carácter gnoseológico que controla la organización del movimiento del propio pensamiento para construir categorías. Es crítico porque al controlar el proceso de conceptualización puede reconocer los intersticios que le marca el movimiento como indeterminación (no legaleiforrne) y en virtud de ello, desde lo posible, el investigador, como sujeto epistémico, no solo descubre, sino que potencia nuevas maneras de ver lo conocido desde lo conocido-conceptuable. (De ahí que, reflexione el lector, nos fue preciso partir del "fin de la historia", como hecho y como concepto, para poder desplazar el concepto de historia por el de historicidad y el concepto de praxis, tomado en términos de realidad social, por el de utopía. Nos resta, como bien se habrá advertido, establecer la relación entre utopía-conocimiento para poder fundamentar el supuesto del conocimiento social como político). 121 Las categorías son instrumentos críticos que reflejan la exigencia de objetividad marcada por el problema de investigación, pero resultan del vaciamiento de contenidos (léase nuevamente la nota 15 sobre Weber) de los conceptos construidos en un universo de observación. No son fundamentos sino instrumentos del razonamiento que se construyen desde la perspectiva de la totalidad y que contribuyen a enriquecer la teoría y por ende, la construcción misma de la relación con la realidad, en la medida en que como nacen como objetos de estudio pueden devenir cierres de-objetos o sea, cierres de la apertura iniciada por la problematización. La categoría construye pues contenidos, incluyendo ciertamente, los contenidos virtuales o de umbral, por lo tanto, no dependen del modelo teórico ni de la deducción hipotético-deductiva sino de la creación de conceptos que acreditan su ruptura con toda estructura teórica o racional parametralizada. El pensamiento es categorial en la medida en que cumpla con los requisitos de potenciación que exigen los contenidos virtuales. A través de la potenciación se encuentra el vértice de convergencia del nivel político de análisis con el nivel epistemológico. Por ello es que al hablar de “pensamiento categorial o epistémico” nos vemos en la obligación de articular distintos niveles de aprehensión para precisamente, dar cuenta de los contenidos de umbral o de determinabilidad de lo indeterminado. Volveremos sobre el particular. El pensamiento categorial nos permite recuperar categorías –cualquiera que sea de cualquier modelo teórico- y sujetarlas a las dinámicas de nuestro propio razonamiento dentro de la relación que construimos con el conocimiento, antes de determinarlas como contenidos teóricos. Definen, entonces, la posibilidad de una teoría, más que, reiteremos, la deducción de una teoría de otra teoría o de un paradigma. Lo cual conduce a comprender que cuando se construye una categoría –por ejemplo, la categoría de "lo político": no se va a utilizar el concepto tal como figura en un paradigma, no se va a utilizar entonces tal cuál fue forjado situacionalmente para tal o cuál paradigma, porque ello implicaría restringir la riqueza de contenidos de "lo político" al uso que se le ha dado en el paradigma de referencia.

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122 Niveles que se usan dentro de la propuesta, lo cual no excluye el uso del nivel social, económico, filosófico, antropológico, etc., en suma, los niveles disciplinarios que se utilizan comúnmente en las investigaciones sociales. 123 El sentido es un concepto perfectamente entronizado en la tradición dialéctica. Estaba visto como el orden inmanente que sostenían los hechos sistemáticamente estructurados en la totalidad. Tenía connotaciones valóricas, pero sin duda su trasfondo era epistemológico. En Zemelman, el sentido está dado por la instrumentación de la historicidad como lógica gnoseológica de construcción del conocimiento. (Volveremos sobre el particular no sin antes recomendar al lector consultar el clásico Sentido y sin-sentido de Merleau-Ponty. Barcelona: Ed. Península. Pág. 11.). Agreguemos, sin embargo, que la cuestión del sentido ha estado dividida en dos vertientes, una, la vertiente de orientación metafísica, a favor de un humanismo personalista (representado, entre otros por Raymond Aron, Henri Marrou; y la hermenéutica de H. Gadamer) en el que el sentido implicaba la descripción, comprensión y explicación de una realidad cualquiera siempre que ésta estuviera previamente reconocida ontológicamente, esto es, siempre que fuera accesible a la jurisdicción de la filosofía; la otra, de orientación dialéctico-materialista, hacía hincapié en la totalidad sistemática con base en leyes que garantizaran la identidad esencial-legaleiforme de la aparición del fenómeno. El sentido no era una misión de la filosofía, sino de la ciencia de la historia y estaba establecido en términos humanistas, pero de un humanismo desalienante –por tanto, con carácter de ineluctable- expresado a través de los conceptos de revolución, de lucha, de transición de la prehistoria a la historia, etc., etc., 124 Véase Historia y política en el conocimiento. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Estudios 71. (Anexo). 125 Obsérvese atentamente la reflexión de Luporini: “El problema de Marx consistió en alcanzar un punto de vista objetivo, obligatorio, ordenador de la realidad social, que revelara la dirección de su dinamismo, a fin de intervenir en esa realidad para transformarla con probabilidades de éxito”. Manténgase atento el lector en torno a las diferencias esenciales que irá presentando el pensamiento epistémico de Zemelman en cuanto a una concepción de objetividad y direccionalidad diametralmente opuesta a la aquí expresada por Luporini (1974). Problemas filosóficos y epistemológicos, en ¿Marx superado? Colección Papeles políticos. Buenos Aires: Ed. Distribuidora). 126 Véase Pág. 23. 127 Historia y política... Op. cit. Pág. 75. 128 Lenin, V. (1979). Cap. 2. Materialismo y empirio criticismo. Buenos Aires: Ed. Quinto Sol. 129 El lector no muy familiarizado con los lineamientos básicos del marxismo, podría consultar, entre otros, Cornforth, M. La teoría del conocimiento. Op. cit. Pág. 164 y ss. y/o el clásico Markovic, M. Dialéctica y praxis. Buenos Aires: Amorrortu. 130 Zemelman, H. Uso crítico... Pág. 63. 131 Véase el capítulo completo de Gadamer, H. G. (1993). Elogio de la teoría, en Elogio de la teoría. Discursos y artículos. Barcelona: Ed. Península. Colección Ideas. No es posible separar el objeto de una ciencia del camino de la autoconciencia, del auto-cercioramiento, no entendido como simple "autoconciencia" sino como elevación de la vida, aquello que los griegos llamaban theoría... porque “ello conlleva consigo el que haya alrededor de la ciencia moderna zonas marginales o con sombras de cuasi-ciencia… que no satisfacen por completo las condiciones de cientificidad (pero) que tal vez no dejan de tener valor de verdad” Pág. 36-42.

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132 Para la relación entre totalidad, estructura y fenómeno en la versión marxiana tradicional, véase Berger, P. Marxismo y sociedad. Op. cit, Pág. 74 a 76. Para comprender la totalidad gnoseológica, véanse los dos tomos de Los horizontes... en sus capítulos correspondientes. Para contar con una visión actualizada de las propuestas no holistas sobre totalidad, sería recomendable prestar atención a Morin, E. Introducción al pensamiento complejo. 133 "La administración del movimiento... no puede reducirse a una acción defensiva, a una operación de restauración... Lo cual implica dar todas las posibilidades a lo que es portador de vida y no a lo que depende de un funcionamiento mecánico, a la sociedad civil y no a los aparatos... (equivale entonces a) hacer participar de manera continua la gran cantidad de actores sociales en las definiciones -que deben retomarse siempre- de la sociedad, reconocer la necesidad de su presencia en los lugares donde se forman las elecciones que la producen y donde se engendran los elementos de su significación Balandier, G. El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Barcelona: Gedisa editorial. Pág. 236237. 134 Reflexione el lector en torno a la teoría crítica (Horkheimer, Marcuse, Adorno, Habermas) en tanto que el ideario que la constituyó no reparó nunca en una epistemología de la subjetividad, razón por la cual la Teoría, en su proceso, debió apelar a través de Habermas al recurso de la relaciones intersubjetivas, el cual no es más que eso, precisamente, un recurso para recrear un sujeto una y otra vez "cedido" y minimizar la inexorable relación que enlaza al ocaso de una teoría social con su ideologización. 135 Lo necesario o necesario-social es aquello que está sujeto a la lógica de la determinación desde la perspectiva de la realidad objetiva como movimiento e inacabamiento. La necesidad es la determinabilidad como condición misma del movimiento histórico. Por ello es que Zemelman siempre se refiere a la "realidad" como la exigencia de objetividad que proporciona el movimiento como potenciación de lo indeterminado a través de la determinabilidad impuesta por la necesidad. 136 Recuérdese que en Hegel (1984). Propedéutica Filosófica. Teoría del derecho, de la moral y la religión (1810). UNAM. Pág.14) la acción "es en general el cambio producido y la determinación de lo existente. Pero al acto pertenece solamente aquello que de la decisión hay en la acción, o sea de lo que habla en la conciencia, i.e., aquello que la voluntad reconoce como suyo". 137 Crítica, en Zemelman, quiere decir básicamente “apertura de la realidad hacia las indeterminaciones reales del movimiento”; no debe ser confundida ni con “cuestionamiento” ni aún con la “crítica” según la tradición marxiana, porque la epistemología crítica tiene sentido sólo si se la comprende desde el plano gnoseológico, lo que conduce a pensar que la crítica gnoseológica tiene carácter heurístico, es decir, es una crítica de y para el descubrimiento. 138 Cita de Marx en Notas críticas sobre El rey de Prusia y la reforma social, citado por Della Volpe, G. Rousseau y Marx. Buenos Aires: Martínez Roca. 139 Zemelman entiende el concepto de potencial como la capacidad de la realidad de transformarse en muchas direcciones (Historia y política... Op. cit. Pág. 35). 140 Véase Pág. 2-4 141 En las versiones del marxismo clásico el sentido estaba prefigurado por las leyes de la historia, por eso era inmanente y estrictamente fijado en términos de la existencial social de lo humano, y su tránsito de la enajenación a la historia. Pero lo interesante es que estaba asentado en las contradicciones del movimiento objetivo, las cuales movilizaban para y desde el desarrollo general de la realidad. Las contradicciones se superaban dialécticamente y es en la superación dónde precisamente, se gestaba el cambio, el cambio, la transformación, como la sustantividad misma de la historia.

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El cambio no era azaroso, como bien se sabe, sino dialéctico, es decir, construido según los fines específicos de la ciencia de la historia, a saber, contrarrestrar ciencia de la historia con la historia-como-alienación. Como se verá más adelante, Zemelman utiliza la racionalidad dialéctica para ejercer la crítica con base en el movimiento, pero no la dialéctica clásica ni como método ni como lógica. No es este el momento ni el lugar para tratar el problema de las contradicciones, pero bástenos saber que al incluir la gnoseología de lo indeterminado en la construcción de conocimiento, nuestro autor no parte de contradicciones sino de realidades inéditas construidas a través de la totalidad como mecanismo de construcción (en el nivel epistemológico de análisis) o de utopías (en el nivel político), porque lo "indeterminado" en tanto "posible" es cognoscible y, en tanto tal, lejos de subordinarse al todo o a la interpretación subjetivista, resplandece en una multiplicidad de nuevos e insospechados sentidos. (Para la versión marxista de sentido, consúltese el clásico de Lukács, G. Historia y conciencia de clase. Buenos Aires: Editorial Grijalbo. Pág. 243, 254 y ss.). (Para entender a fondo -y en forma más ascéptica- la versión zemelmaniana de sentido, reflexionemos en la siguiente cita, que nos parece se acerca en gran medida a la intención de Zemelman de incluir el sentido como elemento gnoseológico, pero no sistemáticolegaleiforme: “La presencia o ausencia de un sentido histórico no es otra cosa que una reflexión intelectual sobre el proceso histórico” Finley, M. I. (citado por Novack, G. en Antropología y marxismo. Buenos Aires: Grijalbo. Pág. 17) de modo que si nuestro autor parte de lo indeterminado como realidad sustantiva de la historia, no hay un sentido prefijado para la historia, el sentido no será producto de la unidad de la totalidad, sino que estará dado en función de la raíz epistemo-ontológica del propio hacer histórico, es decir, lo necesario-social; la necesidad entonces como resultado de la diversidad organizada, es decir, como la concreción de la unidad como diversidad polisémica, desplegada en la totalidad entendida no como sistema sino como articulación. 142 Hook, S. (1936). Pour comprendre Marx. Gallimard. Pág. 64, citado por Colletti, L. El marxismo y Hegel. Op. cit. Pág. 63. 143 Lo cual nos conecta en línea recta con el papel de la totalidad puesto que la recuperación de la realidad en su simultaneidad e incompletud no solo depende de la conciencia sino de la aprehensión de la totalidad de lo particular para transformarla precisamente, en objetividad por medio de la acción viabilizadora de las prácticas. Entonces, la triada realidad-totalidad-acción nos adentra en la lógica de construcción de lo potencial, es decir, de lo potencialmente construible y viable: en suma, de lo posible de darse históricamente desde la visión y la capacidad de un sujeto utópico-epistémico. 144 Kosik, K. Dialéctica y moral. Pág. 7. 145 Tal es la dimensión de la actual crisis por la que estamos atravesando que sorprende descubrir que algunos tópicos de importancia crucial para la superación de dicha crisis son discutidos por los pensadores actuales, más allá de las membresías de pertenencia a determinadas escuelas, movimientos, doctrinas, líneas de pensamiento. Uno de estos tópicos está dado por el sentido. No es específicamente necesaria una intención y rescate del pensamiento dialéctico para interesarse por el sentido. “Para el observador común, la pérdida del sentido (efecto del desmoronamiento de los grandes sistemas simbólicos y explicativos y de la expansión de una especie de agnosticismo general) es también la perdida de las orientaciones que guían al individuo. La negociación de las relaciones impuestas por la vida cotidiana y, aún más, el avance durante el recorrido de la vida, son afectados sin duda y sujetos a frecuentes desajustes: un empirismo inestable y chapucero reduce el campo de las ritualizaciones y las rutinizaciones, los hábitos y las certidumbres” (Balandier, G. (1996). El desorden. La

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teoría del caos y las ciencias sociales. El elogio de la fecundidad del movimiento.

Barcelona: Gedisa. Pág. 155). 146 En Zemelman este concepto tiene que ver con el uso del movimiento como dialéctica crítica, es decir, con el descubrimiento de lo real (=lo construible-construido) basado en la función epistemológica de la crítica (Los Horizontes... Tomo I. Pág. 122). Dentro de la línea kuhniana de pensamiento, para Zemelman el descubrimiento se relaciona con la percepción de anomalías. Dentro de su propio contexto, el descubrimiento plantea el problema del control lógico-gnoseológico de los procesos de aprehensión que demarcan lo conocido y lo pensado. La utilización de este concepto tiene como fin mostrar al lector la escisión entre la gnoseología de Zemelman y la lógica de la gnoseología de Hegel, cuya que para este una lógica del descubrimiento carecería de sentido. Es preciso explicitar estas diferencias para no confundir la problemática de lo indeterminado con resabios idealistas que ensombrecerían la intencionalidad política de la epistemología crítica. Brevemente dicho, sabemos que el hegelianismo, además de una lógica metodológica aporta elementos doctrinales de carácter profundamente humanista Preocupado por un mundo bifronte en el que por un lado el hombre vive en la temporalidad mundana de lo histórico y por el otro, se eleva al reino de la libertad a través del pensamiento, acierta en la observación de que el hombre, en tanto voluntad, se crea sus propias leyes, pero también, resuelve el mundo en abstracciones. 147 Si así no fuese, el pensamiento dejaría de ser real y se cancelaría con ello toda vía de autoconciencia y de historización del ser social; es más, la identidad materialista entre el sujeto y el objeto perdería todo sentido porque, sencillamente, la praxis se quedaría sin sujeto real, vale decir, sin conciencia, sin teoría y por supuesto sin historia. 148 "No es sólo la capacidad del hombre ordinario, sino también la del político la que se encuentra disminuida. En los periodos de grandes transformaciones, mientras que todo es puesto en movimiento... el poder debe contemporizar con la incertidumbre... ( el poder) tiene menos que antes la posibilidad de triunfar evidentemente (cursiva del texto) y sus fracasos ocultan o desvalorizan los resultados de su acción... pierde lo que constituía su fuerza en las sociedades de la tradición: ser el guardián del sentido... ser el agente por el cual la tradición da su sentido y su dirección a los proyectos colectivos y producir un amplio (o total) consentimiento". (Cursivas nuestras) Balandier, G. Op. cit. Pág. 155. 149 Revéase la nota 120. 150 Zemelman, H. Uso crítico... Op. cit. Pág. 34. 151 No confundir modo o modalidad de concreción con "producto” ya que el “producto” no refleja el movimiento de la historicidad, a saber, de lo indeterminado; el "modo" está relacionado con la transformación de lo no-dado en un contenido posible de determinarse, razón por la cual se opone a los criterios probabilísticos de la explicación. 152 Versión diametralmente opuesta a la tradicional en tanto que..."El fundamento del movimiento histórico son las conexiones sociales (económico-políticas e ideológicoculturales) en las que necesariamente se despliega la actividad humana y de las cuales recibe su contenido la conciencia y voluntad de los agentes históricos. Por ello la esencia del materialismo histórico consiste en el conocimiento de la independencia de las fuerzas realmente motoras de la historia respecto de la conciencia que tengan de ellas los hombres (...) resulta insostenible la postura que afirma que los individuos crean la historia" Pereyra, C. El sujeto de la historia. Op. cit. Pág. 29-30 (cursivas nuestras).

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153 Propuesta diametralmente contraria, observe el lector, ”es el movimiento por el movimiento lo que tiende a ser la única señal, la regla de las conductas. Mover en un universo que parece el de lo movido, dónde lo real se aprehende sobre todo bajo un aspecto kinético, he ahí el mandamiento respetado por una cantidad creciente de contemporáneos. Pero esta agitación es, en parte, ciega”... (Balandier, G. Op. cit. Pág. 155) (Cursiva nuestra). 154 Como se sabe, este proceso de lo simple a lo complejo estuvo considerado por Aristóteles, quien en su Metafísica afirma que “no es posible que las determinaciones sean anteriores a la substancia, pues entonces deberían estar separadas de ella”. A partir de esta afirmación Samaja, J. manifiesta que la superación de Aristóteles por Hegel es evidente, dada la convicción que imperaba en la historia de la filosofía en el sentido de que lo concreto, el sujeto real, el substrato o sustancia, era el punto de partida o base absoluta de sus atributos. Los atributos, tomados separados de dicho substrato, no eran más que abstracciones sin ninguna realidad. El proceso no podía entonces avanzar de los atributos al sujeto, esto es, de lo abstracto a lo concreto, en consecuencia, el substrato no puede tener otra génesis que no sea la de otros sujetos de la misma especie (hombre-hombre) porque lo "animal" no puede generar al hombre -que es substratum-. En Hegel, a la inversa, no se parte del sujeto concreto. "En lo concreto -dice Hegel- se presentan los accidentes y la arbitrariedad del análisis y de las diferentes determinaciones. Las determinaciones que resultan -en una investigación empirista- dependen de lo que cada cual encuentra en sus representaciones. La relación contenida en un concreto, en una unidad sintética es necesaria solo en cuanto que no es encontrada, sino producida por el propio movimiento de los momentos que vuelven a la unidad, un movimiento que es lo contrario del procedimiento analítico, es decir, (lo contrario) de una actividad extrínseca a la cosa misma que cae en el sujeto" (Ciencia de la Lógica, citado por Samaja, J. (1987). Introducción a la epistemología dialéctica. Buenos Aires: Lugar Editorial. Pág. 138 y ss.). (La cursiva es nuestra para que el lector sitúe aquí la fuente misma de dónde brota el plano gnoseológico que va a sostener la propuesta de una epistemología crítica, solo que, a diferencia de Hegel, para Zemelman, el movimiento no es ontológico sino indeterminado, por lo tanto, posible, y políticamente, utópico, dado que la "posibilidad" depende del esfuerzo de potenciación que realicen los sujetos involucrados valiéndose del pensamiento (epistémico) y de las prácticas sociales (que no solo potencian opciones de realidad sino que las viabilizan en función del sentido bajo el cual se plantee la construcción misma de la realidad, ej. mejorar las condiciones ecológicas de un área rural, implantar la tecnología educativa en determinada institución, fundar una cooperativa campesina, crear una organización social de carácter no gubernamental, etc. etc.). Nótese de paso, que la asimilación de lo abstracto a lo indeterminado, ha dejado de reservar el sentido unidireccional de la historia que conducía a la triada concienciaexistencia-realidad real, y lo ha desplazado a otros sentidos, no necesariamente ligados a una revolución o un cambio mutacional en el devenir humano sino ligados más bien, a lo necesario, puesto que lo posible, repárese en esto, no es otra cosa que la expresión del necesario-social. La función de la epistemología crítica es construir lo pertinente histórico desde la apropiación de lo necesario-social. 155 Samaja, J. Op. cit. pág. 150. 156 Colletti, L. El marxismo y Hegel. Op. cit. pág. 103.

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157 Llamemos la atención del lector para que descubra aquí el lugar de nacimiento del nivel metodológico del movimiento, a saber, la articulación, como procedimiento metodológico de organización de los movimientos específicos de lo indeterminado. Lo cual despeja toda duda sobre la inversión de la relación lógica social-epistemología desde la epistemología crítica, dado que no se basa en el movimiento, tal como lo subrayamos en una nota anterior, sino en movimientos que en sí mismos no son más que historicidad específicamente organizada por la reconstrucción articulada de las indeterminaciones en proceso de determinación y direccionalidad. 158 La gestación de esta argumentación comienza en Pág. 6. 159 Aquí hemos llegado a exponer con mayor claridad el arma estratégica que le permitió a Zemelman zafarse de la ortodoxia del pensamiento marxista, al menos en su versión más mecanicista. Considérese con atención lo siguiente: ''No es posible influir en los fenómenos de la naturaleza ni en ningún fenómeno del mundo en general, pues en una realidad absolutamente determinada no queda lugar alguno para ninguna influencia, a menos que esa influencia llegara de afuera, de un mudo independiente del nuestro”. (Havermann, R. Dialéctica sin dogma. Ciencia natural y concepción del mundo. Barcelona: Ariel, Pág. 42). Zemelman se vio obligado a encontrar 'algún lugar llegado de afuera'; por cierto, que ese lugar no es un lugar sino un plano de conocimiento desplazado del propio ámbito del conocimiento -transformado así en gnosis, tal como veremos más adelante- a través del supuesto del movimiento y cuyo centro neurálgico está dado por lo virtual (o lo indeterminado, o lo cognoscible. o lo no-dado-todavía, o lo potenciable) de lo dado (de lo determinado. de lo reconocido, de lo conocido y de lo establecido o existente). Convendrá que el lector se familiarice con estos conceptos y cuide de no desvincular la relación de movimiento y potencialidad que existe entre lo determinado y lo indeterminado desde todos los conceptos sinonímicos en que es expresada esta relación. Se insistirá más que suficiente sobre esta cuestión a medida que avance el trabajo. 160 Zemelman, H. Historia y Política en el conocimiento. Op. cit. Pág. 78. 161 “El proceso de examen en detalle de las teorías y de nuestras reacciones ante ellas es una tarea necesaria (porque) sin este penoso proceso, una crítica radical de la sociedad... corre el riesgo de caer en una polémica estéril que no ofrecerá ninguna orientación perdurable y carecerá peligrosamente de autoconciencia". Gouldner, A. Op. cit. 162 Véase Pág. 23 (Además convendría releer la nota 86, la 90 y la 93). 163 Sugiérese al lector armarse de la paciencia y atención necesarias para ir asimilando poco a poco los pliegues dentro de los cuales se van reconstruyendo los conceptos a medida que avanza el movimiento del razonamiento que construye el argumento. 164 La estructuración en niveles nos conduce a la idea de totalidad. No se puede hablar de especificidad si no como diferenciación al interior de una totalidad entendida como articulaciones delimitadoras de la realidad, es decir, como una exigencia lógico-gnoseológica de la relación entre lo dado y el pensamiento, relación ésta de donde surgirá lo posiblepolítico. Trataremos esto más adelante. 165 Se refiere a la historicidad, como veremos más adelante. 166 El cual se concentraba solo en las relaciones entre economía y sociedad a fin de integrar la economía en el conjunto del todo social. Había una necesidad entonces de complementar la existencia con la esencia a través del doble recorrido de lo abstracto a lo concreto y de lo concreto a lo abstracto. La economía política y la sociología se necesitan para corregirse recíprocamente a fin de captar la realidad social de la

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actividad económica. (Véase Gurvitch, G. Op. cit. Pág. 201). Marx trabaja con disciplinas específicas, con categorías fijas y es por ello que conserva el carácter ontológico de la dialéctica hegeliana, aunque la invierta. Zemelman deja de lado la vinculación entre el pensamiento ontológico y el pensamiento dialéctico jerarquizando el movimiento y específicamente, jerarquizando la capacidad del sujeto de conocimiento para pensar, detectar y organizar zonas cognoscibles pero no teorizadas de realidad, la cual deja de estar plasmada en la sociedad, la economía o la historia-producida de los modos de producción, logrando con ello que no toda abstracción, por estar separada de lo concreto, tenga que recibir la calificación de especulativa. El punto consiste en que, como veremos más adelante, Zemelman enfatiza el pensamiento y a través del pensamiento la capacidad para generar conocimiento, porque le es vital que la abstracción "no esté separada de lo concreto", ni "dependa de lo concreto”, sino que esté mediada por la construcción de indeterminaciones, es decir, de nuevos conceptos que plasmen realidades inéditas, inéditas para la racionalidad imperante. Abstraer es en realidad, mediar o construir la indeterminabilidad de lo determinado con la determinabilidad de lo indeterminado. Por esto es que nos adelantamos a anticipar al lector que Zemelman va a necesitar un nuevo paso, el abstracto-concreto, con lo cual añade una fase más a la estructura clásica del método concreto-abstracto. 167 Lo cual está adelantando la discusión sobre la lógica y las lógicas de carácter gnoseológico, tal como veremos más adelante. En efecto, siguiendo a Della Volpe (Rousseau y Marx. Op cit., Pág. 136) tendríamos aquí la oportunidad de destacar (aunque ello nos condujera a otra investigación por la importancia que reviste) que lo específico-gnoseológico es también en tanto saber dialéctico, ciencia (desde Della Volpe), o metodología de la ciencia (Colletti), pero en Zemelman, quien aún no ha acuñado un concepto preciso de ciencia, el saber y el conocimiento, son incluibles dentro de la gnoseología en la medida en que “saber" aludiría a un saber pre-teórico de lo indeterminado. De ahí que la historicidad, como veremos, en tanto lógica gnoseológica es la lógica de las lógicas gnoseológicas (vale decir, la lógica de la reflexión gnoseológica) porque es el movimiento mismo utilizado para disolver toda dialéctica apriorística o especulativa en favor de una gnoseología del círculo específico. Insistamos en esto: no basta enfatizar el movimiento para justificar una racionalidad dialéctica, es preciso legitimar la modalidad de concreción del movimiento a través del propio movimiento, a fin de recuperarlo como pensamiento y preservarlo de toda forma coagulada de ontologización. El punto consiste más bien en discurrir en torno a la lógica del movimiento para poder organizar el movimiento como lógica crítica y en tanto tal, gnoseológicamente objetivadora del proceso de conocimiento. 168 En razón de esto no habría en la versión gnoseológica de lo específico un tránsito de lo empírico a lo abstracto ya que, como la abstracción es indudablemente un ejercicio de presente (del investigador) y futuro (de la realidad utópica en que participe el investigador social) / presente (construcción crítica en términos de conocimiento y acción para transformar lo dado desde una epistemología de lo dándose), lo empírico, por ej., una huelga o un nuevo sistema electoral, no queda recortado en lo “empíricoobservable", sino inteligido y procesado desde la abstracción gnoseológica que lo incorpora a las dinámicas propias de la reconstrucción articulada (Veremos esto más adelante). El corte de presente entonces es un punto de partida y un punto de llegada dentro del cual el fenómeno encuentra el despliegue más abierto posible de su objetividad.

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De ahí también que, preciso es mencionarlo, aunque lo trataremos posteriormente, la conexión con lo empírico requiere de la potenciación de lo objetivo entendiendo que lo “objetivo” en Zemelman es impensable sin considerar lo posible, y lo posible, es a su vez, impensable sin considerar las condiciones de su viabilidad. De ahí que, finalmente, el conocimiento social, siempre entendido en términos de pensamiento y acción, visto desde la tríada presente-futuro-presente, tenga por fin la potenciación desparametralizadora de lo posible de darse. (Véase Los horizontes... Tomo I, Pág. 28/33 y Uso crítico de la teoría, Op. Cit. Pág. 37). 169 No procederemos en este texto a un estudio crítico-comparativo entre la dialéctica concreta (Marx) y la dialéctica gnoseológica (Zemelman) pero se mantendrá la inquietud para un trabajo posterior. 170 "Posible-político" porque la abstracción gnoseológica es política en tanto real, es decir, en tanto resultante de una construcción epistemológica que no “fundamenta”, pero si legitima lo real en tanto lo posible-real-construido por la capacidad del sujeto y los alcances heurísticos de la totalidad gnoseológica. Por tanto, aun cuando el pensamiento marxiano producía abstracciones condicionadas, ello no es impedimento para reconocer que epistemológicamente el proceso de abstracción sigue marcando la diferencia entre la realidad dada y la realidad-real. A propósito de esto, nos complacerla exponer aquí dos citas extraídas de Cuadernos de Paris (Op. cit. Pág. 112 y 124 respectivamente) para mostrar desde Marx el uso impropio y el uso propio de la noción de abstracción: Uso impropio: “Ricardo dice que al hablar del “valor de cambio" se refiere siempre al precio "natural" y que piensa dejar de lado los accidentes de la competencia ... Para dar más coherencia y precisión a sus leyes, la economía política tiene que suponer la realidad como accidental y a la abstracción, como real. Uso propio: “En efecto, la oferta y la demanda sólo se equilibran momentáneamente, en virtud de la fluctuación precedente de la oferta y la demanda. De este movimiento real (Cursiva de Marx), de la cual la ley no es más que un momento abstracto, casual y unilateral, los economistas modernos hacen algo accidental, inesencial. ¿Por qué? Porque si quisieran expresar abstractamente ese movimiento, dada la reducción que hacen de la economía política a fórmulas rigurosas y exactas, la fórmula fundamental tendría que decir: en la economía política, la ley está determinada por su contrario, por la ausencia de leyes. La verdadera ley de la economía política es el azar (Cursiva de Marx), de cuyo movimiento nosotros, los hombres de ciencia, fijamos arbitrariamente algunos momentos en forma de leyes". (¡Esta racionalidad de construcción teórica es la que ambiciona recrear Hugo Zemelman en su propuesta epistemológica para los científicos-sociales de América Latina!). 171 Conjunción ésta que nos ha conducido a referirnos al sujeto utópico-epistémico en diferentes puntos del texto. 172 Desde el aristotelismo se sabe que la definición de una especie implica reconstruir el conjunto de las notas comunes al género inmediatamente superior a esa especie a efectos de reconstruir la diferencia entre esa especie y las demás pertenecientes al mismo género. Dado que Zemelman no parte de los supuestos filosóficos que sostenían al pensamiento marxiano, la ampliación y profundización de las capacidades y necesidades de los sujetos sociales no solo no conducen a la universalización del ser-social, sino que no dejan otra alternativa que la movilidad social políticamente construida como condición de desplazamiento hacia mayores niveles de realización.

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Estos, por otra parte, no están doctrinariamente prescriptos, sino que se entronizan en la realidad utópica particular. De ahí que, como veremos más adelante, si algo reivindica Zemelman no es al sujeto o al "hombre" sino a la capacidad social de transformación racional de lo dado. 173 Para que el lector puede profundizar en los alcances de la gnoseología de lo específico, nótese que para Zemelman lo específico se explica sólo por aquello que lo determina, es decir, por el movimiento de la totalidad de lo real diseñado con base en sus determinaciones necesarias. Y, sobre todo, que lo específico no es en absoluto "autodeterminación", sino construcción. 174 Hegel. Filosofía del Derecho, citado por Zeleny en La estructura lógica... Op. cit. Pág. l00. 175 Reflexiónese en la temática presentada en nuestra Introducción. Recuérdese que la epistemología crítica es una respuesta alternativa no solo a una situación de carácter ideológico-político (postmarxismo), sino cultural (postmodernidad): “... el tiempo postmoderno nos ha dejado sin horizonte histórico, sin orientación, sin visión de telos”. “La historia ha dejado de ser real”, dice Baudrillard (en Las estrategias fatales. Op. cit. Pág. 12 y ss.), por lo tanto, nos hemos salido de la historia. No tenemos horizonte en dónde ubicar lo real. Hemos perdido con el horizonte histórico, el sentido de la historia. No hay sentido ni conciencia ni posibilidad de la historia. Bajo la capa del consumismo y la informática estamos en el más absoluto inmovilismo socio-político". (Véase Mardones, J. Postmodernidad y cristianismo. Op. Cit. Pág. 65 ss. (Incluida la cita de Baudrillard). 176 Véase aquí la noción de específico en el sentido profundo que adquiere lo metodológico desde el plano gnoseológico: la búsqueda de articulaciones posibles establecidas al interior de los límites de una teoría circundada por un horizonte abierto a lo posible. 177 Es difícil trabajar epistemológicamente con el movimiento. La gran tentación consiste o en ontologizarlo o en aprovecharlo solo como una incitación al descubrimiento, pero justificando al mismo tiempo -aún a pesar de las ventajas que ofrece el hábito del descubrimiento para detectar anomalías o enigmas- el deslizamiento, como por inercia, de una historia cada vez más inasible. "Las fórmulas abundan, en una confusión originada en las identificaciones múltiples, concurrentes y contradictorias que expresan sobre todo la dificultad de asir el movimiento. Así mismo, las reglas del pensamiento actual tienden a hacerse más libertarias, más anarquistas, socavadoras de las construcciones de la razón positiva al igual que de diversas dialécticas: desde Feyerabend que propone en Contre le methode el esbozo de “una teoría anarquista del conocimiento”, a Giulio Giorello, filósofo de las ciencias y epistemólogo, defensor de un “empirismo libertario” que invoca la necesidad a la cual se encuentra sometida toda búsqueda de nacer y progresar necesariamente “en un océano de anomalías" a falta de la cual se condenaría al deterioro o la esterilidad ... (pero) todo tiende a reducirse a la simultaneidad, a la contemporaneidad, al predominio del instante y lleva así a una rápida des-historización de los tiempos sociales hechos añicos.. (Balandier, G. Op. cit. Pág. 152-154) (Cursiva nuestra). 178 Un problema que no trataremos aquí en toda su importancia (véase nota 146). 179 Porque el referente del pensamiento ya no es lo concreto (relación génesis-presente) ni lo teórico-explicativo sino también “lo dándose", es decir, lo que aparece como dándose en el plano de la conciencia entendida aquí como capacidad política. 180 Zemelman, H. Los horizontes... Pág. 66, 67. TII.

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181 Recuérdese que estamos en la primera etapa de construcción del pensamiento crítico de Zemelman y que lleva el nombre de "De lo histórico a lo gnoseológico” (Pág. 51). 182 Aunque ya se ha aclarado este punto, sugerimos revisar el primer capítulo de Historia y política en el conocimiento. Op. cit. 183 En la tradición dialéctica no se suele utilizar el concepto de historicidad, salvo en aquéllos autores que enfatizaron el aspecto ontológico del materialismo histórico. La historicidad se consideraba como la totalidad del ser del hombre plasmada en los sujetos concretos que actuaban transformando y obrando en el presente, pero comprendiéndolo desde el pasado y proyectándolo al futuro. Bajo esta perspectiva, la historia era entendida en términos de conservación y continuidad -Zemelman estaría en una posición totalmente opuesta a esta postura- porque en cada presente concreto se totalizarían las fuerzas de producción del pasado como mundo humano producido y cuyo sentido estaría dado por la totalidad social. La creación, dentro de este contexto, estaba dada por la fuerza de la negatividad, fuerza apoyada por un parte, en la conciencia que era a su vez parte de la totalidad sistemática y por la otra, en las leyes objetivas de la dialéctica. (Garzón Bates, Ontología del ser social. Pág. 245. 184 Véase Pág. 44-45. 185 Utilizamos el guión para separar proyecto con el fin de incitar al lector a confrontarse nuevamente con el mismo concepto-que precisamente, separado por guión- utiliza Heidegger, M. en Ser y Tiempo (FCE), en el entendido de que ello no significa en absoluto que Zemelman lo maneje alineándose filosóficamente con el pensamiento heideggeriano, pero que, sin duda, dicha confrontación revitaliza el concepto sin restringirlo a su contexto sociológico. 186 Este paso no está explícitamente desglosado por Zemelman, pero creemos que el hacerlo, ayudaremos a la comprensión de su obra. De ahí que el objetivo que se ha impuesto este trabajo, consiste precisamente en contribuir a des-ocultar los pasos implícitos del propio proceso del pensamiento epistémico, es decir, los pasos no develados, pero presentes en el proceso de categorización de su propio pensamiento, con el fin de facilitar al lector la lectura de los textos originales. 187 La lógica formal no formula las leyes del pensamiento independientemente de todo contenido. Con un contenido diferente es necesaria otra lógica. No es posible considerar una sólo lógica universal porque... “toda lógica sigue siendo siempre la obra de un espíritu que la elabora con sus experiencias y que jamás tendrá una experiencia (de carácter) universal”. Foulquié. La Dialéctica. Op. cit. Pág. 90-94. Pero, para Bunge, (Epistemología, Ariel. Pág. 170) diferenciar entre "lógica” y "lógicas” no es otra cosa que un simple divagar. Leamos lo que sigue: "Los autores influidos por Hegel suelen hablar de la lógica de los acontecimientos y procesos. Se trata de una expresión desgraciada, que posee sentido solamente en un sistema idealista en el cual los hechos no son sino corporizaciones del espíritu… En rigor no hay lógica de los hechos, así como tampoco hay una física de los conceptos. Lo que hay son mecanismos de los hechos y tales mecanismos son parte de las tendencias y de las leyes. Nada de esto tiene que ver con la lógica en sentido estricto, que es la teoría de la estructura del argumento deductivo, No hay una lógica social como tampoco hay una lógica química: existe solamente la lógica a secas (o simbólica o matemática). No es esta una mera disputa verbal sino... metodológica" (...). 188 ... con el nombre de lógica y de dialéctica se entiende ... toda la metódica especial de las ciencias particulares, lo cual quiere decir, la conciencia formal del acto y del procedimiento del conocer y del pensar en cada relación con la experiencia y con la

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observación ... y no la filosofía como scientia scientiarum...” (Colletti, L. citando a Labriola, A. en El marxismo y Hegel. Op. cit. Pág. 163. 189 “… la historia del mundo era pasada por un cedazo… según su lado “bueno” y su lado "malo", medidos con un metro aceptado por la lógica” (Marx, K. Miseria de la filosofía. Pág. 93). 190 Consérvese esta pregunta en estado de flotación a través del proceso de la Ia. Fase. La retomaremos en la IIa. Fase (Introducción Presentación de la categorización como forma de razonamiento). 191 Situación comprensible si la exigencia de objetivación puede verse como el esfuerzo por “sumergirse en la contradictoria cosa misma” (Zemelman, citando a Horkheimer, M. en Sociología y filosofía, en Adorno y Horkheimer (1971). Sociología. Madrid: Tauros. Pág.22; en Horizontes... Tomo l. Pág.108). 192 Este uso de las lógicas bien podríamos asociarlo a un methodós capaz de normativizar los contextos liminares que ligan lo gnoseológico o lo virtual o lo indeterminado a lo dado o conocido. A la inversa de lo que proponía el pensamiento metodológico de la tradición marxista. Reflexiónese en lo siguiente: "¿Qué es método en realidad? Es la forma de aplicación de la teoría al estudio de su objeto, es por lo tanto la forma viviente de la práctica teórica en su producción de nuevos conocimientos”. Ahora bien, esta producción es la de un proceso de reproducción y de producción que, como tal, tiene la forma de una historia ... porque sólo (se) puede producir con conocimiento bajo la ley que rige en todo proceso productor de conocimientos: la ley del concepto de historia. Badiou, A.; Althusser, L. (1974). Materialismo histórico y Materialismo dialéctico, en Cuadernos de Pasado y Presente. Córdoba, Argentina: Siglo XXI. Pág. 52-55. 193 Los horizontes...Tomo l. Pág. 109. 194 Cerroni, U. (1973). Técnica y Libertad. Barcelona: Fontanella. Pág. 17. 195 Recuérdese con cautela que el movimiento, en Zemelman, es creado por el sujeto, es decir, el sujeto de conocimiento se atribuye la autoría del movimiento -crítico- a través del cual configura heurísticamente lo indeterminado de lo determinado en el entendido de aceptar la unidad de lo diverso tal cual se articula en el mecanismo de la totalidad articulada, a la inversa de la postura clásica según la cual la dinámica del movimiento social rebasaba la intencionalidad de los individuos dado que no se reconocía la existencia de relaciones interindividuales que culminarán luego en relaciones sociales, porque la dialéctica histórica no provenía ni de los individuos ni de relaciones engendradas a posteriori o abstraídas del sistema productivo. Pereyra. Op. cit., Pág. 29). 196 Nótese que Zemelman rompe con la relación unitaria entre lo lógico y lo histórico sostenida por Marx (“... la efectividad de un gran número de trabajadores en el mismo tiempo, en el mismo espacio...produciendo el mismo tipo de mercancías, bajo el mando de los mismos capitalistas, forma histórica y conceptualmente (=lógicamente) el punto de partida de la producción capitalista”) (El Capital, V.I citado por Zeleny en La estructura lógica ... Op. cit. Pág. 52 y ss.), dado que lo que Zemelman pretende es transformar lo lógicamente posible en histórico concreto y lo histórico concreto en posibilidad de nuevas aperturas orientadas - por la producción de la articulación lógica que da cuenta del movimiento de la realidad- hacia nuevas modalidades de concreción, ya que si incorpora la problemática de la potencialidad del movimiento lo hace para que el sujeto sea capaz de transformar en objetividad lo que no ha devenido. (Los horizontes... Tomo II. Pág. 54, 55, en confrontación con el texto y la paginación de Zeleny antes citada).

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197 Los horizontes ... Tomo l. Pág. 54/55. 198 Profundizaremos la cuestión del uso de la dialéctica, pero de momento reflexionemos que si el pensamiento gnoseológico es contra-parametral, no puede acomodarse (en términos del proceso de investigación) a los parámetros lógicos, porque si así fuera, ¿Cómo reconocer lo cognoscible-indeterminado? (Véase Bachelard, G. (1969). La dialéctica de la duración. Barcelona: Anagrama, en donde se refiere al método de las ciencias exactas como "dialectización de lo simple", como una "dialéctica móvil” por sí misma, porque en efecto, "las dialécticas se desplazan sin cesar. Es necesario... no solamente rechazar la unidad de la ciencia, sino vigilar sin cesar su actividad de diferenciación. Las dialécticas, debidamente racionalizadas, pueden refluir profundamente hacia las posiciones científicas originarias... (Ya que) la dialéctica está relacionada con procedimientos operativos lo que convierten en relativo el aparato conceptual de toda ciencia”.) (Cursiva nuestra). 199 De Gortari, E. (1988). Diccionario de la lógica. México: Ed. Plaza y Valdés-UAM. 200 De ahora en adelante tomaremos nota de una implicación recíproca entre “lo gnoseológico” y “lo específico”, porque en Zemelman, lo específico, tal como se vio más arriba, no puede no ser gnoseológico, y lo gnoseológico, a su vez, no podría aspirar a su concreción sino a través de lo específico. 201 Merleau-Ponty, M. Op. cit. Pág. 132-133. 202 “Si la realidad es ´mi´ problema, voy a necesitar construir una lógica de razonamiento y no atenerme simplemente a la elección o incluso producción de una teoría del conocimiento que me ha dado y me dará teorías frente a una realidad dada y en ´sí misma´. Cualquier teoría del conocimiento no discute la realidad, no repara en la historicidad de las formas de conocimiento y jamás privilegiaría al sujeto protagónico. Nuestro problema no está dado hoy por encontrar fundamentos teóricos sino por cómo relacionamos el conocimiento con las opciones viables de transformación, por eso debemos aprender a trabajar con objetos y a incluir nuevas realidades en lo dado para transformarlo o mutarlo" (Zemelman, H. (1994). Seminario. FLACSO). 203 Sobre la “aprehensión” consúltese la Guía Temática. Considere el lector que el plan que nos hemos trazado no puede ir más allá de la presentación del despliegue que realiza el pensamiento crítico desde las condiciones históricas de su nacimiento hasta la configuración de su proceso categorial. En una perspectiva de esta naturaleza estamos obligados a mantenernos dentro de ciertos criterios de orden y selección expositiva. De ahí que la Guía podrá resolver cualquier inquietud de familiarizarse en determinados conceptos. 204 Véase Pág. 48-49. 205 “Cuando un investigador dice ´Voy a estudiar el gamonalismo´ y decide utilizar la categoría patrimonialista de Weber, está usando sin duda el concepto ´patrimonialista´ en la misma acepción y significado que la utilizó Weber para la República de Weimer, a pesar de que nuestro investigador vive en Perú o en Argentina. Yo no puedo darme cuenta de un nuevo sentido para un determinado conocimiento si no me apropio del contexto que me pertenece y no puedo apropiarme del contexto si no problematizo el tema y le doy un sentido a esta concreta construcción de conocimiento que me exige el gamonalismo. Pero si yo no tengo claro el sentido que tiene la construcción del conocimiento no voy a tener un genuino interés -incluso teórico-cognitivo- para apropiarme del contexto, lo voy a suponer ´apropiado´ y lógicamente me autoengañaré, dado que incluso, en este caso me estoy equivocando contextualmente de siglo, y por supuesto de situación histórico-política" (Zemelman (1993). Curso FLACSO.

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206 De esta forma “... la historia es fiel a su etimología: es una búsqueda, una istopía... una respuesta por la elección de la historia, por la elección de un cierto conocimiento, de una voluntad de entender racionalmente, de edificar lo que...Marc Bloch llamaba una ´empresa razonada de análisis´”. (Ricoeur, P. Histoire et verité. P.U.F, Pág. 12 y ss.) (Cursivas del texto). 207 La historicidad está tomada aquí desde el punto de vista de su función epistémica, esto es, en tanto su función lógica en las estructuras constitutivas del pensamiento epistémico. Sus usos normativos figuran en el Tomo II de ... 208 Recuérdese que para el pensamiento de Zemelman, el movimiento se construye. No hay, como ya hemos mencionado, una ontologización del movimiento. El conocimiento social-específico, construye pues movimiento, pero, a decir verdad, esta afirmación resulta vacía si no reparamos en que lo que se construye es la crítica del movimiento o si se prefiere, la crítica como movimiento, razón por la cual articular el movimiento y darle direccionalidad en términos de proyectos sociales más que simples recursos dialécticos, son las condiciones epistemológicas que impone la historicidad como lógica gnoseológica del objeto gnoseológico-específico. De ahí que la realidad en tanto utópica actúe como supuesto ontológico-político. De ahí la importancia del plano gnoseológico como continente del nivel políticoepistemológico del razonamiento. De ahí la necesidad de una lógica con poder de conceptualización de lo potencial, que resultaría inconstruible sí no fuera por la lógica específica del movimiento específico que no sólo “historiza”, más bien transforma lo real en racional y lo racional en real partiendo de la identidad política entre pensamiento y acción social. Dicho de otra forma, transforma lo potencial en histórico y lo histórico en potencial. 209 No estará, por demás, señalar que en el marxismo clásico no había una tensión disociativa entre estos dos conceptos, sino una relación de polaridad dialéctica con la práctica. 210 Volveremos sobre el tópico de la historicidad más adelante, pero se sugiere al lector mantener presente la idea de que la historicidad es el proceso lógico-gnoseológico a través del cual se genera también la potenciación de las prácticas pertinentes a una problemática específica. Como ya se ha dicho, el movimiento como crítica no podría excluir la acción. Por otra parte, insistamos en subrayar que el pensamiento epistémico es político porque es constitutivo de la conjugación entre el conocimiento y la acción social, conjugación ésta que, a su vez, legitima su propia función epistemizadora en relación con el conocimiento en las ciencias sociales. Es esta función la que lo distingue claramente del pensamiento socio-histórico de carácter teórico tal como lo conocemos. En virtud de lo cual, las prácticas no están escindidas del movimiento de la totalidad, requisito este que precisamente marca la diferencia entre la totalidad concreta acuñada por el marxismo y la totalidad gnoseológica propuesta por Zemelman. Véase Guía Temática. 211 Para percibir esta diferencia en toda la amplitud de su dimensión, transcribimos un fragmento del capítulo 10 Acercamiento a la realidad objeto de estudio del didáctico texto del sociólogo Rojas Soriano, R. (1995). Métodos para la investigación social. Una proposición dialéctica. México: Plaza y Valdés. Pág. 73, con el propósito de que los estudiantes puedan familiarizarse con la diferencia esencial que existe entre una metodología social, incluso dialéctica, y la epistemologización del pensamiento teóricosocial, en el entendido de que la comparación no conlleva un fin evaluativo-comparativo, sino simplemente mostrar dónde termina una metodología y donde comienza un pensamiento que prioriza la construcción epistémica por sobre la metodización del proceso de investigación.

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"En todo proceso de investigación existen momentos y etapas en los que se observa un mayor acercamiento a la realidad concreta: se privilegia el aspecto empírico sobre el teórico, lo cual no significa que ambos se encuentren separados, sino que guardan una estrecha y compleja relación... La necesidad de acercamos a la realidad se manifiesta desde que iniciamos la investigación, pero se acentúa en ciertas etapas, por ejemplo, en la determinación de los indicadores a investigar, en la selección de las técnicas y el diseño de los instrumentos de recolección de datos, en la formulación de la estrategia y el desarrollo del trabajo de campo y en el análisis de la información empírica. Esto no significa que se olvide el aspecto teórico en la construcción del conocimiento científico, ya que entre el nivel teórico y el nivel empírico existe una relación dialéctica, cambiante, que permite la continua superación del conocimiento”. (Nota de reflexión: obsérvese que el movimiento es tomado como supuesto, pero no se construye críticamente, se re-construye porque simplemente “se-cuenta-con-él”). Las hipótesis, leyes y teorías entran en contradicción con la observación directa o indirecta, ya que esta hace referencia sólo a la realidad externa e inmediata de los procesos y objetos, y se circunscribe a un ámbito tempo-espacial reducido. Aquellas, en cambio, buscan penetrar en la esencia, descubrir los nexos internos de los fenómenos para alcanzar una explicación científica de la realidad. (Nota de reflexión: obsérvese que la epistemología crítica se aparta del concepto de esencia y hace hincapié, precisamente, en la construcción epistémica de los nexos que dejan de ser "internos" para convertirse en resultado de una lógica de descubrimiento que monitorea las dinámicas propias de la totalidad gnoseológica. En efecto, los nexos han dejado de ser" internos" para ser gnoseológicos). Esto implica... establecer generalizaciones que trasciendan el campo limitado de nuestras observaciones externas e inmediatas de los procesos sociales. La teoría, la ley, supera al conocimiento empírico, pero a la vez requiere de este para su desarrollo y validación. Ambos -teoría y conocimiento empírico- se encuentran en unidad relativa y en contradicción permanente, lo que permite que la ciencia no se detenga en su afán por describir, explicar y predecir... Nota de reflexión: obsérvese que el esfuerzo gnoseológico de constitución del problema y de su posterior teorización desestima el viejo criterio decimonónico de predicción y lo substituye, a. Nuestro modo de ver, por a. la construcción crítica del movimiento del movimiento como punto de conciliación gnoseológica entre el futuro y el presente; b. La revalidación de la coyuntura como punto arquimídeo de la construcción de lo particular-temporal (véase Los horizontes... Tomo I. Pág. 1 a 46); c. La revalorización de la noción de utopía como elemento gnoseológico determinante de la apropiación del presente; d. la función de lo político como clave de comprensión de lo histórico como historicidad y de la historicidad como fundamento epistémico de la política. Volveremos sobre esto en la primera y en la segunda etapa de este proceso, respectivamente, en cuyo momento de abordaje sugerimos releer esta nota para mantener firmes los hilos que entraman la primera etapa con la segunda). Desde que iniciamos el planteamiento del problema de investigación existe acercamiento a la realidad, sea en forma directa o indirecta, ya que es necesario asimilar en detalle la materia investigada para proceder a plantear científicamente el problema. Para ello se requiere conocer las teorías existentes sobre la cuestión que se investiga, así como diversos

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materiales empíricos sobre el problema que estudiamos, que nos proporcionan las encuestas, los censos, los informes, los resultados de experimentos, etc. Al avanzar en la investigación (elaboración del marco teórico y conceptual, el planteamiento de las hipótesis) se continúa observando la vinculación entre lo teórico y lo empírico. Puede decirse que, en la medida en que exista mayor sustentación teórica y empírica tanto del problema como de las hipótesis, su objetividad será mayor y, por lo tanto, disminuirá el riesgo de que se cambien o alteren sustancialmente en el proceso de investigación o por los resultados finales. El acercamiento a la realidad adquiere diversas modalidades que dependen de que se investiga (objeto de estudio). Nota de reflexión: reléase esta nota cuando más adelante estudiemos el objeto y la totalidad. Hegel-Marx-Zemelman... dónde se investiga…; qué pretende lograrse (objetivos); cómo se investiga (método). 212 Recuérdese que en nuestra Introducción se mostró el contexto ofensivo que presenta nuestra contemporaneidad desde fines de los 80s. en términos de una orquestación del fin-de-la-historia como estrategia política de globalización, y el rol defensivo-ofensivo que ofrece el pensamiento social latinoamericano aportando una nueva disciplina, cuyos criterios e instrumentos epistemológicos podrían revalidar la autonomía del pensamiento social y la liberación, en este caso, a la inversa de su significación tradicional -la alienación- de los condicionantes teóricos y parametrales que están hoy estancados en un proceso consciente de perversión de la esencialidad política de lo humano. 213 Revista Mexicana de Sociología, Pág. 8. 214 Este producto está expresando la necesidad del proceso político de conocimiento que no puede resultar de una objetivación ideológica sino de una exigencia de objetivación gnoseológica o categorial. De ahí que la epistemología crítica -como parteaguas entre un pensar abierto o crítico y un pensar cerrado o ideológico, exigirá pensar a las ciencias sociales, en tanto sus estructuras teóricas, como instrumentos de razonamiento y no como marco de explicación justificatoria. Lo que conducirá a una reflexión, a decir verdad, aún en ciernes, en cuanto a la posibilidad de pensar una política como ciencia epistémica de la historia-comoconstrucción y/o de pensar la puesta a debate no solo de lo que puede llegar a entenderse hoy en términos de ”cientificidad”, “ciencia”, “ciencia social”, “teoría”, etc., sino a la posibilidad misma de concebir el perfil de una nueva ciencia-social, capaz de hacer compatibles las ciencias sociales latinoamericanas con el mundo globalizado de nuestro tiempo. 215 Véase Pág. 39/40. 216 Hay razones para no ramificarnos ahora en la presentación de la conciencia. Volveremos puntualmente sobre el particular. 217 No se debe confundir la noción de “problema” con la noción hipotética de conjetura como figura tanto en Popper como en Lákatos, dado que en ambos casos la conjetura (como problema o como programa) está en función de la teoría. El problema no parte de un “dato” recabado por el científico, “independientemente de las creencias aceptadas por cualquier endogrupo en el mundo de la vida cotidiana”. Schutz, A. (1983). El problema de la realidad social. BuenosAires: Amorrortu. Cuando nos movemos en el terreno de la dialéctica (concreta (Marx) o gnoseológica (Zemelman) la perspectiva tiene forzosamente que cambiar, dado que “la resolución de una realidad determinada... en términos del movimiento toma humanamente la forma de un problema... cuando el devenir arrastra al

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pensamiento y a la actividad, (cuando) los orienta ... a tomar en cuenta elementos nuevos... (que es entonces cuando) la solución tiende... a entrar en la realidad y reclama la conciencia y la acción realizadoras, (Lefebvre, H. El materialismo dialéctico. Op. cit. Pág. 119). En Zemelman no se trataría empero de "buscar soluciones”, problematizar consiste en articular la realidad desde sus indeterminaciones -como objeto- antes de cuestionar la teoría de la que toma conceptos categoriales, pero no como hipótesis, sino como conceptos ordenadores (empírico-teóricos) para la reconstrucción gnoseológica pre-teórica (Los horizontes... Tomo I. Pág. 72) (Convendría revisar pág. 39-40). Por lo tanto, la problematización es una exigencia de construcción de una relación gnoseológica con la realidad. Para que el conocimiento social no siga siendo utilizado en función de probar o refutar hipótesis, es necesario que el problema se convierta en una relación gnoseológica de conocimiento -a partir de lo sabido y de lo no-sabido, para así subordinar la teoría al razonamiento a fin de que, de este modo, lo 'dado' se conjuguen problemáticamente con lo “dándose” a través de la lógica específica de la gnoseología (la historicidad). 218 Un compromiso intelectual con la lucidez o la libertad del pensamiento: 'Una sola y única herramienta de pensamiento no bastaría en todas partes y siempre, en todas las provincias y a todos los niveles de la experiencia; es preciso contar con la necesidad de cambios profundos y de lejanas consecuencias, a medida que la exploración se haga más vasta y más penetrante... en pocas palabras, que el progreso de la investigación, cuando acceda a un nuevo nivel de fenomenalidad, cuando imponga el paso de lo mediano a lo meso o a lo ínfimo, exija una reforma del espíritu, de sus instrumentos, de sus abstracciones y de sus costumbres. Formas y marcos, categorías y principios, la ciencia tenía por costumbre anteriormente, mantener en uso este equipo racional recibido del sentido común, dejándolo tal como este lo había elaborado para sus necesidades prácticas. Una extrapolación semejante no permanece para siempre como legítima Se debe construir, ajustar y poner en servicio una herramienta de pensamiento nueva para cada segmento de lo real...” (cursiva nuestra) (Le Roy, en Revue des Deux Mondes (1948), citado por Foulquié en La dialéctica Op. cit. Pág. 97). 219 “Abierta” porque no es teórica sino crítica o pre-teórica. Como toda relación, en este contexto, implica una aproximación a la reconstrucción de una realidad que metodológicamente se va constituyendo a través de niveles y momentos relacionados Con “aproximación” se quiere significar que la relación orienta a la reflexión del objeto (de ahí que la relación de conocimiento sea una forma de razonamiento) como una opción entre otras para la construcción de lo real dentro de una totalidad articulada, en el entendido de que esta relación no supone ningún tipo de funcionalidad sistemática. “Aproximación” es pues una postulación gnoseológica que no pretende, en tanto tal, validar o establecer una relación que teorice sino relaciones de descubrimiento en el orden pre-predicativo. 220 "Problematizar" en Zemelman, significa rescatar una realidad de sus propiedades o aspectos esenciales y construir relaciones no teóricas sino gnoseológicas. A mayor riqueza de problematización, mayor riqueza categorial. A mayor riqueza categorial, mayores posibilidades de teorización. 221 Con la intención de apoyar al lector con aclaraciones y comentarios, transcribamos aquí la explicación relativamente sencilla que sobre esta cuestión ofreció Zemelman en una reunión periódica del Programa de Investigación y Docencia Epistemológica: "Qué indica problematizar": indica colocar el fenómeno en el plano de lo indeterminado, es decir, como no acabado. Por tanto, esa realidad que yo estoy observando tanto como la conceptualización que haga de ella, tiene límites: pero esos

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límites tienen que ser rotos. ¿Rotos, cómo? problematizándolos. En efecto, como investigador rompo esos límites en la medida en que los coloco en el plano de lo indeterminado y luego entonces, esto mismo me está exigiendo que abra esos límites para dar cuenta de la indeterminación, y dar cuenta de la indeterminación no puede significar otra cosa que reconstruir el fenómeno transformándolo en objeto a través de la articulación. Lo indeterminado es por supuesto lo inacabado. Es movimiento, pero no cualquier movimiento sino precisamente aquél que yo puedo articular o, mejor dicho, aquel posible de articular aquel posible, entonces, de potenciar. Cuando hablo de 'límites" de "articulación" de "construir", todo ello está aludiendo a la problematización, puesto que romper un límite no es otra cosa que problematizar, articular no es otra cosa que problematizar, etc. Pero, atención que en todo esto va involucrado otro aspecto, a saber, cuando problematizo estoy problematizando también el propio límite del ángulo de lectura que yo mismo escogí para problematizar, esto es, el propio límite del razonamiento, de mi razonamiento, para también apropiarme de él y controlarlo. Por eso es que todo esto es tan dialéctico, pero dialéctico en el sentido epistemológico, porque el sujeto no solo construye la realidad, sino que se construye a sí mismo. Yo construyo el objeto de mi observación, pero en esa aprehensión también aprehendo mis contenidos ideológicos, doctrinarios, mis valores, mis contenidos teóricos, etc., etc. Como ven, todo esto implica problematizar. Me permite trabajar con el conocimiento específico, pero sin preocuparme de inicio en “qué está determinando a qué”, sino “cómo se relaciona una articulación con otra dentro de un campo de observación". Por ello es también que problematizar es aprender a relacionar y especificar, organizar esas relaciones hasta llegar al objeto” (El Colegio de México, 1991). Ahora bien, preparemos al lector desde aquí mismo para abordar un poco más adelante la noción de objeto (II.b.A.4.2) desde la perspectiva epistémica. Utilizaremos como recurso la comparación, tal como lo hicimos en la nota 184 a propósito de la diferencia entre metodología y epistemología, a fin de hacer más claras las notorias diferencias entre problematizar para llegar epistémicamente al objeto y establecer metodológicamente el objeto: (Rojas Soriano, R. Métodos... Op. cit. Pág. 74-5): “...la relación que establezcamos con el objeto de estudio dependerá de: 1) las características concretas de éste; 2) la concepción de la realidad que tengan tanto los directivos de los proyectos como los investigadores; 3) las políticas y lineamientos de trabajo que marque la institución ...; 4) el nivel de análisis y los objetivos de la investigación; 5) el tipo de preguntas que se formulen y las hipótesis que se planteen, que depende en gran medida de lo anterior; 6) la disponibilidad de teorías sobre el tema y el alcance de éstas; 7) la existencia de investigaciones empíricas y de experiencias concretas sobre el tema; 8) la selección de indicadores a investigar para comprobar las hipótesis; 9) et tipo de técnicas y las características de los instrumentos de recolección de datos que se utilicen; 10) el tiempo disponible para efectuar la investigación; 11) los recursos financieros y materiales, así como el personal disponible y las características profesionales de éste; 12) el tipo de preparación, experiencias, intereses y expectativas del investigador, que van a influir en: 13) la forma de interpretar y manejar todos los elementos anteriores. Estos y otros factores presentes en cada proceso concreto de investigación conforman lo que denominamos práctica científica, en la que están presentes elementos objetivos y subjetivos del individuo y de su objeto de estudio (…)

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222 "Recordemos una vez más al lector que estamos dentro del ámbito de una epistemología con vocación social, es decir, política. Nuestra presentación del pensamiento de Zemelman, como se recordará, comenzó pues a partir de la preocupación histórico-teórico-ideológica que generó la necesidad de desarrollar una concepción política -pero gnoseológica- de la historia, para reparar los vacíos provocados por y a partir de la teoría marxista de la historia. A estas alturas el lector está perfectamente habituado a la idea de que el descubrimiento de lo gnoseológico (mismo que extiende a cuatro fases las tres fases tradicionales del método abstracto-concreto) exigió un aparato operativo de carácter epistemológico que, con el tiempo, evolucionó de "propuesta” (aproximadamente hacia 1988) a disciplina (a partir de 1992), a la que, a la fecha, aun estando en proceso, llamamos epistemología crítica o gnoseología categorial, denominación ésta que no cumple ningún otro fin que no sea su identificación disciplinaria dentro del campo del quehacer investigativo en ciencias sociales. De modo que el recorrido introspectivo del pensamiento epistémico por aquéllos laberintos que, en su momento de gestación y surgimiento, le dieron forma y contenido, debe hacerse, obviamente, desde el plano gnoseológico, pero organizando los niveles político y epistemológico de acuerdo a los requerimientos del proceso. Quizás se pregunte el lector ¿Los dos niveles se conforman como uno solo? Respuesta: se condicionan recíprocamente y en determinados puntos de intersección producen versiones indeterminadas de lo que llamamos “conciencia” u “objetividad” o "pensar” o "movimiento”. Estas versiones son, es necesario subrayarlo, gnoseológicas, pero por ello mismo demandaron la investigación y exposición de un instrumento disciplinario que organizara el proceso y que creó precisamente el propio pensamiento ya "epistemizado" de Zemelman. El punto es que para introducirnos a Zemelman, nosotros optamos por seguir el rastro de ese pensamiento “epistemizado”, o bien, lo que podríamos llamar, la autoconfiguración del pensamiento epistémico como pensamiento social, político y epistemológico, porque sin estas tres instancias no sería posible la transformación del conocimiento en conciencia ni, mucho menos, la transformación de la conciencia en conocimiento. Y si esta transformación no fuera posible, la historia seguiría mesianizada; la historia (nuestra realidad humana) como simple rerum gestarum; la utopía como producto de un supuesto neo-renacentismo latinoamericano; la historicidad, como un concepto muy vago, a caballo entre la dialéctica y el pensamiento histórico evolucionista; y lo que es peor, lo indeterminado se vería como “latencia”, o bien, fijado al concepto aristotélico de potencia, o bien, en el mejor de los casos, a una confusión con algo que se parezca a indeterminación en el contexto hegeliano, muy grave malentendido por cierto, porque la realidad sustancialista del hegelianismo no podría aceptar jamás la autonomía demiúrgica de la capacidad epistémica (Véase Demiurgia e infinitud. La episteme epistemológica (Estudios sobre epistemología crítica. Luminato D., S., en Revista Dialéctica (Universidad Autónoma de Puebla) (En prensa). Como ya varias veces se ha mencionado, la urgencia de nuestro conflictivo tiempo histórico exigía la recolocación del sujeto contemporáneo frente a su realidad de presente y frente a la construcción de la misma en la medida de lo necesario-social. He ahí lo que Zemelman llama una y otra vez, historia-en-construcción versus historia-ciencia.

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Para decirlo entonces con otras palabras, la historia en construcción depende del desarrollo de una epistemología socio-histórica, que provea las (siempre) renovadas claves gnoseológicas de dicha construcción (=es muy importante resaltar ante el lector la dimensión no-teórica en la que nos estamos desplazando en términos, de conocimiento, de realidad, de historia, de acción social, de racionalidad, de pensamiento, etc., etc.; así como también es importante perfilar la idea de que la epistemología crítica, si bien está organizada disciplinariamente, su desarrollo tiene como fin proporcionar los instrumentos epistemológicos necesarios a aquellos sujetos interesados en la reorientación de su propia dimensión histórico-real.). Este desarrollo es pues abierto y está abierto a la discusión y a los aportes de la investigación multidisciplinaria. Pareciera esta una invitación puramente circunstancial pero no lo es, porque durante mucho tiempo Zemelman se resistió a trasladar la “propuesta epistemológica” al terreno de lo "disciplinario", dada nuestra tendencia natural a fijarnos en modelos, aun cuando éstos se presenten expresamente, no como “modelos”, sino en tanto programas propositivos. La protección contra estos peligros la da el propio autor intensificando las investigaciones -compartidas con la Dra. Emma León (Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias de la Universidad Nacional Autónoma de México) sobre sujeto y subjetividad social, para resolver, para decirlo aquí de manera un poco sui generis, la problemática que dejó Marx sobre el particular, tal cual la hemos mencionado brevemente en nuestra Introducción. En suma, la concepción gnoseológica de la historia apunta a lograr la ampliación de la capacidad social en capacidad epistémica de los sujetos sociales y no a inaugurar un nuevo movimiento disciplinario. 223 Detengámonos en una reflexión sobre la cuestión de las determinaciones a fin de que el lector despeje toda duda sobre el particular. “Lo determinado es el parámetro donde el espesor entre el significante y el significado ha sido reducido y no hay mediaciones precedentes....lo indeterminado es el campo de lo potencial y lo aleatorio... lo indeterminado permite romper con la idea de determinación de los contenidos en términos de sus propios límites teóricos” (Por ello es que la autonomía del significante está avalada por una forma de razonamiento que permite potenciar al significante en vez de limitarlo con el fin de poder descubrir otros significados subyacentes bajo los siguientes lineamientos: - Preservar la autonomía del significante con respecto al conocimiento acumulado; - No resolver el significado como un problema de determinación teórica, sino como un problema de articulación y descubrimiento de relaciones posibles; - Subordinar todo contenido de significación teórica al criterio de articulación; - No privilegiar un nivel de realidad sobre otro). (Cita y paráfrasis extraídas de Estrada C., J. (1990). Contenidos virtuales y construcción de una relación de conocimiento. (Material de circulación interna al Programa de Investigación y Docencia Epistemológica). 224 Remarquemos algo que el lector deberá tener en cuenta, a saber, que la recuperación lucida del control de lo histórico como lógica gnoseológica-política, supone y a la vez exige el desarrollo de la capacidad epistémica y con ello, sentar las bases de lo que Zemelman llama protagonismo social, concepto éste que trataremos en el momento oportuno (Reléase la nota 16).

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225 Ver La historicidad como relación de conocimiento, en Horizontes... Tomo II. Pág. 108 y ss.). 226 Volveremos sobre el particular más adelante. 227 Aprovechamos este concepto para recordar al lector lo que se anticipó en la Pág. 1, a saber, que en este texto no se tematizará expresamente la perspectiva metodológicaoperativa o instrumental que ofrece la epistemología crítica al investigador, sino solo la perspectiva heurístico-metodológica, es decir aquella a través de la cual se desenvuelve el pensamiento epistémico como potenciador de sus propias indeterminaciones. Insistimos en que lo “heurístico” alude a una actitud inquisitiva, crítica, develadora, tensionante, abierta e incondicionada teórica y doctrinalmente, que nos permite organizar su propio recorrido epistemo-metodológico. Esta es pues nuestra intención, seguir el desenvolvimiento del pensamiento potenciador desde su propia interioridad, la cual supone una lectura epistémica que, en tanto tal, no puede coincidir con el desarrollo original de Zemelman. Por consiguiente, no estará por demás aclarar al lector que, aun cuando incluyamos nociones metodológicas como “campo”, “universo de observación”, “articulación” etc., ello no implica que estemos mezclando niveles en forma arbitraria o bien que estemos incluyendo información parcial tocante al aspecto metodológico de la problemática epistemológica. 228 Téngase en cuenta que para Zemelman las formas lógicas no son consustanciales al pensamiento: son el producto de la relación entre el acto de pensar y la realidad “exterior” al sujeto. Por lo tanto, se generan según las exigencias de desarrollo del objeto en construcción, mismo que está respaldado por la relación de conocimiento con la realidad, que depende de cada sujeto, de cada realidad, de cada problema de investigación (mi relación con el conocimiento y con la realidad será diferente si tengo que trabajar, por ejemplo, con el problema “conciencia y cultura en el pensamiento europeo contemporáneo” a que si tengo, por ejemplo, el problema "Función de la burocracia en el sistema educativo mexicano” ). 229 Lefebvre, H. La presencia y la ausencia (Contribución a la teoría de las representaciones). México: FCE. Pág. 51 (las comillas pertenecen al texto). 230 Sugeriríamos al lector regresar a la Pág. 52 para revisar el argumento sobre la capacidad social. 231 Entendemos por experiencia epistémica el ámbito desde el cual se organiza gnoseológicamente la acción creadora de los sujetos para transformar el conocimiento en conciencia y la conciencia en conocimiento. Mucho más profunda y concreta que la experiencia “histórica” funda la relación epistémica con la realidad en tanto la apertura y ruptura parametral, la conceptualización de lo potencial tal como la organiza la función política del conocimiento y la creación de nuevas prácticas sociales en consonancia con el esfuerzo lógicoepistemológico a que estaría obligada la voluntad social en tanto política. No estamos pues refiriéndonos a una experiencia cultural sino a la experiencia de transformar el movimiento en operaciones gnoseológicas, tanto prácticas como cognoscitivas al interior de una relación de conocimiento que busca ampliar los espacios posibles de la realidad presente. 232 Althusser, L. (1974). La revolución teórica de Marx. México:Siglo XXI. Pág. 148. 233 ¿No es (acaso) la definición del imperialismo cultural el creer en la universalidad de sus valores y el imponer como la cosa más natural, como si correspondiera a la evolución normal... de las cosas, unos modelos que cada día pulverizan un poco más la identidad... cultural de los pueblos al introducirles insidiosamente un modo muy particular de concebir la vida?

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(Martelat, A y M. (1991). Los medios de comunicación en tiempos de crisis. Siglo XXI. Pág. 30). 234 Colleti, L. El marxismo y Hegel. Op. Cit. 235 Lenin, V., citado por Zemelman en Uso crítico de la teoría. Op. cit. Pág. 32. 236 Curso Universidad Autónoma de Querétaro (1992). 237 Resumen extraído del artículo de Estrada, J. Contenidos virtuales y construcción de una relación de conocimiento. Op. Cit. 238 Véase más adelante el apartado a.3 La totalidad gnoseológica y el apartado b.2 La conciencia, en El conocimiento como conciencia. 239 No se pierda de vista que estamos reconstruyendo el recorrido del pensamiento epistémico desde el conocimiento a la conciencia gnoseológica. Aprovechemos aquí para subrayar una vez más, la importancia de resaltar el plano gnoseológico ahora desde Colletti “y este persistir en la gnoseología, esto es, en la búsqueda de las condiciones puestas por el pensamiento.... revela que, precisamente la gnoseología . .abre el camino a la ciencia del hombre como ente natural finito, ciencia esta que, para Kant, naturalmente, es todavía sólo una antropología...” (Colletti, L. El marxismo y Hegel. Pág. 250 (cursiva nuestra). El origen gnoseológico del conocimiento en Zemelman lleva a considerar que el pensamiento (en su vinculación política con la acción social) se objetiva a través de la construcción de una relación de conocimiento (o de apropiación) de los condicionamientos del conocer, es decir, del conocimiento que requiera la investigación... Por lo tanto, la relación de conocimiento es una relación de apropiación de lo real -(vale decir, lo que es y será realidad en virtud de lo pertinente/necesario)pero, destáquese esto, una apropiación como indeterminación determinante. 240 El concepto de “transformar” o de “transformación” se encuentra en los textos de Zemelman. Está en relación con la construcción de mediaciones, mismas que culminan en la construcción de objetos y/o categorías, función propia de todo pensamiento dialéctico y que la dialéctica gnoseológica sabe enfrentar con sus propias armas. Recuérdese que a diferencia de la versión tradicional en la que las mediaciones se establecen dentro de una totalidad que aceptaba partir de determinaciones establecidas (ej. Las relaciones de producción de determinado estadio del desarrollo social de una sociedad), la totalidad gnoseológica solo acepta la producción conceptual de indeterminaciones de lo determinado-dado, de modo que “mediar” aquí, implica construir conceptos diseñados para significar los márgenes de determinabilidad abiertos en la reconstrucción articulada. (Para pensar la “totalidad” en su versión clásica, véase a Lukács, G. Op. Cit. Pág. 54). Volveremos sobre el particular, pero adelantemos lo siguiente: “transformar” significa en este contexto “pensar” (y no precisamente conocer) críticamente, dado que es el pensamiento el que posibilita el conocimiento transformador. Vale decir, si trabajamos con la realidad como utopía y como historia, como posibilidad de futuro, como potencialidad, no es posible reducirla a una deducción teórica deducible de la historia paradigmática de la disciplina con la que se esté trabajando. Epistemológicamente hablando, tendremos pues que transformarla en un campo problemático de posibilidades objetivas. Ahora bien, preguntémonos por qué. Porque para Zemelman “pensar” equivale a pensar fuera de los límites de las estructuras epistemológicas cognitivas (definición/explicación/teoría) porque la meta es “reproducir” lo necesario social en la medida de lo pertinente, es decir, en “reproducir” la interarticulación de la realidad

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para poder reconstruir lo virtual como conciencia y como conocimiento, es decir, para influir sobre la realidad dada, la realidad del presente del sujeto, a través de la potenciación de lo posible. En una palabra, 'influir" no supone un voluntarismo vulgar sino el esfuerzo y el desafío de influir en base a una posibilidad determinada desde lo indeterminado, vale decir, se trata de influir transformando lo cognoscible en conocimiento. De allí la importancia crucial de la función gnoseológica del conocimiento: no es posible “influir” o “transformar” sin definir prácticas que puedan viabilizar las direccionalidades de los cambios y de los nuevos sentidos porque, para Zemelman, a la inversa de la concepción materialista, los hombres están frente a la realidad que procuran conocer o transformar y su existencia real se da en los límites establecidos entre la realidad dada y la que aún no se ha determinado, de ahí entonces la revalidación del pensamiento y la realidad utópicas. (Véase, por un lado, Pereyra, C. Op. cit. Pág. 59 y por el otro, Los horizontes... Tomo II. Pág. 56 y Uso crítico de la teoría. Op. cit. Pág. 31). Ahora bien, veamos el concepto de transformación desde la perspectiva marxista (véase Scheitino, E. (1981). Introducción al materialismo histórico. México: Ed. Libros y Aite “En el proceso de trabajo se da la conexión esencial y real entre el hombre y la naturaleza...en (este) proceso se da algo diferente a lo meramente natural, algo específicamente humano, que es... la creación de un valor de uso a partir de un trabajo concreto, o sea la transformación de una materia natural para adaptarla a una determinada y específica necesidad humana, mediante una actividad consiente encaminada a dicho fin” (Marx, Crítica de la Economía Política). La transformación hay que tomarla en su sentido estricto de “cambio de forma”. Al producirse la transformación de las materias que brinda la naturaleza, se produce al mismo tiempo una transformación en el hombre mismo, comenzando...por el conocimiento obtenido a través de esta práctica concreta (es decir, la del trabajo) (cursiva nuestra), Zemelman no ha explicitado aún ad hoc el concepto de transformación, pero en sus publicaciones se lo encuentra asociado a los usos y funciones tanto de los elementos categoriales como de las formas de razonamiento. Dice, por ejemplo, “la totalidad es la forma de entendimiento adecuada a la exigencia epistemológica de transformar lo aparente en realidad; lo cual consiste en la transformación de los conceptos (dados o conocidos) mediante (aquellos conceptos con) los que percibimos y relacionamos... la realidad en construcciones mediatizadoras y en ángulos de observación, antes que en contenidos teóricos”. Podríamos afirmar entonces que tiende a utilizar el concepto en su acepción más compleja, es decir, más que como transformación de lo aparente en real, como transformación de la realidad en indeterminación o potencialidad de lo posible social, o sea entonces, como la gramática gnoseológica de la epistemología crítica, constructora en primer lugar de las mediaciones articuladas que el propio pensamiento epistémico tuvo que crear entre el plano gnoseológico y el plano teórico del conocimiento para producirla como disciplina y, en segundo lugar, constructora de las mediaciones que genera el uso y la función del pensamiento epistémico en términos del conocimiento científico en general, a efectos de una gnoseología pre-teórica de lo específico como base productora de hipótesis. Subrayemos por último, como acotación quizás al margen de lo anterior, pero pertinente en su sentido, que esta gramática gnoseológica tiene una función disciplinaria: nos enseña a determinar lo indeterminado, a mediar lo potenciable (desde la dimensión política y la epistemo-metodológica) por nosotros mismos, en nuestras respectivas disciplinas, en tanto investigadores (de ahí la insistencia en el

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desarrollo de las formas específicas del razonamiento como la relación de conocimiento y la totalidad), o mejor dicho, nos enseña a pensar gnoseológicamente, a transformar nuestro entendimiento y nuestra racionalidad para poder desarrollar la capacidad social epistémica como condición subjetiva del trabajo teórico. De aquí que, a pesar de los peligros que encierra la noción de “disciplina”, se ha tenido que reconocer la necesidad de ordenar el pensamiento epistémico de manera disciplinaria, con el fin de facilitar la difusión del conocimiento, uso y funciones de la gramática gnoseológica del pensamiento socio-histórico. 241 Lukács, G. (1970). Historia y conciencia de clase. Grijalbo. Pág. 175 y ss. El determinismo del proceso indica que lo individual es un momento dentro de un todo que se mueve por sí mismo y por otro, es concebido en su determinación por el todo, a través de lo cual encuentra su universalidad. La dependencia referencial conlleva su supresión en el todo. El principio de co-pertenencia dialéctica entre lo particular y lo general permite descubrir la esencia de los fenómenos a través de la totalidad. 242 Véase nota 14. 243 Reflexione el lector que lo posible en función de un conocimiento no desvinculado de la acción sino dependiente de ella, conduce a ser pensado como lo posible de darse. Pero lo posible de darse no está ligado al azar sino a la necesidad, concretamente, a lo necesario de lo particular-social. En el fondo, empezaremos aquí a vislumbrar la circularidad del eje conocimiento-conciencia-conocimiento, puesto que lo necesario de lo particular es un descubrimiento del sujeto quién lo plasma como conciencia para que, a su vez, la conciencia -como conciencia política o gnoseológica- lo transforme a su vez en historia, esto es, en necesidad. Sólo que en Zemelman, como veremos en la IIa. fase, la necesidad se convierte en subjetividad. O, mejor dicho, la subjetividad social, al final-inicio del proceso conocimiento-conciencia. conciencia-conocimiento, absorberá la necesidad histórica como su razón de ser. 244 Mondolfo, R. (1970). Espíritu revolucionario y conciencia histórica. Buenos Aires: Editorial Escuela. Pág. 50/51. 245 El desafío radica -visto en profundidad- en la propuesta de Zemelman de trasladar el acto cognoscitivo de creación del plano a posteriori en el que siempre se ha mantenido, al plano de lo indeterminado: “... Creativo es... siempre sólo una expresión a posteriori; lo que el creador ha deseado... y lo que ha podido... es siempre solo un elemento de lo efectivamente creado, y... con el concebir de las posibilidades invisibles hacia las que se desarrolla más allá de este elemento, sería comprendido... su contenido objetivo. En todo lo que creamos... existe, además de aquello que realmente nosotros creamos, una significación, una legalidad, una fecundidad más allá de nuestra propia fuerza e intención. (La más grande ambición de Zemelman consiste, sin lugar a dudas, en que tanto lo creado como sus efectos cobre figura y representatividad en el acto de creación del pensamiento epistémico en tanto epistémico e histórico). Sin embargo... nosotros hemos creado la totalidad, (porque) en modo alguno se trata de elementos añadidos que desarrollen... potencialidades que lleven consigo en el interior de nuestra creación...el problema reside en el propio sentido y capacidad de nuestras creaciones que… se tornan posibles y reales con su ser-creadas por nosotros”. Simmel, G. El individuo y la libertad, en Ensayos de crítica de la cultura. Barcelona: Ed. Península. Pág. 107-108. (El subrayado es nuestro para subrayar la idea de que construir indeterminaciones sobre lo determinado no acepta de ninguna manera la noción aristotélica de potencialidad).

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246 La noción de "umbral de desmenuzamiento” pertenece a Simmel, G. Op. cit. Pág. 91. 247 De ahí que Zemelman se ha referido a la pertinencia como un descubrir y rescatar la historicidad de la realidad para poder actuar gnoseológicamente sobre los fenómenos sociales. 248 Zemelman la denomina “forma de razonamiento” porque ha considerado que es la mejor o quizás, la más idónea forma de relacionarse racionalmente con la realidad no teórica. 249 Retomaremos este punto de extrema importancia -porque muestra la complejísima relación conocimiento/acción dentro de la circularidad dialéctica que Zemelman rediagrama en términos gnoseológicos con respecto a la relación entre las prácticas (vistas desde la exigencia de objetividad del proyecto / utopías / sentidos / valores / dirección / opciones / -el procesamiento epistémico del conocimiento- y nuevamente, las prácticas (vistas desde la viabilidad del proyecto / utopías / sentidos / valores / dirección / opciones), en los apartados b.3, b.3.l y b.3.2, al final de esta la. Parte. 250 Volveremos sobre estos usos y funciones más adelante. Por el momento, retenga el lector la idea de que en esta primera etapa del recorrido del pensamiento epistémico la conciencia deviene de historia a gnoseológica. Esta transformación es vital para la epistemología crítica. Las raíces de este argumento -que ciertamente retomaremos- se encuentran en nuestra Introducción, resaltando el hecho de que Marx, limita la conciencia histórica a una conciencia refleja y, sobretodo, no política / prehistórica sino científica/ histórica. 251 El sentido o mejor dicho la búsqueda de sentido no debe considerarse aquí desde la perspectiva hermenéutica del sentido en función del texto. La cuestión del sentido ha de ser enfocada desde la función gnoseológica de lo político en relación con la construcción de una historia posible. Cuando tratamos el Marx de los Manuscritos comentamos que Marx había tenido que “ ceder” al sujeto dado que, a pesar de que la praxis asumía la dirección de la historia, esta misma dirección dividida en dos etapas, la prehistórica y la histórica, había terminado por transformar el sujeto en un arquetipo de presente (liberación de la necesidad) y en un arquetipo de futuro (soberanía de la libertad). En ambos casos el sentido de la construcción histórica era unívoco. Esta univocidad es también responsable de la “cesión” del sujeto (sólo como “clase” o como “lucha de clases” en la fase prehistórica y de la reserva de la subjetividad propiamente social, específicamente humana, para la fase histórica) en la medida en que Marx no le otorgó al hombre el control del sentido de aquello que supuestamente tenía la libertad de hacer, a saber, la revolución. El control que le concernía al arquetipo marxiano era únicamente el de las leyes sociales, no el del sentido de su libertad. No deja de resultar paradojal entonces que la libertad de la necesidad haya resultado ser el punto histórico de culminación de la necesidad de la libertad, pero que, aun así, Marx no haya otorgado al arquetipo humano del futuro la soberanía de la libertad y del sentido histórico. Dejando a Marx fuera de la cuestión y sin recaer en los residuos comtianos del espíritu positivo, podríamos llegar a acordar que el hombre tiene la libertad de controlar el mundo, en la medida en que este mundo se halla caracterizado por la necesidad y el mismo está dotado para mediar esta necesidad a través del conocimiento. Zemelman ha podido evadir los arquetipos gracias al papel que le ha otorgado a la conciencia gnoseológica o conciencia lúcida, cuestión que no vamos a discutir

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aquí, de momento, porque aún el pensamiento epistémico si bien “sabe" de la conciencia, aún no ha podido procesarla como un elemento categorial de la epistemología. Lo importante ahora es llamar la atención del lector para que no abandone los hilos de la relación pertinencia-necesario, tal como se ha mencionado más atrás. En efecto, tener la libertad de actuar-para o de actuar-hacia, es propio del mundo de la necesidad en el que vivimos y en el que construimos nuestra historia, pero ello no implica que lo controlemos puesto que estamos atrapados en la relación libertad-necesidad. Para ser soberano dentro del mundo de la libertad, es preciso detentar el control del significado de aquello que se quiere hacer y en función de lo cual se piensa y se actúa. La propuesta de subordinar el pensamiento teórico al epistemológico no tiene en esencia otro propósito. El significado y el sentido son controlables cuando se procesan como mediaciones entre la libertad y la necesidad, entre el mundo como necesidad y la historia como expresión de libertad, entre la racionalidad teórica y la racionalidad crítica, entre la teoría y el modelo teórico, entre la voluntad y la acción posible. Lo pertinente legitima la libertad del sujeto utópico porque reivindica lo necesario-social. En realidad, la libertad no supone soberanía, porque la soberanía es el resultado de un acto de lucidez, esto es, de voluntad de poder. Por lo tanto, libertad y sentido, aunque parezca lo contrario, no conjugan en el plano gnoseológico, porque la libertad no es un valor histórico, sino mítico, en la medida en que está demasiado adherida al “mundo” y es, en tanto un valor ético, inmune a la lógica de la historicidad. El sentido, en cambio, es producto y producente de la soberanía del sujeto social de cara a la relación historia-utopía, misma que reemplaza, como ya se dijo en la Introducción, a la vieja oposición historia-naturaleza. Con el fin-de-la-historia, el mundo, la libertad y el sujeto pueden llegar, a lo sumo, a escandalizarse. Pero, a partir de la alienación de la historia del simulacro de desalienación que monta la globalización, a través de la historia-de-presente, de la soberanía del sujeto utópico y de la voluntad de poder-lo-pertinente-de-lo-necesario, el hombre podrá transformar la libertad, de mito a subjetividad. Y a la subjetividad, a su vez, en la capacidad social para seguir desarrollando ad hominen las lógicas del movimiento de lo real pertinentes al proceso de secularización de toda historia posible en tanto soberana. (Véase una posición contraria a la nuestra en Wolff, K. Contribución a una sociología del conocimiento. Buenos Aires: Amorrortu Editorial. Pág. 208 y 209). 252 La reflexión sobre la función gnoseológica de las prácticas sociales se basó en los textos de un Seminario dictado por el Zemelman en El Colegio de México (1992). 253 No resulta por demás insistir en el carácter crítico de la problematización como criterio de apertura del razonamiento. Lo diametralmente opuesto a la epistemología crítica es la propuesta de Ferdinand Gonseth (J. Monod Epistemología y marxismo Op. Cit. pág. 200 ss.), sobre el conocimiento que, brevemente resumimos con la intención de incitar al lector a una reflexión más profunda en términos de la significación de lo gnoseológico como aporte a la problemática actual del conocimiento. Para Gonseth, el conocimiento, en su nivel inicial, es una aproximación fundada, aunque imperfecta de lo existente. El conocimiento se realizaría a través de la esquematización, acto fundador del conocimiento objetivo. La aproximación esquemática, basada en la analogía, en el isomorfismo, implica que la concordancia entre la realidad y el pensamiento representa lo existente (como la

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relación mapa-paisaje) y realza el papel de nuestra estructura mental. "La esquematización produce la clave de la realidad en un código humano y gracias a ella se realiza la confluencia orgánica entre la autonomía creciente de las operaciones lógico-matemáticas y su poder creciente sobre lo real: cuanto mayor es la esquematización, mejor logra aproximarse a la realidad… contrariamente al esquematismo kantiano fijo e innato, la teoría de Gonseth estudia la construcción y desarrollo del esquematismo mental como medio de aproximar lo real”. 254 Retomaremos esto en el apartado dedicado a la conciencia. 255 “El problema tiene que ver con el para-qué de la investigación, siempre y cuando no lo usemos como vía de justificación, porque de ser así, caemos en la explicación otra vez. No confundan el problema con, por ejemplo, un “desacuerdo con alguien”, con Popper, con Weber o con quien quieran ustedes, porque en nuestro campo, hoy, no basta el “desacuerdo” a menos que se trate de un desacuerdo teórico en relación con una realidad observada que dé al traste con la teoría en cuestión. Un “desacuerdo” puede tener sus trampas ocultas en el sentido de que puedo no aceptar un concepto o una teoría x, y o z, pero me desligo de la realidad que circunda a tal teoría. El problema que nos trae el conocimiento social es, más que nada, el de la pertinencia del propio conocimiento, por ejemplo, tengo el conocimiento del modo de producción capitalista, por un lado, pero me interesaría conocer su funcionamiento en una región x o y. Voy a trabajar de acuerdo a la teoría general del modo capitalista de producción de acuerdo, seguramente, a cómo lo hicieron muchos otros antes que yo. Me decidiría entonces por ajustar esta teoría macrohistórica a realidades micro. No es que esto sea necesariamente doloso, pero convengamos en que no es pertinente porque estoy dejando afuera la relación teoría-realidad; la realidad que tengo entre manos, sea la de Chiapas, la del DF., la de Ecuador, o la que ustedes quieran, supone un recorte de realidad para la cual esta teoría, por lo demás, decimonónica, no ha sido creada. Hay pues ciertas condiciones iniciales que considerar, condiciones parametrales que están asociados a la teoría misma y, por cierto, a mi propia realidad como sujeto de conocimiento. El punto estaría pues en decidirme a que "yo quiero dar cuenta no del fenómeno (ejemplo, niveles de pauperización de una región y o z), sino de una respuesta pertinente a un problema, o sea, pertinente a un contexto determinado y con un para-qué definible (por ej. crear empleos, reducir índices de migración o de inmigración, etc., etc.). Entonces, una cosa es discordancia y otra, potenciar una realidad a través de procedimientos adecuados. Si quiero potenciar la realidad tengo que construir conocimiento, porque "potenciar" no puede querer decir otra cosa que enfrentar nuevas posibilidades alternativas de cambios viables. Porque, además, la cosa no es tan fácil, no me enfrento a “una” realidad, sino a muchas otras posibles que debo de conocer antes de establecer una opción de viabilidad en función de ciertos cambios que me interesan. Insisto, una cosa es que yo pretenda “probar si es válida o no la teoría de un señor N con respecto a la economía campesina, independientemente que el señor N me simpatice o no como autor, sea o no un gran clásico” y otra, muy diferente es “yo quiero hacer esta investigación para potenciar la economía campesina”. “En el primer caso me encontraré con algunos posibles desacuerdos entre el autor y yo, o quizás no; pero en el otro, estoy escogiendo el camino más difícil, es decir, los problemas, la puerta de entrada a la realidad social. En el primer caso, puedo

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creerme que si yo retomo el concepto de democracia de Bobbio voy a dejar resuelto el problema de una vez para siempre, pero el punto está en que es una verdadera locura trabajar el concepto de democracia (o cualquier otro concepto) alejados de una realidad concreta-contextual. Porque es evidente que el problema de la democracia en Italia o en Finlandia no es el mismo que en Bolivia o en Argentina…” (Zemelman. Conocimiento y conciencia. (Op. cit.). “En el primer caso me encontraré con algunos posibles desacuerdos entre el autor y yo, o quizás no; pero en el otro, estoy escogiendo el camino más difícil, es decir, los problemas, la puerta de entrada a la realidad social. En el primer caso, puedo creerme que si yo retomo el concepto de democracia de Bobbio voy a dejar resuelto el problema de una vez para siempre, pero el punto está en que es una verdadera locura trabajar el concepto de democracia (o cualquier otro concepto) alejados de una realidad concreta-contextual. Porque es evidente que el problema de la democracia en Italia o en Finlandia no es el mismo que en Bolivia o en Argentina… “(Zemelman. Curso Universidad Autónoma de Querétaro, agosto 1990) 256 Zemelman. Conocimiento y conciencia. (Op. cit.). 257 “Exigencia” porque la realidad es histórica, es decir, es movimiento y en tanto tal, contiene lo determinado, pero también lo potencial como lo determinable. He aquí el nudo gordiano del reto que impone el conocimiento social. Por eso Zemelman ha afirmado que “… el intelectual cada vez más se enfrenta con la presión… de ser congruente con los cánones de cientificidad aceptados. Cualquier tentativa de ruptura, será, por lo mismo, residual y ajena a la concepción de lo que se considera correcto y ´bien hecho´. El trabajo intelectual se convierte así en un instrumento de lógicas externas, aunque, cuando no lo es, no llega a ser empero capaz de superar los límites de la crítica ideológica. Es por esto que se debe combatir la creencia de que la discusión sobre concepciones de mundo… reviste un carácter no académico… dado pues este equívoco, el conocimiento … sigue construyéndose en función de una concepción ideológica sobre las posibilidades de cambio”. (H. Zemelman. Conocimiento y conciencia. Op. cit.). 258 “La relación de conocimiento nunca hay que darla por construida, puesto que tiene que apoyar las modalidades de la apertura. Para citar a Bunge, este sería el momento en que el investigador tendría que empezar a teorizar: Bunge es muy claro en este sentido, como lo es toda lógica que viene de esa tendencia. Que es el siguiente ´mientras antes usted teorice, mejor´… ¿Qué significa esto?: significa que el ´mientras antes´, fuera de todo proceso histórico-temporal, desde luego – tiene que medirse en términos de la velocidad del proceso de investigación. Significa también que ´tiene usted que teorizar´, es decir, ´mire, escoja usted una relación teórica ya probada en la realidad y haga el favor de transformarla en una hipótesis´”… en lugar de plantearse el meollo del asunto, esto es, plantearse la construcción de esa propia relación con la realidad, no con la teoría aceptada. Si analizan ustedes los clásicos en ciencias sociales, se darán cuenta de que ninguno de estos señores tomó una hipótesis prestada de un colega y la convirtió en tesis de comprobación. Lo que hicieron fue construir una relación propia de conocimiento, por eso son clásicos, porque todos ellos tienen en común la construcción de categorías, antes, mucho antes que la construcción de sus proposiciones teóricas.

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Lo que pasa, es cierto, es que esto nunca fue señalado ni por el autor ni por sus comentaristas. ¿Por qué? Porque el periodo de gestación categorial ha permanecido siempre en la oscuridad, porque la gente se ha dedicado a seguir, en el mejor de los casos, el rastro de las teorizaciones, pero no ha habido mayor interés en redescubrir la mera base, esto es, la infraestructura categorial de dichas teorizaciones. Una excepción a la regla es Althusser y su esfuerzo es mostrar los distintos momentos de la construcción de categorías en Marx, momentos que no son claros y diáfanos, porque a veces son concomitantes con la teorización, a veces previos y a menudo, posteriores, lo que obliga a revisar toda la teorización anterior” (Curso. Universidad Autónoma de Querétaro. 1990). 259 Transcribamos una explicación de Emma León al respecto, que nos parece clave para entender a fondo la razón por la cual Zemelman se refiere a “formas de razonamiento”: “La relación de apropiación que plantea Zemelman no es una apropiación de carácter espontánea ni arbitraria, dese luego. Se involucran en ella dos elementos bien conocidos, a saber, el pensamiento y la acción. El sujeto, entonces, se puede apropiar de su realidad y en tanto tal, se puede apropiar de la dimensión racional que toma su relación con la realidad. Es decir, el sujeto crea, literalmente hablando, crea, funda, saca a luz, las formas de organizar su relación de conocimiento y el despliegue de la totalidad. Cuando el sujeto aprehende, ello no puede estar aislado del propio sujeto, implica el uso de la razón determinado que, a la vez, le exige ponerse a pensar la realidad. Entonces “poder pensar la realidad” implica de suyo poner en marcha una forma de pensarla. Forma que no es casual ni instintiva, sino, en Zemelman, epistemológica. Aquí les menciono, porque me parece útil para entender todo esto, que Zemelman recobra la II tesis sobre Feuerbach, donde se dice que no hay que contemplar la realidad, sino “transformarla”, este acto de transformación supone “actuar sobre ella”, de modo entonces que utilizamos la noción de “formas de razonamiento”, porque tanto las prácticas como el pensamiento están incluidas en ellas, y lo que es más, no se olviden que estamos en el terreno del conocimiento, entonces está supuesto el uso de la razón, del entendimiento, de la racionalidad, puesto que estamos hablando de un sujeto de conocimiento, sólo que, en este caso, la razón se va a usar tanto para las operaciones propias del razonamiento como también para romper la estructura, las categorías, la reproducción de modelos teóricos, la racionalidad incluso, a que está obligado epistemológicamente el razonamiento” (León, E. (1992). Seminario Metodologías de la investigación. El Colegio de México) 260 Se suele confundir a veces, problematización con totalidad. La totalidad es la forma de razonamiento que organiza la problematización, razón por la cual esta deja de ser un simple cuestionamiento para convertirse en una trama articulada en la que se entretejen los conceptos ordenadores, los conceptos que funcionan como contorno, los conceptos límite, los conceptos horizonte y los puntos de intersección de las articulaciones en donde el investigar descubre los núcleos de indeterminación. Se preguntará entonces si la problematización presenta alguna gradación. La respuesta sería afirmativa en la medida en que avanza la complejidad del proceso. Sin duda, desde las primeras preguntas que son formulables en la etapa inicial de la problematización, esto es, cuando va gestándose el problema (¿Desde dónde? ¿Para qué? ¿A partir de dónde? Etc.), hasta la recuperación de la lógica de los enunciados (entendiendo que para Zemelman “enunciado” = punto de articulación conceptuado y conceptuable, pero sin carácter teórico, situado entre las relaciones

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creadas y que delimita un campo posible de ser transformado en un objeto categorial) hay un largo camino, mismo que permitirá explicitar la lógica de construcción de los enunciados gnoseológicos que el investigador va a manejar como base de teorización. La totalidad estructura pues desde las primeras preguntas exploratorias hasta la construcción del objeto epistemológico. En plan de mayores sutilezas, podríamos decir que, la problematización es una actitud heurístico-metodológica, y que la totalidad es un procedimiento heurísticometodológico (porque no es posible una metodología sin una reflexión pre-teórica de alcance heurístico) que funciona con base en la reconstrucción articulada, y en consecuencia, tal como se ha mencionado, es una de las tres formas de razonamiento o criterios instrumentales que utiliza la epistemología crítica para el proceso gnoseológico del conocimiento. Aclárese que este proceso está inserto en el contexto epistemológico-político que ofrece la relación de conocimiento, puesto que de no ser así, estaríamos deslizándonos al terreno del conocimiento puramente especulativo, ni siquiera teórico y, por consiguiente, la antítesis misma de la función gnoseológica del conocimiento social que, como ya sabemos, si es “social” no puede dejar de incluir ni la direccionalidad aportada por las prácticas sociales, ni las opciones de viabilidad de esta dirección y ni tampoco, por cierto, el carácter utópico de la realidad social con el fin de, justamente, crear nuevos sentidos y conocer-paraactivar-lo -dado, no para contrastar teorías o para contribuir al “progreso de las ciencias sociales”. 261 Vale decir, la primera etapa que circunscribe el pensamiento epistémico, esto es, la transformación del conocimiento en conciencia gnoseológica. 262 Entiéndase por identidad específica la subordinación de la consistencia interna del pensamiento al movimiento. El tema de la identidad dentro del contexto dialéctico de análisis es complejo (Balibar, E. Cinco ensayos sobre el materialismo histórico. Ed. Fontamara), nos recuerda que hay aquí, sin duda, un viejo concepto filosófico, el de la identidad en sí, como permanencia, comprendida incluso bajo la forma de la permanencia de las relaciones implicadas en un proceso cíclico, en cuyo caso se explicaría por sí misma. Sólo el cambio, en tanto que "real", es decir, abolicióntransformación de la esencia, necesitaría de explicación. Es preciso, dice Balibar, pensar el objeto del materialismo histórico como el proceso de transformación de formaciones sociales concretas, como tales singulares y, por consiguiente, no susceptibles de aparecer como las variantes de un mismo modelo… (Cursiva en el texto). Lo que nos conduce con acierto a pensar, que la identidad se expresa dentro de marcos divergentes de significado que han de ser captados contextualmente como elementos de la práctica de formas particulares de vida (Giddens, A. Las nuevas reglas del método sociológico. Amorrortu. Pág. 150) En Zemelman, es obvio que la identidad está sujeta a la articulación del problema, es decir, a la construcción del objeto. Provisoriamente, adelantemos aquí que, para nuestro autor, la identidad del objeto no debe confundirse con la particularidad del universal, dado que la identidad, en el plano gnoseológico, incluye lo potencial, mismo que tiene por función, como se sabe, hacer comprensibles las posibilidades de lo político en el interior de los parámetros de lo particular (Los horizontes... TII. Pág. 160) (cursivas nuestras) lo cual tiene sentido dentro de este contexto dialéctico en la medida en que “la lógica dialéctica supera las afirmaciones estáticas, pero no las destruye.

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No rechaza el principio de identidad: le da un contenido... Lo concreto es una identidad rica y densa, cargada de determinaciones, conteniendo y manteniendo una multiplicidad de diferencias y de momentos. La unidad es, por así decirlo, perpetuamente conquistada... por ello es que la identidad se convierte en algo concreto y vivo” (Lefebvre, H. El Materialismo Dialéctico. Op. cit. Pág. 38-39). En el terreno de lo gnoseológico-específico, la identidad específica se resuelve a través de la reconstrucción de la aprehensión y la objetivación de lo potencial. 263 La coyuntura en Zemelman, más que como corte temporal, tiene que ver con la potencialidad, supone su descubrimiento y su análisis dentro del proceso de la totalidad. Da lugar a plantearse la cuestión de la viabilidad ya que las prácticas imprimen direccionalidad a las coyunturas sobre las que inciden. 264 Insístese en reafirmar el carácter gnoseológico y pre-teórico de la epistemología crítica en general y de ésta, su primera etapa en particular, para no confundir la problematización y la totalidad que resulta de ella, con versiones como, por ejemplo, la de A Schutz, A. y Luckmann, N. La estructura del mundo de la vida. Amorrortu, Bs. As. Pág. 31 y ss., en la que el "problema surge contra un fondo de evidencias” o bien “una experiencia puede hacerse problemática con respecto a mi acervo de conocimiento" o bien “… toda situación nueva me aporta un nuevo conocimiento que no es examinado en términos de su compatibilidad con esquemas de referencia que parecen ajenos a la problemática en consideración... con ayuda de otros esquemas acometo una explicitación de los esquemas de referencia ....solo entonces puede aparecer en la conciencia la incompatibilidad posible de dos o más ámbitos de esquemas de referencia", etc. (Cursivas nuestras). En cambio, en Zemelman, la "totalidad no es idéntica a los hechos, sino que es una óptica epistemológica desde la que se delimitan campos de observación de la realidad, los cuales permiten reconocer la articulación en que los hechos asumen su significación (gnoseológico) específica” (el paréntesis es nuestro). Agreguemos finalmente que los hechos no son, para nuestro autor, más que construcciones en función de su pertenencia al todo (véase Uso crítico de la teoría. Op. cit. Pág. 18). 265 La lucidez en Zemelman no es un simple adjetivo (por lo general siempre usado en relación con la “conciencia”), sino la expresión de la constituvidad de la conciencia político-crítica, es decir, de la conciencia gnoseológica. En Los horizontes... TII. Pág. 56, y en la nota 20 aparece la lucidez más que cómo sinónimo de lo racional-epistémico, a pesar de su obvia ingerencia en esta sinonimia, como una exigencia de verdad que está más allá de la univocidad de la tradicional correspondencia entre sujeto-objeto y se extiende a la “verdad” como compromiso ét1co, es decir, “como un valor que se quiere transformar en realidad posible, o sea, cuando se piensa lo virtual como el terreno propio de la conciencia”. Con todo, hay que ser cautelosos en no reducir la epistemología crítica a una especie de neo-ética post-marxista porque, en principio, todo reduccionismo es aniquilante, y luego, la ética pertenece al campo disciplinario de la filosofía y, por lo tanto, exige una investigación filosófica que, como tal, implicará la inclusión en algún movimiento o doctrina paradigmáticos dentro de las posibilidades de la filosofía actual. Nada más contrario al pensamiento epistémico, que lo que está buscando es, ante todo, enriquecer el desarrollo del sujeto y condicionar una etapa superior de conocimiento y de conciencia política y, sobre todo, no encuadrarse dentro de los límites de la tradición dialéctica y/o marxiana/marxista, ya que esta daría lugar a las consabidas

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organizaciones de homología que bloquearían el proceso de alienación de lo dadoparametralizado, lo cual busca prioritariamente la gnoseología categorial. 266 Zemelman, H. (1984). Crítica epistemológica de los indicadores. Agreguemos aquí que lo indeterminado o virtual no es un momento del desarrollo del ser social o de "las cosas mismas” o de la realidad o de lo real o de las leyes de la historia: es más bien, un continuum o una secuencia que es resultado y resultante de diversos niveles de la realidad y de inéditos modos de concreción, razón por la cual las lógicas gnoseológicas se autonomizan de la hegemonía de la tradición dialéctica. De aquí la dependencia de los elementos epistemológico a los elementos gnoseológicos que genera la función gnoseológica de la conciencia. (Retomaremos esto). Porque si así no fuera, si Zemelman no partiera de la utopía, del proyecto, del sentido, de la direccionalidad de las prácticas, de la capacidad de opción política del sujeto, es más, del sujeto mismo y de su capacidad creadora para construir activamente su historia, el concepto de continuum resultaría artificioso, sin asidero, y la epistemología de lo indeterminado no tendría otra salida que aliarse con el concepto ontológico de la realidad como dialéctica, o de la dialéctica como realidad, una circularidad viciosa que no tiene más alternativa que sostenerse en un constructivismo de corte legaleiforme. 267 Zemelman, H. Conocimiento y conciencia. Op. cit. 268 Dri, R. Los modos del saber y su periodización. Buenos Aires. Ed. El Caballito. Pág. 52 a 54. 269 Introducción... Op. cit. Pág. 43 y ss. 270 Bobbio, N. La dialéctica en Marx, en La evolución de la dialéctica. Op. cit. Pág. 265. 271 Para este punto véase el excelente estudio de Colletti, L. El marxismo y Hegel. Op. cit. P ág. 230 y ss. 272 Fenomenología del espíritu I, 75, citada por Colletti, L. en La dialéctica... Pág. 93. 273 Stern, R. (1990). Hegel, Kant and the structure of the object. London-New York: Routledge. (Traducción nuestra). Pág. 39 y ss. 274 Retomaremos este punto más adelante (apartados b.I. b.I.I y b.2). 275 Para facilitar estas relaciones recíprocas es que Zemelman ha distinguido los niveles, o niveles epistémicos de mediación, algo que quizás no tendría mayor sentido para la dialéctica hegeliana. En efecto, estos niveles son los grados que regulan los espacios existentes entre lo mediato y lo inmediato, entre lo indeterminado y lo dado, de alguna manera, inspirados en lo que Lenin en sus Cuadernos Filosóficos llama "transitividades o grados de lo real". Aprender a establecer estos niveles, aun cuando Zemelman mismo los relaciona con las disciplinas (nivel filosófico, nivel económico, etc.) resulta verdaderamente difícil, mas no imposible, en la medida en que exige un sobre esfuerzo de reflexión mediadora a la que no estamos, por lo común, habituados dado que la formación académica nos instruye para manipular semejanzas y procedimientos de contrastación, y no para crear mediaciones sobre asimetrías espacio-temporales surgidas a partir de una problematización epistemológica. 276 Volveremos sobre esto más adelante. 277 Lefebvre, H. El materialismo dialéctico. Op, cit. Pág. 110/111. 278 Citado por Zeleny, J. en Dialéctica y Conocimiento. Op. cit. Pág. 60.

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279 R. Dri, R. Op. cit. Pág. 44. 280 Zeleny, J. Dialéctica y Conocimiento. Op. cit. Pág. 18 ss. 281 Véase Introducción. Pág. 23-25. 282 Sugerimos al lector la relectura crítica de El 18 Brumario, así como los comentarios de Zemelman al respecto en Los horizontes... TI. 283 Lo cual es coherente si la realidad se ha de reconocer como discontinua. “Una ´lógica del objeto´ es pues indispensable para escapar del esquematismo que amenaza... al desarrollo intelectual. Existen rasgos esenciales de un objeto estudiado, existe su desarrollo, y estos dos aspectos rápidamente pueden entrar en contradicción con la estricta lógica del espíritu que... tiende a reducir, a fraccionar... a abstraer el objeto de su investigación... Para evitarse ese formalismo abstracto, la investigación sociológica debe seguir muy de cerca las expresiones de la discontinuidad. Precisamente este es el objetivo de una sociología del conocimiento que tiene en cuenta la pluralidad de la representación... dado que el pensamiento (natural) se inclina más hacia la continuidad de la historia que hacia la discontinuidad y la ruptura” (Consúltese Duvignaud, J. Sociología del conocimiento. México: FCE. 284 Notemos dos puntos: a) el concepto de articulación se adelanta en la Pág. 52 y en la Pág. 70; b) la problematización es base de la reconstrucción articulada, la que es vista por Zemelman como el lado metodológico-operacional de la totalidad, la que es, como se ha hecho notar una forma o un criterio del razonamiento epistémico. 285 El lector ya está en condiciones de comprender que convertir lo político en objeto equivale a convertir la realidad en objeto. 286 En Zemelman ”lo cognitivo” equivale a lo teóricamente aceptado dentro del conocimiento disciplinario. 287 Los horizontes... TII. Pág. 159. 288 Nótese como lo real ha sido trasladado del futuro ontologizado del pensamiento marxiano (de la historia-comunista o historia real) al presente histórico de los sujetos conscientes (la historia como construcción y por tanto, como el modo de concreción de la política, y a su vez, al presente, como la función gnoseológica de lo político). 289 Entendamos las prácticas -a veces usaremos “acción” como sinónimo, lo cual no es quizás del todo correcto- constituyen el espacio de construcción de la dirección del movimiento, tal como lo diseñan las fuerzas sociales actuantes (y, obviamente, pensantes, puesto que estamos refiriéndonos a sujetos sociales). Por eso es que, dicho sea de paso, la pertinencia indicará la relación epistemológica entre la objetividad y la direccionalidad de la construcción. Por eso es que las prácticas son las que se responsabilizan por la viabilidad del conocimiento, de ahí la relación necesaria que Zemelman establece entre conocimiento y acción. De modo que no se deje de lado que la construcción de movimiento también incluye a las prácticas o a la acción social y en tanto tal, también las prácticas se sitúan en el plano gnoseológico de análisis: ¿A través de qué? a través de la relación de conocimiento; ¿Cómo se sitúan? a través de la totalidad. Volveremos sobre este asunto en varias ocasiones para transmitir al lector la problemática existente entre conocimiento y acción desde distintos ángulos. 290 "Posible" significa que un fenómeno o un concepto se puede dar de distintas maneras. Estas distintas maneras están mostrando la necesidad de que éste fenómeno se manifieste de que tal o cual concepto se desdoble en otros. Lo posible-de-darse sería pues un momento de lo posible-de-categorizarse.

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El primero implica la búsqueda de indeterminaciones a través de la articulación, así como su selección a través de las posibilidades que ofrece en términos de articulabilidad (estaríamos aquí en el nivel pre-teórico o en la conformación de bases generales de teorización); el segundo supone que hemos construido el objeto, y que el objeto mismo, está sujeto a opción si se lo incluye o no como categoría (estaríamos en la etapa teórica o propiamente categorial). Lo importante de esta aclaración es que el lector aprehenda la idea de que lo posible no es casual sino hilo que va jalando la necesidad -epistemológica y lógicadel movimiento y que será absolutamente vital para el momento de la apertura. 291 Usamos el concepto de “conexión” en el entendido que está utilizado como sinónimo de “relación”. Hacemos la aclaración porque nos preocupa en grado sumo cualquier descuido que conduzca al lector a leer los conceptos con significados viciados: conectar no quiere decir determinar causalmente ni valerse de significaciones fijas, saturadas de tradición o elementos paradigmáticos. A su vez, relacionar quiere decir articular. Articular es la única manera posible de construir permanentemente pensamiento en movimiento, de ahí que en el pensamiento haya etapas, fases o si se quiere momentos: el de lo posible, cuando pienso en tener en cuenta los contenidos y el de lo necesario, cuando estoy objetivando lo-posiblede-darse para transformarlo en conocimiento teórico. 292 Un concepto “nuevo” no es un simple problema de creación o de imaginación. Es, sin duda, el resultado de un esfuerzo de razonamiento. El esfuerzo está denotando evidentemente, movimiento. El movimiento, a su vez, es impensable si no construimos la transitividad entre conceptos o entre el fenómeno y su objetivación en conceptos. Esta transitividad o mediación es epistémica en la medida en que no anticipa ni realiza oposiciones, sino que está expresando “una exigencia de complejización que permite avanzar en dirección a una cada vez mayor objetividad”. Esto es, cuando Zemelman se refiere a la potenciación de la realidad de un elemento dado, no está aludiendo a la transformación de este elemento en otro que lo contenga y lo supere, sino que alude a su propio proceso de especificación. Dado lo cual, se privilegia la articulación por sobre el viejo concepto de transformación lógico-dialéctica, porque el pensamiento epistémico no niega, incluye. Articular es pues mediar y mediar no es buscar oposiciones, sino buscar objetos posibles, objetos que constituyen una realidad en sí y que son partes de una totalidad, es decir, partes de una articulación en función de lo cual el objeto es incluido en el proceso de su propia estructuración. Y es incluido en tanto lo que es, a saber, un proceso asimétrico de desarrollo cuyas transiciones manifiestas, dentro de las coordenadas espacio-tiempo, estamos obligados a capturar, si es que partimos del supuesto de que la realidad es incompleta e inacabada y fundamentalmente compleja. (Notas del Curso Taller sobre la problemática de los determinismos en América Latina. 1994). 293 ¿Porque “en movimiento” o “en construcción”? Porque el esfuerzo del pensamiento epistémico está puesto precisamente no en partir de lo dado para proyectar movimiento, sino a la inversa, está puesto en incorporar lo dado -de ahí la importancia externa de la noción de indeterminación-al movimiento. Es decir, se incorpora, como se ha dicho, lo dado-en construcción potencial, o bien, lo-dado-dándose a través de un sujeto de conocimiento capaz de apropiarse del dándose o de lo que no es-todavía, pero será en la medida en que se lo potencialice -por el esfuerzo del conocimiento y la acción recicladora de las prácticas, como lo posible-de-darse. (El concepto de “acción recicladora” se expondrá mucho más adelante, a partir del apartado b.I.1 Se utiliza con el propósito de mostrar la función de la relación de conocimiento con respecto a la relación entre conciencia y acción. No forma parte del

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discurso epistemológico de Zemelman. Se utiliza con fines más bien didácticos para resolver la problemática básica entre conocimiento-conciencia-acción). Nos basta, de momento, que el lector se habitúe a no polarizar la relación entre potenciación y práctica social. 294 Es posible que el lector se pregunte “¿Por qué son importantes los valores para Zemelman?” Repuesta: porque si la realidad es una construcción a cargo de sujetos y la consideramos como inacabada, esto es, como el ámbito de lo posible, el ser humano no puede evitar el pensamiento de futuro, que ¿Qué otra cosa puede traducir sino valores sociales? ni puede, al menos a estas alturas del siglo, desconocer el movimiento como supuesto y en el fondo, como una re-valoración de la relación tiempo-conocimiento-sujeto. No le interesan los valores morales, sino los valores sociales viables a través de las prácticas y del proceso de conocimiento. ¿Qué es el futuro entonces si no la persistencia en incorporar la dimensión creadora de lo humano que siempre tiende hacia determinadas direcciones? Tanto en La Divina Comedia como en Los Miserables o en La Condición Humana o en E l Contrato Social o en Sobre la Libertad hasta, ciertamente, en El Príncipe y en Cien años de Soledad hay futuros valóricos que se correspondieron con los síntomas y signos de una determinada realidad. Zemelman nos insta ahora a que nos pongamos manos a la obra con respecto a nuestra situación de presente: si el futuro no es más que un listado explícito o implícito de valores, el futuro debe ser el ángulo de lectura del conocimiento social. ¿Por qué? porque este “listado” supone opciones. Opciones que, para ser “reales” tendrán que ser viables, o bien, profundamente visto, tendrán que ser lógicas, pero lógicas desde las lógicas gnoseológicas que procesan lo dado desde lo no-dado que, al mismo tiempo, es un dándose, porque no hay lógica gnoseológica que no suponga la acción. Así visto, la viabilidad supone ciertas estrategias para su logro. En efecto, la estrategia consiste en leer los hechos desde su potencialidad, porque esta búsqueda amplía nuestro propio pensamiento de presente, nuestro uso presente de la razón, nuestra actitud presente hacia el conocimiento, etc. Si la opción tiene que ser entonces viable, ello supone que tenemos que aprender a pensar la realidad no sólo desde nuestras exigencias axiológicas sino, además, desde una construcción que nos permita dar ingreso a dichas exigencias. El conocimiento social tiene como función auxiliamos en encontrar y lograr la viabilidad que decidimos luego legitimar como pertinente. Pero la viabilidad está muy amenazada de azar e incertidumbre ¿Dónde encontrará entonces su punto de sustentación? Respuesta: el esfuerzo intelectual de búsqueda de lo potencial no es un juego sofisticado y gratuito, busca ampliar el ejercicio libre de la razón -más propiamente, el ejercicio de la libertad racional- hacia la captación y establecimiento de los puntos desde los cuales se pueda activar la realidad. Estos puntos construidos son pues la base de sustentación de la viabilidad valórica. Si así no fuera ¿Qué fin tendría entonces la construcción del objeto? ¿Qué fin tendría exigir una relación con la realidad? ¿Para qué pues la insistencia en el carácter constructivo del conocimiento si no para determinar dichos puntos desde, y a veces, a pesar de los valores y criterios ideológicos -previamente problematizados- que maneja el investigador? Es pues para organizar una opción axiológica -no precisamente ideológica- de futuro que ha nacido el pensamiento epistémico cuyo ángulo de lectura está definido,

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precisamente, por una opción de futuro que acepta sobre sí la densidad específica de la relación entre conocimiento y acción. Pensemos en lo siguiente, lo “nuevo”, el novum ¿Qué otra cosa puede ser que el producto del desconocimiento de un parámetro, el consecuente vacío posterior y la lenta incorporación de lo nuevo-construido como resultado de una visión valórica de la realidad, que rompe con el molde teórico y rompe con las ataduras del propio presente, que siempre está comprometido en tanto usos y costumbres, criterios, leyes escrito y no escritas, etc., etc.? Si el análisis social ha de buscar alternativas, estas alternativas tienen pues como fin descubrir por dónde se puede quebrar el presente y desde donde se lo puede quebrar desde el futuro, entendiendo el futuro no como “tiempo”, sino historia por construir. Por esto es que para Zemelman, como se verá más adelante, la libertad es el esfuerzo racional de la voluntad social y la voluntad, a su vez, la que establece el juego entre los valores legitimados por el poder dominante y los contra-valores transgresores de las lecturas de dicho poder. Pero ¿Cómo se transgrede sino desde el futuro? ¿Cómo se prospectiviza este futuro sino a través de transformar los valores en puntos de articulación de la problematización de una realidad, es decir, como se presencializa ese futuro sino a través del uso de lógicas que trasciendan a aquellas que están dominando el razonamiento de los investigadores sociales? Por ende ¿Desde dónde va a conceptualizarse la potencialidad de lo dado (fenoménico o conceptual) si no a través de una realidad que por inacabada y en movimiento, nunca deja de ser posible? Ahora bien, ¿Qué razones tendría Zemelman para llegar tan lejos como científicosocial y atreverse a proponer una conciliación pactada entre el concepto humanista de esperanza de Bloch -entiéndase la esperanza en términos de la diferencia de complejidad entre lo que se “espera” (entre la utopía) y la progresión linealdeterminista- y el rigor científico? Respuesta: ¿Acaso sólo defender los valores en tanto valores? Ciertamente que no: los valores facilitan la apertura de la razón que debe ser presionada para moverse en términos de exigencias de futuro, en consecuencia, encarnan visiones valóricas y no solo tienen parte en la construcción de conocimiento, sino que producen sentido. Aún más, los valores en su relación presente-futuro-presente, -en tanto que se crean en el presente-desde el futuro-, y atención, -para el presente- exigen que la producción de conocimiento implique simultáneamente producción de sentido. Entonces, producir conocimiento es producir sentido, esto es, valores, y producir sentido implica construir conocimiento, esto es, opciones políticas de sentido, de valores, de proyectos, de teorías, de criterios, de racionalidad, de acción, de direcciones, de conciencia. Y de historia. 295 La relación conocimiento-valor, tal como aquí está expuesta, procede de un Curso Taller dictado a los investigadores del Programa de Investigación y Docencia Epistemológica en el ciclo 1993-1994. 296 Téngase en cuenta que, para Zemelman, la realidad tiene una función epistemológica, a saber, organizar las formas de razonamiento. Reflexione en esto el lector para seguir detentando el control sobre un concepto de capital importancia que aparece constantemente en el proceso de redacción de este texto.

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297 Ese concepto se esboza en la pág. 69/70. 298 “Cuando me coloco frente a un problema, frente a un tema, no puedo ya controlar el tema, sino que el tema me va a controlar a mí. Por eso es parte del primer momento de la investigación teórica, puesto que no puedo prescindir del problema de para-qué estoy construyendo el conocimiento que estoy construyendo, porque si bien es esta una pregunta metodológica, no está separada del esfuerzo epistemológico, por la sencilla razón de que este para-qué no es evidente por sí mismo, no me lo transmite la teoría. La significación explícita del conocimiento puede ir másallá de la intencionalidad del autor. Incluso más allá de la intencionalidad del investigador; reside más bien en sus usos posibles. El punto consiste en tomar conciencia de que el problema del sentido del conocimiento que me interesa no está en las hipótesis que puedo haberme formulado, ni en la sofisticación del tema que puedo haber escogido, sino en el uso que voy a hacer del conocimiento que logre construir. ¿Qué se hace con el conocimiento? ¿Quién lo usa? ¿Algunos, pocos, nadie...? ¿Qué pasa con ese conocimiento? ¿Qué es lo que queda de él? ¿En qué se transforma? Si las ciencias sociales generan formas de ver el mundo ¿Dónde están esas formas de ver? ¿Quién va a asumir la construcción de ese mundo social programático tal como suele aparecer en las investigaciones sociales? (Curso El Colegio de México, 1992). 299 Ejemplo: en nuestra Introducción el concepto de “la concepción política del conocimiento”. 300 Retomaremos la noción de “cierre” más adelante y también en la Guía Temática, pero por ahora mencionemos que “cierre” se refiere al cierre de la apertura, lo que implica que el razonamiento ha llegado a expresar lo indeterminado con la máxima amplitud posible en contenidos (recuérdese que en el inicio del proceso no se aprehendían ni propiedades ni contenidos) producto de la conjugación del movimiento y del trabajo específico. La apertura consiste en romper lo dado y acceder a la intelección de lo indeterminado; el cierre consiste en un contenido (si no fuera así ¿En qué otra cosa puede consistir el cierre de una articulación?) que constituye un distanciamiento respecto del contenido originario. Naturalmente, entiéndase como “distanciamiento” a la transformación no reproductiva, no teórica, no explicativa, producida por la apertura-ruptura, la problematización, la relación de conocimiento, la reconstrucción articulada, etc., que consuman finalmente la transformación del concepto teórico (ejemplo: concepto hegeliano de “Estado”) en concepto gnoseológico (=una recreación gnoseológica del concepto, que aunque siga llamándose “estado” estará denotando el peso de nuevos significantes en la medida en que reportará la insospechada riqueza que representa el despliegue de su propia historicidad, trabajada a la luz del proceso problematización-reconstrucción articulada-totalidad). 301 Aprovechemos la oportunidad para anticiparnos a la posibilidad de un mal entendido, mismo que estamos dispuestos a enfrentar en repetidas ocasiones para evitar al lector toda posibilidad de confusión: el nivel epistemológico y el nivel teórico no son ni excluyentes ni antinómicos. El primero muestra las posibilidades de relaciones potenciadoras a partir de una cierta exigencia de realidad impuesta por el proceso de articulación construido por el sujeto de conocimiento. El segundo, se atiene a la comprobación de que la complejidad inclusiva e incluyente de la problematización-reconstrucción articulada-totalidad que se ha iniciado como posible, se efectivice como real, entendiendo por “efectivizar” la construcción del objeto o de los objetos de estudio, con lo cual se da por

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plausiblemente resuelto el problema que más preocupa a Zemelman la conexión entre la “estructura parcelaria del entendimiento y la estructura totalizante y compleja de la realidad”. Todo ello en el entendido de que el reto de la ciencia social no es probar determinadas leyes y teorías, sino recuperar las dinámicas indeterminadas de los fenómenos en sus adecuados niveles y momentos, de acuerdo a la siempre móvil y permeable frontera entre lo gnoseológico o posible-de-darse y lo ya dado o teórico. 302 Revísense las páginas 3 y 5-7 nuevamente. 303 Intentemos mostrar en un gráfico la diferencia de perspectiva frente al objeto existente entre una postura convencional y la posición de la epistemología crítica: Versión marxista de la relación ciencia-fenómeno-objeto Ciencias Sociales

Objetos Fenómenos sociales Fenómenos psíquicos Fenómenos políticos Fenómenos económicos

Niveles Sociología Psicología Política Economía

Fuente: Dri, R. Op. Cit. Versión epistemológica de la relación fenómeno-objeto. Ciencias Sociales TeoríasMotivo/Tema de Relación investigación de conocimiento

Problematización/Reconstrucción articulada/Totalidad. Relaciones posibles sin Contenidos. Objeto(s) gnoseológicoEspecífico. Niveles: sociológico, Psicológico, económico, etc. Momentos Relaciones necesarias Con contenidos Recorte-objeto(s) Teórico(s) Categorías Teorización

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304 Esto conduce directamente al tratamiento de los conceptos. Mencionemos brevemente que si el objeto se va a apropiar de la realidad necesitará conceptos que rompan con los límites conceptuales teóricos impuestos por el tema de una investigación. De ahí la importancia crucial de la relación de conocimiento que garantiza la ampliación de la problematización de los procesos. Los conceptos tienen que responder, no lo olvidemos, al nudo de la cuestión, es decir, a la exigencia de la potencialidad de lo posible indeterminado y de la reactivación de la realidad. Los conceptos deben pasar la prueba de fuego de trascender cualquier contenido particular para poder justamente conceptualizar lo indeterminado. Por ello “hablamos de conceptos que salen de su propio contenido para transformarse en significantes susceptibles de asumir diferentes significados” (Los horizontes... TII. Pág. 158). Lamentamos que no sea posible presentar al lector un ejemplo de esto, pero lo remitimos a nuestra Introducción y sugerimos usar como ejemplo de lo expresado al concepto de “alienación” en el sentido en que los hemos empleado. 305 Para “Construcción del objeto” ver Los horizontes... TII. Pág. 144. 306 La expresión “quedar fuera del marco teórico” será acertada en la medida en que se entienda por ello que las instancias teóricas son insuficientes para establecer la multifacética pluralidad de las conexiones posibles de establecerse entre el sujeto y su realidad, mismas que exigen ámbitos más amplios y de mayor nivel de abstracción que las relaciones teórico-formales. Por tanto, “quedar fuera” significa quedar-fuera-paramediar la transitividad entre sujeto-realidad desde “fuera”, es decir, desde el plano gnoseológico, buscando así mediar-para-potenciar lo dado desde lo no-dado para transformar lo dado en una dirección gnoseológica-políticamente determinada. 307 Los horizontes... TII. Pág. 134/5. La construcción se fundamenta en la determinación por exclusión-delimitación en función de exigencias teóricas- y por inclusión con base en el mecanismo de determinación-indeterminación. 308 El “determinismo” es una concepción que vuelve ininteligible la dialéctica histórica. En las notas de Cuadernos de la cárcel... Gramsci escribe: "El principio de causalidad, la investigación de la universalidad y de la uniformidad, son suplantadas por la dialéctica histórica, pero ¿Cómo es posible deducir la superación de la praxis o su ´trastocamiento´, de esta concepción de la realidad? En efecto, nunca podrá superar mecánicamente la causa... y no podríamos esperar otra perspectiva que el desenvolvimiento burdo y vulgar del evolucionismo”. (Texier, J. Gramsci teórico de las superestructuras. Ediciones de Cultura Popular. Pág. 8). 309 Curso FLACSO (1992). 310 Serían ciegas. 311 Es un sesgo no mecánico (esto es, no teórico, no calcado de un autor o de un modelo teórico), sino gnoseológico, resultado del esfuerzo heurístico de la investigación y que el investigador impone al despliegue procesal articulado del fenómeno estudiado. Lo que es extremadamente importante aquí es destacar que es éste sesgo o recorte construido y controlado por el pensamiento epistémico el que va a organizar el ángulo de razonamiento en orden a la teorización categorial, que quedaría así encuadrada dentro de una nueva parametralización, pero abierta, crítica y anti-dogmática, ya que es, precisamente desde este sesgo epistemológico, desde donde se influirá en la realidad en términos de direccionalidad gnoseológica de proyectos y viabilidad gnoseológica de opciones políticas en función de lo realnecesario que se ha construido.

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Es desde aquí donde se propondrán categorías tendientes a la ruptura del bloqueo parametral. En suma, de lo que se trata es de que el “sesgo” para el discurso científico no esté dado por el discurso dominante, sino por le creación racional. 312 No confundir con los actuales “análisis de contingencia” que relevan le importancia que tiene el conocimiento en el punto de partida de la investigación, vale decir, cuando el conocimiento comienza a generarse como una mera inquietud y preocupación en razón de las primeras preguntas que un investigador podría formularse. (Véase Holton, G. La imaginación científica). 313 La capacidad epistémica consiste básicamente en la capacidad o en la potencia, usando el verbo latino potes en el sentido de fuerza, para construir aquello de lo que hoy día se carece en los medios académicos comprometidos en el conocimiento social. “La capacidad de aportar a las ciencias sociales criterios constructores del pensamiento racional que puedan romper los parámetros establecidos y con ello promover nuevas formas de conciencia dispuestas a reconocer realidades posibles de especificarse” (León, E. FLACSO. Curso 1995). 314 Véase Pág. 44 a 46, así como la Pág. 51 y 52. 315 Historia y dialéctica... Op. cit. Pág. 63/66. 316 Como ya mencionamos, para Hegel el objeto no es reducible a una pluralidad de propiedades que necesiten ser organizadas, sino a la objetivación de un universal, a partir “de la categoría de sustancia. Las propiedades constituyen la esencia natural o bien, la forma del objeto como un todo, mismo que no puede ser reducido a una pluralidad”. (Stern, R. Op. cit. Pág. 121). Lo que conduce a pensar que aun cuando Marx pone al idealismo objetivo de cabeza, el objeto específico, si bien estaba dialécticamente organizado, no según sus propiedades, sino en tanto “producido-producente”, en el pensamiento históricoprogramático de Marx, el objeto no lograría nunca alcanzar un estatuto ontológico, porque su estructura específica (pluralista, construida, etc.) debía corresponderse con la estructura determinada de la totalidad que, aunque concreta, era irreductible, ella misma, a toda abstracción que rebasara los límites de los contenidos de la universalidad de la abstracción, es decir, de sus propios supuestos de construcción. (En Zemelman, la problemática parametral de la universalidad se resuelve a través de la inclusividad como conciliación de construcción del objeto específico porque, ubicándonos en el plano gnoseológico, lo particular no requiere de la legitimación de lo universal, sino que lo particular es articulable en una inclusividad, vale decir, en puntos de articulación que funcionen como puntos de inclusión de relaciones posibles. A mayor objetivación, mayor exigencia de puntos de inclusión de niveles y momentos del movimiento). Véase nota 181 y la Guía Temática. 317 “Se pasa por alto un problema fundamental; cómo nace el movimiento histórico sobre la base de la estructura…, he aquí el problema esencial de todas las interrogaciones nacidas a propósito de la filosofía de la praxis. … Solamente en el contexto en que pueden eliminarse todos los mecanismos y todos los rastros de ´milagro´ supersticioso, se puede plantear el problema de la formación de grupos políticos activos…” (Cita de Gramsci, en Texier. Gramsci … Op. cit. Pág 8. 318 Los horizontes…TII. Pág. 62-64. 319 Recomendamos la lectura de Berman, M. (1987). El reencantamiento del mundo. Chile: Editorial Cuatro Vientos. 320 Cerrutti, R. (1989). De varía utópica. Ensayos de Utopía III. Bogotá: ICELAG, Instituto Colombiano de Estudios Latinoamericanos y del Caribe.

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321 Última fase del pensamiento epistémico. 322 No resultará innecesario reiterar al lector que lo indeterminado es lo necesario, aunque sin contenido. Precisamente de lo que se trata es de incorporar lo que “no está a la vista”, es decir, lo indeterminado o no-parametral, de lo determinado (que sí está a la vista en forma de teoría, tradición, racionalidad, costumbre, creencia, etc., etc.) - transición que se procesa a través del movimiento del pensamiento y de la realidad (aquella realidad que los sujetos quieran y puedan activar a través de prácticas y del conocimiento-enconstrucción. Transformar el conocimiento en conciencia significa en pocas palabras, transformar lo indeterminado en necesidad. Transformar la conciencia en conocimiento, significa transformar la necesidad -como necesario-social- en categoría. De ahí que el pensamiento epistémico sea impensable fuera de la relación conocimientoconciencia-acción. 323 La relación entre descubrimiento y validación proviene del marxismo clásico y se resolvía a través del movimiento dialéctico en el cual la descripción (como momento dominante del descubrimiento) llega a coincidir con la explicación (como momento dominante de la validación "Nosotros describimos... y toda descripción verdadera de un objeto es, al mismo tiempo, su explicación, las relaciones económicas tales como son y tales como se desarrollan. Y aportamos la prueba, estrictamente económica, de que este desarrollo es, al mismo tiempo, el de los elementos de una revolución social" (Cita de Engels en Contribución al problema de la vivienda). Tanto comentario preliminar como cita, véase Samaja, J. Introducción… Op cit. Pág. 19.). En Zemelman se pierde esta vinculación entre descubrimiento -validez, porque ésta es reemplazada por la pertinencia, con todo, se conserva, aunque con reservas en relación con el modelo clásico, la circularidad descubrimientocategorización. 324 Resultaría innecesario advertir al lector que este concepto de “anticipación” no está emparentado con el concepto positivista de predicción. Ya hemos tratado el punto. Sin embargo, aprovechemos la oportunidad para transcribir una pregunta que se le formuló a Zemelman en un reportaje (Historia y dialéctica… Pág. 35 en adelante) porque bien puede tratarse de una pregunta que haría el lector si tuviera el espacio para hacerlo. Pregunta: “Parece ser que, en función del énfasis puesto en la búsqueda de lo específico, se minimiza el uso de las teorías y las hipótesis como criterios de observación”. Respuesta: "No se descartan las hipótesis ni las teorías, pero sí se enfatiza el problema de la construcción (gnoseológica) de categorías teóricas... En este sentido, surgen, como muy importantes, lo que podríamos llamar criterios de observación de la realidad empírico morfológica (que reemplazarían la observación directa y ahistórica desde las teorías o modelos reconocidos). 1) Los criterios de observación de la realidad empírica están determinados desde las categorías de la totalidad, de la “relación necesaria” (y de la relación de conocimiento) y son siempre anteriores a la proposición de cualquier hipótesis; 2) La proposición hipotética, en cambio, enfatiza el aspecto de propiedad de lo real y pretende llegar a la construcción de teoría a través de una serie de pasos. (...) Aquí surge el punto más importante. La totalidad de la que partimos en 1 no es la totalidad construida, que corresponde más bien al momento teórico. Se trata de la totalidad como criterio de descripción sobre la base del supuesto de que lo que se llega a describir es lo realmente concreto, ello en tanto que se acepte que lo concreto específico es lo determinado por la totalidad. Aquí la totalidad juega

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pues una función como criterio de descripción y lleva a la construcción del objeto... Tratar de construir... desde el punto de vista de la totalidad, no necesariamente supone tener una visión materialista dialéctica de cada uno de los pasos a seguir, tal cual están definidos en los textos clásicos. Posiblemente algunos pasos han de suprimirse. Tal sería, por ejemplo, el caso de las hipótesis. En cambio, adquiere una importancia extraordinaria algo que en la metodología tradicional es tratado simplemente como una derivación del cuerpo teórico y que al marxismo le interesa primordialmente: la problemática del objeto. En efecto, al enfatizar más la construcción de teoría que la prueba o la aplicación de la teoría al fenómeno, obviamente el objeto adquiere una importancia mayor... en gran medida muchas de las disquisiciones en torno a la dialéctica desde el punto de vista metodológico, podrían casi resumirse en la lógica del objeto. Es en torno a ella que se expresa más claramente la proposición de que la dialéctica es la “lógica específica del objeto específico” (en Marx Historia y dialéctica. Pág. 87) (Porque, a la inversa, la lógica gnoseológica del objeto específico es en Zemelman el fundamento de una dialéctica gnoseológica o de una epistemología crítica, porque la historicidad es la que tiene la responsabilidad de ajustar el razonamiento a la realidad, pero no a la "dada", la “objetiva” o la "empíricamente verificable" o la "teóricamente válida" sino a lo real, tal como lo va construyendo lógico-gnoseológicamente desde lo indeterminado para reutilizarlo como determinación proto-teórica). (Volveremos sobre el punto.). 325 Leemos en Gurvitch, G. (Dialéctica y sociología. Alianza Editorial. Pág. 20): “la verdadera misión del método dialéctico consiste en demoler todos los conceptos adquiridos y cristalizados para impedir su momificación, la cual es debida a la incapacidad para captar las totalidades en movimiento, y también para tener en cuenta simultáneamente los conjuntos y sus partes. Por esta razón, la dialéctica, para dar fruto, deberá ser esencialmente anti-dogmática, es decir, deberá eliminar toda toma de posición filosófica o científica previa… se trata de evitar toda conceptualización dogmática que impida la conexión entre teoría sociológica e investigación empírica…” (Pág. 28). 326 Nótese que la meta del conocimiento epistémico es influir en la realidad de presente y no “conocer”, por eso es que Zemelman prioriza el pensar sobre el conocer, en el entendido de que, "influir" significa incidir desde la posibilidad determinada por la construcción del conocimiento teórico o desde el ejercicio de las prácticas sociales: lo opuesto a la proposición de Baudrillard en la que expresa que “no hay nada que esperar”, a lo que nosotros agregamos, que, al parecer, el problema más grave consistiría en que, ante la magnitud del proceso de universalidad que lleva a cabo el proyecto globalizador del neoliberalismo, en realidad no es que no haya nada que esperar, sino que “no habría nada por hacer”. Es pues el pensar y el hacer, la relación entre el conocimiento social y la acción, lo que está en crisis y esta crisis, precisamente, es la que tiene que convocar a debate. (Véase Pág. 30). La perspectiva que nos ocupa insiste precisamente en lo contrario, es decir, en aportar alternativas epistemológicas para el conocimiento social en las que se apoyen las investigaciones y así puedan resignificar lo que en América Latina entendemos por “hacer” en el terreno sociopolítico. En ese sentido, la relación de conocimiento alcanza una singular importancia porque permite coadyuvar el nivel epistemológico, el político y el metodológico como perspectivas de realidad, además de dar entrada a los niveles disciplinarios requeridos por una investigación social.

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327 “Marx eliminó de su modelo la verdad subjetiva del mundo social y en contra de ella planteó la verdad objetiva de este mundo como relación de fuerzas... (si) hay una verdad objetiva... es necesario abrirse paso a una objetividad más elevada que ceda el lugar a (la) subjetividad... (pero) es necesario que el actor crea que en él está el principio de la eficacia de su acción”. Bordieu, P. (1991). Sociedad y cultura. Premia Editorial. Pág. 85 y siguientes. (Cursiva nuestra). 328 Véase La totalidad como perspectiva, en Revista Mexicana de Sociología. Pág. 55. 329 Nunca resultará insuficiente subrayar que Zemelman jamás ha propuesto la totalidad para hacer teoría, sino para pensarla desde los núcleos de indeterminación que se logren conceptualizar a través del proceso de conocimiento propuesto por la epistemología crítica. Jamás ha propuesto la totalidad para explicar la realidad sino para organizar gnoseológicamente su previa aprehensión y así poder preparar el terreno para realizar el esfuerzo de amoldar la teoría a la mutabilidad de lo real, y no a la inversa, con lo cual se desperdician los contenidos reales posibles cediendo espacio a los contenidos paradigmáticos o propios de la realidad histórica del momento. 330 Recuérdese que al inicio del trabajo hemos mencionado una doble denominación disciplinaria para la construcción del conocimiento, como epistemología crítica o como gnoseología categorial. 331 Para Zemelman lo “real” no es lo pensado, no es un objeto lógico o ideal, sino lo aprehendido en una relación de conocimiento; muestra la apertura de lo determinado hacia lo indeterminado “lo real” es el contenido indeterminado de un objeto articulado, sea o no escogido post-festum como categoría en el momento de la teorización. Supone la articulación de procesos misma que impone que cada uno de éstos sea analizado en función de sus relaciones con otros. Depende de la totalidad como única forma de organización posible para la apertura parametral. 332 Quizás facilite la comprensión de este concepto recordar que dentro de la tradición marxista "producir" significa -apropiarse, y en tanto tal, “objetivar”, o leyes (la plusvalía) o bien, cosas (la mercancía). Cerroni, U. Op. cit. Pág. 39. 333 Extraído de la 1ª. parte de Conocimiento y conciencia (Zemelman, H. 1990). 334 Curso de la FLACSO (1993). 335 No se entienda en términos de aprehensión intuitiva (Gibson, Q. B. La lógica de la investigación social. Op. cit. véase Aprehensión intuitiva) ni en términos de la reactivación del pasado (Collingood, R. G. La idea de la historia (Parte V). FCE) sino como una organización abierta a lo indeterminado que no maneja contenidos ni propiedades, sino que cumple la función de determinar la base empírico-concreta desde la que puede iniciarse gnoseológicamente el proceso de la abstracción. Subrayamos la perspectiva gnoseológica porque sin ella, no entenderíamos que la aprehensión está sustituyendo a la explicación, vale decir, a la aplicación de un corpus teórico sin mediaciones aprehensibles, objetivadas y objetivables, articuladas y articulables (La insistencia en este aspecto no es solo un recurso de didactización del pensamiento epistémico si no que tiene la intención de alertar continuamente al lector en términos de su acceso a un plano de realidad y de conocimiento no familiar, incluso al pensamiento dialéctico clásico). 336 La potencialidad o lo potencial está visto como la capacidad de transformación de la propia realidad, entendida desde la perspectiva del movimiento. Lo posible o la posibilidad es la ausencia de contenido y, por lo tanto, está a la base de la exigencia de objetividad, porque precisamente tiene “aspectos” posibles o aún desconocidos. De ahí que la historia sea la construcción de lo posible.

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337 En un reportaje que le hicieron a Zemelman, a finales de los 80´, (ya lo mencionamos más arriba -véase Historia y dialéctica en el conocimiento-) le preguntaron lo siguiente: ¿Dónde está la dialéctica, en el pensamiento o en lo real? Parte de la respuesta fue como sigue: Hay una relación evidente entre la dialéctica como forma del razonamiento y la dialéctica como propiedad de lo real. Si de lo que se trata es de pensar dialécticamente, el movimiento, la dialéctica estaría en el pensamiento que, de este modo, se abre a lo real, dado que la aprehensión de lo real se asienta en un conjunto de condiciones del razonamiento que permite construir una forma de razonar que capte la mutabilidad de lo real, esto es, el dinamismo de todas sus formas particulares, pero sin someterse a la limitación de limitación de una determinada estructura particular del movimiento. Restricción ésta que sería de rigor si la aprehensión de lo real estuviera basada en una estructura objetiva de propiedades que el razonamiento estaría así obligado a reflejar. 338 Resultará ilustrativo aprovechar esta pregunta para mostrar al lector el cruce del nivel político con el nivel epistemológico. En primer lugar, recordemos que al inicio del trabajo se resaltó el primer nivel y a partir del comienzo de la organización de la primera etapa del pensamiento epistémico, nos dedicamos al nivel epistemológico. Ahora bien, explicitemos lo siguiente: cuando vinculamos la aprehensión a la relación de conocimiento, estamos sin duda, relacionando los dos niveles mencionados (sin omitir el tercero, el nivel metodológico). Tenemos entonces: Formas de razonamiento gnoseológico. Nivel epistemológico

Problematización (o propedéutica a la gnoseología de lo específico Relación de conocimiento (o relación gnoseológica de conocimiento con el movimiento y sus respectivos niveles epistemológicos Totalidad gnoseológica o articulada (o la determinación del conocimiento específico en tanto la reconstrucción de lo particular-indeterminado) Aprehensión epistemológica (criterio para privilegiar por construcción la potencialidad de lo indeterminado) Inclusión (Criterio para articular lo indeterminado en relaciones posibles al interior de la totalidad). Nivel metodológico Reconstrucción articulada Nivel gnoseológicoAprehensión gnoseológica (Capacidad para privilegiar la político potencialidad de lo indeterminado) Acción gnoseológica (Capacidad para reconocer las direccionalidades potenciales al interior de la totalidad) Nota: hemos tenido cuidado en hacer una sutil distinción entre lo gnoseológico y lo epistemológico, a pesar de que a menudo lo utilizamos como nociones equivalentes. Ciertamente lo son, pero al avanzar en su despliegue el pensamiento epistémico encuentra matices que no existían al inicio de su recorrido. Aquí, es posible distinguir entre la aprehensión como criterio epistemológico u operativo de construcción y la aprehensión como capacidad, esto es, como actitud, como visión o disposición político- gnoseológica hacia la realidad.

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No olvidar que la epistemología crítica se fundamenta en la función gnoseológica de lo político, por lo tanto, la capacidad de la aprehensión es articulable con la acción o las prácticas y a la vez, ambas, se suponen recíprocamente, dado el uso del movimiento que hace la totalidad. En una investigación utilizaríamos estos niveles, dependiendo de las exigencias de la misma, o bien trabajamos con el nivel epistemológico, o bien con el nivel político, o bien, con ambos. No se debe perder de vista entonces, la acción recíproca entre los elementos gnoseológicos y políticos (aun cuando tienen función de supuestas políticas en términos de construcción del conocimiento) y los elementos categoriales con base en el carácter orgánico de la totalidad articulable. 339 Volveremos sobre el particular. 340 Citemos a Berger, P. (comp.) Marxismo y sociología. Op. Cit. Pág. 72 para ver con más claridad este problema: “El sistema de referencia de la filosofía es la totalidad de la realidad objetiva. La filosofía mantiene su sistema de referencia aun cuando su objeto... sea meramente la sociedad. Por lo tanto, se considera a la sociedad como un polo o momento del autodesarrollo de la totalidad de la realidad objetiva. El sistema de referencia de la sociología es la totalidad de la sociedad... examina al proceso social comprehensivamente en la interdependencia dialéctica interna de la sociedad entera como una totalidad y en todos sus elementos”. 341 Aunque se ha insistido en el carácter no ontológico de la totalidad gnoseológica o articulada, veamos en Schutz y Luckmann (La estructura del mundo de la vida. Op. Cit. Pág. 204 y ss.), una perspectiva opuesta a la que nos ocupa, e efectos de que el lector no demasiado familiarizado con la epistemología, pueda captar el plano gnoseológico desde todos los ángulos posibles, incluso desde los más alejados. “Debe insistirse, una vez más, en que la coincidencia entre el tema y los elementos del conocimiento no tiene que ser ´total´. La coincidencia ´total´ implicaría que el objeto es reconocido nuevamente como el mismo, y de este modo requeriría una síntesis de identidad... la estructura de la significabilidad interpretativa está determinada por el principio de compatibilidad: compatibilidad entre el tema actual… y los esquemas interpretativos del acervo del conocimiento, pero también compatibilidad entre los esquemas interpretativos en sus relaciones mutuas... los actos... de explicitación no son... absolutamente libres, están más bien prescritos por la situación y el tema actual, así como por el estado actual de conocimiento y el ordenamiento de los esquemas interpretativos en el acervo del conocimiento... la significatividad interpretativa… conduce a la coincidencia entre aspectos... de un tema y las determinaciones de elementos del conocimiento... Y no todas las experiencias sedimentadas en el acervo de conocimiento son significativas, sino solo aquellas cuyas determinaciones típicas son compatibles con el tema... por lo tanto... la significatividad interpretativa es una función del acervo vigente del conocimiento y, por consiguiente, de la biografía del individuo”. 342 Pero de manera muy diferente a la concepción de la unidad de lo diverso en el marxismo clásico. Leemos en Berger, P. Marxismo y sociología. Op. cit. Pág. 24: “El marxismo ... no reduce el concepto de estructura social a un sistema de relaciones inter-accionales, sino que más bien lo define como la unidad diferenciada de elementos que forman una entidad con una cualidad específica, como el modelo ... de la realidad objetiva de la sociedad en su auto-movimiento. La cualidad del todo está formada por la interrelación dialéctica de los elementos, mientras que al mismo tiempo dichos elementos, en la medida en que actúan por sí

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mismos, son sub-estructuras cualitativamente determinadas. La cualidad e interrelación dialéctica de los elementos no es independiente, sino que a su vez está determinada por la cualidad del todo...” (Cursiva nuestra). 343 Recordemos la totalidad estructurada según el modelo teórico de Marx (según el gráfico de Dri, R. Op. cit. Pág. 46/47). Representación de la categoría de la totalidad según el Prólogo a la Contribución crítica de la economía política. (Op. cit. Pág. 7677): Lo determinado = Superestructura---formas de conciencia social/Estado-Derecho. Lo determinante = Estructura --- relaciones de producción. Base Infraestructura --- Revolución social. Sociedad civil. Condiciones materiales de vida ---- fuerzas productivas. 344 La inclusión supone la problematización de la realidad como paso previo al establecimiento de relaciones. Incluir implica establecer relaciones posibles (relaciones libres conformadas a través de la aprehensión) y no relaciones teóricas (más acordes con la explicación), razón por la cual "incluir", es un criterio de selección de conceptos que forma parte de la capacidad de aprehensión. Así visto, equivale a conjugar la limitación con la articulación, esto es, a conjugar lo dado con lo dándose, al producto con lo producente, en suma, a relacionar procesos de manera tal, que un fenómeno quede explicado en función de la relación más inclusiva, esto es, más rica en relaciones que expresar la realidad del fenómeno en cuestión. En una palabra, para determinar lo indeterminado, se requiere de la inclusión de relaciones parte/todo, en función de la totalidad y en función del proceso de construcción de la relación de conocimiento a través de la cual el sujeto se apropia críticamente de lo virtual o gnoseológico de la realidad. Idea que nos quedará más clara si recordamos que lo virtual remite a contorno dentro de un campo de construcción de objetos, por lo tanto, sin la inclusión aprehensiva ¿Cómo sería pos¡ble crear ángulos de razonamiento desde fuera de los contenidos teóricos que nos ofrece la explicación convencional? De ahí que no pocas veces Zemelman usa “inclusivo” e “indeterminado” como sinónimos. (No confundir con la inclusión deductiva como ley de la explicación histórica). 345 Como la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas, por ejemplo. (Curso FLACSO, 1993). 346 Preguntémonos lo siguiente: si el movimiento de la totalidad se realiza a través de la relación inclusiva parte-todo ¿Cómo se imprime movimiento a lo dado? Respuesta: a lo dado se le imprime movimiento porque se lo específica a través de la marcha del razonamiento que está permeado por la lógica de la historicidad y las lógicas gnoseológicas adecuadas a cada secuencia del proceso. Precisamente, desde la dialéctica de lo dado-dándose ¿Qué otra cosa puede ser la potencialidad que el momento necesario de lo dado-determinado, es decir, el momento de lo aúnindeterminado-de-lo-ya-dado, que se descubre en su logicidad articulada/articulante, en un campo problemático de objetos posibles? He aquí la evidencia de la subordinación de los principios de la lógica a la exigencia epistemológica de objetividad. 347 Reflexiónese lo siguiente: la especificidad gnoseológica no es otra cosa que la ubicación de los conceptos articulados en el marco de relaciones co-determinadas por el razonamiento totalizador. “Ubicación” significa, además, del obvio contexto de un

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universo abierto en tanto articulado ad infinitum en contraste con el universo cerrado del modelo teórico, que la totalidad delimita entre la realidad y lo real, entre lo determinado y lo indeterminado, por tanto, la ubicación tiene dos aspectos, el locus heurístico-metodológico, dentro de la articulación en proceso tal como se despliega ante los ojos del investigador; y el locus gnosis, dentro de la misma articulación, pero denotando ya objetividad construida. 348 Véase Pág. 63/64. Recordemos al lector que en Zemelman la “abstracción” deja de ser identificada con el estigma marxista de especulación o metafísica (porque recrea al objeto fuera de la totalidad o de lo universal) para quedar asimilada a la aprehensión gnoseológica de lo indeterminado de lo dado, a través de lo cual el proceso clásico de tres fases del método pasa a ser de cuatro. Pero se podrá argüir ¿Por qué no es metafísica? Porque el conocimiento específico reconoce la gnoseologicidad del movimiento del razonamiento articulador que funda la relación con la realidad en la función de la aprehensión, más que en la de la explicación teórica. Lo cual implica el uso y la libre creación de lógicas (entendidas como formas del razonamiento potenciador) capaces no sólo de abrir las estructuras teóricoparadigmáticas circundantes al problema en cuestión, sino de reflejar en una articulación problematizadora (dinámica propia de la tradicional totalidad marxiana, en tanto escenario de acciones recíprocas entre los conceptos, niveles y momentos (Los horizontes... TII. Pág. 161) construida por el investigador, la red inclusiva que sostiene y determina la conjugación entre lo determinado y lo indeterminado, en contraste con el universo cerrado del método hipotético deductivo, de la contrastación, de la complementariedad (Niels Bohr), en suma, de las posiciones cientificistas y aún dialécticas que regulan los procesos habituales de teorización. Las abstracciones, así vistas, son las encargadas de romper con la realidad morfológica, rompimiento éste que muestra la exigencia de objetividad de la articulación específica. El contenido problemático de la abstracción se expresa en los puntos de articulación situados en las áreas trabajadas de la realidad gnoseológica y que sirven de apoyo para delimitar campos de teorización posibles. El procedimiento lógico -epistemológico de la abstracción es flexible, tan flexible como la capacidad articuladora de la reconstrucción articulada (en la que el prefijo “re” subraya precisamente la conversión del horizonte empírico en contorno gnoseológico ya que “construcción” se limita a ser más que nada una perspectiva frente al conocimiento) la que, insístase en ello, incorpora la realidad dada sin considerar con especial énfasis; ninguna teoría, movimiento, postura o racionalidad. Es la abstracción la que nos conecta a lo empírico y es la abstracción la que lo profundiza sin caer en apriorismos de ninguna naturaleza. La abstracción no es en sí misma un contenido definido, sino definible. Es un modo de apropiación de lo dado condicionado por las lógicas de apropiación de lo no-dado. Esas lógicas se organizan en la reconstrucción articulada, mecanismo idóneo para vincular lo empírico-teórico a lo gnoseológico-prototeórico. Repasemos ahora los viejos temores de Engels: “Y en efecto, Engels repite continuamente que la ciencia al “viejo estilo” (=Galileo, Newton) ha cumplido su fin y que ésta cede progresivamente al paso de la ciencia “nueva”, filosófica y dialéctica por su propia naturaleza; pero “aunque por lo general la identidad abstracta está ahora prácticamente descartada”, ésta, señala Engels, ... “todavía domina teóricamente las mentes: la masa de los científicos se cierra siempre en las viejas categorías metafísicas y se encuentra absolutamente desarmada cuando hay que explicar racionalmente los resultados obtenidos modernamente ... y cuando hay que poner en relación dichos

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resultados” (citado por Colletti, L. Dialéctica materialista... Op. cit. Pág. 50/58, citando a su vez a Engels en Dialéctica de la Naturaleza). Después de la reacción hacia el neopositivismo que presentó la tradición epistemológica llamada “standard” liderada por Popper (y anarquizada por Feyerabend), y a raíz también de la caída del paradigma marxista por los sucesos políticos de los 80s., es la epistemología crítica la encargada de revisar y reactualizar las opciones epistemológicas tanto embrionarias como ya desarrolladas del método dialéctico-marxiano, en términos de consolidar un pensamiento a la vez epistemológico y dialéctico que sirviera como ejercicio prepredicativo, pero proto-hipotético y/o organizador de prácticas sociopolíticas. Este pensamiento, llamado epistémico para que no fuera reducido a dialéctico tiene un fin teórico, a saber, concretizar la abstracción –como el movimiento implícito de lo particular- a través de una gnoseología de lo específico y convertirse en opción alternativa a favor de una “nueva ciencia” dentro de la línea de las expectativas engelsianas, aunque no necesariamente asimilada a ellas. 349 Los horizontes... TII. Pág. 161. 350 Véase Colletti, L. El marxismo y Hegel. Op. cit. Pág. 77. 351 Insistamos en este punto, a pesar de la absoluta endeblez significativa de los bien intencionados, pero siempre aproximativos ejemplos: lo que puede ser pensado es aquello que aún como indeterminado sea posible en términos históricos y gnoseológ¡cos (ejemplo, se puede pensar lo no pensado aún de la revolución mexicana o lo no pensado aún de la democracia en los países en vías de desarrollo o lo no pensado aún sobre la relación entre utopía y religión en los estados del sur de México, pero en nuestro presente, por ejemplo, no se puede pensar en lo no pensado aún del uso masivo de la robótica en la economía argentina actual). 352 Como ya se ha mencionado, el cierre categorial, obviamente produce parámetros, porque su función es resolver, dar por cumplido, el proceso de apertura. Reiteremos, sin embargo, que la determinación que resulta ya un objeto, ya una categoría (si se prefiere un objeto con valor categorial), es pura objetivación, o sea, no es de ninguna manera una estructura cristalizada, sino una articulación capaz de seguir articulando lo determinado y lo indeterminado ad infinitum. De ahí que nunca estará por demás subrayar que la epistemología crítica es un instrumento de construcción teórica, pero absolutamente contrario a la legitimación científica o política de paradigmas o modelos teóricos. 353 “La universalidad de un fenómeno está dada por su forma de articulación. El centro de la cuestión estaría en que esta forma de articulación alude por lo menos a dos problemas, piénsese, por ejemplo, en el fenómeno que sea, migración, violencia, sufragio, etc. El fenómeno que el investigador está rastreando en lo que tiene de permanente o regular, que sería la estructura misma del fenómeno, podría devenir en una afinación viable en función de un cierto recorte de observación que hace en su problematización, pero no viable en otros recortes de observación. El punto estaría entonces en no discutir lo universal o particular en términos lógicofilosóficos, sino con base en el control que se tiene sobre la reconstrucción articulada. Vamos a poner una situación más empírica. Si decimos, por ejemplo, que lo económico influye en lo cultural, se puede transformar esto en una afirmación universal en relación a ciertos procesos. Sin embargo, podría darse el caso de que esto no sea siempre así, porque podría ser función de un cierto recorte de tiempo y espacio.

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La distinción de los tiempos en la investigación social es un problema que va más allá de la retórica porque está vinculado al segundo punto que aquí interesa, es decir, al problema de la objetividad. ¿Qué es la objetividad de un fenómeno dado? ¿Se podría decir que cuando se afirma que un fenómeno es objetivo, ello implica una afirmación sobre su universalidad? Lo que se recoja en un recorte de observación determinada como producto del despliegue del fenómeno es “objetivo” porque en el “despliegue” articulado no sólo entra el parámetro tiempo, sino el tiempo como propiedad del mismo fenómeno (Nota: ejemplo, la revolución francesa desde el tiempo histórico del investigador y desde los tiempos internos a dicho fenómeno) lo que lleva a una relación entre universalidad y ritmo del fenómeno”. (Zemelman. Curso FLACSO, 1995). Nota: el punto de discusión consistiría aquí en que para la epistemología crítica un universal no supone necesariamente una absolutización tiempo-espacio ni una absolutización lógico-filosófica, porque considera como supuesto la exigencia de despliegue crítico del movimiento del fenómeno que jamás se agota en un recorte de observación por más exhaustivamente problematizado que se encuentre en el contexto de investigación y que, por otra parte, obviamente, jamás es regular, de ahí la obsolescencia de toda teoría que se encierre en una estructura paradigmática. De ahí que Zemelman enfatice el uso de la lógica gnoseológica del objeto específico, como lógica de la historicidad del fenómeno y del sujeto de conocimiento, bajo la cual la universalidad no es sino un modo de concreción, sujeto a determinados parámetros tempo-espaciales, pero que bajo ninguna circunstancia se agota en su propio recorte problemático. No hay universalidad posible sin el ejercicio lógico de la historicidad, ni ciertamente es posible este ejercicio sin la reconstrucción gnoseológica de las regularidades situacionales del fenómeno, mismas que, así enfocadas, pueden ser nódulos de señalización de irregularidades (SL). 354 Véase en Strasser, C. (1977). (La razón científica en política y en sociología. Buenos Aires: Amorrortu. pág. 83 y ss.), la crítica a la configuración del objeto en el modelo naturalista. Extractemos algunas ideas: “… nos preocupa ver a (los) prototipos (para peor, malentendidos) de ciencia natural “a la cabeza” del conjunto y como “científicamente más puros” inyecta(ndo) de contrabando... la unicidad de los cánones de un tipo de ciencia (en ajuste con sus objetos de ciencia)... (Hay pues) un "poder" de la ciencia que valora y define por el conocimiento “empírico”, “objetivo”, “acumulable' y “útil”, por oposición al “normativo”, “no objetivo”, “no acumulable” y “ocioso”, y cuya realización declaradamente más feliz del modelo paradigmático expreso o tácito está dado por el tipo natural de ciencia... Esta idea de lo científico, que produjo este tipo de ciencia y lo impuso como paradigma del conocimiento es la cristalización misma de la filosofía del “saber es poder”... (cuando) el investigador se enfrenta con su objeto y, cuando quiere pasar a tratarlo conforme al método científico, en algunos casos se le manifiesta indócil a dicho tratamiento científicamente canónico... nuestro hombre tiene frente a sí tres grandes opciones: Una consiste en renunciar a la investigación que se había propuesto; la segunda... hallar otras vías que las canónicas o legítimas; la última, sugiere reducir los límites de la investigación en lo que tenían de desmedidos, trayéndolos a un punto en que el objeto de conocimiento y las posibilidades del científico aún estén “de acuerdo”... El científico tiene incorporado, por fuerza y cual una segunda naturaleza suya, un entendimiento y una suerte de aparato sensorial que son como la prolongación del método que -entiende (él)- debe emplear…” (las comillas pertenecen al texto).

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355 ¿Cómo respetar la "universalidad" si estamos en crisis? Crisis viene de krisis que significaba ruptura. Hasta tal punto estamos inmersos en una crisis política y valórica que nos hemos acostumbrado incluso a reemplazar la oposición historia-naturaleza o naturaleza-cultura con la “oposición” particular-global o subjetividad-mercado, etc. Leemos en Bollnow, O. (En Introducción a la filosofía del conocimiento. Buenos Aires: Amorrortu. Pág. 110) “ Al conocimiento es inherente... el carácter sujeto a crisis de la vida humana. Todo conocimiento... que no se limita a aumentar, indiferente, el círculo de nuestro saber, sino que atañe a los fundamentos de nuestra propia vida, es duro; en efecto, obliga a los hombres a aprender, contrariando su natural tendencia a cristalizarse, obliga a abandonar ideas que se han vuelto caras al hombre… un conocimiento que no alcanza la sustancia más íntima de nuestra vida, que no trae consecuencias concretas para ella, es un conocimiento extrínseco. Por eso es comprensible que solo bajo el acicate de la crisis los hombres se vean compelidos al conocimiento; es que todo conocimiento genuino que nos toca, es siempre, al mismo tiempo, autoconocimiento. (Por eso es que) es esencial al hombre el movimiento contrario al curso "natural'' de su vida..." (cursivas nuestras). 356 La totalidad vista como “exigencia” posibilita el enriquecimiento de los campos de observación y análisis, dando lugar a nuevas opciones posibles de teorización sin quedar asimilada a la realidad (Tenemos aquí ante nosotros, el nivel epistemológico de la “opción” dentro del mecanismo de la totalidad). 357 Zemelman, H. Historia y política en el conocimiento. Op. cit., Pág. 37. 358 ¿En qué consiste esta 'captura'? Reproduciremos aquí un fragmento de una clase dictada por Zemelman en CISE en 1991, con el propósito de facilitar al lector la comprensión de una noción tan aparentemente vaga como “capturar lo real”: Pregunta un estudiante: ¿Si no puedo moverme con abstracciones, entonces cómo capturo la realidad? Respuesta de Zemelman: La realidad se captura a través de la práctica de la relación articulada. Concretamente, a través del entrecruzamiento de dos o más conceptos que me hacen un recorte desde el momento y desde el nivel. El momento es un recorte del devenir del fenómeno que se caracteriza por una determinada articulación de niveles, dado lo cual puede abarcar el despliegue temporal que lo excede. A efectos de esto, el momento puede revestir dos condiciones, o ser simplemente una convención (el investigador decide el momento) o bien el momento está dado por el despliegue temporal del fenómeno. El desafío consiste en procurar que el momento respete el ritmo del fenómeno (= las secuencias de su proceso constitutivo) y la objetividad del mismo. Ejemplo, si tengo el concepto “estado” y “régimen” y reduzco el primero al segundo, estoy perdiendo escandalosamente la situación de objetivación del fenómeno “estado” y lo estoy reduciendo a un momento de la historia particular del “régimen”, vale decir, del régimen A o Z. El problema no está entonces en el “momento” tal o cual, sino en cómo se captura -a través del momento y el nivel- lo que llamamos “situación de objetivación” basada, claro está, en el despliegue temporal del fenómeno. Ahora bien, si en vez de “estado” tengo, por ejemplo, un fenómeno cultural cualquiera, tendremos que partir del descubrimiento del momento de objetivación más expresivo, más claro, más morfológico de la cultura de la que se trate. Obviamente no es el corto tiempo, sino el largo tiempo. Habrá que ser cautelosos porque cualquier recorte que se haga tiene que ser consciente de que el momento que se señala puede estar deformando el despliegue temporal del fenómeno, o sea, puede estar deformando la exigencia de objetivación del mismo.

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Por tanto, si el momento es un recorte en el tiempo, el nivel es la riqueza del momento. Ambos en sí mismos no son nada, excepto mecanismos epistemológicos. Más que el nivel, la articulación de niveles me da la riqueza que busco y la riqueza en este caso es la especificidad histórica del momento. Porque una cosa es destacar los niveles en el momento a o z en lo ya dado, desde un punto de vista descriptivo, y otra muy distinta es articulándolos en una totalidad. Si yo digo “estado de derecho”, ya sé que es estado y que es derecho, pero el problema no es empírico o teórico, el problema es su significación según el contexto que yo esté montando, según el país, según la coyuntura, etc., etc. Acuérdense que de las intersecciones de los niveles se desprenden los nudos de potencialidad del propio momento que estamos considerando. Cuando procedemos de esta manera, más que “capturar lo real” estamos capturando la complejidad que permite la transición de la realidad dada a lo real-creado. Pero, permítanme agregar que antes de iniciar este proceso ustedes tienen que recuperar el esquema epistémico (=el abc de la epistemología crítica) a la luz de los textos, es decir, confrontándolo con los materiales bibliográficos, es decir, darse a la tarea de desmontar los autores o las teorías que utilicen para su tema de investigación, con el fin de organizar la óptica epistemológica con la cual vayan a afrontar la organización de la base de teorización (= la fase proto-teórica o proto-categorial, la primera fase del pensamiento epistémico) (Como ejercicio de lectura en dónde el aparato epistemológico está implícito, pero instrumentalmente activo, léase “El discurso político, su significado para el conocimiento social”, que es la II parte del texto de Zemelman De la historia a la política. Sobre lo que hemos llamado “lectura epistémica”. Véase nuestro Apéndice). 359 En futuras categorías. 360 Véase Pág. 52. 361 Todos los encomillados de este párrafo se encuentran en Historia y dialéctica... Pág. 35. 362 Los horizontes... Tl. Pág. 159. 363 Se preguntará el lector en dónde ha quedado el fenómeno empírico. Respondamos brevemente, no sin antes remitirlo a Conocimiento y sujeto social, texto en el cual se muestra con detalle el nivel socio-metodológico de la epistemología crítica. La función del fenómeno vista desde el plano gnoseológico consiste en problematizar cualquier organización cerrada. Es pues un nivel abierto de la articulación en movimiento, vale decir, el fenómeno no es un observable aislado sino una vastedad de relaciones posibles, jamás probables, ya que las primeras se abren en el presente y en tanto tal, se incluyen en el análisis en términos de pensamiento o de acción. El fenómeno está supeditado al despliegue temporal que impone la lógica gnoseológica: Exigencia de objetividad··· exigencia de despliegue temporal ··· objetividad articulada··· apertura-cierre. Proceso gnoseológico de determinación de la historicidad del fenómeno. Sirva este cuadro para mostrar el papel que se le otorga al fenómeno en el proceso de creación de objetividad, en tanto que el investigador se compromete a reconstruir la situación específica en la que el fenómeno se despliega mostrando su propia objetividad desde su doble condición de articulador y articulado. Proponemos al lector reflexionar nuevamente, con más profundidad, sobre la importancia de la relación de conocimiento que establece el investigador como puerta de apertura a la apropiación de la realidad en todos sus niveles de

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aprehensión; sobre la importancia de la totalidad como reconstrucción de la articulación que conduce a lo objetivo y que realiza esa exigencia previa de objetividad no teórica que busca Zemelman, y de paso, sobre le importancia de la transformación del conocimiento en conciencia y de la conciencia en conocimiento. Depende si se realiza o no este doble esfuerzo para establecer hasta dónde seremos capaces de utilizar el fenómeno en términos de construir la real objetividad del objeto proto-categorial. Es decir, entendiendo que, sin ello, no estaremos dentro del terr1torio de una historia-en-construcción. No podríamos jamás transformar la capacidad social en capacidad epistémica. No podríamos restaurar la unidad rota entre la conciencia y la existencia. No podríamos reconocer a la realidad como utopía ni crear futuros abiertos en presentes cerrados. No podríamos diferenciar las prácticas sociales gnoseológ¡cas, de las prácticas sociales militantes o voluntaristas o puramente reivindicatorias: en efecto, a estas alturas de nuestro trabajo. ¿Habremos logrado mostrar al lector que las “prácticas” en Zemelman no pueden estar escindidas del control de la objetividad? ¿Que las prácticas exigen una capacidad social dispuesta al reemplazo de la lógica tal cual se enseña en las escuelas o la usan los teóricos por la lógica gnoseológica de la historicidad? ¿Que las prácticas suponen el reemplazo de la observación y el registro del fenómeno social por el despliegue temporal de su propia objetividad? ¿Que las prácticas gnoseológicas no atentan contra un sistema de dominación determinado, ni se agotan en un régimen político, sea bueno o malo, sino que su función consiste en aprovechar lúcidamente el abanico de alternativas políticas en que puedan expresarse en un presente utópicamente abierto? Porque si así no fuera, ¿En qué quedaría el fenómeno social? ¿A qué se reduciría la acción, tanto en su versión teórica “como en su versión práctica: ¿Cómo podría influir entonces en la realidad social un fenómeno o un conjunto de fenómenos si no supiéramos explorarlos gnoseológicamente o si no pudiéramos aprovecharlos epistemológicamente para actuar alternativamente y pensar innovadoramente? 364 Conocimiento y sujeto social. Op. cit. Pág. 65. 365 El “presente” como corte epistemológico de tiempo contiene diferentes situaciones y opciones de objetivación, lo cual condiciona su enlace con el pasado, sin caer en ataduras genealógicas. Es más, su reconstrucción permite definir nuevos vínculos con el pasado a pesar de que el objetivo de ésta no es el pasado, sino al contrario, aportar exigencias de presente-futuro-presente. El presente pues no es un dato sino -reténgase esta idea cuidadosamente- un proceso gnoseológico de abstracción-concreción. 366 Bloch, E. El principio esperanza. Op. cit. C ap. I. 367 Véase Pág. 53. 368 La viabilidad no se resuelve en el discurso científico porque depende de los espacios que gnoseológicamente sea capaz de crearse el sujeto histórico a través de las prácticas. No confundir viabilidad con experiencia política: ésta reduce al sujeto a su espacio doctrinario y deja de lado la relación constituyente-constructora. El protagonismo no supone actuación, sino la capacidad para poder construir la realidad que el sujeto ha buscado (gnoseológicamente) y reconocer necesitar socialmente. (Recuérdese la relación entre lo pertinente y lo necesario social).

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La viabilidad en sí misma no es nada salvo un tipo de contenidos que surgen en la relación de conocimiento, cuando el sujeto se apropia de su propia realidad. Por supuesto, estos contenidos están en función del desarrollo de la potencialidad impulsada por el pensamiento y las prácticas, mejor dicho, por la voluntad social que se refleja en las prácticas. 369 Ya hemos advertido sobre la finalidad introductoria de este texto en términos de facilitar la comprensión del difícil pensamiento de Zemelman. Permítasenos pues insistir sobre los puntos axiales de la epistemología crítica que, sobre la marcha, se van ajustando en función de un entendimiento cada vez más profundo del lector, a quien advertimos en las primeras páginas que, a través de las notas al pie pondríamos en práctica estrategias de reforzamiento para el aprendizaje más completo de los conceptos manejados. Entonces, resaltemos pues que la articulación es una etapa cognoscitiva anterior a la etapa teórica cuya legalidad tiene que estar en consonancia con la delimitación de lo objetivo-posible y no de lo objetivo-dado o empírico o teórico. Por lo tanto, la gnoseología de lo específico no excluye la legalidad teórica, sino que expresamente combate la legalidad “natural” o ”racionalizada” de los paradigmas, incluso el marxista. Si las leyes teóricas van a estar configuradas por categorías gnoseológicas, entonces se ajustarán a las necesidades de la realidad reflejada en núcleos epistemológicamente dinámicos, en vez de imponer a la realidad un cuerpo de leyes, justificado tan solo por la experiencia sensible o lógico-matemática o doctrinal inmediata. El ejercicio de la lucidez política se pone a prueba en la construcción de lo no-existente, es decir, en aquellas mediaciones entre lo indeterminado y lo determinado, capaces de transformar la exigencia de objetividad en revolución teórica y en prácticas reales de transformación del presente. 370 Como ya lo hemos señalado, las reiteraciones en que incurrimos frecuentemente, ya sea en el texto o en las notas, no nos han parecido inoportunas, y en función de ello, hemos estado dispuestos desde el inicio, a sacrificar ciertos requisitos normativos de la exposición a cambio de aseguramos la mayor comprehensibilidad de la temática, pensando especialmente en el lector que no ha tenido aún contacto con esta perspectiva crítica del conocimiento, no incluible a la sazón dentro de la historia de la propia teoría del conocimiento o en movimientos y posiciones epistemológicas conocidas. Veamos entonces nuevamente el ¿Por qué la insistencia en el aspecto gnoseológico del objeto específico? Respuesta: porque el objeto es el resultado del proceso de apertura de lo dado o de lo teórico o de lo parametralizado, por tanto, responde, en principio, a un supuesto de realidad como proceso inacabado y siempre en construcción para no recaer en los peligros de la noción de indeterminación como latencia o en la noción de determinación según leyes. Así visto entonces, el objeto es la piedra de toque para explicar (=en el sentido epistemológico del término, es decir precedida por la relación de conocimiento/la aprehensión/la reconstrucción articulada/la objetivación a través de la totalidad, por lo tanto, el objeto no puede dejar de permanecer siempre abierto, como una red articulada y articulante, atenta a las posibilidades de transformación que seguramente experimentarán sus referentes ideológicos (en el sentido de racionalidad vigente) y empíricos. Por eso entonces el predominio de lo objetivo sobre lo dado-reconocido, el predominio del pensar sobre el conocer, el predominio del “cómo es posible de

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darse lo real” sobre al “como es la realidad”, el predominio de lo potencial como objetividad por sobre la objetividad teórica, el predominio de la dimensión virtual por sobre la estructural y, finalmente, el predominio de la dimensión temporal (articulable según sus niveles (de presente-futuro-presente) por sobre la categorización fijista o lineal del tiempo en pasado, presente y futuro sin posibilidad de cruzamiento según momentos o niveles. 371 Ejemplo: en nuestra Introducción, el objeto “esencia de lo político” absorbió un amplio contorno o gama de conceptos articulados hasta llegar a la negación de la concepción política del conocimiento en Marx, es decir, absorbió una red de relaciones que articularon “político”, “conocimiento”, “materialismo histórico”, “quiebre entre historia y prehistoria”, “presente-futuro”, "ley", etc. Revéase pues el arco gnoseológico de despliegue desde la toma del concepto in situ hasta su conversión, a manera de ejemplo, sobre la relación entre un objeto y su contorno. Véase también la noción de contorno en la Guía temática. 372 No olvidemos que una forma de pensamiento diseñada para superar sus propios límites no está negando la cientificidad de los sistemas teóricos, sino que se está sirviendo heurísticamente de ellos para poder intensificar, ampliar, complejizar, abrir hasta lo inédito, sus modificaciones internas. No se excluye la teoría, sino que se le incorpora a la triada problematización- reconstrucción articulada-totalidad, como un momento del proceso pre-predicativo. 373 Aunque se ha insistido en esto abundantemente, es preciso remarcarlo para comprender en su profundidad el pensamiento de Zemelman. Leemos en Sacristán, M. (1979). El trabajo científico de Marx y la noción de ciencia. México: Cuadernos Políticos. “El criterio de ... la metodología hegeliana es considerar científica solo la explicación, por lo que se podría llamar la ley interna de desarrollo del objeto, entendida como algo que no se puede captar desde afuera... hacerse cargo de este ideal metodológico del desarrollo, de la idea de ciencia como desarrollo del objeto, consistiría en que el tratado científico reprodujera el desarrollo de aquel organismo desde el germen hasta la muerte… la metodología del desarrollo es ya a primera vista muy coherente con la ontología de Hegel. Un monismo idealista como el de Hegel no puede ver como explicación del ser más que la “explicación”, el despliegue o desarrollo del ser, s i no hay más que una cosa de referencia en el mundo del conocimiento, también la explicación de esa cosa tiene que estar dentro de ella: no puede haber más argumentación explicativa de esa cosa que la exposición de su desarrollo... que es la dialéctica”. Zemelman, por el contrario, no busca en la etapa pre-teórica la explicación del movimiento, porque sencillamente no lo tiene aún condensado en contenidos. Busca, para decirlo de otra manera, la intelección del recorrido del movimiento en los tramos o pliegues articulados no previstos, y busca también, la exigencia de procesar esta intelección de la realidad presente del dado-dándose, en categoría, como elemento teorizador. De ahí el carácter heurístico del pensamiento epistémico y, por ende, la asimilación de lo heurístico a lo metodológico. Lo no­previsto sería lo “no pre-visto”, es decir, lo que no ha salido a luz, no porque estuviera existiendo “en otro lado”, sino porque nadie se había tomado la molestia de buscarlo para pensarlo. Toda la epistemología crítica es una invitación a tomarnos la molestia de pensar antes de conocer, proponiéndonos a tal fin, criterios y procedimientos gnoseológicos inéditos de búsqueda y ordenamiento. En su primera parte, cómo aprehender lo indeterminado de lo dado, y en la segunda, cómo transformar en categorías lo que hayamos determinado sobre lo no-dado. Por eso, parte de la utopía, es decir, de la realidad política mientras que Hegel se instalaba en la identidad ser-pensar. Por ello es que en Zemelman lo abstracto no es especulativo, es

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decir lógico, sino epistemológico, o sea, rigurosamente gnoseológico, a saber, problematizante, articulable, totalizable y categorizable. Además, no todo lo gnoseológico es necesariamente categorizable (esto es explicable/teorizable), porque puede quedar en forma de aportaciones conceptuales de apertura para los distintos ámbitos del saber y el hacer humanos, no necesariamente científicos; pero todo lo categorizable es, sinduda, gnoseológico. 374 ¿Se habrá preguntado ya el lector qué otra cosa puede ser la historia-en-construcción, más que construcción y desenvolvimiento de proyectos? ¿Qué otra cosa podría imprimir direccionalidad a la historia que la capacidad activadora de los sujetos actuantes a través de las lógicas constitutivas de proyectos que siempre pugnan por transformar el proceso histórico-natural? Precisamente por esto rescata Zemelman la noción de proyecto: por su enorme valor intencional. Precisamente por esto la incluye en el proceso social de conocimiento: para imprimirle mayor eficacia histórica. 375 Hemos transcripto una cita de Goethe rescatada por Kaufmann, W. (1972). Hegel. Madrid: Alianza Universidad. Pág. 4-5, que nos ha parecido ilustrativa. “La razón se remite a lo que deviene, el entendimiento a lo devenido; aquélla no se pregunta para qué, ni éste inquiere de dónde. La razón se deleita en el desarrollo; el entendimiento quiere inmovilizar todo para utilizarlo” (Wilhelm Meisters Wanderjabre, de 1821; Maximen und Reflexionen, número 538). 376 La cita pertenece a Feuerbach y la menciona Mondolfo, R. en Espíritu revolucionario y conciencia histórica. Op. cit. Pág. 25. 377 La Sagrada Familia. Buenos Aires: Grijalbo. 378 Reiteramos aquí lo anunciado al inicio del trabajo en el sentido de que trataremos en otro lugar el estudio de la dialéctica gnoseológica y su relación con el tronco de la dialéctica decimonónica. 379 Algunos asistentes a seminarios o cursos nos han sugerido la necesidad de conocer el materialismo dialéctico como prioridad para comprender y funcionalizar el plano gnoseológico. Digamos empero, que no es condición necesaria ni suficiente porque, si así fuera, la epistemología de lo indeterminado quedaría anclada en un paradigma de referencia, lo cual no sólo sería desafortunadamente contradictorio, sino que justamente impediría la proyección misma del sentido que Zemelman le ha dado, esto es, servir de palanca disciplinaria para desarrollar el conocimiento hacia nuevas direcciones marcadas por las prácticas utópicas del presente latinoamericano. No habrá nuevas direcciones si no diseñamos nuevas maneras de apropiarse de la realidad que, en tanto inacabada, se convierte así en una exigencia de objetividad. Esta exigencia se recrea como una exigencia ad infinitum a través del esfuerzo consciente de alienarnos de una historia-simulada. La "exigencia" no es nominal: por el contrario, alude a la transformación del conocimiento en conciencia como exigencia de construcción de una objetividad pertinentemente histórica. La exigencia es sin duda, la historia misma... ¿Qué otra cosa podría ser hoy la Historia sino una activa exigencia de alienación de lo dadoracionalizado? El fundamento de esta exigencia no puede estar dado por la historia de la dialéctica ni por el materialismo histórico, sino por el esclarecimiento de una escala de prioridades y opciones confeccionada por la actividad creadora de los sujetos sociales. Discutir la prioridad del contenido sobre la forma puede ser una sutileza filosófica, pero decidir –en términos de la relación epistemológica conocimiento/acción- la exigencia de la prioridad de la construcción social del contenido sobre la reificación de la forma teórica es parte de la exigencia del trabajo teórico y ello no tiene por qué suponer un a priori histórico o doctrinario.

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"El desarrollo de la dialéctica como epistemología no se limita a una descripción de lo que ha sido la práctica científica, ni tampoco consiste en prescribir cánones acerca del deberser; lo que hacemos es poner de manifiesto ciertas formas racionales contenidas virtualmente en la dialéctica que permiten modificar el modo de construir el conocimiento" (Apuntes de circulación interna confeccionados por Hugo Zemelman-Emma León. Título: Notas sobre cuestiones epistemológicas y metodológicas, sin publicación, año 1991/1992). 380 "Al dirigir la atención a la importancia de la infraestructura teórica he procurado... especificar los medios analíticos por los cuales... (se la) vincula más firmemente con el mundo social ... toda teoría social facilita la prosecución de algunos cursos de acción, pero no de todos, y por ende, nos alienta a modificar el mundo o a aceptarlo tal como es, a darle nuestra aprobación o a rechazarlo" (Gouldner, A. W. La crisis de la sociedad occidental. Op. cit. Pág. 51). 381 “... (Nuestra) época exige una transformación de la sociedad. Sin embargo, no puede haber tal transformación sin una autosuperación de la razón" Castoriadis, C. (1988). Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa. (Cursiva nuestra). 382 Reafirmemos la idea siguiente: el pensamiento epistémico utiliza lógicas porque no busca explicar -al menos en su primera fase-; busca establecer modos de concreción. Por esto es que la historicidad es una lógica, la lógica matriz de las formas de razonamiento, en la medida en que tiene una función activadora a favor de las múltiples aprehensiones que requiere generar el proceso de pensar epistémicamente. 383 Garratana, V. Investigación sobre la historia del marxismo. Op. cit. Pág. 143. 384 “...mientras que en el ´materialismo dialéctico´, la materia, como dato real, se subordina a la dialéctica..., la dialéctica puede reconquistar un valor heurístico concreto en el seno del materialismo, únicamente si se subordina a las tareas de la praxis histórica revolucionaria y vuelve a integrarse como tal en el análisis científico” Garratana, V. Investigación sobre la historia del marxismo. Op. cit. Pág. 142/143. 385 En la medida en que "la dialéctica es, ante todo, una destrucción de lo pseudo-concreto en la que se disuelven todas las formaciones fijadas y divinizadas del mundo material y espiritual, reveladas como creaciones históricas y formas de la práctica humana... es una revelación... de las cosas mismas... o sea, una actividad que las muestra y las describe en vez de ocultarías... es la expresión del movimiento de la práctica humana, que puede caracterizarse... como totalización". Kosik, K. Dialéctica y Moral. Op. cit. Pág. 3 o (cursivas nuestras). 386 "El objetivo consiste, para mí, en liberar de dogmatismo a la sociología mediante la dialéctica, y no en imponer de antemano a la sociología, por medio de la dialéctica, una orientación cualquiera, presuponiendo conocida, independientemente del recurso a la experiencia y a las investigaciones empíricas, a esa gran X que es la realidad social" (Gurvitch, G. Dialéctica y Sociología. Op. cit. Pág. 22 (cursivas en el texto) (Precisamente, la gran aportación de Zemelman consiste en que ha subordinado la dialéctica al supuesto del movimiento y ha reafirmado su carácter heurístico a través de una concepción gnoseológica de la dialéctica). 387 “... no existe un campo de hipótesis.... que se halle (supuestamente) en un estadio no racional... que se oponga a la esfera de lo racional, es decir, de los enunciados verificados, sino que existen más bien, dos tipos de racionalidad, cada uno con unos criterios tales que la ciencia progresa pasando de unos a otros. La razón se manifiesta, pues, como el movimiento por el cual la ciencia, al construirse pasa de tal tipo de racionalidad a otro... la reflexión estricta sobre este tipo de racionalidad de las ciencias contemporáneas... (es) extraña a todo dogmatismo y a todo irracionalismo. Y esto es así, porque la doctrina moderna de la razón encuentra en la ciencia la manera de comprender cómo las

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consistencias de lo real se ponen de manifiesto a través de las coherencias del saber". Monod, J. Epistemología y Marxismo. Op. cit. Pág. 42-43 (Cursiva nuestra) (Nótese sin embargo las diferencias entre las versiones de la función de la razón dialéctica en términos de la ciencia, y la epistemología crítica, en la medida en que en ésta, las distintas racionalidades no coexisten simplemente por la oposición entre consistencia y coherencia, sino a la inversa, de lo que se trata es más bien de buscar la coherencia o constituvidad del objeto entre las consistencias (relaciones posibles sin contenidos) devenidas coherentes (relación necesidad/pertinencia) lo cual supone aprender a conducir la historia del objeto más allá de los límites marcados por los criterios de verificabilidad). 388 Conserve esta idea el lector porque tenemos ante nosotros el hilo que nos conducirá a la relación dialéctica de reciprocidad entre los elementos gnoseológicos por sobre los puramente categoriales. En efecto ¿Cómo podríamos hablar de una razón "gnoseológica" si esta razón no estuviera supeditada a una concepción utópica de la realidad? ¿Cómo podríamos diferenciar entre conocimiento cognitivo o teórico y conocimiento gnoseológico o pre-teórico, si no fuera por la función gnoseológica que cumple lo político en el conocimiento social? Aún más, ¿Qué sentido tendría alentar a los investigadores hacia una transformación de la realidad utópica en lo real-histórico, si la construcción del conocimiento social no incluyera, desde la misma relación de conocimiento, los sentidos posibles de la realidad con la que se va a trabajar en una determinada investigación? ¿Cómo resultaría una racionalidad “dialéctica” al margen de la función gnoseológica que el proyecto y la opción cumplen en el pensamiento social? 389 Aquí "dialéctica" y “gnoseología” funcionarían como sinónimos. ¿No estamos en verdad, ante la racionalidad gnoseológica de la dialéctica, que como crítica (y no como doctrina) es capaz de contribuir a una gnoseología de lo posible? Si lo que se pretende es ampliar la racionalidad científica a través de la politización del conocimiento con el fin de ampliar la racionalidad ¿Cómo abordar, desde las prácticas de investigación científica-social, el desarrollo de las lógicas constitutivas de las virtualidades sino a través de -reflexiónese en esto- las exigencias virtuales del propio pensamiento dialéctico, aun tomado fuera del contexto habitual de sus momentos históricos clásicos? En nuestra opinión, la potencialidad y la función política del conocimiento, son exigencias virtuales de la dialéctica que merecen ser rescatadas, siendo este el mérito de Zemelman, en el sentido de haber conquistado la autonomía del pensamiento dialéctico más allá del hegelianismo y el materialismo histórico. De ahí la denominación de “dialéctica-gnoseológica” como una manera de jerarquizar el ejercicio de la crítica en tanto fundamento dialéctico de la epistemología-crítica como disciplina. No estará por demás agregar aquí una suerte de resumen que nos ofrece Gurvitch sobre los siete aspectos del tratamiento de la dialéctica que es posible reconstituir en el discurso dialéctico marxiano (Gurvitch, G. Dialéctica y Sociología. Op. cit. Pág. 170-172): 1) En primer lugar, la dialéctica de las síntesis revolucionarias; 2) A continuación, la dialéctica entre las fuerzas productivas, las relaciones de producción, las tomas de conciencia, las obras culturales y las ideologías; dialéctica que cabe

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designar, en mi propia terminología, como dialéctica de los niveles en profundidad de la realidad social; 3) En tercer lugar, la dialéctica de las clases sociales y su lucha, de los cambios de su función, de su número y divisiones internas; 4) Después, la dialéctica de las alienaciones, que adquieren sentidos y formas diferentes y que se hallan particularmente reforzadas bajo el régimen capitalista; 5) Uno de los aspectos de ésta es la dialéctica entre las sociedades, en tanto que totalidades, y entre sus economías, en tanto que sectores de estas totalidades, lo cual puede llevar igualmente a una dialéctica entre ciencia económica y socio logia; 6) La dialéctica de la vida económica en general y de la economía capitalista en particular; 7) La dialéctica del movimiento histórico corona este edificio. Esta dialéctica tiende a englobar a todas las demás, pero, sin embargo, suscita en el propio Marx una dialéctica entre sociología y (...) ciencia de la historia. 390 Cada una de estas resignificaciones merecería un estudio pormenorizado en tanto su función de equivalencia. Nos limitamos sin embargo a enlistarlas, pero no sin antes alentar al lector hacia la lectura de los textos de Zemelman, dado que el autor ha organizado su exposición discutiendo con anterioridad a su propia propuesta las nociones in situ que critica, de modo tal que se podría encontrar para cada temática, tanto su correspondiente marco de referencia (= el problema desde la perspectiva de Popper) como su desarrollo propositivo desde la perspectiva epistemológica (en este caso, la problematización como parte de una forma de razonamiento). Con todo, en la Guía Temática encontraremos mayor información al respecto. 391 Recuérdese que cuando Zemelman se refiere al ´pensamiento´ lo hace siempre desde la perspectiva del desarrollo crítico del pensamiento científico-social, es decir, del pensamiento identificado con la búsqueda de lo gnoseológico-específico, a raíz de lo cual debe pasar por el tamiz de su propia crítica, crítica que se realiza a través de las formas de razonamiento. Jamás encontraremos en los textos de nuestro autor el prefijo "auto", autorreflexión, autoconciencia, autodeterminación, etc., porque el pensamiento (o la razón) nunca reflexiona desde sí mismo, sino desde las estructuras gnoseológicas que vaya conformando en la tríada problematización-reconstrucción articulada-totalidad, vale decir, ni siquiera el pensamiento deja de confrontarse con las potencialidades de la objetividad, por ello es pues, precisamente, epistémico, porque no es crítico desde el punto de vista analógico, es crítico porque se determina articulándose en la complejidad del movimiento, entendido como articulación, como direccionalidad y utopía. No se critica a sí-mismo, sino en la medida de su participación en la construcción del objeto. El pensamiento no interesa en tanto pensamiento ni la práctica en tanto práctica, sino sólo como fuerzas viabilizadoras de la transformación del proyecto en categoría, del conocimiento en conciencia, de la política en historia, etc. 392 Si la realidad es de carácter utópico e inacabado, el movimiento no puede ser "total" ni "reconstruible", tal como sistema el pensamiento dialéctico de Marx (Véase H. Lefebvre, H. El materialismo dialéctico. Op. cit. Pág. 108-109), sino críticamente construible desde las exigencias de objetivación de su propia potencialidad. Téngase en cuenta que “reconstruir” en Zemelman significa 'captar' "aprehender", esto es, definir una relación de conocimiento sin supuestos teóricos o ideológicos previos. Subrayemos también que el movimiento no se "reconstruye", se construye. Reconozcamos sin embargo que a menudo empleamos el concepto 'reconstruir" pero solo cuando se está aludiendo a los contenidos gnoseológicos del proceso, los cuales, en tanto gnoseológicos, se re-construyen heurísticamente, a partir de la relación entre lo indeterminado y lo dado.

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A pesar de las eventuales imprecisiones en el uso, es forzoso que se distinga con claridad la significación acordada por Zemelman a cada concepto de la epistemología crítica. Por otra parte, no se debe perder nunca de vista que la construcción del conocimiento gnoseológico/específico como diferenciación de lo particular (en tanto objeto construido posible o necesario) al interior de la totalidad gnoseológica como forma de razonamiento que puede dar cabida al movimiento, respetándolo como exigencia de objetividad, de articulación y de conocimiento) es el eje de comprensión de la epistemología crítica. Sin ello, el pensamiento epistémico carecería de sentido. Por eso es que Zemelman no puede aceptar ningún apriorismo con respecto al movimiento. ¿Cómo abordar - nos diceel movimiento si no es a través de su concreción? ¿Cómo determinar lo específico del movimiento si le otorgamos propiedades? ¿Cómo abordar el movimiento sin reducirlo a formas particulares?, por tanto ¿Cómo captar formas particulares del movimiento sin agotarlo en ellas, sino antes bien, dejándolas abiertas a los contenidos que potencialmente puedan desplegar a través del movimiento de lo general? (Historia y dialéctica. Pág. 36). 393 Brevemente dicho, la contradicción no conserva en la racionalidad dialéctica la forma clásica (que tendía a asimilarse a una forma particular de realidad, a saber, la realidad “dialéctica”), sino que es reemplazada por la concepción del movimiento según niveles y las modalidades de determinación que aportan las formas y las lógicas de razonamiento. (Véase Los horizontes… Tl. y TII.). 394 Como lo real no es lo que cambia sino, atención, es el cambio mismo, vale decir, la crítica que el sujeto es capaz de construir sobre y a través del movimiento, es que se facilita el acceso a lo mutable, o sea, permite al carácter mismo de mutabilidad del movimiento pasar de lo inmutable a lo infinito. Por ello es que resulta conveniente subrayar el hecho de que Zemelman rechaza: a) La dialéctica como forma determinada del movimiento: b) El movimiento encerrado en estructuras cognitivas; c) La determinación del movimiento particular (en vez de la determinación como exigencia de objetividad); d) Partir de la explicación y no del movimiento mismo; e) Imponer las categorías formales del pensamiento dialéctico como propiedades intrínsecas de lo real, en vez de limitarse a la configuración de campos o universos problemáticos y a apoyarse en el uso de las lógicas constitutivas que conquistan, de inicio, la apertura y la ruptura de lo conocido; f) Postergar la búsqueda de lo específico, esto es, de las estructuras específicas del movimiento, a favor de las categorías dadas, por más dinámicas que estas pretendan ser (ej. "historia" o "movimiento"); g) Privilegiar lo real por sobre lo potencial, porque lo potencial es devenir-deviniendo en una construcción que se impulsa a través de las prácticas y lo real, siempre es realidad dada; h) Confiar en la conciencia histórica (Volveremos sobre el particular). 395 Historia y dialéctica... Op. Cit. Pág. 20. 396 La negación era el principio lógico de la contradicción. Se aceptaba que dotaba al pensamiento de una estructura dinámica y que proporcionaba la fuerza dinámica para la reflexión crítica. Hegel veía en la negatividad el movimiento del concepto hacia su otro, solo un momento dentro de un proceso mayor de desplazamiento hacia lo absoluto. En Hegel lo positivo (lo que resulta de la negación) coincide con la identidad del movimiento de lo negativo, de ahí que la negación no suponía algo así como la sanción o la

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descalificación de lo existente, sino su superación en una instancia más abarcativa en su camino hacia lo absoluto. Para Adorno, en cambio, una negación demuestra ser suficientemente negativa cuando afirma "la crítica como negación determinada, pero abierta", porque razón y realidad no coinciden. Y en tanto no coincidentes es que precisamente surgen las paradojas y en general, lo que Rorty llama "el heteromorfismo como opción frente a la unidad". El punto es que, si el ente es totalmente deductible del espíritu, entonces el espíritu no puede oponerse al ente ni el ente al espíritu, por lo tanto, el principio de identidad perpetuaría el antagonismo en la medida en que reprime lo contradictorio dado que al no 'tolerar" lo distinto, impide la reconciliación real: la contradicción se reproduce más que se resuelve. De ahí que, para Adorno, las ideas viven en los intersticios, entre lo que las cosas que pretenden ser y no son. He aquí el nudo gordiano que muestra el porqué del surgimiento del pensamiento utópico en la actualidad, en la medida en que la utopía (que Hegel y Marx desecharon) expresa la necesidad esencial de nuestro ser social en la medida en que la utopía sería una forma de convivir con lo distinto por encima de las barreras de la Identidad y la contradicción (Adorno, Th. Dialéctica negativa. Op. cit. Pág. 146 a 161). Desde Zemelman, el reto del pensamiento dialéctico no consiste ya en determinar lo desemejante asimilándolo desde una cierta direccionalidad (el espíritu, la historia); consiste más bien en aprehender lo desemejante y sus múltiples direccionalidades para redeterminar lo semejante desde una potencialidad construible. De ahí, entonces, que la negación se convierte en inclusión y la inclusión en descubrimiento. 397 La cuestión sobre si la inclusividad estaría reemplazando a la noción clásica de negatividad merecería, al igual que otros tópicos muy acotados que ya hemos mencionado, un estudio que iría más allá de los objetivos de esta Introducción. Sin embargo, es momento oportuno para ampliar este concepto; utilizaremos para ello una copia de circulación interna para el PIDE, perteneciente a León, E. (1989): El papel de la

inclusividad en la apropiación de la realidad a través de la construcción de objetos de conocimiento puede analizarse a la luz del siguiente razonamiento:

Asumiendo que en el modo de construcción de los objetos se está constituyendo la transformación del devenir, misma que se plasma en forma de determinaciones (=construir es precisamente buscar la determinación más pertinente), el problema de la concreción de la realidad se establece en términos de la definición de sus contenidos: así la exigencia de inclusividad cumple una función en la transformación de lo real convirtiéndolo en contenido de apropiación por parte del sujeto cognoscente. Esto es así porque los contenidos, primero se abren, pero cuando se cierran no lo hacen sobre sus propios límites, sino que se organizan en términos de la necesidad de incluir la posibilidad de nuevas relaciones con otros contenidos, es decir, se trata de proceder a una inclusión de posibilidad de contenidos y no de contenidos dados, ya que esto último significaría una noción aditiva de inclusividad, es decir, equivalente al mero agregado o incorporación de contenidos, para lo que se requeriría de una racionalidad basada en criterios apriorísticos, a partir de los cuales poder hacer enunciados propositivos sobre los atributos de los contenidos que pretenden relacionarse, conduciéndonos a consideraciones ya conocidas por todos nosotros: a) Una lógica de establecimiento de hipótesis basada en la deducción a partir de lo dado; b) Una concreción de la realidad que, al incorporar contenido a partir de los atributos de la propia realidad, parece promover una ampliación de la realidad y del propio razonamiento, pero esta ampliación no es apropiativa ni gnoseológica porque

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permanece dentro de un mismo recorte espacio-temporal y dentro de un definido marco teórico; c. Una lógica de adición de contenidos, que conduce a una noción lineal del movimiento. A Diferencia de esto, un razonamiento fundado en el movimiento de lo real exige una necesidad de inclusión en la medida en que implica que la realidad no está fija, no está limitada a un espacio-tiempo, sino que se está relacionando con otras, en términos de su posibilidad, lo que significa que el investigador puede reconocer en cada contenido la presencia de lo indeterminado con el cual es necesario que se articule a través de un vasto campo de relaciones posibles. De aquí entonces que lo indeterminado como posibilidad de contenido requiere de la lógica de la inclusividad con base en la articulación como nivel metodológico del movimiento. Nos estaríamos planteando pues una noción de inclusividad que fundamentara un modo de determinación de lo real, como un cierre organizado con base en relaciones posibles, conformador de nuevos contenidos indeterminados, por tanto, un cierre inclusivo en tanto cierre abierto a las nuevas determinaciones capaz de incorporar lo dado desde el movimiento, es decir, como un momento de su despliegue temporal". 398 Havemann, R. Dialéctica sin dogma. Op. cit. Pág. 227-228. 399 Posición contraria a Havemann, ibídem. Pág. 198 Y ss. 400 Críticamente leído, Havemann propone lo contrario a Zemelman, es decir, propone reconocer primero la dialéctica y después, ser consciente sobre y con base en ella. (Op. cit. Pág. 201 y ss.). 401 “… a consecuencia de la cultura positivista, (hay)... una visión fatalista del curso histórico en la cual no habría lugar para el análisis articulado y puntual, y en general, para la instancia del esclarecimiento científico de los mecanismos sociales sobre este humus han arraigado dos perspectivas de la transición al socialismo solo aparentemente contrastantes, por una parte, la del voluntarismo político preocupado por acelerar un proceso “fatal” y por ello mismo “ya conocido”, al que se debían “aplicar” cánones pre-constituidos que enunciaban y fijaban sus “leyes”, por la otra, la perspectiva igualmente fatalista del reformismo, convencido de que la "inevitable" afirmación del socialismo se insertaba en las “leyes del progreso humano” (Cerroni, U. Op. cit. Pág. 88. Cursivas nuestras). 402 Engels, Dialéctica de la naturaleza. Op. Cit. 403 Obsérvense aquí nuevamente las dos etapas del pensamiento epistérmico hacerse consciente (del conocimiento a la conciencia, de lo político a lo histórico, de lo histórico a la política) y ser lúcido (de la consciencia al conocimiento, de la política a la historia). 404 Por ello es precisamente que problematizamos (recuérdese la trilogía problematizaciónreconstrucción articulada-totalidad). Téngase también en consideración lo que mencionamos al tratar la problematización en tanto que: no buscamos para problematizar, sino que problematizamos para buscar (=estructuras gnoseológicas determinables). 405 Havemann, R. Dialéctica sin dogma. Ciencia natural y concepción del mundo. Op. cit. Pág. 210. 406 Si bien en ningún momento abandona Zemelman el carácter social y por tanto político, de esta especie de giro copernicano que el pensamiento epistémico le exige al sujeto en torno a su mundo, su uso de la razón y sus diseños de futuro, hay aquí, con todo, si rastreamos en la historia de las ideas, una cierta reminiscencia estoica que brevemente expondremos al lector.

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Como es sabido, la exigencia ética principal de la Stoa era vivir de acuerdo con la naturaleza, no aludiendo por supuesto a la naturaleza física, sino a la ley moral (el antecedente más remoto de la eticidad hegeliana). La Stoa es un producto terminal del agotamiento de la polis, por ello se explica que no solo separará la vida interior de la vida política, sino que afirmara que la libertad no dependía del estado, es decir, de las condiciones sociales. De modo que la línea entre lo necesario (como libertad y voluntad) y lo contingente (la exterioridad) estaba bien demarcada. Se aseguraba que lo único que afectaba a la vida humana era el juicio sobre las cosas. Juzgar no equivalía a apegarse a lo convencional, sino por el contrario, el juicio estoico dependía de un acto libre que creaba, a su vez, un mundo propio: he aquí el enlace ético entre nomos (la ley). La voluntas y el logos, enlace que socava la ratio naturalis del mundo romano. Pero no todo es optimismo en la evolución del estoicismo. Durante el periodo romano, la libertad interior termina hibridizándose en la resignación, esto es, en el cumplimiento del deber hipostasiado ya no en la physis, sino en el nomos; este proceso socava los ideales originarios de la Stoa y divide al individuo en un sujeto moral por un lado y en ciudadano, por el otro/división que se interrumpe en el periodo feudal y se recupera a partir del siglo XVII). A pesar de ello, el mundo interior del estoico queda entendido como el locus de un orden cósmico-racional escindido de la organización política de la civitas romana, (la que comprometía al sujeto sólo en términos jurídicos) y por lo tanto, recreable y en constante movimiento de armonización con todo aquello que constituyera el ideal del sabio estoico, es decir, en principio, la renuncia a todo aquello que no fuera controlable desde dicho locus, pero más tarde, la vigencia de la libertad en la construcción de otros mundos, o mejor dicho, de nuevos órdenes de racionalidad. Sin este antecedente, en términos estrictamente históricos, el cristianismo nunca hubiera obtenido el poder necesario para erigirse como nuevo orden racional dentro del mundo romano (Véase Puente Ojeda, G. Ideología e historia: el fenómeno estoico en la sociedad antigua. S. XXI. 1979). 407 Ibidem. Pág. 260. 408 Permítasenos incluir una reflexión cartesiana sobre lo posible con el objeto de profundizar el concepto zemelmaniano a la luz de los autores clásicos. All that we conceive as

distinctly possible, is possible; and we conceive distinctly that it is possible that the world has been produced; therefore, it has been produced: this is a chain of reasoning that I entirely approve. And it is certain that one could not conceive distinclty that the sun or any other finite thing is free; for freedom, when it is conceived distinctly, includes infinity. (Cursiva nuestra). Letter to Mersenne, Sept. 30. 1640. (Véase Descartes Dictionary.

Oxford University). 409 Véase más atrás. Pág. 25·27. 410 Las mediaciones, es decir, la formas que asume la transitividad de lo real alude al movimiento o, si se prefiere, a la especificidad del movimiento construido. Esto no resulta difícil de comprender si recordamos la articulabilidad como un supuesto del movimiento y a la problematización como el criterio fundante de la construcción de la especificidad. La mediación no es una regla ni una norma, sino una forma de pensamiento. Esta forma de pensamiento, de indudable raigambre dialéctica, está aquí considerada como la posibilidad de conformar modos de concreción en la medida en que la transitividad del fenómeno en objeto y del objeto en categoría implica la inclusión de distintos parámetros temporales y espaciales, tanto del lado del fenómeno como del lado del análisis que realiza el investigador, que no permiten su fragmentación o su recíproca subordinación.

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"Diríamos que... uno de los más grandes problemas en cuanto a la capacidad para reconocer en el conjunto de los fenómenos sociales, es lo que podríamos llamar estados de equilibrio para poder vislumbrar potencialidades. Estamos de acuerdo en que no toda realidad tiene la misma potencialidad y de que muchas veces el recorte de tiempo y espacio del analista no coincide con los macro-espacios temporales del fenómeno, de tal manera que la discrepancia entre ambos puede conducir a una suerte de reducción del fenómeno. Esto es lo que precisamente se quiere evitar con las mediaciones. Desafortunadamente en ciencias sociales estamos plagados de estas reducciones debido a... causas que llevan al investigador a angostar la dimensión tiempo espacial del fenómeno a la unidad temporal de la observación, encontrándose entonces con que algunos fenómenos muy complejos se ven reducidos a solo un momento de su historia (Zemelman, H. (1989). Ponencia presentada en 1989 en la presentación de su libro Crítica epistemológica de los indicadores. México: El Colegio de México. CES. Jornadas, número 114. Por consiguiente, la mediación es una relación específica de determinación que se sustenta en el desafío de una mayor complejización, sólo alcanzable a través de ese compromiso con la realidad a que obliga la relación epistémica de conocimiento. De ahí la importancia crucial no sólo de la relación de conocimiento (recuérdese que fue diseñada para abordar lo-que-queda-fuera-del-conocimiento), sino de la totalidad (recuérdese que fue diseñada para articular procesos pero sin pesar sobre ellos afirmaciones teóricas u ontológicas con el fin de recortar la realidad en su riqueza específica en la medida en que la construcción de teorías obliga a colocarse no por "fuera" sino en el límite mismo de las estructuras paradigmáticas), ya que sin este mecanismo las mediaciones quedarían sofocada bajo la presión de las regularidades. 411 Insístase en un punto esencial: lo indeterminado, como ya se ha dicho, no es un objeto sino una exigencia de objetividad que puede teorizarse en la medida en que obtengamos la suficiente destreza como para proceder a la apertura de lo racionalmente determinado y orientado hacia la construcción de lo in-determinado. La crítica es pues condición de apertura y la apertura es condición de la crítica en tanto que determinar lo indeterminado supone la crítica de todos los condicionamientos, incluso los del propio razonamiento (tendencias, movimientos, prejuicios, creencias, partidismos, tradiciones). 412 Les reconocemos una función en la construcción de conocimiento incluyendo las de la gnoseología de lo político, puesto que este tiene, precisamente, una función epistémicognoseológica en el pensamiento social. 413 a) Proponer la discusión sobre razón científica y mutabilidad de la realidad. La razón científica, como razón teorética, es, en su aspecto heurístico, una lógica de problematización, porque si la realidad es mutable, la razón tampoco puede dejar de autodiseñarse en términos de mutabilidad. Si existen -y la negación del fin de la historia depende de ello- nuevos horizontes sociales de acciones posibles, sin duda deberemos alentar cambios, cambios en las teorías, cambios en la racionalidad, cambios en los proyectos, cambios en la construcción de conocimiento, cambios en la producción de conciencia, etc., más que el 'progreso' de las estructuras teóricas; b) Impulsar el desarrollo de la racionalidad virtual fuera de los marcos dialécticos tradicionales con el fin de trasladar la problemática del tiempo, de la filosofía a la epistemología. Ello ayudaría a comprender que, si el conocimiento social tiene estrecha relación con la práctica, entonces, deberá ajustarse al recorte de presente en el que se está construyendo; que en el presente las prácticas se materializan, pero también potencian y son potenciadas por las exigencias de realidad; y que el futuro, gnoseológicamente hablando, no es nada más que la potenciación consciente de lo posible, lo cual, si bien depende, en principio, de una aprehensión epistemológica, más depende aún de la voluntad de captación de lo real-necesario.

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414 A través de la transformación de la política en capacidad de potenciar historia, es decir, potenciar continentes desconocidos de realidad, dado que lo virtual se transforma en pensamiento a través de un proceso sostenido en el movimiento de la realidad y del mismo pensamiento; dado que la realidad se considera como exigencia de objetividad para un sujeto conscientemente inserto en una relación de conocimiento con dicha realidad y dado que, finalmente, “la política” ¿Qué otra cosa podría ser aquí sino la producción de conciencia crítica con capacidad para registrar los movimientos de la realidad y aprovecharlos en la construcción de la historiarea? ¿Qué otra cosa podría ser sino la capacidad de promover nuevas experiencias posibles tanto de conocimiento como de acción- que diseñen y viabilicen la potenciación de lo desconocido? 415 No se apunta tanto a un "hacer", sino a la conformación de un contexto teóricognoseológico que posibilite la expresión práctica y/o teorética de la objetividad posible con respecto a lo necesario-social, es decir, la conformación de diseños inteligentes y lúcidos que editen un nuevo-modo-de-pensar-algo, o un nuevo-modo-de-hacer-algo, aprovechando gnoseológicamente la reconocida versatilidad de las modalidades de acción de las prácticas que, si conscientes de sus recursos, entonces, capaces, sin duda, de generar situaciones históricas que vayan más allá de lo pensado y más allá de aquélla racionalidad, considerada, incluso, tradicional y plasmada en el pre-juicio (Véase Gadamer, H. G. Introducción de Verdad y Método. Sígueme). 416 Esta es precisamente la respuesta de Zemelman a la profunda crisis de nuestro tiempo, transformando el conocimiento en conciencia y la conciencia en nuevo conocimiento. 417 Véase, Luminato, S. Reseña sobre el texto de H. Zemelman (1996). Problemas antropológicos y utópicos del conocimiento. Jornadas, 126, México: El Colegio de México, CES, publicada en la Revista de Estudios Sociológicos de El Colegio de México. número XIV, 42. 1996. Pág. 825. 418 E. Bloch, Entremundos de la filosofía. Op. cit. Pág. 43, refiriéndose a la conciencia agustiniana de De civitate Dei. 419 Volveremos sobre el particular. 420 Havemann, R. Dialéctica sin dogma. Op. cit. Pág. 46. 421 La preeminencia se basa en que la pertinencia está sostenida por una fundamentación categorial a través de la cual se ha incorporado la historicidad de la relación con la realidad (= fenómeno-objeto-sujeto de conocimiento). 422 Piénsese esto con profundidad: ¿Cómo convertir lo político -en toda su complejidad potencial, así como en su autenticidad utopista- en objeto de conocimiento, sino a través de la transformación de la conciencia (a través del proceso epistémico de conocimiento, tal como lo estamos exponiendo) en contenidos categoriales? Comienza ya al lector a estar suficientemente preparado para aprehender el pensamiento categorial, nominación preferida de Zemelman para designar al pensamiento epistémico y la propuesta gnoseológica ad hoc. ¿Para qué promover las formas de creatividad de lo necesario social si no para lograr que la función gnoseológica... del conocimiento se concretice en estructuras teóricocategoriales que avalen el protagonismo social? ¿Para qué impulsar el esfuerzo heurístico-metodológico de investigación (Reveer nota 212) -más que el reproductivo-empírico-estadístico- si no para lograr una relación transitiva entre conocimiento y poder en ciencias sociales?

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¿Para qué pues el esfuerzo de transformar lo real en racional y lo racional/gnoseológico en real, si no para lograr sujetos socialmente lúcidos? ¿Para qué incluir un paso más en el círculo de lo abstracto/concreto si no para desarrollar la capacidad social de opción frente al determinismo de los procesos? ¿Para qué contender con el pensamiento postmoderno y las políticas económicas de globalización si no para alienar la historia de una simbólica maniquea que socava irremisiblemente los mecanismos críticos del zoon politikon? ¿Cómo detentar entonces el control de las transformaciones sociales, sino a través del pensamiento categorial que se propone como meta transformar la realidad de y para las prácticas sociales en categorías del conocimiento? 423 La circularidad del pensamiento epistémico, del conocimiento a la conciencia, y de la conciencia al conocimiento, no tiene por qué ser confundida con una petitio principii. 424 No olvidar el eje metodológico-epistemológico del pensamiento epistémico, a saber, lo que reiteradas veces hemos nombrado como el carácter específico del conocimiento. Para imprimir movimiento a mi pensamiento y para aprehender el movimiento de la realidad, tendré que articular inclusivamente, considerar niveles, dimensionar el plano gnoseológico frente al teórico, etc., en suma, tendré que procesar específicamente el movimiento (del fenómeno a la construcción de objetos) a través de la logicidad articulatoria y problematizante que ofrece tanto la lógica gnoseológica de la historicidad como las lógicas constitutivas (=o constructoras de lo real) que vayan creándose a través de las formas de razonamiento. Piénsese lo siguiente: sin el proceso especificador el pensamiento no se podría adecuar al movimiento, con el agravante que el movimiento gnoseológico no obedece a leyes objetivas, sino a una exigencia de potencialidad objetivable. El conocimiento específico da concreción a lo potenciado y lo potenciable se transforma en realidad a través de la exigencia heurística y también metodológica de la especificidad. De aquí que, si nos formuláramos ahora una pregunta aparentemente inofensiva, a saber, ¿Qué se entiende por realidad en la epistemología crítica? estamos en condiciones de responder una exigencia epistémica de los sujetos con capacidad política (es decir, lo que al inicio de la investigación habíamos llamado “capacidad epistémica” pero entendiendo ahora por ello, en principio, la capacidad de "ver" articulación en movimiento, de transformar lo articulado en determinabilidad y de transformar las utopías en verdaderas palancas políticas de construcción de los objetos del conocimiento social). 425 Véase Pág. 167. 426 "Míticos” en tanto obsoletos, pero con poder de eterno retorno a través del discurso social parametralizado. 427 Recuérdese que lo posible no es creencia ni imaginación ni deseo, sino el resultado de una construcción problemática por fuera de toda teoría establecida, por tanto, lo posible es el resultado de una lógica de problematización que, en tanto tal, esto es, como lógica de articulaciones inclusivas sobre la base de la forma de razonamiento de la totalidad, no deja de abrirse a lo real -justamente lo posible de darse- para reconocer nuevos horizontes de realidades por descubrir, por conocer y por vivir socialmente. 428 Al respecto, transcribimos una pregunta presentada al Dr. Zemelman en los cursos dictados en San Cristóbal de las Casas en el periodo 1989/1990 con el objeto de aproximar al lector a los intersticios de la relación entre epistemología e historia vistos, en este caso desde la perspectiva de la construcción del conocimiento y el “para-qué” de su esfuerzo reactivador (Fuente: notas facilitadas por la Dra. Emma León).

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Pregunta: ¿A qué responde esta propuesta epistemológica? Respuesta: Plantea una forma de construir un conocimiento que sea pertinente a la activación de la realidad social. Ello significa una forma de pensar la relación de conocimiento y a la inversa, como la relación de conocimiento implica una relación de apropiación de la realidad. En este sentido, el eje fundamental es el movimiento de la razón, un movimiento de la razón que puede ir de la aprehensión a la explicación y no solamente cómo la razón puede ir de la aprehensión a la explicación, sino también cómo se constituye el movimiento de la razón en la aprehensión y en la explicación. Esto nos plantea el problema de qué es conocer la realidad de manera pertinente. Y la primera respuesta que tenemos es que la pertinencia está en función de la activación. No se plantea la sustitución de realidades empíricas concretas en el sentido de que unas serían más pertinentes que las otras, sino más bien, cuáles son los ángulos de lectura que puedan ser utilizados para abordar una realidad empírica. Esto significaría no trabajar con estructuras teóricas cerradas. El para-qué se pretende conocer nos lleva entonces al problema de la activación que está en función de tres supuestos básicos: pertinencia, historicidad y capacidad de re-actuación. Esos supuestos nos conducen a plantear el problema de la función del para-qué en el recorte de la realidad. Y esta función se define en términos de construir una capacidad de re-actuación que se liga, en primer lugar, a la relación entre metodología y epistemología y, en segundo lugar, con la relación entre construcción de teoría y construcción de la práctica. Y hablar pues de la construcción de la práctica implica también hablar de la construcción de los sujetos sociales. Es así que la función del conocimiento y el para-qué de ese conocimiento está en relación a descubrir opciones, opciones de futuro que permitan la construcción de sujetos sociales. Es en ese sentido que podemos decir que la historicidad del conocimiento está en la relación futuro-presente porque no consideramos al movimiento como ''realidad'' sino como construcción. Notas: 1) Las cursivas son nuestras; 2) La gramática de la propuesta ha ido cambiando con el tiempo, de ahí que lo que Zemelman llama aquí "movimiento de la razón" se llamó luego pensamiento categorial e incluiría el trabajo categorial del llamado pensamiento epistémico. Piénsese que si hubiéramos utilizado de inicio la denominación de “pensamiento categorial” habríamos corrido el innecesario riesgo de manejamos con apriorismos, dando por supuesto que el lector conocía lo que es una categoría en el aspecto epistemológico (y no marxista) del término. Pensamiento categorial y pensamiento epistémico -el movimiento conceptualizador del pensamiento la razón, la acción y la conciencia epistemológicos- son pues sinónimos siempre que dejemos abierta la posibilidad de que no todo pensamiento epistémico está obligado a categorizarse como teórico. "Categorial'' aludiría más bien al proceso de constitución recíproca conocimientoconciencia que tiene por fin configurar categorías, esto es, formas de organizar la realidad teórica a través de la función constitutiva y multívoca y no instrumental y unívoca del concepto que agota la realidad en contenidos ya asignados (ejemplos: clase, historia, conocimiento, realidad, criterios de cientificidad, poder, política, sujeto, etc., etc.) que, ciertamente resuelvan lo que la teoría de la historia no pudo resolver, a saber, las asimetrías articulables entre utopía y realidad o entre conocimiento y acción o entre pensar y conocer o entre pensamiento científico y realidad política o entre sujeto político y sujeto de conocimiento o entre proyecto y teoría social, etc. ... subrayando de paso que la categoría no depende tanto de la selección de conceptos, sino de la habilidad del investigador en

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abrir un concepto y remitirlo no a un solo contenido posible, sino a una multiplicidad de posibilidades de contenido hasta llegar a un punto máximo de especificidad construida. "Epistémico'", refiere a la denominación que ostentan todos y cada uno de los elementos y procesos de la epistemología crítica que, aunque a veces echa mano a la diferenciación entre "proto-teórico" y "teórico" o entre "pre-predicativo" y "predicativo", supone que ambos momentos son epistémicos, aunque solo el último de los dos términos citados es el propiamente categorial). 429 De la historia a la política. Op. cit. Ia. Parte. 430 Véase en nuestra Introducción, apartado... 431 Esta idea de salto nos parece mucho más profunda que un simple recurso de exposición. Zemelman la utiliza, aunque no se ha detenido particularmente en ella; no obstante, habría una raíz hegeliana en esta cuestión, ya que el salto de la determinación a la autodeterminación tendría relación con el concepto de libertad y de voluntad. A nuestro modo de ver, dentro del contexto de la epistemología crítica, el salto más que una transición está implicando el ejercicio de una voluntad libre, no en cuanto a individuos sino en cuanto "... al fin que se persigue en el proceso de la historia... la libertad del sujeto, a fin de que este adquiera una conciencia moral, a fin de que se dé fines universales..." (Lecciones de Filosofía de la Historia Universal, en Revista de Occidente, Pág. 85). La autodeterminación, justifica, en Hegel, el devenir de la historia y la historia se justifica, precisamente en el devenir de la autodeterminación del espíritu, Desde La filosofía del derecho el espíritu subjetivo también obtiene el reconocimiento de su libertad en la medida en que "una voluntad sin libertad es una palabra carente de sentido, y la libertad no es real sino como voluntad como sujeto". El sujeto político hegeliano, el ciudadano del estado moderno, es el mismo el proceso universal como conciencia de la idea de libertad y como voluntad libre. Entendiendo que la voluntad no es inmediatez sino por el contrario, Hegel se refiere a una voluntad socializada y mediada por la razón que la incorporaría a lo que hoy llamaría Habermas "el mundo de la vida". En suma, el salto supone en Zemelman, la mediación entre la función política del conocimiento y la función gnoseológica de lo político. Esta mediación está construida por el conocimiento, visto desde el nivel epistemológico y en base a los contenidos proporcionados por la función gnoseológica de lo político, en el nivel político. La mediación está dada por la subjetividad misma como sujeto de voluntad y libertad gnoseológico-política, es decir, como sujeto de las indeterminaciones posibles de lo necesario-social. 432 Consúltese Los horizontes... Tll. Pág. 108 Y ss. 433 Repárese en esta idea clave para afrontar la transición a la una parte del texto. 434 No desarrollaremos aquí la problemática del poder en Zemelman; sin embargo, no está por demás una reflexión sobre el particular. “Poder -dice Weber- significa la probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad. Por dominación debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas... El concepto de poder es sociológicamente amorfo. El concepto de dominación tiende a ser más preciso y sólo puede significar la probabilidad de que un mandato sea obedecido” (Webber, M. Economía y Sociedad. Op. cit. Pág. 43). Zemelman rehúsa condenar a la política a los estrechos círculos del poder, pero sí propone reubicar el poder dentro de los límites de la política, en el entendido de que nuestro autor no pretende quedar limitado a la corriente dialéctica de la tendencia ni tampoco busca metas finales -sean o no utópicas- que no estén mediadas por un hacer histórico lúcido.

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Si la política es “el arte de la posibilidad” para E. Bloch y, en tanto tal, la ubica en los ámbitos del poder (Zecchi, Op. cit. Pág. 213 y ss.), para Zemelman, la política no es un quehacer de carácter operativo, sino que es conciencia, conciencia de la historicidad del momento, conciencia de la validez histórica de los proyectos resolutivos. Por tanto, el poder, aquí lo contrario del deber-ser (pensemos en los comentarios de Gramsci al respecto) está en íntima relación con la creatividad alienadora de la subjetividad social. Esta, si epistémica, resultaría entonces de la experiencia de ampliar la capacidad política y con ello, de convalidar la voluntad social de poder, para finalmente, servir de matriz creadora de sujetos políticos. De esta forma, el sujeto político se reproduce como sujeto, pero como sujeto-lúcido de poder, o lo que es lo mismo, como sujeto con capacidad de poder histórico. 435 ¿Qué significa "ampliar"? Ya lo hemos mencionado anteriormente, pero reiterémoslo, ampliar supone romper los parámetros dados, supone abrir los paradigmas, suponer abordar lo dándose desde una estructura articulada, supone desplazar la deducción por la inclusividad. Por tanto, la exigencia de objetividad nos conduce a una experiencia gnoseológica que busca, precisamente "ampliar", en la medida en que, a mayor ampliación de los espacios de experiencia, mayor ampliación de la racionalidad, mayor ampliación de los espacios gnoseológicamente cognoscibles, mayor ampliación de operatividad de la libertad racional para subordinar lo teórico a proceso epistémico. 436 Estamos aquí adelantándonos parcialmente a la segunda parte del texto cuando satisfecho el pasaje del conocimiento a la conciencia, de lo político a lo histórico, de la historia a la política, nos dedicaremos al estudio del tránsito de la conciencia al conocimiento, de la política a la historia. 437 El derecho a las “visiones de mundo” es un legado más de la modernidad a nuestros días. Cuando la ciencia se rehúsa a someterse a los esquemas religiosos de racionalidad, se rompe todo vínculo con la espiritualidad como concepción del hombre y del mundo. La sociedad comenzó a organizarse de otra manera, lo que conllevó cierta liberación de las fuerzas individuales y un beneplácito en el desarrollo de la interioridad, lo que produjo una "libre diversidad de visiones del mundo". La autonomía en materia de arte, religión, ciencia, no se hace esperar y "la creciente libertad del individuo frente a la vida asociativa... contribuyeron a constituir la conciencia moderna en la libertad de sus manifestaciones de vida". Si bien los antiguos habían formado su concepción de lo divino partiendo del cosmos... el concepto de la inteligibilidad del mundo es reemplazado por el de la realización de un plan... la idea de fin cobra nuevo sentido. A la postre, las visiones de mundo desde el renacimiento italiano hasta nuestro tiempo, son el resultado de la contradicción anticartesiana entre la voluntad divina, creadora y providencial, y la libertad y la infelicidad de la voluntad humana, puesto que "no nos es posible pensar relación causal ahí donde pensamos la libertad" y a la inversa, dado que la naturaleza de la voluntad humana es precisamente la libertad. Dilthey, W. Introducción a las ciencias del espíritu. FCE. Pág. 336 a 338. 438 Interesante subrayar que el concepto de política con connotaciones antropológicas no tiene por qué entroncarse sólo con el discurso marxista. El P. Lellacuría, víctima de la guerra civil en El Salvador hacia el inicio de los 90', publicó un artículo titulado La superación del reduccionismo idealista en X. Zubiri, (1989). Razón, Ética y Política. El conflicto en las sociedades Modernas. Barcelona: Anthropos, en el cual percibimos, a través de su estudio de Zubiri, una relación entre razón y política, según lo siguiente: “la intelección de lo mundanal se presenta sentido como campo, pero... está más allá de lo que se puede aprehender directa, inmediata y unitariamente.

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La razón no es sino la marcha desde la realidad campal (=de "campo") a la realidad mundanal. Se trata de un dinamismo intelectivo nuevo... el dinamismo de la razón no consiste sino en marchar, razón no es razonamiento, sino marcha trascendental hacia el mundo... el atribuir... a la aprehensión primordial de realidad, entendida como mera actualización de lo real, ... (en la cual) empieza a hacerse presente, a estar presente toda la precisión y riqueza de la realidad. (Así visto) el modo primario de intelección, retrotrae a legos y a la razón no solo a su punto de origen, sino a su principio, esto es, a algo que sigue estando presente... en cualquier forma de conceptualización, afirmación o razonamiento.... (Esto, como pensamiento de Zubiri) tiene consecuencias graves en todo lo referente a la epistemología, especialmente en la conceptualización de lo que es conocer y de cuáles son los métodos para alcanzar ese saber, pero también en lo referente a graves problemas de antropología práctica, esto es, de una u otra forma, de política" (Op. cit. Pág. 190). Recomiéndase la lectura de este artículo aun cuando el pensamiento de Zubiri no presente conexión abierta y explícita con el pensamiento de Zemelman. 439 “... (No se trata de) dar por resuelta la relación con la realidad sino de poner énfasis en cómo organizar la relación de la conciencia frente al mundo”. (Los horizontes... TI. Pág. 102). 440 No quisiéramos dar la impresión de que el adjetivo "nueva" se considere puramente ocasional. El pensamiento epistémico no puede abordar una conciencia que no sea, ante todo, una conciencia de y para el conocimiento. Podremos hilar fino en derredor de esta problemática, pero el lector no debe descuidar que, en todo momento, la epistemología crítica se mueve dentro de diferentes planos y niveles, alrededor de la relación entre conocimiento y conciencia. De ahí que Zemelman esté interesado en destacar que la epistemología crítica obliga, en todo momento y con respecto a cualquier temática que se aborde, a profundizar en el "razonar" y en sus conexiones con la realidad dada y con lo real-posible, de manera que, en este caso, ello oriente la constitución de una "conciencia activa", no ritualizada, trascendente de toda ideología. De modo que referirnos a una "nueva" conciencia supone convertir la conciencia histórica clásica en conciencia cognoscitiva y, en tanto tal, crítica o lúcida. (Véase este problema en Los horizontes... TI. Pág.102). 441 Zemelman adjetiva la libertad como racional para enfatizar la oposición entre libertad dada o natural y el ejercicio alternativo de la libertad como expresión de una voluntad de lucidez. La libertad como antítesis de la servidumbre tiene en Etienne De la Boetie (15301563), un autor no demasiado conocido, su primer expositor. De la Boetie escribió (1986). Discurso de la servidumbre voluntaria o contra uno. Madrid: Tecnos, un librito que anticipa genialmente la sinonimia entre libertad y voluntad en el pensamiento cartesiano: los que quieran ser libres no tendrán más que proponérselo. Si los hombres aceptan una situación de servidumbre es, ante todo, por costumbre, por ignorancia, por haber sido educados en la esclavitud. La bondad y la libertad son innatas en el hombre -obsérvese aquí, curiosamente, una de las raíces del rousseanismo- pero se oscurecen por la costumbre. Son los pueblos y los hombres los que se dejan o se hacen someter, pues cesando la servidumbre, comenzada la libertad. Si un pueblo está esclavizado es porque sus individuos no desean la libertad, si la desearan, la lograrían. "Estad resueltos a no servir más y seréis libres". Pero quien se nutre de la servidumbre, llega a encontrarla “natural”. La ruptura de la costumbre es pues racional. La conquista de la libertad es un acto racional. “Podéis ser libres si ensayáis, ni siquiera a libertaros, sino únicamente a querer ser libres”.

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Para nosotros, el tema de fondo aquí a reflexionar no sería aquí la libertad, sino más bien, la antinomia entre lo natural y lo racional. Es esta ruptura la que precisamente condicionaría la equivalencia entre libertad y voluntad, equivalencia que el pensamiento epistémico de Zemelman se encarga de destacar (Véase más atrás apartado b.l.2 y b.2). Recuérdese que el renacimiento se preocupa por subrayar la capacidad infinita del alma para conocer y querer. De ahí que el énfasis puesto en la idea de inmanencia tiende a avalar una concepción de tinte más psicologista que moralista sobre la voluntad y la capacidad humana de conocimiento. Todo esto permite al hombre del Renacimiento ser el primero en la historia de occidente en atreverse a racionalizar la experiencia, a plantear la autonomía moral y, por ende, a mutar las condiciones onto-epistemológicas de la racionalidad. 442 Registre el lector el mismo anuncio hecho en la nota 327. La segunda parte del itinerario del pensamiento epistémico se concentra en la relación entre epistemología y política con eje en la formación de sujetos. Desde Zemelman, como ya se ha mencionado aquí, esta parte está en proceso y, ciertamente, en constante cambio y con disposición hacia insospechadas aperturas, puesto que ya no es la “praxis” la base de la racionalidad dialéctica, sino que la base estaría ahora dada por el ejercicio de la libertad racional, porque el contenido de la actividad del sujeto no es la Historia, ni la lucha, ni la ciencia, ni la conquista de una conciencia histórico-científica, el contenido de esta actividad es su capacidad de alcanzar el conocimiento en términos de autonomía para la determinabilidad de una historia-posible. 443 Los horizontes... TI. Op. cit. Pág. 105. 444 Recomiéndase el texto de Grassi, E. (un discípulo italiano de Heidegger) en La filosofía del humanismo. Barcelona: Anthropos, especialmente los capítulos dedicados a Erasrno; a Alberti, L. B. (1404-1472) y a Leonardo Da Vinci como una versión crítica del humanismo histórico y metafísico. Los autores citados son vistos desde el punto de vista de sus aportes críticos al pensamiento tradicional de la época y se aconsejaría su lectura en orden a apreciar la densidad de la crítica metamórfica de Zemelman, tal cual como aparece en el capítulo V del Tomo II de Los horizontes de la razón. El concepto de humanismo que aquí mencionamos estuvo inspirado por los comentarios de Grassi al Momus de Alberti en el que se identifica la esencia del hombre con la función metafórica de filosofar, lo que lo hace semejante a los dioses. Esta facultad divina es como un "fuego sagrado", una llama perenne que hace inmortal e incorruptible todo lo que alcanza. De este fuego proceden los talentos del hombre y su poder consiste en transformar las cosas, con lo cual no es ya la ratio, lo que une a dioses y hombres sino el poder transformador. Esto explica la leyenda de Prometeo y el error de Júpiter de dejar el fuego divino en manos del destino, esto es, fuera de la jurisdicción del orden eterno y predeterminado por la divinidad. En este caso, quebrado el orden eterno por la propia potestad divina, por un lado, y por el nacimiento de la crítica, por el otro, la historia humana irrumpe en el ámbito de lo eterno, lo cual preanunciaría la irrupción de la historicidad y la primacía de lo irracional sobre la actividad formalizada de la razón. De esta raíz se pueden explicar los idola de Bacon, en tanto figura de la desmitificación y la crítica de los valores tradicionales del medioevo, centro de la polémica del renacimiento. (Véase Pág. 157 y ss.). 445 Zemelman, H. Seminario de El Colegio de México (1995). Decir "anteriores" es una manera de referirse al proceso de búsqueda de lo indeterminado, pero también está aludiendo a una ruptura epistemológica más profunda y más antigua, a saber, la ruptura cartesiana entre el orden del mundo y el principio interior de la conducta, ruptura que es genealógicamente inclusiva dentro del proceso gnoseológico de la voluntad como lucidez.

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Véase asimismo a Touraine, A. (1992). La crítica a la modernidad. México: FCE. Pág. 49: “... cuanto más se entrega Descartes a los problemas de la moral, más insiste en la oposición entre el mundo de la razón y la sabiduría, por un lado, y el mundo de la voluntad y el libre albedrío, por el otro... se trata de un sujeto (cartesiano) que se define por el control de la razón por sobre las pasiones, pero que es sobre todo voluntad creadora, principio interior de conducta que ya no va de acuerdo con el orden del mundo". (Cursiva nuestra). 446 Los horizontes…TII. Pág. 63. 447 Zemelman, H. (1995). Seminario en El Colegio de México. 448 Al respecto, recuérdese la problemática clásica entre determinismo y libre albedrío, especialmente en Spinoza. Interesante consultar sobre el particular a Hampshire, S. Spinoza. México: Alianza Editorial. Pág. 105 y ss. Además, F. y S. Pérez Cortés El conocimiento en Spinoza y Hegel. México: Ed. de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa; y Spinoza, B. Ética. Sobre la potencia del intelecto o la libertad humana. Tecnos. Pág. 319 y ss. 449 Cita de Bovillus, C. en Colletti, L. Op. cit. Pág. 279. 450 Considérese este apartado como una introducción a la Parte II. 451 Destáquese la diferencia entre exigencia y fundamento. La exigencia, concepto entendible dentro de una racionalidad de carácter dialéctico, emana de la crítica constitutiva (=constitutiva en tanto constructiva) de lo real con base en lo necesario-social. La exigencia -que no ofrece garantías teóricas, sino que cumple una función proyectiva y volitiva- depende de la capacidad epistémica para establecer una relación proto-teórica con la realidad. La exigencia, fundada en la aprehensión y no en la explicación, se orienta a la detección de los puntos de activación desde los cuales sea viable transformar políticamente la realidad desde las prácticas que pueda estimular el conocimiento epistemológico-social. El fundamento tiene un carácter lógico-teórico y está entroncado con el campo delimitado de la disciplina y aún con la historia de la ciencia. Su marginación, dentro del quehacer científico convencional, implicaría comprometer la cientificidad del proceso de investigación. 452 Aprovechemos este espacio para presentar al lector algunas de las preguntas básicas de abordaje que se proponen para apoyar la investigación de la problemática fenómeno/objeto, sin que esto signifique un compromiso en el orden metodológico, aspecto este que según se ha advertido al inicio, no será incluido propiamente como tal en este trabajo, ellas serían, por ejemplo, - ¿Para qué quiero investigar este fenómeno?; - ¿Qué significa este fenómeno en mi circunstancia social?; - ¿Qué significación histórica arrastra el propio fenómeno hasta el presente en el que ha logrado precisamente captar su atención?; - ¿Dónde y dentro de qué relaciones se entronca?; - ¿Desde qué ángulo voy a observar y analizar la red de relaciones que da cuenta de él? - ¿Por qué lo he detectado como phenomenon (lo que aparece)?; - ¿Cuáles rupturas se esbozan en el campo articulatorio que conformo para analizarlo? ¿Cuáles conflictos o tensiones?; - ¿A qué utopía me remite el esfuerzo de potenciación que voy realizando a medida que avanza mi problematización de la realidad del fenómeno?;

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- ¿Dónde, cómo y cuándo podré ampliar mi óptica y la comprehensividad del campo que estoy configurando, para descubrir los signos de bloqueo en mi racionalidad y en las estructuras teóricas que manejo?; - ¿Qué direccionalidad surge como más pertinente en función del "desde dónde" esto es, a dónde me están conduciendo las lógicas gnoseológicas que estoy implementando a partir de la óptica de análisis que he conformado con base en mi propia confrontación con las indeterminaciones en proceso?; - ¿Estoy construyendo desde la perspectiva de opciones viables de acción social, o bien me estoy deteniendo a fantasear cambios a contramarcha de las potencialidades de la realidad con la que estoy trabajando?; - ¿Qué pueden aportar críticamente el/los autores, o tal o cual teoría en uso, o tal cual concepto teórico-categorial a una investigación pre-teórica (en lugar de ajustar la investigación al material bibliográfico, o sea, en vez de ajustar el fenómeno a la teoría)?; - ¿Estoy en condiciones de discriminar entre conocer y pensar, o entre inferir hipotéticadeductivamente y razonar desde las formas de razonamiento fundadas en el movimiento?; - ¿He podido en verdad lograr comprender que en una investigación de carácter social no sólo se crean nuevas posibilidades de realidad -porque se diseñan nuevas direccionessino que se reconstruyen, se recrean los sujetos que actúan/actuarían/actuarán en función de dichas realidades dado que "nombrar la realidad es construir específicamente la capacidad de actuar sobre ella"?; - ¿He revisado mis supuestos teóricos?; - ¿He reformulado mis propios supuestos gnoseológicos, considero, por ejemplo, que la realidad nunca está producida porque nunca está acabada?; - ¿He excavado con especial atención en los supuestos teóricos del material que estoy utilizando para mi investigación? Por lo tanto, ante todo ¿domino con suficiencia la masa de información teórica que estoy manejando tanto en sus contenidos explicativos reconocidos como en sus pre-contenidos o supuestos no formulados?; - ¿Estoy en verdad ejerciendo la sospecha como instrumento y las preguntas "por-qué", “cómo” y "realmente-cuando" como muletillas de invasión hacia la apertura y la ruptura de mi cosmovisión social, histórica, teórica, cultural, política... ?; - ¿Puedo distinguir -con asombro e incipiente curiosidad- los límites de contrastación entre lo gnoseológico y lo ideológico, entre lo gnoseológico y lo histórico-genético, entre lo categorial y lo teórico?; - "¿He aprendido a leer tal como lo requiere el ejercicio del pensamiento epistémico, a saber, con las dinámicas de la ruptura y apertura de lo dado con miras al descubrimiento de indeterminaciones? Es decir, ¿Convierto al autor en un interlocutor y lo resitúo dentro del ángulo gnoseológico de mi visión o lo reproduzco sin cuestionarlo desde su particular dimensión histórica con el pretexto del dictum que prescribe la tradición en cualquier disciplina?; - "¿He reconsiderado que el concepto de virtualidad no implica una suerte de más-allá incognoscible, sino más bien un concepto o una racionalidad (= o “forma de pensar”) no desarrollada en la medida de su plenitud potencial?; - ¿He tomado posición frente al concepto de futuro o mantengo una visión lesionada, y por tanto, sisifica del futuro, a saber, como lo imposible, lo fatal o en el mejor de los casos, lo científicamente probable?;

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- ¿Me he cuestionado cuál es la relación entre el concepto de futuro y el grado de mi propia sensibilización hacia el presente, hacia el mundo en que vivo, hacia las luchas que libran, incluso los otros? En suma, como requisito para asentar las bases de generalización para mi trabajo teórico ¿Podré comprender que el Otro no es ya naturaleza sino utopía?; - Etc.; 453 Ya hemos mencionado el significado que Zemelman le da a la noción de apropiación, pero agreguemos ahora que "apropiarse" supone el esfuerzo de organizar el conocimiento potenciable, pero apuntando a la defensa de la dignidad esencial de lo humano desde la perspectiva de la búsqueda de la verdad libre de todo prejuicio. Zemelman compartiría sin duda estas afirmaciones hechas en el siglo XVI y que están por detrás de su concepto de apropiación: “Nunca debe valer como argumento la autoridad de cualquier hombre, por excelente e ilustre que sea. Es sumamente injusto plegar el propio sentimiento a una reverencia sumisa hacia otros; es digno de mercenarios o de esclavos y contrario a la dignidad de la libertad humana el sujetarse y someterse... es cosa irracional conformarse con una opinión a causa del nimero de los que la tienen... Hay que buscar en cambio una razón verdadera y necesaria...”. Giordano Bruno, citado por Mondolfo, R. (1980). Figuras e ideas del renacimiento. Barcelona: Icaria. Pág. 63. 454 Subrayemos que el concepto "construir" no se refiere a "describir" ni tampoco a "armar" una problemática, porque tanto la descripción como la re-construcción conceptual estarían indicando la existencia de supuestos fijos y determinantes, tal como ocurre cuando se arma un rompecabezas cuyas piezas tienen que encajar dentro del esquema del modelo adjunto. Leemos en Pierre Vilar Hacer la Historia. Pág. 26 "Una auténtica historia que haga

balances, desmonte mecanismos, ayudaría a construir una combinación pensada entre el pasado y el futuro" (cursivas del autor). En efecto, lo que condujo a Zemelman a utilizar

este concepto de construcción reside precisamente en enfatizar la noción de pensar trasladándola, como se ha visto, al plano gnoseológico de análisis. Pensar es pues construir en la medida en que lo que se construye no es otra cosa que una realidad potencial; por consiguiente, se construye lo posible para evitar reducir la objetividad a una confrontación inter-teórica y/o experimental con base en el criterio de verificación de regularidades o datos estadísticos. A nuestro juicio, si el lector conserva y complejiza esta reflexión a medida que avanza en el itinerario del pensamiento epistémico, podrá seguramente comprender cada vez con mayor profundidad las nociones que hemos estado utilizando, tales como apropiación, exigencia (de objetividad), inacabamiento e incompletud de la realidad, aprehensión, la diferencia entre lo real y la realidad, el papel de la relación de conocimiento (sobre el que nunca se insistirá lo suficiente), la función volitiva y práctica del conocimiento social visto desde el plano gnoseológico-político, la totalidad como recurso epistemológico, etc., etc. Es más, tan importante es vaciar el contenido del concepto usual de "construcción" (incluso el que se enraiza en la tradición viquiana y marxiana) y aprehenderlo en su dimensión epistemológica, que no dudamos en proponer al lector, incluso regresar al inicio de la primera parte del texto para afianzar el seguimiento de sus redes argumentales en caso de que a la altura de este punto del desarrollo del texto la noción de construcción aun no estuviera claramente aprehendida. 455 Véase Dri, R. Los modos del saber y su periodización. Op. cit., Pág. 21 a 23 (…) (dentro de la teoría marxista de la historia) no se da primero una práctica desprovista absolutamente de todo tipo de conciencia, siendo esta última un producto mecánico posterior de aquella. Desde... que se da la práctica, se da también un rudimento de conciencia, que la práctica aviva y hace crecer, y que re fluye sobre la misma práctica para

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corregirla, profundizarla o mejorarla. Práctica y teoría, o práctica y conciencia, no deben considerarse como dos actividades separadas, sino como dos polos de una totalidad que mutuamente se eligen y se repelen. Para poder entender mejor sería conveniente distinguir entre praxis, práctica y teoría. La praxis es un concepto englobante de los otros dos, siendo necesario considerar a los tres no en forma aislada, sino estructuralmente relacionados. La praxis... designa al hombre mismo en contraposición con la noción de sustancia, alma, nous, pensamiento o existencia. Es decir, el hombre... es un ser activo, transformador, creador. En ningún momento está el hombre por un parte y la naturaleza, por otra, como dos términos a conectarse después, sino que, de entrada, hombre y naturaleza aparecen... íntimamente conectados. La conexión (se da) como una acción (y no simplemente como conocimiento) del hombre sobre la naturaleza... la praxis responde entonces a la pregunta sobre la naturaleza del hombre… entendemos por práctica, al accionar transformador o creador del hombre, tanto sobre la naturaleza (trabajo y arte), como sobre la sociedad (actividad política y revolucionaria). En realidad, más que hablar de... “naturaleza”... deberíamos decir, "fuerzas productivas" y en lugar de sociedad, “relaciones de producción”... Está entendido, por lo dicho anteriormente, que el accionar no puede considerarse como separado de la conciencia... Sin embargo, es... legítimo y necesario separarlos por medio de la abstracción, para luego volverlos a incorporar en la totalidad de la praxis... El otro polo mencionado es la conciencia. Esta no se da nunca separada de la práctica, pero también es necesario separarla para analizarla en su estructura interna, formas, fases y contenido... Los dos polos se implican mutuamente. La práctica está en la base y fija el marco general dentro del cual puede moverse la conciencia... En último término puede darse una práctica sin conciencia (en cuyo caso no podría hablarse de praxis) pero nunca puede darse una conciencia sin práctica (cursivas y paréntesis nuestros). Consideramos útil transcribir esta cita en orden a ubicar al lector de las nuevas generaciones en una temática común al pensamiento marxista. Obsérvese que el concepto de praxis se ve reemplazado en el pensamiento de Zemelman por el concepto de protagonismo, esto es, por las relaciones que se estructuran entre la conciencia gnoseológica, la capacidad social y la lucidez social. El concepto de práctica deja de ser hegemónico con respecto al concepto de conciencia y viceversa; por el contrario, la apertura de la realidad y su proceso de potenciación corresponde ahora a una exigencia de objetividad, siendo precisamente la potenciación de lo posible-de -darse la que transforma lo objetivo, presentando entonces como “exigencia” al contenido de una experiencia gnoseológica, o bien, al contenido de la construcción de conocimiento gnoseológico- teórico, o bien ,lo que de suyo es el contenido de las prácticas posibles. Con lo cual se pretende enfatizar que lo real-objetivo y sus modos de concreción se corresponden con la capacidad de ampliar la realidad y con una realidad abierta y ampliada desde lo indeterminado. Esto no conduce a una pregunta esencial ¿Cómo se estructura entonces la conciencia gnoseológica? Tiene que haber una conexión en exigencia de objetividad y conciencia. Volveremos sobre el particular. 456 Reléase la nota 15 en donde transcribimos la noción weberiana de "vaciar conceptos" para facilitar la comprensión de la relación entre el conocimiento social y la noción de lo histórico. 457 No sería coherente responsabilizar al pensamiento epistémico de una búsqueda ética si es que "la ética prescribe ... a la moral una tensísima simultaneidad entre generalización e individualización" dado que, por el contrario, Zemelman pone el énfasis en la

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reconstrucción de lo general (la realidad) a través de la proyección de lo particular (la subjetividad social) y de la construcción o recreación de lo particular a través de la reconstrucción de lo general, de modo que “la ética como unidad de la diferencia” es una idea sin consecuencias dentro de este contexto de análisis epistemológico del ser social. (La cita pertenece a N. Luhmann, N. La moral social y su reflexión ética, en Razón, ética y política. El conflicto de las sociedades modernas. Op. cit. Pág. 47). 458 No los necesita: "(...) la genericidad del hombre (o, lo que es lo mismo, su ser pensamiento, razón) no es desarrollada en el sentido de que la conciencia es un atributo específico del hombre, esto es, función tanto de su relación con la alteridad natural como de su relación con los otros hombres, sino que es convertida en un sujeto de sí. De manera que el proceso de la autoconciencia (...) (equivale) a un progresivo liberarse, por parte de la Razón, de todos aquellos elementos naturales o sensibles -incluidos los elementos presentes en la naturalidad del hombre- por los que en otro caso resultaría contaminada o condicionada". Colletti, L. Op. cit. Pág. 283. 459 Detectaríamos aquí un rastro casi imperceptible de la concepción spinocista de la voluntad como ejercicio de la virtud intelectual, idea que supera la versión estoica de la voluntad como generadora de libertad individual. (Más sobre el particular véase Hampashire, S. Spinoza. Op. cit. Pág. 120 y ss.). El equivalente a "virtud", en Zemelman, estaría dado por la experiencia gnoseológica en términos de conocimiento o bien por las prácticas (con dimensión gnoseológica). Por otra parte, considérese que en este contexto, si la realidad tiene que transformarse en contenido de experiencias posibles -posibles en tanto amplificadoras de la experienciaproducto o de la experiencia no-gnoseológica y en tanto ámbito adecuado desde el cual el sujeto aborde gnoseológicamente, tanto el proceso de conocimiento como la generación de nuevas prácticas- entonces, la voluntad de acción social -tanto la del sujeto de conocimiento como la de la realidad en la que está inmerso- no puede estar excluida, aún más, lo potencial no es sino el objeto de una voluntad de acción. Único recurso éste para diferenciar entre demanda social y lo necesario-social, o entre voluntad social y voluntad gnoseológica o política. 460 Ya hemos comentado la incidencia de la concepción cientificista en el terreno de las ciencias sociales (véase la Introducción de este texto). De todos modos, convendría ampliar aquí la vieja problemática entre ciencia e historia actualizando la idea de que, para el Renacimiento, la historia se convirtió en una actividad humana fuera del ordo y la lex, lo cual es coherente con la racionalidad de la época que conduela a rechazar la versión filosófico-teológica del mundo, a volverse en cambio hacia la naturaleza y a recurrir a ella como modelo racional de conocimiento y de pensamiento (recuérdese el principio de Bacon natura parendo vinatur, a la naturaleza se la domina obedeciéndola). A diferencia de la historia, se consideraba a la naturaleza una dinámica de fuerzas mecánicamente organizada y con un fin absolutamente inmanente y ajeno a todo proceso que no tuviera el sello de la verosimilitud y la hipótesis teórica. (Bloch, E. Entremundos de la filosofía. México: FCE. Pág. 226 a 229). 461 La demanda de sentidos es un síntoma de decadencia de la modernidad en tanto que el pacto, el contrato y los fines a largo plazo, más allá de los intereses particulares, se consideraban -a diferencia de un pensamiento no moderno como el de Hobbes- alternativos en materia política. La fortaleza del paradigma de la modernidad residía en que "el ser tenía fundamento y la historia, un sentido", a saber, el progreso, el bienestar, el desarrollo ilimitado de la ciencia, la felicidad del mayor número, etc. (Consúltese Maffesoli, M. (1990). El tiempo de las tribus. Barcelona: Icaria. Prólogo de Ibáñez, J. Pág.16).

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462 Reflexiónese en que "la realidad es la intencionalidad que se esconde en toda objetividad, pero cuya construcción es una posibilidad que puede reconocer diferentes opciones de concreción y viabilidad, según sean las condiciones históricas… cuya objetivación trasciende cualquier estructura teórica previa a través de la cual se pretenda encuadrada. Esto es particularmente cierto en el contexto del conocimiento sociohistórico" (Zemelman, H.-León, E. Notas... Op. cit.). 463 Recuérdese que cuando aludimos a “contenidos” nos estamos refiriendo a los criterios que se utilizan para construir los conceptos que se crean (y que se re-crean) a través de la relación de conocimiento y la totalidad. Decimos "criterios" porque el movimiento de los contenidos se da a través de las vinculaciones que se puedan establecer desde las estructuras constitutivas de los conceptos. El contenido de un concepto no puede reproducirse como concepto sino corno relaciones posibles. De ahí que, Zemelman subraya que no se manejan contenidos, precisamente, los contenidos se van desgranando a medida que avanza una articulación, la que, en este caso, comenzaría con un concepto hueco, vaciado, puramente instrumental, imaginemos por ejemplo el concepto de “partido”; si no lo consideráramos "hueco", lo manejaríamos tal como lo conocemos desde alguna teoría con contenidos fijos y dados, no habría pues manera de buscar y construir los contenidos potencialmente apropiables del concepto, en este caso “partido”. Ahora bien, veamos brevemente una clasificación de contenidos: "según el criterio de parámetros, distinguimos los contenidos de: conceptos devenidos o genéticos; según el criterio de inclusión distinguimos los contenidos de: conceptos producentes, de activación, de posibilidad de realidad; según el criterio de correspondencia (no confundir con la teoría de la correspondencia), distinguimos contenidos de despliegue temporal y de secuencia constitutiva. Estas distinciones se entienden dentro de un contexto de articulación que puede dar sentido a las distinciones establecidas, mismo que se basa en el movimiento de la realidad y en el rescate de su función gnoseológica de lo indeterminado que apunta a lo inacabado" (Zemelman, H.-León, E. Notas sobre cuestiones epistemológicas y metodológicas). 464 Téngase en cuenta que en la epistemología crítica la articulación es una respuesta a la noción de objetividad, entendida como conjunción entre el objeto y su contorno, lo cual implica la subordinación de lo teórico-cognitivo a lo gnoseológico. Esta subordinación supone, como hemos visto repetidas veces, la ampliación de la capacidad críticagnoseológica que incluye la conciencia y la voluntad como ingredientes condicionales de la riqueza y diversidad que requiere el modo gnoseológico de apropiación de lo real. 465 “El horizonte -oscuramente intuido- de una "realidad indeterminada" como todo, constituye el fondo inevitable de cada acción y cada pensamiento, aunque resulte inconsciente para la conciencia ingenua” Kosik, K. Dialéctica de lo concreto. Grijalbo. Pág. 31. Nótese que el horizonte epistémico no se intuye, sino que resulta de una problematización efectuada a raíz de un tema concreto de investigación. El horizonte no es otra cosa que una articulación de conceptos relacionados en función de una dirección, un para-qué, etc. Por otra parte, la conciencia ingenua no existe para Zemelman. No hay conciencia ingenua. Quizás no haya abundancia, como sería de esperar, de lucidez o de protagonismo, pero no hay grados en el conocimiento político porque la capacidad política carece, en verdad, de jerarquizaciones en función del mayor o menor alejamiento de la base material, esto es, de la práctica) en la medida en que se basa en principio, en una actitud; luego, en una aptitud o destreza tanto individual como social para puentear el actual vado entre los procesos sociales y construcción de conocimiento pertinente (en términos de la relación teoría/realidad); y por último, en la expresión de la voluntad social de transformación

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como forma alternativa de poder. Por lo tanto, muy lejos estamos hoy de aquella famosa idea de que “el elemento espontáneo... es... la forma embrionaria de lo consciente”. Lenin, V. ¿Qué hacer? México: Ed. Progreso. Pág. 30). 466 Vale decir, entendiendo a la política como la historia-real, a decir verdad, como la conciencia, entendida como ejercicio lúcido de la libertad racional en la medida en que conocer consiste en avanzar hasta la mejor determinabilidad de lo indeterminado. 467 Nótese que esta noción de inacabamiento o incompletud no se reduce a ser una suerte de vaga postulación dialéctica. Recuérdese que lo indeterminado, epistemometodológicamente visto, es un cierre, vale decir, es el resultado de la incursión del pensamiento epistémico en los ámbitos de la problematización de lo posible y, en última instancia, está mostrando el modo de concreción de lo posible en tanto potenciado. El "cierre" no es otra cosa pues que el objeto construido. Por ello es que hablamos de un “cierre abierto”, abierto porque permite expresar el movimiento de la historicidad acumulada a través de la reconstrucción articulada y no se “cierra” con una explicación teórica. Recuérdese con especial atención que la búsqueda de lo indeterminado es lo que en principio permite el movimiento, esto es, la posibilidad de la apertura, vale decir, la apertura de la determinabilidad de lo indeterminado. “Cerrarla” significa que el investigador ya ha -potenciado-, completado pues, lo determinado con su indeterminación más pertinente. O sea, ya ha procedido a objetivar el movimiento y a través de él, la complejidad de la historicidad de lo indeterminado/determinado 468 Hegel ha distinguido entre moralidad subjetiva o moralitat y moralidad objetiva o sittlichkeit, también traducida como "eticidad". La primera tiene relación con el concepto kantiano de deber a través de la voluntad y la sittlichkeit es la obediencia a la ley moral conformada en costumbres y normas, una forma del espíritu objetivo. La eticidad es en Hegel superior a la moralidad, puesto que representa la racionalidad de la moral que como universal concreto puede dar contenido a la moralidad subjetiva limitada al área de la conciencia subjetiva. (Sobre el particular véase Pérez Cortés, S. (1990). La política del concepto. Editorial de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa; y Hegel, G. F. La filosofía del derecho. Ia. Parte y Sección II de la IIa. Parte. Buenos Aires: Ed. Claridad.). 469 La potencialidad aparece sólo en los intersticios de la articulación por medio de los planos, niveles y momentos que va organizando el pensamiento específico a través de cruzamientos e intersecciones, sin ello, no habría posibilidad de dinamizar la reconstrucción y, por tanto, de localizar nudos de indeterminaciones. Pregúntese el lector ¿Cómo potenciar?, ¿Cómo reactivar, sino a través de las mediaciones que nos vemos forzados a establecer en los intersticios, en las hendiduras que nos va produciendo la articulación del movimiento con sus tiempos? Ya hemos dicho que articular no es sumar ni pegar conceptos; de modo que si no hay manejo teórico de los contenidos puesto que se los pone en movimiento desde sus sustratos constitutivos; si se recoloca el razonamiento en el plano gnoseológico junto con los niveles de análisis (¿Para qué serviría un nivel sino para articularse con otros?), si en consecuencia no nos hundimos en los tiempos de origen de los conceptos que utilizamos -por ejemplo, no nos quedamos con el concepto hegeliano de Estado en el siglo XIX- sino que organizamos el momento actual de presente, junto con el de pasado y el de futuro (=las utopías sobre el estado actual), (¿Para qué haríamos relaciones sino para vincular momentos diferentes desde niveles diferentes?).

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En suma, si todo esto es articular ¿Para qué "articular" sino para observar desde dónde puedo activar-mediar un recorte de problematización? ¿Para qué activar-mediar sino para potenciar, esto es, para conducir la historicidad construida del recorte hacia el salto a la realidad que estoy investigando? ¿Qué otro "locus" para saltar que no fuera precisamente ahí, el espacio "vacío", el espacio del "límite", el espacio del "umbral" que me obliga a fijar la mirada justamente "ahí", para crear las condiciones mismas del salto? ¿Qué otra forma si no "saltando" para incidir en la realidad desde lo nuevo-intersticialpotencial con miras a su transformación? ¿Por qué pues tanta importancia a la capacidad "epistémica del sujeto", sino justamente porque tiene que habérselas con los intersticios que él mismo ha producido para distanciarse de lo dado? Si esto no fuera, el supuesto "salto" se daría de una teoría a otra. ¿Qué otra alternativa quedaría?... Organizar la simultaneidad del acontecer es pues la condición para realizar el salto de la utopía, de fantasía o de mito popular, a instrumento político potenciador del presente. 470 Entendiéndose esto dentro del contexto trazado por la relación de conocimiento que, como ya se ha dicho, facilita el despliegue del pensamiento y la permeabilización de la reconstrucción hacia formas conceptuales que contengan múltiples significados y en consecuencia, mayor alcance en profundidad y lucidez en el conocimiento. Observe el lector que "lucidez" no es un estado particular de la conciencia sino la fusión que genera la relación gnoseológica de conocimiento entre el conocimiento y la conciencia. 471 Los horizontes... TII. pág. 103 (cursiva nuestra). Nótese que la conciencia supone el conocimiento, pero el conocimiento no supone la conciencia, digámoslo así, clásica, sino la conciencia capacitada (o protagónica o lúcida) para el descubrimiento de la potencialidad de contenidos indeterminados. De lo cual se infiere que la conciencia histórica, anclada en tiempos históricos preestablecidos, se toma estéril para el desafío que implica la construcción de lo real; es la conciencia gnoseológica o potencial o epistemológica, la que puede establecer los márgenes para que las determinaciones del pensamiento y las prácticas sean reconocibles en tanto necesidad, es decir, en tanto apropiación pertinente -y no simplemente desiderativa- de realidad. 472 Son dos: la conciencia incluida en el proceso de construcción de conocimiento, esto es, la conciencia como política o científica-social, y la conciencia como reafirmación de lo necesario social, es decir, como lo político en tanto requisito gnoseológico de la acción consciente para hacer devenir lo meramente histórico o tradicional en práctica social de carácter transformador, 473 Los horizontes... TII. pág. 56. 474 Recuérdese que, desde la herencia marxiana, hay una oposición entre el hombre como suppositum rationale (sustancia racional) y la praxis, como actividad creadora. En su versión original, la práctica se vuelca sobre la naturaleza o sobre la sociedad. (Véase nota 346). En su versión epistémica, actúa sobre utopías, es decir, sobre realidades posibles (Véase final de nuestra Introducción). (Revísese La práctica de un sujeto social y el conocimiento, apartado de H. Zemelman (1988). Razones para un debate epistemológico, en Revista Mexicana de Sociología. El Colegio de México. Pág. 5. 475 Los horizontes... TII. Pág. 66-67 (cursivas y corchetes nuestros).

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476 Por ello es que el dándose alude a un especificándose en el entendido de que estamos hablando en todo momento de aquéllas realidades indeterminadas que sean posibles de especificarse (pero) especificándose a través del movimiento que controla el sujeto, ¿Con qué “transformaríamos” si no configuráramos los modos de concreción, o los modos de darse, de lo posible como necesario? 477 Recuerde el lector que al inicio del trabajo advertimos que gnoseología y epistemología serán considerados sinónimos. En efecto, ahora es el momento para recordar esta advertencia y comprender que, dentro del pensamiento de Zemelman, la epistemología de nada sirve si no es para cumplir con la función gnoseológico/específica o político/potenciadora que le atribuye al conocimiento en general y al conocimiento social en especial. 478 El paso de lo histórico a lo político y, por tanto, la transformación de lo político en el ejercicio gnoseológico de la historicidad, pasos que en un inicio Zemelman reunificó en "el paso de la historia a la política". 479 “Imponer” es un término fuerte, pero en Zemelman está conectado con el elemento gnoseológico del sentido, como condición y a la vez premisa -porque el sentido arraiga en las raíces profundas de las realidades utópicas y se despliega a través del ejercicio de la lógica gnoseológica que conocemos como historicidad- de la acción, en tanto que es la acción la que confiere sentido a una circunstancia de carácter histórico. Leemos en Kosik, K. (1970). Dialéctica de lo concreto. México: Grijabo. Pág. 249-250 “El acontecimiento histórico no es simplemente resultado de la situación o de la intervención de quienes actúan en ella. Depende de ambos momentos que no son independientes entre sí, ni siquiera complementarios, sino lados de una realidad unitaria con respecto a la acción, la situación dada se presenta como condición y premisa; a su vez, la acción da a esta situación determinado sentido”. En Zemelman, el sentido de la acción es un acto utópico-político, diseñado por la historicidad, es decir, según las lógicas epistémicas implementadas por sujetos actuantes, a fin de -a la inversa de Kosik- controlar la situación histórica, no desde las premisas de la racionalidad, de la ideología, o aun del voluntarismo espontaneísta, sino desde la dimensión racional de lo inédito. De ahí que, como ya se ha dicho anteriormente, la epistemología crítica no busque tanto "conocer", sino influir en lo conocido. 480 Sugerimos al lector ejercitarse con paciencia en las conexiones que hemos establecido y en nuevas conexiones por el mismo reconstruidas entre, por ejemplo, conocimiento/protagonismo y/o entre pasión/conciencia/lucidez. 481 Interesaría subrayar aquí que, incluso el habitus como parte constitutiva de lo particular, epistémicamente hablando, es “articulable en una indeterminación que necesita ser incluida y que, por lo tanto, tiene la función de romper con lo conocido”. Los horizontes... TII. Pág. 48). 482 Reafirmemos nuevamente que "lo potencial' es un contenido conceptual no realizado en sus posibilidades de completud. Por lo tanto, sus condiciones de viabilidad son tan vitales como lo es el ensayo de verdad-error para la epistemología popperiana. No se pierda de vista que el contenido de lo potencial no es otra cosa que el contenido del movimiento social reflejado en una construcción basada en el movimiento del pensamiento y en el aporte fundacional de las prácticas sociales, dado que el cambio no puede ser entendido de otra manera que, en términos de la concreción de la tendencia histórica, sólo que en vez de asentar esta en las leyes de la historia, Zemelman la asienta en la construcción de conocimiento. Por ello es que recupera lo político del pensamiento marxiano solo en la medida en que lo traslada de la esencia del zoon politikon a la capacidad de protagonismo.

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Como "capacidad" puede imponer tanto una dirección en términos de nuevos sentidos, como condiciones de viabilidad en función de opciones. 483 Rosenfield, D. Política y libertad. La estructura lógica de la Filosofía del Derecho de Hegel. FCE. 1989. Pág. 142. 484 No pretende Zemelman instaurar dos conciencias sino dos funciones de una misma conciencia, mejor dicho, una misma capacidad y actitud de conciencia creada por y para el sujeto concreto. Con respecto a la dualidad de la conciencia, véase, Zimmerman, M. (1985). L. Goldmann, el estructuralismo genérico y la creación cultural. Institute for the study of ideologies and literatura. USA. Pág. 25 y ss., en quien leemos: “La conciencia real es el grado de adecuación a lo real alcanzado por el pensamiento en cualquier momento dado... la conciencia potencial es una extrapolación de los límites extremos de las configuraciones variadas que constituyen el alcance del pensamiento de un grupo, la conciencia real está formada por el carácter y los límites de las situaciones sociales dadas... la conciencia potencial es el fundamento de la conciencia real, esto es, el criterio para determinar el grado en el cual el estado de conciencia de un grupo participa de una estructura que puede transcender sus límites… se tiene que entender toda conciencia real en función de la conciencia potencial. No podemos captar las posibilidades futuras… a no ser que proyectemos, a partir de la conciencia real… y hacia la estructura de la conciencia posible y hacia el posible movimiento de varios sectores (en torno) a una forma extrema de conciencia posible, de la cual la conciencia real (es sólo) una instancia limitada” Como para Zemelman la conciencia es parte constitutiva y constituyente del conocimiento, no necesita duplicarla, sino tan sólo ubicarla junto con los demás elementos gnoseológicos y categoriales dentro del plano gnoseológico-político, mismo que, tal como se está intentando mostrar, revoluciona los criterios de la construcción social del conocimiento. Retomaremos esta cuestión. 485 ¿Qué podríamos agregar a la noción de "abierto" en este momento del texto, además de lo que ya se ha mencionado sobre el particular?: el pensamiento conforma una complejidad de intersecciones de relaciones en donde cada punto de articulación es a la vez, totalidad y una parte de una totalidad más inclusiva. De ahí que la expansión o ampliación nada tiene que ver con acumulación del conocimiento. Por eso es que, a mayor riqueza en la relación de conocimiento, mayor apertura; a mayor riqueza en la relación con la realidad, mayor complejidad inclusiva. Es por ello que a mayor complejización del pensamiento, mayor intervención de las prácticas; a mayor exigencia de racionalidad no-parametral, mayor complejización de las prácticas. 486 Préstese atención al hecho de que el presente es además de un corte temporal, un límite, en el sentido de que la transformación del conocimiento en conciencia y a la inversa, no puede realizarse más allá del espacio que delimitan las propias prácticas, o sea, los límites de su propio presente (Los horizontes ... Tll. Pág. 46). 481 El encomillado pertenece a Goldman, L. Las ciencias humanas y la filosofía. Op. cit. Pág. 33. (La reflexión que le sigue también está inspirada en el mismo texto y página citados). 488 Aprovechemos aquí para subrayar nuevamente la importancia de la relación de conocimiento, -aun cuando ya hayamos desarrollado el tema más atrás- en términos de un conocimiento epistemológico que pretende ser reconocido como político. Reflexionemos entonces sobre lo siguiente: si lo "político" es una capacidad, o si se prefiere, un grado de desarrollo de la subjetividad social, entonces, no sólo no excluye, sino que exige una relación de conocimiento a fin de que lo viable se transforme en histórico.

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Vale decir, si construimos en función de lo viable por prácticas, y no en función de un paradigma o un modelo teórico que garantice la supuesta legitimidad de ciertos criterios de verdad (ejemplo de nuestros días: el sistema liberal como expresión ontológico-política de la mejor organización humana posible) entonces, el razonamiento se deberá adecuar sólo al reconocimiento de direccionalidades emergidas de la voluntad de acción. Esta y no otra, es la racionalidad del ejercicio de lo político, tomado como capacidad. Sin direccionalidad, sin voluntad, sin prácticas como parte del proceso de conocimiento sociopolítico: ¿Cómo conceptualizaríamos entonces ese horizonte histórico, tan propio de la historicidad, que conformamos en nuestras construcciones y que siempre es objeto de una intencionalidad política? ¿Cómo relacionar la conciencia con la experiencia histórica sino en función de las posibilidades recíprocas de ampliación que sólo puede ofrecer la relación de conocimiento en la medida en que estimula la colocación del sujeto frente a la realidad? Si no fuera a través de esa actitud abierta para involucrarse en la construcción de conocimiento ¿Cómo se lograría moldear y autorregular el escenario político -con sus realidades a veces tan diversas y sus tiempos prospectivos y retrospectivos- en el que se halla comprometido el sujeto utópico? 489 Veamos esto en un ejemplo con el ánimo de estimular el espíritu inquisitivo y abierto de nuestro lector: ¿Qué habría de común entre los ejercicios dialécticos del medioevo como forma de contra-conciencia en lucha con la ortodoxia escolástica, y las filosofías de la liberación de los años 60' y 70'? Ambos son ejemplos históricos que muestran el riesgo que afronta la conciencia de agotarse en la denuncia, ya que en ambos casos la capacidad de propuesta de los sujetos se centró en idear una estrategia de contra-poder pero aun así la conciencia quedó encerrada dentro de los modelos explícitos o implícitos del conocimiento legitimado, dado que en este ejemplo, la dialéctica no terminó con la escolástica (quien tuvo en el nominalismo su verdadero enemigo) y la filosofía de la liberación, aunque está académicamente viva, ha sido y está siendo asfixiada por el proyecto globalizador neo-liberal. Preguntémonos entonces ¿Qué atractivos tan irresistibles presentan los modelos en occidente que terminan por ahogar nuestros contenidos de conciencia, a nosotros, supuestamente orgullosos herederos de la duda metódica? La lógica del modelo hunde evidentemente sus raíces en los sustratos arquetípicos del pensamiento occidental. Lo cual tiene sus inconvenientes y ventajas: inconvenientes, la realidad sigue siendo producto de la revelación a cargo del visionario que pueda inteligirla, razón por la cual la verdad sigue siendo imposición (Foucault) y lo “verdadero”, sea del signo que fuera, termina sus días plácidamente en la ideología. Se pueden construir distintos modelos de verdad, pero la clave sigue siendo la aletheia, el desocultamiento, la potenciación y no, ciertamente, la construcción teórica misma. Ventajas: el culto a las ideas, el historicismo acéfalo de sujetos concretos, la eterna ontologización del movimiento, la dialéctica como filosofía más que como desafío, la verdad con función parametral, la revigorización de lo mítico en las culturas no-europeas, etc., en pocas palabras, el apego al modelo es parte constitutiva del requisito de la ambigüedad que caracteriza a la cultura occidental, porque es evidente que las ventajas y los inconvenientes juegan el mismo rol, según se mire, dentro del conflicto de base, a saber, la legitimación de las lógicas reproductoras de lo dado y la polémica con las lógicas de apropiación como organon del ethos o el modo de ser de una conciencia de transgresión.

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El discurso de poder-transgresión (no "agresión") atraviesa, al decir de Foucault, el cuerpo social, produciendo conocimientos, induciendo al placer, generando nuevas formas de saber, renovando el discurso. La epistemología del conocimiento socio-histórico se presenta como un instrumento de transgresión: la problematización de lo determinado como transgresión de los parámetros dominantes; la construcción de utopías como transgresión proyectiva de la circunstancia particular y general; la lógica del descubrimiento como lógica gnoseológica de transgresión de la lógica dialéctica; la simbólica de la construcción de lo real como transgresión del progreso como valor universal; etc. ... cualquier transgresión en el terreno de lo social, menos la revalidación de la ambigüedad. (Extractado de El poder y los marcos referenciales valórico-ideológicos en la realidad latinoamericana. Luminato, S. Acervo de notas y artículos de circulación interna del Programa de Investigación y Docencia Epistemológica). (Sobre “ambigüedad” ver el clásico de Merlau-Ponty, M. Humanismo y terror. Buenos Aires: Losada. También, el conocido El Ser y la Nada de Sartre, J. P. Buenos Aires: Losada, sin descuidar Pour une morales de l'ambiguite de S, de Beauvoir. S. Gallimard; y en un plano más epistemológico de orientación crentificista, recomendaríamos una lectura más actualizada, el Capítulo III de Laudan, L. La ciencia y el relativismo. Alianza Universidad, Pág. 113. 490 “Ethos es, para Aristóteles, el lugar en el que se desarrolla la vida, la ´costumbre´ particular de cada lugar. Lo ético son los usos, las tradiciones y modos de conducta recta... pero también las instituciones que las transmiten, como el hogar, el culto a los dioses... Lo ´recto´ aquello que determina ´éticamente´ la acción, es transmitido por el mundo institucional en que se vive. El individuo se torna justo, prudente y valeroso del mismo modo como se aprenden las artes, y así como el albañil aprende construyendo y el citarista tocando la cítara, solo obrando lo que en la costumbre de la polis vale como ´ético´, justo, valeroso y prudente se hace virtuoso el individuo". (Ritter, J. Metaphysik und Politik, citado por Colom González, F. Las caras del Leviatán. Una lectura política de la teoría crítica. Barcelona: Anthropos-UAM. Pág. 223. 491 Zemelman, H. Uso crítico... Pág. 68. 492 La formación del espíritu científico. Op. cit. Pág. 291. 493 Sugerimos revisar antecedentes del tema en la Pág. 50. 494 Volveremos sobre el particular en la Parte II. 495 Los horizontes… TII. Pág. 63, 66, 67, 77, 78. 496 Véase Pág. 47. 497 Detengámonos en la siguiente reflexión, Mucho se insiste aquí en la noción de prácticas. Formulémonos una pregunta aparentemente obvia, a saber, ¿Se podría pensar sin las prácticas? o bien ¿Qué tan necesaria es en términos epistemológicos la relación entre conocimiento y acción? Respuesta: El pensamiento epistémico no podría pensar al margen de las prácticas sociales porque de hacerlo, no podría reconocer las posibilidades potenciales de sentido y no tendría manera de reactivar la realidad en el presente, pero desde ópticas de futuros posibles. Además, tendría que renunciar al supuesto del movimiento entendido como una construcción inacabada de lo no-dado de lo dado destinada a completar lo-dado. Pensar sin prácticas en precisamente el pensar propio de la perspectiva teórico-científica. La epistemología crítica se propone reparar el vado que ha provocado nuestro tiempo entre el conocimiento social y la acción. Es en el espacio de presente de las prácticas en donde se conjuga la dimensión de lo potencial-procesado junto con la configuración de lo

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indeterminado o el llamado novum de Bloch. E., en esta conjunción que se activa lo potencial con amplio margen de posibilidad para producir discontinuidades y mutaciones puesto que, precisamente la activación es la que rompe los parámetros y facilita la apertura a la exigencia de objetividad. Por otra parte, ¿Cómo sería posible la pertinencia sin la puesta en marcha de las prácticas viabilizadoras? ¿Cómo podría asumirse la direccionalidad creada en los procesos de problematización si no a través de las prácticas y las utopías? La inercia del pensamiento se corresponde con la inercia en el ámbito de las prácticas sociales: por ello es que se insiste en el peligro que presentan las estructuras parametrales teóricas y axiológicas. Ellas actúan como parteaguas para determinar qué experiencia procede y qué experiencia no procede. Si esto es así, la realidad deja de estar en movimiento, se perfila sin utopías, se reconoce acabada, la historia se congela como posibilidad de realización y el presente juzga, pero no crítica porque sencillamente no puede reunir los elementos para una lectura de desconformidad con lo establecido. Agoniza así el espacio para el protagonismo, para la pasión, para la libertad racional, para el asombro, para la búsqueda de lo inédito. 498 Los horizontes... TI. Pág. 107. 499 Posiciones inintencionadamente contrarias a Zemelman en términos de ethos véase ilustrativamente a González, J. (1996). El ethos y el destino del hombre. FCE-UNAM; y Dri, R. Op. cit. Pág. 58 a 65, en quien leemos “En las formas de conciencia social podemos distinguir dos niveles generales, el pre-conciente o del ethos y el conciente o de la teoría. El ethos es el modo 'espontaneo' de habitar el mundo que tiene el hombre, la manera de comportarse frente al mundo, a los demás, a sí mismo y a la historia”. Está formado por todos nuestros hábitos, que nos hacen actuar y reaccionar frente a las cosas... de una manera casi mecánica. Está siempre a la mano, es como la casa que uno habita… el hombre al tomar conciencia de sí mismo, se encuentra con un ethos ya formado, con algo que ya está, con lo cual tiene que contar necesariamente. Sólo a partir de allí puede empezar a ejercitar su responsabilidad. Forma parte y es fruto de las circunstancias que hacen al hombre, si bien "son los hombres precisamente los que cambian las circunstancias". Allí radica el fenómeno de lo trágico. Uno no elige el ethos en el que nace, porque no elige la clase, ni el modo de producción, ni la formación social ni la familia, o sea las circunstancias en las que nace. El ethos se impone por sí como algo que está. Por lo tanto, el hombre siempre es un ser condicionado" (cursivas nuestras). Note el lector aquí uno de los indicios más evidentes de ruptura entre el pensamiento marxista y el pensamiento epistémico en tanto que aun en la tercera tesis sobre Feuerbach, vista en profundidad, el hombre está condicionado por ciertos parámetros de racionalidad que limitan su acción creadora y por tanto su acción política. Ciertamente que el individuo no puede cambiar su circunstancia, pero no es este el punto que se discute. Lo que se discute es si se puede o no transformar la propia subjetividad social del individuo, es decir, si se logra que la conciencia se transforme en conocimiento y por lo tanto, el hombre descubra las condiciones de pertinencia de su incondicionalidad. Por otra parte, es perfectamente comprensible que en el pensamiento de Zemelman no haya un ethos fijo, sino que el ethos se constituya en función de los nudos de mayor potencialidad construidos con el fin de poder activar lo indeterminado-social. Recuérdese que si no se logra la activación de la realidad no hay transformación real, si no se logra la captación de la articulación de lo indeterminado con lo determinado, no hay transformación real y si no se logra una propuesta normativa de reactivación, no habría salto del pensar histórico al pensar político. Repárese entonces en lo siguiente: si el pensamiento o la acción no fueran capaces de poder potenciarse a sí mismos a través de

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una experiencia epistémica de conocimiento ¿Cómo podría entonces capturarse la realidad no-dada-todavía a través de sus potencialidades posibles? A propósito de transformación, esto es, a propósito de la relación epistémica entre conocimiento y acción, permítasenos insistir nuevamente en lo siguiente, dado el firme propósito de que este texto sirva como un esfuerzo de clarificación de las líneas fundamentales del pensamiento epistémico: está claro que Zemelman elimina la determinación de los procesos en su sentido genético-natural a través de la inclusión del plano gnoseológico al conocimiento específico descubierto por Marx. Esta forma de pensar fue llamada "epistémica", dado que descalificaba los fundamentos racionales, históricos y teóricos del conocimiento, optando por un manejo retrospectivo del proceso histórico tal como hubiere devenido hasta el presente del sujeto de conocimiento. (Aclárese que el acta de bautismo de este concepto fue hecha con la aprobación de Zemelman por el Programa de Investigación y Docencia Epistemológica. Zemelman, como ya se ha mencionado, prefiere el concepto equivalente de categorial, tal como él mismo lo acuña desde el inicio de la construcción de su pensamiento). Ahora bien, la episteme epistemológica lejos entonces de ser arqueológica como la foucaultiana, sugiere proceder a una reconstrucción crítica-articuladora. De ahí la revalorización metodológica de la articulación como resultado de la aprehensión de la realidad dentro de los límites de la construcción del conocimiento eximida -en su momento pro-teorético- de la explicación y conducida más bien al campo de las prácticas que le aportan su carácter político. Pero las "prácticas" no bastan por sí mismas, porque requieren de efectividad -Zemelman diría "de mayores concentraciones de conocimiento y conciencia potencial" - para lograr activar la totalidad social, no la totalidad ontologizada de la tradición, ni siquiera la totalidad holísticamente entendida, sino simplemente aquélla totalidad que el investigador o los sujetos en acción estén capacitados para organizar tanto en términos explícitos de investigación científica como en términos de acción misma. Esta organización está basada en el reconocimiento de los puntos nodales articulados que representen, desde el punto de vista del conocimiento, la mayor concentración de potencialidad construible, y desde el punto de vista de la acción, la mayor activación social posible. Estos puntos, nacen, primero, como ángulos de observación conformados entre lo que Zemelman llama "el objeto y su contorno", luego, se transforman en categorías, destinadas a cuestionar y reemplazar los conceptos ordenadores de las teorías en vigencia; ambos requieren para su constitución que el sujeto mismo procese el paso del pensar histórico al pensar político, paso que la epistemología crítica, una vez reorganizada como disciplina porque como "pensamiento" perdería, a la larga, espacios teóricos- se esfuerza en transmitir desde el terreno propio a la epistemología social y asimismo, desde la perspectiva de la educación, de la economía, de la sociología, de la filosofía, de la antropología y aún de las ciencias duras. Paso que tiene como fin enseñar a establecer relaciones de determinación empírica entroncadas con las redes articulables que la procesan desde sus posibilidades aun indeterminadas, mismas que permiten el rescate de las distintas funciones y significados socio-históricos que ha ido adquiriendo el fenómeno a través de su configuración en el doble tiempo de sus propios datos historiográficos y el tiempo creado por el proceso de especificidad de los contenidos conceptuales. Este paso fundamenta la 'transformación" y garantiza la incondicionalidad social de la vida política. Tiene entonces carácter político no sólo por la obviedad de que el sujeto es un ser social, sino porque en Zemelman, atención a esto, "no es el ser social el que determina la

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conciencia", sino que es la acción recíproca entre la conciencia gnoseológica y sus componentes político-categoriales (el pensamiento, el conocimiento, la razón, la racionalidad, la teoría, la utopía, el sentido, la direccionalidad de la acción, las opciones como criterios de lucidez, etc.), la que determina la historicidad del ser social, en tanto ser social utópico con capacidad gnoseológica. De no ser así ¿Qué sentido tendría sinonimizar la lucidez con la conciencia, o la libertad con la capacidad de acción y/o de conocimiento? Es más, si la conciencia gnoseológica no se distinguiera de la conciencia que conocemos como “histórica” -la que definitivamente es cierto que está condicionada por el ser social- ¿Qué sentido tendría hablar de apertura hacia las potencialidades de futuros posibles? o bien ¿Qué sentido tendría, en verdad, defender la apropiación de lo real desde lo político (como ethos producido por la capacidad política) y no, entonces, desde lo establecido como modelo teórico? 500 Goldmann, L. La filosofía y las ciencias sociales. Buenos Aires: Ed. Nueva Visión. Pág. 114. 501 Reflexione el lector: si lo que se pretende es establecer formas de trascendencia social que revitalicen los valores tradicionales o que incluso viabilicen nuevos, lo político no es fundamento de la política, sino el modo de ser gnoseológico-epistémico del proceso mismo de la realidad. A su vez, la política, además de ser una disciplina, cuya función teórica no es discutida aquí, es el universo de sentido en el que se articulan distintos recortes de observación con sus apropiados tiempos y realidades. Curiosamente, al contrario de lo usualmente sostenido, no es la política, como arte o disciplina, sino lo político, quien tiene relación con el poder, si entendemos este concepto no en los términos usuales, emparentado con "dominación", sino como ya lo hemos señalado más arriba, es decir, en términos de construcción de alternativas viables con capacidad de reproducción de sujetos. Para Zemelman, el poder tiene una dimensión vertical y otra horizontal, la vertical es la que conocemos como coerción, la horizontal es la socio-histórica, a saber, el proceso que regula la función política del conocimiento sociohistórico. En el fondo, el proceso actuado concretamente por la conciencia como conocimiento, la segunda parte del circuito del pensamiento epistémico. (Véase De la historia a la política). 502 Vale decir, lo más importante o acuciante o significativo del momento presente, corno horizonte histórico, en términos de, para y/o desde una acción de presente-futuro-presente. De ahí la importancia de haber reemplazado el concepto de objetividad por el de “exigencia” de objetividad. De ahí la importancia del reconocimiento de las opciones particulares. De ahí la importancia del distanciamiento de la conciencia gnoseológica de la conciencia histórica. De ahí la importancia de la crítica no como un acto aislado de pensamiento reorientado hacia sus fundamentos, sino como racionalidad dialéctica, que no descansa en la reconstrucción histórico-genética de los mismos, que tampoco descansa en la articulación de relaciones inter-teóricas, sino en ese trasfondo que subyace en los problemas del presente y que incita a la creación de nuevos futuros". 503 Vale decir, no se trata estrictamente de que "pensar sin conocer" supone pensar-sincontenidos, No se trata de borrar los contenidos ¿Si así fuera, no resultaría imposible pensar? Se trata más bien de no aferrarse a los contenidos dados, sino deslizarse entre ellos dentro del marco que va armando la articulación, sin detenerse a discutir sus contenidos teóricoexplicativos: de modo que, por ejemplo, me olvidaré del concepto de 'estado' de Hegel si este concepto entra a mi problematización, pero es muy cierto que me cuidaré bien de aprovechar los cimientos históricos, políticos, filosóficos, que se atesoran bajo el concepto, incluso especialmente aquellos sobre los que no da cuenta el propio Hegel.

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Trabajaré pues mi campo problemático articulando lo que está por debajo del concepto y, a la vez, rebasando los límites que él mismo pretende imponerme. Por eso aconsejamos al lector no tomar al pie de la letra la idea de ´pensar sin contenidos´ porque ello podría dar lugar a equívocos. De lo que se trata es que la articulación no debe destacar ni detenerse ni deslumbrarse ni someterse a las connotaciones explicativas de sus conceptos. 504 Los horizontes... TII. Pág. 68. 505 Más adelante se desarrollarán las respuestas a estas preguntas. Sin embargo, quisiéramos detener aquí al lector tan solo unos instantes con una reflexión que lo prepare a tal efecto. La clave de comprensión de todo esto está dada por la relación entre lo histórico y la historicidad, desde el supuesto, obviamente, del movimiento. Todo lo histórico es resultante del ejercicio social de la historicidad y la historicidad es la concreción del devenir de la historia en tanto historia-construida. Esta circularidad es la que el pensamiento epistémico propone se realice a efectos de mejorar el quehacer teórico y con ello, lo que nos ha preocupado desde el principio de este trabajo, a saber, la conformación de formas de trascendencia social que nos permitan la superación del desencantamiento del mundo y del simulacro apocalíptico del fin-de-la-historia. A tal efecto, para reforzar nuestro argumento reproduciremos una cita de Castoriadis (Op. cit. Pág. 220) que podría asistir al lector en la comprensión de esta problemática. Dice así: El término social no nos remite a la "cuestión social", a la (mera) existencia de ricos y pobres... Lo que significa lo social, entre otras cosas, es que el individuo humano... sólo existe como el producto de un perpetuo proceso de socialización... Pero también estaría aquí la dimensión propiamente histórica del conocimiento y de la ciencia. Tampoco aquí la palabra "histórico" nos remite a batallas, invasiones... ni siquiera a la lenta evolución de las fuerzas productivas... Histórica es esencialmente toda la sociedad... es "histórica' en el sentido que ella misma se altera, en el sentido de que no sólo es autocreación de una vez por todas, sino que es autocreación continuada, manifestada a la vez como autoalteración imperceptible, pero incesante y como posibilidad y efectividad de rupturas capaces de establecer nuevas formas de sociedad… y en este caso... como ruptura… histórico es evidentemente ese modo de alteración... que altera lo que conserva en el momento mismo en que lo altera. Nuestro conocimiento en general y nuestra ciencia en particular son también históricos en este sentido, lo cual significa precisamente todo lo contrario a "acumulación" de conocimientos''. (Notas: 1 comillas, paréntesis y cursivas nuestros; 2. Reténgase esta nota al leer el apartado b.2.2 "La transformación del conocimiento en conciencia... porque allí presentaremos el argumento que nos hace más precavido en cuanto al uso de los “auto” en el terreno del pensamiento social, que Castoriadis usa porque defiende -sirva de paso como ilustraciónun pensamiento, si bien dialéctico, sin embargo, no dialéctico-epistémico.). 506 Ídem. Pág. 63-64. 507 Quizás encontremos aquí la esencia misma de la racionalidad dialéctica, alejada de todo corsé ideológico o metodológico, más bien como una forma de pensar lo humano que como una doctrina filosófica: “... (la) historia magistra vitae (ha sido reemplazada por) la experiencia personal, directa, recibida y padecida por el hombre en su propia carne y sangre. Ahora bien, ese drama (el de la historia) siempre grandioso, a menudo doloroso, y a veces aun sangriento, se realiza en los acontecimientos en tanto se efectúa, antes, en las conciencias (Zemelman desmentiría esta afirmación). En el interior de la conciencia se refleja, como en un espejo, el gran drama exterior de la lucha que Heráclito llamaba madre y generatriz del mundo humano, es decir, de la vida y

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de la historia, cuya existencia y desarrollo parecen exigir, la agitación continua, como la supuesta bebida de la inmortalidad, que al no ser agitada se descomponía". Lefebvre, H. La violencia y el fin de la historia. Op. cit. Pág. 62. 508 Recuérdese: 1) que la dirección gnoseológica siempre parte de la utopía; 2) que el carácter gnoseológico de la dirección del devenir histórico es la clave de comprensión para distinguir la concepción política del conocimiento en Marx de la función política del conocimiento en Zemelman. 509 La relación conciencia-potencialidad facilita además que el proceso de conocimiento descubra puntos de apoyo para poder vislumbrar posibilidades de contenidos con miras a la construcción de objetos y selección de categorías. (Sugerimos aquí al lector dar inicio al esfuerzo de abrirse poco a poco hacia la IIa. parte del texto, en la cual nos dedicaremos a exponer cómo logra el pensamiento epistémico transformar la función política del conocimiento en la función categorial de la política, es decir, concretamente, como se arriba a la transformación de la conciencia en conocimiento categorial o lo que es lo mismo, a la transformación de la política en historia). No obstante, podríamos ir entre tanto formulándonos la siguiente pregunta ¿Cómo influiremos? ¿Cómo incidiremos en el contexto de realidad si no generamos a través del pensamiento epistémico las políticas que se consideren acordes con las exigencias de objetividad de lo necesario-social que siempre, siempre tendremos a la vista en tanto construyamos un campo de universos problematizados? 510 La conciencia ética parametraliza sus valores. Es ideológica porque aún la conciencia ética del marxismo era una propuesta de conciencia que dependía de las condiciones de historización del comunismo. La conciencia éthica, en tanto gnoseológica, determina los puntos valóricos activables y activadores de la propia estructura gnoseológica del sujeto protagónico ¿Si esto no fuera así, ¿Cómo se podría siquiera considerar la particularización de la conciencia? 511 Por ejemplo, sin la amplitud racional que ofrece la totalidad ¿Se podría elaborar un proyecto social?; sin esa exigencia epistémica que obliga a la relación de conocimiento a rebelarse contra la realidad devenida y a identificarse con la realidad por-devenir ¿Podría el investigador crearse el espacio cognoscitivo que necesita para calcular la pertinencia de sus opciones en función de un proyecto de carácter social? 512 Recuérdese aquí la presentación de la problemática de la epistemología crítica, tal como la expusimos en la página 3. Decíamos en ese momento que...”si la preocupación se asienta en cómo pensamos la realidad, el problema de base consiste más bien en preguntamos ¿Cómo pensar mejor la realidad?, lo que sugiere la necesidad de transformar el pensamiento social en objeto de sí mismo para poder, así, organizar la forma racional más adecuada a las exigencias que presenta la complejidad de lo real.”. 513 Véase Pág. 207. 514 Este enclave daría lugar a una investigación aparte, porque Zemelman lo da por supuesto apoyándose en el concepto dialéctico de necesidad lógica, pero con la intención de incitar al lector a una reflexión más abierta, bástenos aquí señalar que la relación voluntad-razón tiene su génesis en el racionalismo cartesiano y aunque ello habría que confrontarlo con los contenidos ético-voluntaristas que podríamos encontrar en el pensamiento dialéctico marxiano, contentémonos de momento con citar las observaciones del filósofo Henry, M., tal como aparecen en el TII. de L'essence de la manifestación. Essais philosophiques. Paris: PUF. Pág. 517, Quién comenta, justameante, la relación cartesiana entre razón y voluntad desde una perspectiva fenomenológica: Parce qu'elle constitue l'essence originalle de la réalité, la

volonté ne s'oppose pas seulemente á la connaissance comme ce qui se tient toujours et

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inévitablemente au-de lá de son acte d'apprehension, elle constitue encore ce qu´il y a de réel dans celui-ci. Ainsi voit-on la connaissance trouver elle-meme son fondement dans … cet acte du «je pensé » ultimement compris et interprété comme un "Je peux". Ainsi se manifeste á nouveau ... la faillite des presuppositions en vertu desquelles la pensée croit saisir inmédiatemente l'etre sur le plan de la connaisance. Le volontarisme ne s'oppose pas simplement á l'intellectualisme, il en esta la conséquence. (Cursivas del texto). 515 Fracturas frente a las cuales se propone precisamente la epistemología crítica como pensamiento político alternativo. 516 En el plano propiamente epistemológico es, sin duda, a través de ellos que el investigador articula las complejas relaciones entre la objetividad y la exigencia de especificidad. Cuando nos resistimos a hablar de “movimiento” en forma aislada, sino que completamos la noción, en ciertos casos, refiriéndonos al movimiento de la crítica del movimiento, tal como ya lo hemos mencionado más arriba, intentamos transmitir al lector que el movimiento “por sí mismo” no significa absolutamente nada y orilla a interpretaciones ontológicas. En efecto, si la objetividad empieza a crecer y a emerger en mi problematización para construir objetos de estudio, no es por obra de la magia, sino no porque estoy preparado para reconocer los contenidos que, como racimos de conceptos, se acumulan en mi campo de observación. Estos contenidos son evidentemente contenidos de opciones. La opción es pues la que vehiculiza la objetividad con el proceso de especificación al que estoy abocado. Esto quiere decir que al mismo tiempo que especifico estoy entendiendo la realidad de cierta manera, en cierta dirección, según ciertos valores, etc., etc. En suma, la realidad se presenta como momento, no cualquier momento sino aquel en el que concretizo críticamente el movimiento que yo mismo estoy generando. Momento este inclusivo, aglutinante, conjunto, en el que articulo las dimensiones de la realidad y de lo real -hacia lo cual me oriento como novum- y todas sus relaciones concomitantes. Es este momento, vale decir, el momento del movimiento de la crítica del movimiento, el que da lugar a una configuración -a un objeto- que comienza a manifestarse sobre la base de contenidos especificados (Versión libre de una exposición grabada de la Dra. León sobre Uso Crítico de la Teoría en un Seminario interno del Programa de Investigación y Docencia Epistemológico. 1992. 517 En el sentido gnoseológico del término, tal como lo presenta Zemelman en Uso critico... Op. cit. Pág. 2 y en Los horizontes... TI. Desde la tradición, la coyuntura esta vista corno la mediación entre el conocimiento acumulado en estructuras teóricas y la alternativa-depraxis que surja en relación con una opción que no puede estar desvinculada de las leyes de la historia. Por tanto, la coyuntura reviste una connotación temporal precisa y sirve de referencia para construir conocimiento lógicamente viable. El concepto cambia ante el pensamiento epistémico en la medida en que, si el conocimiento es específico, la mediación no es simplemente temporal o epocal, sino que coadyuva la transformación de la historicidad en política y de la política en historia, dado que la opción no es legaleiforme, sino viable en términos de lo posible-potencial. La coyuntura se convierte entonces en un punto de reactivación de la realidad. Una conciencia coyuntural es pues una conciencia de apertura que se hace parte de la experiencia gnoseológica de la libertad. 518 Utilizar el concepto de prospectiva puede resultar peligroso, a menos que indiquemos que en este contexto está expresando un momento de la utopía, es decir, el momento en el cual la utopía se transforma precisamente en presente y por tanto en conocimiento. Cuando la utopía se transforma en objeto, cuando lo político se ha transformado en objeto, el concepto de utopía se modifica porque ya no es utopía, sino historicidad.

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Por tanto, aunque el futuro sea para Zemelman una construcción de presente que se concretiza no como futuro, sino como indeterminación, la utopía adquiere un cariz innegablemente prospectivo, en principio por dos razones, primero porque a lo largo del proceso de especificación ha logrado pasar de supuesto a objeto; segundo, porque la asimetría entre conocimiento y acción nunca encuentra, afortunadamente, una conciliación absoluta. Si la encontrara, significaría que estaríamos haciendo ciencia en el sentido decimonónico del término, puesto que encontraríamos regularidades y por ende, la mediatez matematizable de la ley. 519 O si se prefiere, la elaboración de la especificidad del movimiento del razonamiento. 520 Dialéctica y conocimiento. Op. cit. 521 En cierta ocasión dijo el Dr. Zemelman: “como yo resuelva mi sistema de necesidades, será cómo yo piense y según como yo piense, es que percibiré mi sistema de necesidades". Curso FLACSO. 1994. 522 Recomiéndase aquí la lectura del bellísimo capítulo VI de Invitación a la ética, de Fernando Savater (1982). Premio Anagrama. Barcelona “La voluntad de valor consiste ... en rechazar la imagen de un mundo que es irremediablemente lo que es y en el que no le cabría otra decisión al hombre que dejar de llevar por las leyes físicas, psíquicas, económicas, históricas ... Para la voluntad de valor el mundo no sólo se ordena según las identidades de las cosas ... sino también hacia la apertura de posibles simultáneos a menudo no excluyentes ... el mundo no sólo es lo que es, sino también, puesto que el hombre lo habita y lo anima, lo que puede ser y lo que debe ser... El ideal ético consiste en articular y reconciliar todo aquello que el hombre quiere, es decir, todo lo que para él vale ... El origen de todos los valores está en (los) niveles del querer humano y aquí reside su objetividad y su idealidad ...” (cursivas del autor / subrayado nuestro). 523 Dado que las utopías son expresiones objetivadas de presente, de un presente que no es conciliación sino oposición, y no de futuro, corno tiende a creerse, permítasenos una pregunta que podría ser útil para que el lector profundice aún más en la relación utopíapresente: ¿No sería acertado pensar que las asociaciones que actualmente defienden los derechos humanos serían quizás, sin proponérselo, las únicas guardianas de las utopías, en tanto precisamente lo que éstas son, exigencias de objetividad de presente desde un futuro incierto, pero al mismo tiempo real? 524 Uso crítico de la razón... Op. cit. Pág. 42. 525 Note el lector que en esta página han quedado ya ensamblados los ejes que anunciáramos como axiales para la comprensión de la epistemología crítica en general y, en especial, en su primera fase, por un lado, la relación entre conocimiento y acción, por el otro, la relación entre conocimiento y conciencia. 526 Los horizontes... TI. pág. 89. 527 Sugiérese releer la nota 67 para aprehender el concepto de sujeto en su proceso. El lector debe estar atento: si se ha transcendido lo político hacia la historicidad, esto es lo político ha devenido historicidad, resta mostrar la transcendencia de la historicidad en capacidad política. cfr. p 230). 528 Cerroni, U. Técnica y libertad. Op. Cit. Pág. 106 (citado por Zemelman en Los horizontes... TI. Pág. 99). 529 Reflexiónense comparativamente las metas del pensamiento epistémico con el pensamiento renacentista de De La Boitie. Nota 359). 530 Pero, aun así, no olvidemos que la dialéctica no puede entenderse sin su concreción que exige la práctica ser un momento constitutivo del conocimiento social. Si queremos una racionalidad dialéctica activa y no absurdamente abstracta, no debemos descuidar este

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requisito, plenamente vigente, aunque el pensamiento epistémico no utilice ningún sistema dialéctico formalizado. 531 El pensar abierto finalmente es, para Zemelman, el pensamiento categorial, entendido como la forma en que se va significando el movimiento del pensamiento. Ya hemos apuntado más arriba las razones de la diferencia de matices entre pensamiento epistémico y categorial a pesar de que los términos son usados la mayoría de las veces como equivalentes). 532 Los horizontes de la razón. Pág. 102. 533 ¿De qué "razón" estamos hablando? ¿Razón teórica, razón instrumental, razón científica...? Llamémosla, aceptando amplio margen de error, "razón moderna", misma que, también incluida en las dinámicas del pensamiento epistémico también se transforma en razón gnoseológica, ya que Zemelman ha trasladado los conceptos claves del conocimiento al plano gnoseológico. 534 Destáquese que nos referimos al razonamiento y a todo lo que ello implica, en relación con la noción de sujeto social y sujeto de conocimiento: la capacidad de ruptura, de lucidez, la libertad, el dominio sobre la racionalidad, etc., y no a la razón moderna. Es verdad que, en algunas partes de sus textos, Zemelman enfatiza la riqueza y función virtual de la razón, pero una lectura a fondo nos conduce en línea recta a darnos cuenta que un eje medular de su propuesta es el sujeto racional epistémico, capaz de fundar experiencias y aprender de ellas y no, ciertamente, la razón como sujeto. (Para el tema de la razón moderna nada mejor que releer el clásico de Cassirer, E. (1975). Filosofía de la Ilustración. México: Fondo de Cultura Económica. Pero asumiendo el reto de una inusual confrontación apocalíptica de Ciorán, E. M. (1980). Adiós a la filosofía. Madrid: Alianza. 535 Captaciones que no quedan como simples intuiciones, como bien se lo ha mostrado a través de este trabajo, sino que, reiterémoslo “operan mediante la construcción de objetos (proto-categoriales) que sirven para actuar (teórica/prácticamente) sobre la realidad y que desde la perspectiva histórico-social (en la que nos ubicamos) son (resultado) de la toma de conciencia de las transformaciones exigidas sobre las formas de razonamiento por los cambios en las condiciones objetivas (economía/tecnología) … cambios que enfrentan al hombre a un horizonte de posibilidades cada vez más amplio y complejo, pero (además de estos cambios por realizar) también (reconsideremos) las transformaciones producidas (por) los avances del conocimiento … en el universo y … en materia, (mismas) que han puesto en crisis la estructura categorial del razonamiento …” (paréntesis y cursivas nuestras). (Los horizontes… TI. Pág. 99. 536 “Saltos” en la medida que pensamiento y realidad, como ya vimos, se supongan asimétricos, tanto uno como otro deben aproximarse para renovar sus puntos de conciliación, por ello es que la conciencia no puede tener un papel estelar, sino participativo con respecto a las formas racionales de expresión social (proyecto=utopía=valores). De ahí entonces que, además del eje-sujeto, Zemelman maneja otro eje que lo cruza y que debe cargar sobre sí la relación gnoseológica entre razón y experiencia. Cruce este que expresa la preocupación epistemológica del autor y que podríamos condensar de la manera siguiente “Cómo podría razonar el sujeto para poder pensar y actuar pertinentemente sobre la realidad” o bien “Cómo podría pensar y actuar el sujeto para poder razonar pertinentemente desde la realidad", finalmente, cómo actuar sobre la realidad para poder pensar desde ella y cómo pensar sobre la realidad para poder actuar desde ella". 537 De ninguna manera se interprete esta aseveración como presuntuosamente dogmática. Lo que se quiere significar es que el camino propuesto por la epistemología crítica implica una propuesta crítica en términos del uso y disquisiciones sobre el pensamiento dialéctico en el

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sentido de que se cree aportar un elemento clave de comprensión con respecto al problema –también centralísimo- de la epistemología de las mediaciones. Para Zemelman es la mediación en dónde se sintetiza el movimiento, por tanto, los resortes de la relación conocimiento-conciencia-acción, en consecuencia, en dónde se colocan los cimientos de aquello que puede llegar a ser considerado como protagonismo en su sentido epistemológico y político. La mediación alude al problema de la transformación en todos sus niveles, incluyendo el de la transformación de la experiencia (tomada en sentido lato) en experiencia gnoseológica o potenciadora. La mediación no es un puente cuyo cruce está reglado por leyes, sino que es una relación de transformación. Relación ésta, como ya sabemos, conformada en términos metodológicos por una articulación, por un nudo de contenidos que se está dando a la vista del investigador, en cierto campo problemático, según un determinado momento y según determinados niveles de análisis. Mediar requiere entonces la capacidad epistémica para "obligar" al investigador -a "dejarse obligar por la realidad"- a fin de poder transitar de lo virtual a lo dado y de lo dado a lo virtual, etc., con el propósito de que el fenómeno que se va “anudando” vaya reconformando con los nuevos significantes que se construyen a través el difícil ejercicio de la totalidad. ¿De qué otro modo podríamos transformar el concepto -y la vivencia- de experiencia, en experiencia posible o gnoseológica? … o bien, con mayor dificultad aún, ¿De qué otro modo podríamos transformar el concepto de experiencia gnoseológica o política en experiencia histórica...? Acostumbrémonos pues a la idea de que mediar es determinar y que determinar implica separarla paja del trigo: supone delimitar la apariencia de lo real, la utopía de lo establecido o racionalizado, el concepto del sustrato categorial, la realidad dada de la realidad específica, en suma, supone delimitar la categoría reconocida de su contorno de realidad -también probablemente categorial- pero de inicio, desconocido, sin contenidos, sin referencias teóricas, pero pletórico de realidades que comienzan a brotar a medida que avanza la búsqueda de formas inéditas de determinabilidad. ¿Qué es pues mediar? aprontarse a conceptualizar la manifestación del movimiento en tanto construcción crítica del movimiento. ¿Qué es pues determinar? a) decidir si la mediación conceptualizada tendrá estatuto de objeto; b) decidir si el objeto tendrá estatuto de categoría. ¿Qué implica una experiencia gnoseológica?: a) implica ser sujeto del protagonismo que exige la construcción del conocimiento desde lo potenciable; b) implica ser sujeto del protagonismo que exigen las prácticas sociales cuando son transpuestas al plano general del pensamiento utópico (desde la propia utopía hasta los sentidos posibles de otorgar a un proyecto); implica ser sujeto del protagonismo que exige la construcción de mejores formas de existencia histórica. 538 La idea de una conciencia epistémica, parte medular del proceso de ruptura de lo dado y apertura a lo indeterminado, relega definitivamente al pasado la teoría del reflejo. Dice Havemann “La teoría del reflejo formulada por Lenin se entiende como si nuestra conciencia fuera una especie de aparato fotográfico en el que se reprodujera la realidad, aunque tampoco una reproducción fotográfica es idéntica a lo reproducido, pero aún menos lo es aquello que en nuestra conciencia se constituye como reproducción de la realidad. Forma y contenido, imagen y realidad reproducida, se contraponen y son al mismo tiempo una sola cosa. Averiguar cómo puede ser esto... es la cuestión central de cuya aclaración depende la fundamentación epistemológica del materialismo moderno" Dialéctica sin dogma; Op. cit. Pág. 44-45. (Cursiva nuestra. Nótese cuidadosamente que, para Zemelman,

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no hay reproducción, sino producción creativa (procesada según ruptura/apertura/cierre desde lo indeterminado). 539 Ya hemos advertido que sería erróneo confundir el pensamiento de Zemelman con una propuesta metodológica, pero más erróneo todavía resultaría reducirlo una propuesta teórica o meta-teórica. Su inquietud tiene un alcance ontológico en el sentido de que lo que se pretende es, en esencia, sacudir los cimientos y estructuras del pensamiento latinoamericano para romper el cerco que lo reduce al ámbito de sus propios supuestos, mismos que, tratándose de latinoamericanismo, son en sí mismos extremadamente conflictivos. Por ello es que su propuesta epistemológica se esfuerza en reunir los requisitos necesarios; para ejercer un papel activador sobre lo dado, incluso convirtiendo lo dado en una ininterrumpida construcción de conocimiento… Una cita de Castoriadis (Op. cit. Pág. 216) puede ayudar al lector a captar desde otro ángulo la intencionalidad del pensamiento epistémico: ... "el hombre es el único animal capaz de romper el cerco dentro del cual se encuentra: ... la aparición de sociedades que ponen en tela de juicio su propia “organización” representa una creación ontológica: la aparición de una “forma” (eidos) que se altera explícitamente ella misma como forma. Esto significa que, en el caso de estas sociedades, el “cerco” representativo y cognitivo queda en parte y de alguna manera roto”. Si algo pretende Zemelman es, precisamente, que se dé impulso a una subjetividad social capaz de romper el cerco y crear estas formas inéditas de mundo y de historicidad, idóneas para transformar las concepciones de mundo en historia viviente. Pero las fisuras entre el conocimiento y la acción han resultado un alto riesgo en términos de costos sociales en América Latina. De ahí que el énfasis esté puesto en la construcción de conciencia a la par del conocimiento y viceversa, con el fin de generar sujetos capaces de pensar y actuar pertinentemente e función de una exigencia concreta de realidad. Por ello es que Zemelman propone la priorización del trabajo epistemológico por sobre las tendencias onto-culturalistas, es decir, la priorización de la crítica por sobre la racionalidad establecida, como alternativa a la idea de inexorabilidad de la historia y de la identidad social con base a la tradición con el fin de instaurar el movimiento como criterio epistémico de razonamiento dentro del área de las ciencias sociales. Instauración ésta que de nada sirve si no activamos la destreza y la visión pre-teórica y teórica de los sujetos sociales. 540 Téngase presente que el razonamiento de la totalidad está orientado a reconocer opciones de acciones posibles que traspasen y condicionen el objeto de estudio en proceso de categorización a fin de mantener siempre abierto al movimiento del proceso del conocimiento y no correr el riesgo de ontologizar la realidad a través de la totalidad. (Los horizontes... TII. Pág. 64-65). 541 Los horizontes... TII. Pág. 72. 542 Berger y Luckman. La construcción social de la realidad. Op. cit. Pág. l28. 543 Ejemplo: la formación de una asociación civil para proteger los derechos de los migrantes mexicanos. 544 Desafortunadamente en este caso, es prácticamente imposible poner un ejemplo, porque no estamos frente a un contenido problematizador, carecemos de relaciones posibles y de campos de objetos. Sin embargo, aunque con algún riesgo de precariedad mencionemos que, con respecto al ejemplo puesto en la nota anterior, aquí cabría citar que prestaríamos en este caso especial atención a problematizar el fenómeno de “asociación civil” dentro del contexto legal, social, político, étnico, cultural dentro del contexto amplificado de las relaciones de frontera entre México y Estados Unidos. Vale decir, afrontaríamos el desafío de desarticular lo apariencial de lo real, desmontando lo dado de lo no-dado, en el

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entendido de que lo no-dado no es otra cosa que nuestra propia problematización. Retómense las notas 157, 189 y la 232. 545 Recuérdese que en términos más específicamente metodológicos esta transformación es posible y es necesaria dentro del campo articulado de la totalidad, que construye los objetos de observación para categorizar. Sobre éstos actúan tanto las prácticas propiamente dichas como la capacidad de potenciación del sujeto dirigida tanto al concepto como a los instrumentos (el proyecto, los sentidos) a través de los cuales se expresan las prácticas sociales. Así pues, la utopía de las etnias chiapanecas es ''práctica social" tanto como la creación de una cooperativa popular o como la presentación de una inédita teoría del Estado. El concepto de “práctica” se ha vuelto un sinónimo de acción social, ya no es portadora de lucha o revolución o realización, como nos tenía acostumbrados el pensamiento político de los 60'. 546 Colletti. L. Dialéctica materialista. Op. cit. Pág. 36/37. 547 Bordieu, P. Sociología y cultura. Op. cit. Pág. 63. “... la ciencia social puede explicar el progreso paradójico de una razón que es histórica de parte a parte y, sin embargo, irreductible a la historia”. 548 Recuérdese que lo racional es aquí entendido en términos de una gnoseología de lo posible. 549 Revísese la descripción del proceso abstracto-concreto dentro del contexto gnoseológico de la pág. 64-65. Téngase en cuenta que la abstracción en Marx era altamente sospechosa de idealismo, aun cuando se la reconocía como el único medio de acercarse a lo real por encima de lo teórico. No obstante, ello se consideraba que la abstracción empobrecía el razonamiento por la unilateralidad especulativa que se le atribuía, superada, sin embargo, por el concreto lógico que, si bien contenía abstracciones, en ningún momento del proceso se desligaban de las leyes de la dialéctica materialista. En Zemelman, la abstracción, como ya se ha mencionado más atrás, es el pase, obligado para incursionar en la dimensión gnoseológica del conocimiento en camino hacia la dimensión teórica, tanto en el terreno de las prácticas alternativas como en el terreno del conocimiento epistémico. 550 “Cabe preguntarse ¿Cómo formar sujetos que posean un conocimiento que amplíe su horizonte? ¿Cómo generar y organizar tal conocimiento y hacer que un amplio espectro de la población adquiera la habilidad de desarrollar de manera coherente visiones de la realidad susceptibles de llevarse a la práctica? Al establecer un vínculo entre la visión y las prácticas de un proyecto, nuestra intención es impedir que la concepción de futuro se reduzca a una práctica imposible o mágica”. (Zemelman, H. Conocimiento y sujeto social. Op. cit. Pág. 16). 551 Hay suficientes razones como para que reconozcamos la total obsolescencia del enunciado que a continuación citaremos, aún desde el terreno de la filosofía, aunque no sea éste el momento oportuno para explayamos sobre ello: “El principio de independencia de la razón, de su independencia en sí misma ha de considerarse de ahora en adelante como principio universal de la filosofía" Hegel. Enciclopedia. Pág. 60. 552 Este punto fue desarrollado al final de la Introducción al texto. Recuérdese que tomamos praxis o realidad genérica como utopía. (Véase nota). 553 Con notoria diferencia con respecto a la teoría del conocimiento del marxismo, cuya importancia “ reside en la respuesta dada al problema de la significación final del proceso de conocimiento, (puesto que) es importante para la concepción y la actitud

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revolucionarias decidir si el hombre, a fin de cuentas, logra o no conocer el mundo”. (Cursivas nuestras). Berger, P. Op. cit. Pág 191-192. 554 Si así no fuera ¿Cómo entenderíamos la historicidad en términos políticos y a lo político como el conjunto de lógicas gnoseológicas que controlan, constituyen y se incluyen en la construcción de la historicidad de un momento histórico? ¿Con qué recursos contaríamos para en principio "dejar fuera" a lo indeterminado de las determinaciones teóricas y dar a ese “dejar-fuera” el estatuto de pertenecer a la realidad, es decir, de estar “dentro” en tanto potenciación de lo posible?... 555 Comparemos el concepto de apropiación que ya conocemos con el de aproximación: "... por lo que se refiere al sujeto, si logra, al fin de cuentas, reconstituir de forma adecuada lo existente, significa ... que su formación y su actividad deberán explicarse por una relación especial y una interacción permanente por lo existente (...) si el sujeto ya no es una cera sino que posee sus propias estructuras, ya no podrá hablar de coincidencia … entre el objeto y lo existente, sino de una aproximación continua" (cursivas nuestras). Berger, P. Op. cit. Pág. 190. 556 Revéase el punto en la página 45. 557 “… la nueva racionalidad se reconstituye como la capacidad del hombre para apropiarse del conocimiento como una constitución abierta, pero que, a medida que el desenvolvimiento histórico va rompiendo con los límites paradigmáticos, deviene cada vez más en conciencia apropiadora de un saber abierto a sus propias potencialidades de transformación” (Los horizontes… TII. Pág. 68). 558 Consúltese en Berger/Luckman La construcción social de la realidad. Op. cit. Pág, 15, cómo se entiende la sociología del conocimiento y su carácter eminentemente descriptivo con respecto a la propuesta desbloqueadora de la epistemología crítica. Bástenos este fragmento “... la sociología del conocimiento deberá ocuparse de todo lo que una sociedad considera como ´conocimiento´... y deberá captar los procesos por los cuales ello se realiza... (es decir, cuando una "realidad" ya establecida se cristaliza para el hombre de la calle. En otras palabras, sostenemos que la sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de la realidad”. Sin embargo, la posición de Berger-Luckmann se confronta con otras que buscan movilizar le ciencia contra la ciencia con base en la conciencia, por ejemplo, la de Bordieu, P. en Sociología y cultura. Op. cit. Pág. 56, al considerar la inserción social del científico como un obstáculo insuperable para la construcción de una sociología científica, se olvida que el sociólogo encuentra armas en contra de los determinismos sociales en la propia ciencia que los s aca a la luz, es decir, su conciencia... Uno hace ciencia… en contra de su preparación y con su preparación, así la historia social de la ciencia social es uno de los medios más poderosos para librarnos de la historia, es decir, del dominio de un pasado incorporado que se sobrevive a sí mismo en el presente…” 559 Los horizontes... TI. Pág. 95-96. 560 Revisar nuestra Introducción. Pág. 2-5. 561 Gouldner, A. W. La crisis de la sociedad occidental. Op. cit. Pág. 50. 562 La cuestión judía. Buenos Aires: Ed. Martínez Roca. 563 Para el concepto de “autonomía” revisar la interesante comparación Kant-Durkheim que hace Berger, P. Marxismo y sociología. Op. cit. Pág. 124.

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564 Nisbet, R. La formación del pensamiento social. Amorrortu. Pág. 159. Ver también pág. 119 y 181 en términos de confrontar el pensamiento de Zemelman con autores de tradición marxista. 565 El concepto de “realización” aparece solamente en el TI de Los horizontes... ver Pág. 56. Con él, Zemelman alude a la transformación de la realidad en contenidos epistémicos del conocimiento y su transformación en acción. 566 Revisar Historia y política en el conocimiento. Pág. 16-17. 567 Los horizontes... TII. Pág. 54-55. 568 Los horizontes... II. Pág. 129. 569 “… el teórico debe advertir que no solo está en juego lo que "es" el mundo, sino también lo que “es” dentro de sí mismo, debe ser capaz de oír su propia voz, no solamente la de los otros. En segundo lugar, debe tener el valor de sus con acciones, o al menos el valor de admitir sus creencias como suyas, estén o no legitimadas por la razón y las pruebas. A menos que saque sus supuestos acerca de ámbitos particulares de la penumbra de la conciencia subsidiaria para situarlos en el más luminoso sector de la conciencia focal, donde se los puede mantener firmemente a la vista, nunca podrán ser llevados ante el tribunal de la razón… El teórico que carezca de tal penetración y de tal valor se ha equivocado de profesión al exponer los propios supuestos … lo importante es tener la lucidez para ver lo que uno cree y el valor de decir lo que uno ve...” Gouldner, A. W. Op. cit. Pág. 34-35. 570 El lector podrá comprender que, en realidad, toda la propuesta de Zemelman apunta a la transformación del supuesto en objeto categorial por vía del razonamiento constructivoconstitutivo. (Conocimiento y sujeto social. Op. cit. Pág. 23 y ss.). 571 Los horizontes... TII. Pág. 115. 572 Por si fuera necesario, reafirmemos que, justamente, a través de la relación de conocimiento en donde el sujeto puede controlar las intersecciones de los niveles de conocimiento y donde el nivel político se cruza con el epistemológico generando las relaciones político-epistémicas que ya hemos mencionado. En suma, la transformación de lo histórico en político y de lo político en historicidad controlable, así como la transformación de la política en historia. Se producen al interior de una relación de conocimiento del sujeto con su realidad particular y con su área disciplinaria. ¿De qué otra manera podrían las prácticas resultar viabilizadoras y, por tanto, activadoras de la exigencia de objetividad que permanentemente ofrece lo particular-social al sujeto teórico? ¿De qué otra manera se podría realizar la conversión del sujeto teórico en sujeto utópicoepistémico, sino a través de una relación de conocimiento que reconociera la asimilación de lo político como historicidad o el reconocimiento de la política como conciencia o la aceptación de la historia como conocimiento consciente activo gnoseológico? 573 Gadamer, H. G. Elogio... Op. cit. Pág. 38-39. "De este modo llegamos a la raíz de lo que deberíamos llamar teoría: ver lo que es. Ello no significa la trivialidad de la constatación de lo efectivamente existente. Tampoco en las ciencias se define el “hecho” como lo mero existente que puede sujetarse midiendo, pesando o contando" el “hecho” es más bien un concepto hermenéutico, es decir, continuamente referido a una relación del suponer o del esperar, a una relación del comprender investigador de índole compleja. No tan compleja, más tan difícil como ello, es conseguir en la praxis vital de cada uno ver lo que es, en lugar de lo que se desea que fuese. La exclusión básica de prejuicios que exige la ciencia puede ser para alguien un esforzado proceso -y es siempre más fácil que la exclusión del amor propio-, o de aquello a lo que

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pertenece y que él escucha -grupo, pueblo, cultura, para superar ilusiones renovadas y ver lo que es. Me parece útil recordar el sentido originario, griego, de teoría, theoría. La palabra significa contemplar, por ejemplo, ser espectador de constelaciones de estrellas, o bien, ser espectador de una partida de ajedrez... No significa un mero "ver", (un) constatar lo existente o acumular información. La contemplatio no se demora en un determinado existente, sino en un dominio (cursiva nuestra). Theoría no es tanto el solo acto momentáneo, como una actitud, un lugar o un estado en el que se permanece. Es el "estar ahí' en el bello doble sentido que no solo significa presencia, sino también que el presente está "por completo ahí"... Teoría no es, por lo tanto, en primer lugar, una conducta a través de la que uno se apodera de un objeto o lo hace disponible a través de una explicación. ¿Qué vida humana se nos aparece todavía humana si no participa en ella la teoría? ... no hace falta ser un reconocido elogiador de la teoría para reconocer que la teoría no se agota al servicio directo de la praxis." "Yo soy de la opción de que la teoría, el comportamiento teórico, que es limitado, es también una conducta básica del hombre y en ningún caso un acontecimiento excepcional que solicita derechos excepcionales a la sociedad (el caso de la ciencia y de la investigación) ¿Qué es entonces la teoría? Creo que la teoría entraña y es, en primer lugar, distancia a sí misma. Platón mostró en la forma de una grandiosa utopía que los guardianes, es decir, aquéllos que ejercen un control sobre el poder, y con ello poseen el verdadero poder, están entonces en situación de oponer poder a la ley, un poder que de continuo se extiende y se acrecienta. Esta es la idea de la vida teórica en los griegos que no creo en absoluto que haya sobrevivido íntegra, sino que ha sido desplazada por una cierta sobre acentuación de la praxis en nuestra conciencia reflexiva. Esta idea de la teoría es una posibilidad básica que está en estrecha relación con todas las demás organizaciones del poder sobre los hombres, que llamamos acción racional y política... Esta es mi tesis: la teoría es un dato antropológico originario como lo son las conductas del poder práctico y político. Por los que se hace decisivo poner en obra continuamente el equilibrio entre estas dos fuerzas del hombre. Y estoy convencido de que la sociedad humana solo existe si existe tal equilibrio. Es propio de la pasión política la obsesión con los fines; mientras que a lo teórico le pertenece la libertad de fines. Esta libertad de fines está precisamente institucionalizada en la ciencia: se trata de las artes liberales, que no son las artes mechanicae... (que van más allá de) la conocida educación para la objetividad que distingue al investigador" (Pág. 72-74) (cursiva del texto). Esta cita de Gadamer no nos obliga a colocarnos por detrás de su concepto de theoria, pero resulta ilustrativa al lector pera ampliar las bases de aprehensión de nuestro argumento a través del cual le hemos añadido a la teoría científica la vasta significación que le otorga el concepto de theoria, mismo que estaría aquí inscrito en el contexto de la producción autopoiética -visionaria y utópica- de una subjetividad política que está lejos de ser esencialista o pragmática. 574 Los horizontes... TII. Pág. 54-55. 575 Bunge, M. (1973). La investigación científica. Ed Ariel. Pág. 414 (sin olvidar el clásico La ciencia, su método y su filosofía. Buenos Aires: Siglo XX. Pág. 15 y 16). Como lectura introductoria conviene consultar también a Dri. Op. cit. Pág. 7 a 79. 576 Con todo, las relaciones pormenorizadas entre gnoseología categorial y ciencia aún no han sido de desarrolladas con la amplitud que merecen, lo cual conduce a veces a confusiones en el sentido de negarle al pensamiento epistémico un carácter indudablemente prototeórico y científico, lo cual solo contribuye a amputar su impostergable apoyo al razonamiento científico.

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577 Lo cual contradice a Havermann (Op. cit. Pág. 100) y a la tradición marxista… "Por eso la política debe ser la que discierna (o que se conduce como si discerniera) la naturaleza y la particularidad de las fuerzas históricas reales (porque, según Marx, sólo se vence y expulsa una fuerza histórica y real cuando sus posiciones se alteran debajo de ella, cuando una nueva fuerza histórica real, a cuya edificación ha contribuido la antigua sin saberlo, es bastante fuerte, etc.". 578 La oposición entre abstracción y auto-reflexividad aparece en Balibar, E. Cinco ensayos... Op. cit. Pág. 229. 579 Véase el encomillado en Zemelman, Historia y... Op. cit., pág. 46 a 48. 580 He aquí la oportunidad para reiterar las diferencias entre la gnoseología de lo posible y la sociología del conocimiento “la necesidad de una ´sociología del conocimiento´ está dada por las diferencias observables entre sociedades, en razón de lo que en ellas se da por establecido como ´conocimiento´... deberá tratar no sólo las variaciones empíricas del ´conocimiento´ en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que... el conocimiento llega a quedar establecido socialmente como ´realidad´... deberá ocuparse de todo lo que una sociedad considera como ´conocimiento´, sin detenerse en la validez o no validez de dicho ´conocimiento´... deberá tratar de captar los procesos por los cuales ello se realiza de una manera tal, que una ´realidad´ ya establecida se cristaliza para el hombre de la calle... la sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de la realidad, ha existido acuerdo general en cuanto a que se ocupa de la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en el que se origina... la sociología del conocimiento constituye el foco sociológico de un problema mucho más general, el de la determinación existencial del pensamiento en cuanto tal". (Berger y Luckmann. La construcción social de la realidad. Op. cit. Pág. 15 a 17). (cursiva nuestra). 581 Los horizontes... TII. (Pág. 72). 582 Recuérdese que la creatividad tiene que ver con el desarrollo de la capacidad para imponer direcciones posibles al devenir histórico en función de opciones inteligentes. La capacidad que demanda Zemelman apunta a la realización de las utopías, más que las heredadas por una tradición cultural, a las que se crean más allá de los límites impuestos por el propio contexto de la coyuntura histórica. 583 Véase Berger, P. Marxismo y sociología. Op. cit. Pág. 106 (el evolucionismo condiciona el desarrollo al descubrimiento de leyes objetivas). 584 “Logradas” en términos de los márgenes de concreción categorial de lo posible. De aquí que hayamos advertido con anterioridad al lector sobre la sinonimia entre 'gnosis' y conocimiento específico. La concreción de lo posible alude pues a la creación de lo realcategorial como la transformación categorial de teoría, de razón, de racionalidad, de conocimiento, de pensamiento y acción a través de proyectos, direccionalidades, utopías, opciones de viabilidad. No confundir entonces la efectivización fáctica de lo posible-de-darse con la transformación de lo dado a través del proceso gnoseológico de potenciación de lo nodado. Zemelman enseña a potenciar lo indeterminado para activar lo establecido y en esta medida, determinar mejor la realidad. En ningún momento ha afirmado que potenciar equivale a cumplir fácticamente un programa de acción predeterminado. Si aceptáramos esto, estaríamos confundiendo probabilidad con indeterminismo. De aquí, entonces, la imposibilidad de dividir el pensamiento epistémico en dos compartimentos –como desafortunadamente se ha comenzado a hacer en algunos medios- por un lado, un “pensar abierto” cuasi-lúdico y, por otro, la “teorización categorial” como un a tarea, inalcanzable para algunos, de estricto carácter científico.

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El pensamiento de Zemelman es epistemológico, por tanto, no tiene nada que ver con un pensar lúdico o estético, porque si afirmamos esto, desautorizamos la estructura epistemológica de la gnoseología de lo posible. Y si desautorizamos la gnoseología de lo posible como alternativa epistemológica, solo nos restaría regresar al ideario de la Escuela de Frankfurt o a la sociología del conocimiento o a las bondades de la metodología dialéctica, tanto en su versión clásica como post-marxista; en todo caso, acabaríamos con la alternativa de epistemizar el pensamiento-acción y construir políticamente el conocimiento socio-histórico; nos quedaríamos, una vez más, con el discurso sociocientífico de alcance explicativo, pero de índole propositiva o programática, a pesar del inobjetable rigorismo teórico o metodológico. De nada sirve el pensamiento epistémico si no se lo utiliza como instrumento social de conocimiento porque su carácter de "abierto" se truncaría en los vaivenes del relativismo o de una individualidad vacía de subjetividad social. En efecto, si bien el propio Zemelman acepta que el cierre de la apertura no requiere ser teórico -entendido como universo semánticamente cerrado- jamás ha negado que el cierre tiene que tener carácter categorial, "o sea, vinculado con las condiciones de objetividad en cuyos márgenes las condiciones de validez se enriquecen y complejizan". Pero ello no quiere decir que teorizar y categorizar se excluyan como términos antinómicos o que la categoría quede deslindada de lo objetivo; categorizar es la modalidad específica de la teorización epistémica o gnoseológica. Organizar las bases de este tipo de teorización es el objetivo de la función heurística del pensamiento epistémico. (Revísense las notas 452 y 453). 585 Si así no fuera ¿Cómo sería posible la inclusión de las utopías coyunturales en la construcción de conocimiento? ¿Cómo sería posible incluir el pensamiento utópico en la aprehensión y construcción del objeto gnoseológico de conocimiento siendo éste un ámbito acotado de producción teórica?

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III. FUNCIÓN Y RACIONALIDAD DEL PENSAMIENTO EPISTÉMLCO (FASE CATEGORIAL) PRESENTACIÓN DE LA CATEGORIZACIÓN COMO FORMA DE RAZONAMIENTO.

(Cómo se organizan los criterios y procedimientos epistemológicos para configurar la transitividad de la conciencia al conocimiento -y desde la política a la historia- desde una visión introspectiva del pensamiento epistémico). III.a Gnoseología y alienación: el proceso conocimiento-conciencia-conocimiento. El proceso alienatorio que se le exige iniciar al pensamiento epistémico como alternativa del pensamiento social latinoamericano frente a los retos de emancipación y autonomía que siempre lo han caracterizado (586), no tendría efectividad si el proceso conocimiento-conciencia no completara la circunvalación de la conciencia al conocimiento. En efecto, la relación que une al sujeto activo al resultado final del proceso de conocimiento también está incluida dentro del pensamiento epistémico: la conciencia gnoseológica, a diferencia de la conciencia teórica, no solo recupera la historicidad del proceso determinación-indeterminación-determinación, sino que la convierte en direccionalidad y realización. Vale decir, la traduce categorialmente, esto es, la condensa en estructuras conceptuales portadoras de un considerable grosor de mediaciones, esto es, de lecturas y visiones de nuevas realidades, mismas que le otorgan un indudable poder de reactivación frente a lo dado. Este poder se manifiesta no a través de la "esencia del ser social", sino en la capacidad del sujeto (587) para crear espacios de experiencia que den cabida a lo descubierto como potenciable, a través del conocimiento y desde luego, como viable, a través de la acción: en suma, se trata de crear espacios al complejo proceso heurísticoepistémico, o sea, el propio sujeto utópico-epistémico (588) que ya ha aprehendido y recuperado conscienternente lo objetivable de la realidad problematizada. (589). Este poder-de-experiencia obviamente requiere de la capacidad teórico-categorial del sujeto (590) a fin de que éste resuelva la tensión producida entre las necesidades del sistema vigente y las necesidades del dinamismo social que rompe lo dado gracias a una primera alianza entre el conocimiento y la conciencia, pero que sigue requiriendo de la conciencia para asegurar a la relación heurística de conocimiento su efectividad como relació categorial con la realidad en vías de transformación (591). Por ello es que, a la inversa de la herencia tradicional, la alienación o apertura ontológica a una nueva realidad, no es condición de des-alienación o de historia real, sino a la inversa, la desalienación o el procesamiento epistémico de la capacidad subjetivade acción, enriquecida paso a paso por el difícil ejercicio de la función política del conocimiento y de la función gnoseológica de lo político (592) es requisito prioritario

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para reemplazar la dimensión absolutizadora del tiempo histórico por la autonomía del devenir de lo potenciable, en tanto presente-futuro-presente (593) y, en tanto historia-real. En este sentido, el conocimiento se transforma en conciencia de necesidad -en el fondo, siguiendo al Marcusse de Razón y Revolución, el conocimiento estaría al servicio de la conciencia-de-sí del sujeto social, pero no como "hombre", sino como sujeto, como parte de un contexto constitutivo de subjetividad social-, pero también la conciencia como constituida y constituyente del proceso epistémico, se transforma en la dirección, estrategias y viabilidad necesarias, necesarias con concordancia con las lógicas de construcción de lo potencial. Sabemos que la conciencia no tiene -afortunadamente- una existencia sustantiva, por ello tiene que experimentar los mismos adelantos que la ciencia e impulsar ella misma el proceso científico a fin de que pueda avalar con generalizaciones la construcción de nuevas realidades. De ahí que la conciencia social es gnoseológica y no teórica ni histórica, es decir, funda constitutivamente una nueva racionalidad -porque ésta se constituye con el conocimiento en el proceso mismo de conocimiento- y se asienta en ella -porque en Zemelman la conciencia es lisa y llanamente, capacidad política (594) -para crear nuevos parámetros que cierren la fase apertura-ruptura y permitan la teorización categorial de la realidad particular. En efecto, para pensar su "cierre", esto es, su cierre parametral-categorial, en una palabra, la alternativa teorética producida por el cierre de lo indeterminado -como manera directa de expresar el movimiento a través de ciertos contenidos articulados y conceptualizados en un campo de objetos de estudio, pero sin cancelar la posibilidad de próximas aperturas y sin violar el supuesto del movimiento como expresión de la realidad entendida en términos de construcción- el pensamiento epistémico ha necesitado, por supuesto, de la conciencia para pensar en las mediaciones entre lo ya conocido y la propia conciencia (595). En efecto, la conciencia tiene una función que ya conocemos muy bien, a saber, colocar cualquier proposición formalizada en el terreno del devenir histórico-social, en la medida en que la "historia" es experiencia, es contexto, puesto que es, finalmente, la historicidad construida desde la dimensión de lo político, por tanto, nunca por sí misma "objeto", nunca finalidad, nunca legalidad. Puesto que si para algo ha de servir la historia no es "para que el hombre se plantee científicamente "aquellos problemas que pueda resolver", sino (para) desarrollar la capacidad del sujeto para replantearse su problemática social con ajustada visión y... resolverla" (596). Como se ha mostrado a lo largo de este texto, de lo que se trata entonces es simplemente de transformar la historia en contenidos de experiencia epistémica, siempre delimitados, abarcados por las prácticas las que, por su parte, al delimitar el presente, lo "digieren" de tal forma, que permiten la experiencia y el diseño de la temporalidad como simultaneidad o actualidad de lo particular-social. Entonces, si la transformación de la realidad en contenidos de experiencia, va a estar ajustada a la situación de presente, todo el proceso del conocimiento va a depender de la conciencia como punto de entronque entre el conocimiento teórico-paradigmático y el conocimiento epistémico-político.

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Entronque que lleva la siguiente secuencia: la gnoseología de lo posible conforma la conciencia de lo político y la conciencia de lo político, conforma la política como historia en consiruccion, es decir, conforma el pensamiento gnoseológico de lo político como pensamiento epistémico del ámbito de lo social (597). En la primera etapa del pensamiento epistémico, Zemelman tiende a epistemizar la racionalidad del sujeto social en términos de la transformación del conocimiento en conciencia. En la segunda, una vez capacitado el sujeto, una vez aprehendida la realidad, una vez comprendido el compromiso con el presente, una vez dominado el trabajo con el concepto, las condiciones se tornan óptimas para cumplir con los requisitos que exige la experiencia epistémica; el pensamiento ha conformado una nueva racionalidad, esto es, una nueva subjetividad, es decir, sujetos sociales dispuestos a reconocer la acción como la brecha por donde nacen, se desarrollan y mueren nuevos espacios de desarrollos posibles (598). Para ello es que la gnoseología de lo posible ha priorizado las condiciones del razonamiento por sobre la estructura lógica del razonamiento científico-social, lo que de ninguna manera significa que haya dejado de reconocer el uso y función del razonamiento científico en tanto razonamiento generador de conocimiento objetivo. La ruptura como alienación de nuestro entorno político y cultural requiere de un sujeto capaz de destacar epistemológicamente la importancia vital de las formas de razonamiento, puesto que estas son su garantía para viabilizar más que su emancipación, su protagonismo, se requiere así un sujeto consciente que revista las condiciones de una especie de Gran Optador (599) en la medida en que “la primera función del conocimiento social es reconocer a la objetividad histórico-concreta como contorno de objetos potenciales de una práctica social", razón por la cual se preocupará primordialmente por avanzar hacia etapas más profundas -más indeterminadas- de conocimiento y de conciencia y por aproximar los conceptos a la realidad, y la realidad a la acción, lo que le pemitirá no solo dominar su presente y derrocar las absolutizaciones impuestas, sino destacar las opciones –incluso mutacionales- de explicaciones teóricas. A través del concepto organiza entonces la relación con la realidad y la convierte en un campo de objetos posibles de conocimiento, con lo cual la teoría científica se reviste de un carácter abierto, categorial, epistémico, gnoseológico, en la medida en que solo se determina a partir de aquella configuración problemática que puede trascenderla. Este poder de trascendencia no solo anticipa lo real, sino que lo constituye como posible, es decir, lo reconoce como determinable. Reconozcamos que la alienación es, sin duda, una determinación más de lo existente, por tanto, una opción defensiva (600) frente a la cultura de la permanencia. El plano gnoseológico de análisis es pues el indicado para vérselas con una ontología -más bien ofensiva- basada en el todavía-no consciente del sujeto, en el todavía-no devenido del objeto (601) que no puede advenirse con la formalización teórica de lo adecuado o lo correspondiente con lo real, sino con la modalidad racional de lo necesario lo cual conduce, ante todo, a la capacidad y destreza para rescatar lo inconcluso en orden a construir opciones objetivamente viables más que a la operatividad teorética propiamente dicha.

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En función de esto, es comprensible que la circularidad conocimiento-concienciaconocimiento esté afirmando la posibilidad de que la conciencia actue como lo indeterminado, que se determina en su propia construcción: el pensamiento es epistémico cuando partiendo de lo indeterminado regresa a lo determinado para dejarlo abierto a la objetivación, a la visión, a la temporalidad del dado-dándose, en suma, para dejarlo cerrado no paradigmáticamente, sino categorialmente, es decir, cuando la determinabilidad se condensa hábilmente en una conceptualización a través de la cual se explique -y se pueda viabilizar- la reactivación de la realidad sujeta a investigacion. En otros términos, la historia-real es el producto del esfuerzo heurístico reflejado en una generalización categorial que hace ciencia a partir de las categorías -lo cual exige la reformulación de lo que es pensar y razonar en términos científicos-, y no categorías a partir de la ciencia -lo cual sólo exige que el conocimiento, para ser reconocido como científico, se adapte a las exigencias orgánicas (=Organon) de las estructuras observables y lógico-formalizadoras de todo enunciado legaleiforme. En consecuencia, Zemelman no puede restringirse a lo posible, ni contar incondicionalmente con el homo sociologicus (603). Al pretender una gnosis que funcione como fundamento de una epistemología de lo posible, se ve obligado precisamente a evitar todo possibile logicum y a organizar desde y con el sujeto, la circularidad crítica del Propio movimiento entre el conocimiento y la conciencia. Lo que Zemelman protege no es tanto "lo posible" sino la potenciación de lo indeterminado, es decir, lo que defiende al final de cuentas es la exigencia de objetividad de lo real, porque le interesa definir la crentificidad del conocimiento en términos de una exigencia de objetividad que obliga, precisamente, al proceso de apropiación por rupturaapertura-cierre (604). "Llamamos-dice- objetividad... al resultado y proceso de problematizar la relación que el sujeto establece con la realidad, ya que en ella o por medio de ella, se determinan los márgenes de cognoscibilidad, según sea la naturaleza de su adecuación. Por lo tanto, lo objetivo consiste en la posibilidad de transformar lo real, en tanto objetividad posible, en contenido de apropiación" (605). Lo cual nos conduce a pensar en una relación intrínseca entre-apropiación y objetividad; por lo tanto (es preciso) destacar una forma racional que no se restrinja a lo posible... sino que, con base en la construcción de categorías fundantes pueda trazar los límites fijados por los parámetros conceptuales... Por ello, una racionalidad de esta índole implica una forma de pensar orientada hacia los contenidos que han sido excluidos de cualquier determinación..." (606). La categorización, en Zemelman, es pues una forma de razonamiento orientada a la apropiación de aquello de la realidad que no es naturalmente aprehensible y mucho menos teóricamente conceptualizable mediante los procedimientos habituales al ejercicio del conocimiento científico. La categorización es el mecanismo a través del cual el conocimiento social conquista definitivamente a la conciencia como cognoscente y al pensamiento como epistémico-constutivo del propio conocimiento (Ia. fase). La categorización es la modalidad teorética que permite la trascendencia de la conciencia como ámbito de realización del concepto y de las prácticas sociales (607), por tanto, la conciencia es la piedra basal de la construcción de una teoría gnoseológica de la política como fundamento del "salto" de la política -como actitud radical, como disciplina epietemológica- a la historia real (IIa. fase).

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Es precisamente esta circularidad -recuérdese que a la política se llega a través de la apropiación de lo político como lógica constitutiva de la historicidad y a lo político se llega a través de la capacidad políitica para desarrollar la objetivación de la indeterminabilidad-, la que funda lo que ya conocemos como subjetividad protagónica una ampliacian en el campo de la experiencia social-, que da sentido a la historia de lo particular, en tanto su fundan como realizadora de las pequeñas y grandes opciones de lo necesario-social. Y es precisamente esta circularidad la que rescata al sujeto -hecho de relevancia apenas implícita, tanto en la teoría crítica como en la sociología del conocimientoconsolidándose el tránsito de sujeto de conocimiento a sujeto utópico-epistemológico y de aquí, a sujeto lúcido o político. De todas maneras, el más grande logro que obtiene el pensamiento epistémico consiste en superar el divorcio entre teoría y práctica y obligar al pensamiento teórico -que por sí mismo no es crítico- a aceptar la incalculable aportación crítica que le ofrece la conciencia, matriz epistemológica del proceso de categorización que permite al sujeto partir de la teoría -etapa proto-teórica- permite ser-consciente o cognoscente (608) y regresar a la teoría (etapa teórico-categorial) -ser lúcido o protagonista o político- a través del despliegue del pensamiento categorial como base del razonamiento. III.b De las categorías y de la categorización como forma de razonamiento. Dentro de la historia de la filosofía, las categorías se expresan a través de Aristóteles puesto que se requerían diez géneros para clasificar las manifestaciones del ser, evitando con ello el vínculo mítico entre la palabra y la cosa, o sea, entre logos y ón (609), con la intención de producir un Organon, un método, para las ciencias teoréticas. En Kant (Analítica trascendental) las categorías son los conceptos puros o a priori del entendimiento que permiten formar los juicios. En general, este término ha servido para designar los conceptos o clases que ordenan una serie de ideas. Pero, para Zubiri, por ejemplo, (610) "las categorías son líneas direccionales de actualización de lo real en cuanto real según diversas dimensiones", lo cual nos induce a pensar que la categoría es una estructura que modernamente se usa para revelar distintos tipos de situaciones ordenadas desde la temporalidad del sujeto cognoscente y que apuntan o "acusan", diría Zubiri, a vincular la permanencia logocéntrica de una articulación conceptual que criba la vinculación entre temporalidad, razón y circunstancias, siendo prueba de ello, por ejemplo , el alud de categorías que nace entre finales del siglo XVIII hasta por lo menos el primer cuarto del presente siglo: industria, democracia, clase, ideología, masa, proletariado, colectivismo, burocracia, relatividad, etc., etc. (611). Sin duda, todos los periodos del pensamiento en la historia se caracterizan por la aparición y uso irrestricto de nuevos conceptos con valor categorial: el problema consiste precisamente en la creación de estos conceptos, en su uso en el campo de la racionalidad científica y en cómo afectan al desarrollo cognoscitivo e histórico del propio sujeto que los construye y de la historia particular a la que pertenece dicho sujeto, y que se beneficia (o no) con ellos … El logocentrismo no es central en la concepción categorial de nuestro autor (612) porque lo que predomina es más bien la captación de la realidad sin quedarse al interior

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de los conceptos teóricos sino abriendo una relación entre el conocimiento y la realidad que no esté sujeta a ninguna estructura previa, dado que las categorías se caracterizan precisamente, por asentarse en ámbitos, o mejor dicho, en cotos restringidos de significación que sostienen supuestos, creencias, incluso valores, o aun referencias teóricas subyacentes, por lo general, inapelables, a menos que, como es práctica usual en la construcción de teorías, se confronten inter-teóricamente, es decir, a menos que se proceda a hacer conocimiento del conocimiento, o concepto del concepto, o teoría de la hipótesis teórica, con el fin de concordar con la experiencia, en suma, con el fin de verificar o falsear un intercambio legalizado entre el pensamiento causal y la realidad fenoménica. No es ésta la alternativa epistemológica que propone Zemelman. De aquí la importancia de lo posible como determinable porque es, precisamente en lo posible en donde se contienen las condiciones para reconstruir categorialmente las estructuras teóricas de lo establecido. En este sentido, el logocentrismo quedaría desplazado por la conciencia. Y la determinación -las categorías son determinaciones del pensamiento en su relación con la realidad- queda desplazada por la determinabilidad, es decir, por la relación específica entre lo indeterminado y lo dado, que es la que potencia lo posible para construir el objeto de estudio, matriz de toda categoría gnoseológica. La conciencia impone las categorías bajo la presión de lo necesario-social. Por ello la insistencia de nuestro autor en el protagonismo y en la capacidad política del sujeto. Por ello también la insistencia en un pensamiento abierto y crítico, porque la conformación de categorías epistémicas o gnoseológicas está, en Zemelman, relacionada con el desarrollo del pensamiento social en búsqueda de lo concreto específico el partir de una gnoseología de lo posible "lo que quiere decir que el pensamiento tiene que pasar por su propia crítica... (misma) que se realiza a través de ciertas formas de organizarse" (613). Así visto, no es difícil entender ahora que el pensamiento categorial es la forma epistemológica de razonamiento para crear conceptos y categorías y ampliar así la racionalidad vigente; ampliación ésta que no es otra cosa que la medida de la amplitud de la conciencia gnoseológica la que, a diferencia de la conciencia histórica no atribuye a la categoría un valor lógico y metodológico, porque si así fuera, la categoría contribuiría a reconstruir la totalidad como un rompecabezas ontológico disponible de antemano. La categoría zemelmeniana no proviene, como ya se ha dicho, de una deducción teórica, sino de una ruptura epistemológica, por lo tanto, no solo no tiene que concordar con la búsqueda empírica, sino que ella, por sí misma, no produce nuevas determinaciones, proceso éste reservado a la triada problematización-reconstrucción articulada-totalidad, que conduce a la constitución del objeto. La categoría gnoseológica produce, genera, desencadena, estimula, fomenta, crea pensamiento: no produce, no genera, no determina conocimiento. De allí entonces que, a diferencia de las categorías kantiana, hegeliana o marxiana, tiene sólo una función theorética. En otros términos, esquematiza en sí misma la relacion parte-todo y la relación relativo-absoluto: no es otra cosa, en definitiva, que la forma conceptual que adopta la concreción de la lógica gnoseológica del obieto específico dentro de un contexto particular de realidad. Nada de esto podría ciertamente darse dentro de un marco teórico modelar o paradigmático, puesto que el vértice de la cuestión está dado precisamente por la

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ampliación categorial y no, stricto sensu, teórica, puesto que, en efecto, primero se transformará la racionalidad científica (614) -para dar amplia cabida a las exigencias de objetivación de la realidad- y luego, la aplicación de los criterios lógico-instrumentales del conocimiento. De esta forma, los universos simbólicos tienen perfecta cabida dentro de la racionalidad científico-social, a pesar de que se originen en una reflexión subjetiva, siendo innegable su carácter theórico-categorial ya que establecen vínculos ímplícitos y explícitos entre el sujeto y su contexto de realidad. Estos universos forman pues parte de lo que se ha llamado experiencia gnoseológica, misma que pretende controlar los condicionamientos teóricos, ideológicos y culturales para dar cabida, precisamente, a la exigencia de objetividad, que se caracteriza por romper todo orden establecido (615). Este orden deberá ser entonces categorial, por lo tanto, moldeable a las exigencias que vaya imponiendo la construcción de la historia-real, ajustable a las confrontaciones parametrales, ajeno a entronizar la racionalidad como una forma convalidada de parametraltzacion y a ésta, como la forma "natural" de la racionalidad establecida. Porque si así no fuera ¿Qué sentido tendría priorizar la ruptura teórico-conceptual y el cierre theórico-categorial por sobre la deducción hipotética? ¿Qué sentido tendría proponer la transformación de lo político en histórico y lo historico en historicidad? ¿La historicidad en capacidad política, y a ésta, nuevamente en historia? ¿Qué sentido tendría transformar el conocimiento en conciencia y la conciencia en conocimiento? Por último ¿Qué sentido tendría transformar la noción clásica de sujeto social en la noción epistemológica de sujeto utópico-político, con capacidad política y cognoscitiva para diseñar su propia realidad social? Naturalmente, las formas de razonamiento (a saber, la relación de conocimiento, la totalidad y la categorización las que, a su vez, aceptan a las categorías como forma del razonamiento) (616) que discuten y reformulan los límites de lo dado y sus propios límites, no están orientadas a negar absurdamente la utilidad de los sistemas teóricos, sino que se sirven de éstos para abrirse a sus propias transformaciones, incorporándolos como parte del nuevo orden impuesto, orden que es pensado a fin de reconstruir específicamente -recordemos que gnoseológico y específico funcionan como sinónimosla historicidad del objeto y poder actuar sobre los fenómenos de la realidad. Y este orden es pensado porque se requiere el esfuerzo de controlar la lustoricidad como lógica gnoseológica que supone el ejercicio de la conciencia, no como re-flexión, sino como capacidad, es decir, como lucidez o sentido de pertinencia para reconstruir la historicidad del orden categorial, o mejor dicho, proto-categorial primero, categorialtheórico luego, que permitirá imprimir a los objetos gnoseológico-categoriales un valor condicionado sólo por sus propias dinámicas articulatorias de construcción (617), y no un valor incondicionado de carácter fundamental, vale decir, fijo, estable o suprahistórico (618). La forma de razonamiento que hemos llamado categorizacion no está estrictamente hablando, "al final" del proceso de razonamiento, no sólo en vista de la circularidad conocimiento-conciencia-conocimiento, sino porque el uso de categorías es inherente al

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pensamiento epistémico y antinómico con el uso del pensamiento teórico ... tal como lo conocemos. Veamos esto con cierto cuidado. Dice Zemelman: "El pensar categorial contribuye a potenciar las posibilidades de aprehensión. Posibilidades que exigen un nuevo uso de los instrumentos lógicos que sirven para organizar el pensamiento... debido al carácter mutable de dichos requerimientos... proponemos... sustituir los imperativos lógicos de las reglas metodológicas por una recuperación del movimiento por medio de la dialética: rescatar el problema lógico en el plano de un razonamiento... abierto a relaciones más amplias e inclusivas con la realidad" (619). Cuando usa el concepto “pensamiento categorial”, ello muestra entonces, por un lado, la disposición hacia el razonamiento del movimiento como vertebración de un pensamiento constructor de categorías, así como el reconocimiento del pensamiento categorial como vía gnoseológica hacia la ciencia, pero por otro, la disposición hacia el reconocimiento de la categorización como una actitud y una aptitud hacia la construcción del conocimiento que puede ser vista como una lógica de razonamiento instrumentada segun la peculiaridades de las formas de razonamiento que organizan el pensamiento científico desde la perspectiva epistémica. Es posible entonces que la meta final del proceso de conocimiento sea la producción de categorías theoréticas, pero ello no impide que la construcción misma del proceso mueva al sujeto a la ruptura-apertura de las categorías que un contexto de racionalidad o de realidad, en cuyo caso el proceso, por sí mismo, por su propia logicidad, ya es categorial. Esta ruptura es pues en sí misma, un ejercicio categorial gnoseológico, pero no por ello -entiéndase bien- un ejercicio propiamente categorizador. La práctica de conocimiento tiene carácter categorizador cuando logra reflejar el proceso del investigador que ha construido cierta relación de conocimiento para poder apropiarse específicamente de lo real-en construcción desde su presente, desde las prácticas posibles y desde la direccionalidad misma que, como sujeto social, atribuye a lo real. Por ello es que el problema de las categorías se plantea desde el inicio mismo de la relación de conocimiento ¿Cómo si no, nos abriríamos a los recortes de realidad? ¿Cómo crearíamos el problema? ¿Cómo tomaríamos conciencia de cuales serían nuestros desafíos teóricos? ¿Cómo romperíamos fronteras para precisamente, establecer una relación gnoseológica con el conocimiento? ¿Cómo separaríamos la estructura categorial de los cuerpos conceptuales para imponer mutaciones a la realidad? Ahora bien, de lo que se trata es, como ya es sabido, de ampliar el pensamiento, de ampliar el razonamiento, de ampliar la conciencia, de ampliar la racionalidad, de ampliar la subjetividad, de ampliar la función social de la ciencia social... por lo tanto, la epistemología crítica va a estimular, ante todo, el despliegue de la exigencia de potencialidad como apropiación de lo objetivo, no solo para potenciar lo real, sino para que lo real se construya con las bases -atención a esto- utópicas-categoriales del presente. En consecuencia, "ampliar" supone una actitud categorial, pero no supone el ejercicio concretamente científico de categorizar. Lo primero es permitido y hasta saludable, mientras no quedemos varados en un reduccionismo ramplón e infecundo. Lo segundo es exigido para responder a las

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exigencias del conocimiento, dado que un objeto categorizador implica una respuesta, un cierre, pues a la ruptura-apertura de una cierta problemática inscrita en un ámbito científico. Podemos pues pensar categorialmente -vale decir, podemos pensar potencialmente la realidad, podemos reunir una base coherente de alternativas potenciales de theorización, pero para conocer categorialmente, necesitamos una práctica científica concreta que instrumente el pensar para el conocer, o sea, que instrumente lo potenciado para categorizar lo real y transformarlo en theoría. ¿No constituye acaso el conocimiento una experiencia de intercambio entre el sujeto y la realidad? ¿No implica esta experiencia una determinación recíproca? ¿Para qué entonces pensar-la-realidad, sino para determinarla en favor del conocimiento teorético y del cumplimiento de las expectativas sociales? He ahí el aporte que promete la epistemología crítica, como una disciplina aún en construcción. En efecto, una categoría no es otra cosa, reiterémoslo, que una construcción de contenidos que han sido potencializados y que ha sido saturada de conceptos nodeterminados-aún o, mejor dicho, no-reconocidos-aún-con-valor-de-realidad, pero, por cierto, determinantes en la medida en que están dando cuenta de la pertinencia de la apropiación de la realidad cognoscible y significante. Este "estar dando cuenta" requiere de procedimientos adecuados, para, en principio, vaciar las categorías paradigmáticas de los contenidos cristalizados y cerrarlos luego da acuerdo con la red articulada que el científico compuso en función de la totalidad gnoseológica, dado que es la totalidad la que funda, la que determina la conciencia crítica (y es la conciencia crítica la que organiza y determina la totalidad abierta (620). Pero este "estar dando cuenta" implica un compromiso de fidelidad con el conocimiento. Sin práctica epistemológica no habría pues "cierre" o nueva categoría. El "cierre" (el cierre de lo no-determinado-aún) es, precisamente, el resultado del ejercicio de la potencialidad, es decir, el objeto theorizador, que puede o no ser escogido por el investigador como objeto theorético-categorial, pero que de todas formas "permite valorar las construcciones teóricas desde la perspectiva de sus posibilidades epistemológicas, las cuales trascienden los límites de los mismos constructos teóricos (621). Conocer o "dar cuenta" implica pues ponerse a la tarea de construir categorías lo cual denota una apropiación liminar de realidad y una decisión con respecto a lo que podamos entender por relación entre el conocimiento y la realidad: la cuestión consiste ahora en saber qué se a hacer con dicha apropiación. La aptitud categorial es la que a la postre "da cuenta" de la actitud categorial. Ambas son positivas, siempre que no reduzcamos el conocer al pensar ni el pensar al conocer, porque de cometer este abuso, la conciencia se contentaría con estar involucrada en los modos del saber o del pensar, pero se vería privada de los suministros que le provee el conocimiento en tanto ciencia, en virtud de lo cual, la experiencia gnoseológica quedaría al margen de su concreción definitiva como experiencia histórica. O, a la inversa, se contentaría con estar limitada a la experiencia cognitiva con lo cual quedaría al margen de su potenciación como conciencia gnoseológica.

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La actitud categorial desestima los contenidos unívocos que caracteriza a una relación de tipo instrumental entre el conocimiento y la realidad: apoya la inclusión de opciones valóricas, así como autoriza el pleno ejercicio del pensamiento utópico y la vigencia de las realidades utópicas. Reconoce la diferencia entre determinar y activar (622) pero termina por confundir los conceptos, porque pretende activar sin determinar puesto que no se puede determinar sin categorizar ¿Por qué no puede determinar? Porque pretende enriquecer la relación con la realidad sin involucrarse demasiado en la construcción de una relación de conocimiento. Sin embargo, para transformar el conocimiento en conciencia no hay otro camino que el de priorizar la activación sobre la determinación, lo cual implica de suyo el uso de las formas de razonamiento y, además, la destreza necesaria para usar los criterios del pensamiento categorial como forma del razonamiento epistémico. Se preocupa, es verdad, por el requisito del para-qué del conocimiento ... lo que la ayuda a establecer la congruencia entre intencionalidad y fines; colabora en el diseño de la direccionalidad y de los sentidos que permean los proyectos sociales, mismos que sabemos que funcionan como verdaderos ángulos de lectura de la realidad que se está construyendo. La actitud categorial puede también llegar a aportar a favor de la pertinencia de las opciones, que son las que viabilizan a través de las prácticas las instancias reactivadoras y obligan al sujeto a no caer en tentaciones teleológicas. Sin embargo, esto no convierte automáticamente a la actitud categorial en aptitud categorial: la actitud categorial es la disposición hacia un pensamiento abierto, desparametralizador, en el que lo "abierto" está definido, en el mejor de los casos, por la deconstrucción del acervo categorial, y en el peor, por una problematización que usa alternativamente elementos reproductivos y elementos potenciadores, y a partir de allí, se entrevé, se avizora, pero no se asume la construcción de nuevas categorías, con lo cual el pensamiento abierto pierde legitimidad: solo permanece en el discurso. La actitud categorial discrimina y reconoce entonces las categorías en el orden del discurso, pero no en el orden de la construccion de conocimiento. La actitud categorial es pues una práctica gnoseológica parcializada que responde a una exigencia de objetividad y, en tanto tal, es útil para sensibilizar la acción hacia la captación de otras realidades (y con ello crear nuevos sentidos, nuevas opciones de viabilidades, etc.) que la obligan a plantear modificaciones dentro de los marcos racionales acostumbrados, pero -como forma de pensar- no acude al acto de conocimiento en tanto tal, en la medida en que no se contempla la posibilidad de una aportación de carácter theórico que, precisamente conjugue el conocimiento con su práctica y la práctica, con su conocimiento, a saber, la theoria con sus opciones de viabilidad y la viabilidad, con sus opciones theoricas. Todo conocimiento científico -incluso el de las ciencias duras- requiere de un pensamiento activo, pero no todo pensamiento activo culmina en un pensamiento propiamente científico. Por consiguiente, el gran peligro de la actitud categorial consiste en anclarse, sin saberlo, en una conciencia histórica que aparenta lucidez, pero que no cuenta con el esfuerzo organizado del conocimiento para trascender lo teórico, ejercer la libertad racional y reasumirse como gnoseológico, simplemente porque desconoce la teoría: carece del interés necesario para explicar la realidad.

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Lo cual puede conducir a una grave confusión entre forma de pensar y forma racional, en la primera, el requisito es dar respuesta a una exigencia de objetividad, en la segunda el requisito es establecer una relación gnoseológica entre las formas de razonamiento y la conciencia. Son complementarias, mas no intercambiables. Si lo fueran, la alienación de la historia-simulada podría lograrse a través de la forma del pensar abierto, pero sabemos bien que esto no es posible, porque la alienación en nuestro tiempo, como exigencia de realidad, requiere de la búsqueda de futuro a través de un enfrentamiento entre legalidad e historicidad. Otro peligro para señalar, consisiste, a nuestro modo de ver, en que la actitud categorial puede terminar escindiendo el conocimiento de la acción, porque si el conocimiento se produce, se construye con las prácticas que fertilizan las opciones: ¿Cómo implementar las opciones si no en un esfuerzo de conocimiento que sirva de respuesta a una exigencia de la realidad? ¿Cómo determinamos la realidad con lo nuevo-real si no buscamos el conocimiento categorial, además de ejercer el pensamiento abierto? ¿Cómo obtener la eficacia de la acción al margen de una experiencia gnoseológica en la que la gnoseología de lo posible se transforme en la categorizacion de lo pertinente como real? ¿Cómo hacer para construir futuros y coagular las utopías en presentes?, es decir, ¿Cómo recuperar lo potencial en un pensar abierto, pero no theoretico? y, por último, ¿Cómo oponer el mundo-posible a la historia-real sin que medie una construcción theórica de conocimiento que se encargue de explicamos lo posible como real y lo real como posible? La única gran ventaja que concedemos a la actitud categorial consistiría, entonces, en reconocer que ejerce el pensar y el saber como antesalas, sólo como antesalas del conocimiento virtual. La peor desventaja es el peligro de caer, aún sin quererlo, en el culto de la negación de la mediación, en la negación de la reflexión, entendida como el diálogo permanente entre lo particulary lo universal; en el culto de la actualidad pura escudada en una lúdica de la apertura: el camino más corto a la ideología y al conformismo. (623). La aptitud categorial es el resultado de una conquista, la ardua conquista de la epistemización del propio pensamiento que afonta la abrumadora tarea de transgredir la realidad (624): implica investigar con conceptos y categorías, implica trabajar con el conocimiento a favor de la realidad, implica definir el qué y el cómo de la ciencia social, implica finalmente, habilidad en activo para deconstruir conceptos o categorías ya conocidas, trascender sus límites para que no queden aprisionados dentro de los cuerpos teóricos de origen y reconocerlos dentro de un campo de objetos conceptuales posibles, lo que a su vez conduce a distinguir al objeto para recuperarlo por último como categoría, (=como "predicado" siguiendo la etimología griega), como un nuevo predicamento de lo real-construido, que sintetiza la nueva direccionalidad y el nuevo sentido creado expresamente para producir, desde la organización categorial del razonamiento (625), cambios deseados y controlados (la. Fase Del conocimiento a la conciencia).

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En el entendido que esta categoría o predicamento tiene un uso concreto: si ha organizado el razonamiento, ha contribuido a potencializar la acción determinativa de dicho razonamiento, esto es, reúne los requisitos para convertirse en una exigencia theoretica (IIa. fase De la conciencia al conocimiento) que servirá de fundamento objetivo a un nuevo conocimiento –una theorización- de carácter inequívocamente científico, lo cual no quiere decir "probado" o "verificado", sino útil, socialmente útil en términos de la potenciación de lo necesario-social y pertinente en términos de necesidad. En otras palabras, la conquista del pensamiento epistémico se traduce en la apropiación del instrumental que permite el control categorial de un tipo de conocimiento social que hace-la-historia, que la hace desde la indeterminación de lo determinado, es decir, desdela reactivación de lo determinado, misma que conjunta el pensamiento con la acción y es un constructo del propio sujeto, que es quién diseña utopías, proyectos, sentidos, valores, direcciones, en suma, que es quién diseña sus mundos políticamenteposibles y los historiza como subjetividad. En la Ia. Fase, como ya se ha visto, se trabaja con contenidos acabados que se vacían o deconstruyen (620) (en la problematización) para construir contenidos según sea la naturaleza de los conceptos en uso, si son "cerrados" (o bien, susceptibles de mayor riqueza de articulabilidad (reconstrucción articulada). Aquí reconozcamos un interregno porque es el momento de transición (o bloqueo) de la actitud a la aptitud, es decir, de la organización de las bases de problematización al trabajo plenamente epistemológicocientífico. Dentro del plano gnoseológico a donde Zemelman traslada el aparato epistemológico del pensamiento crítico, tenemos que la Ia. fase se caracteriza por: - En el nivel epistemológico, el uso y función de la relación de conocimiento como forma de razonamiento, a saber, explicitar los cimientos categoriales que ésta deconstruye a través de la construcción de contenidos virtuales o indeterminados, generados a partir de problemas definidos que justamente hay que poner en relación con la propia problemática social del sujeto, en el contexto que ofrece la relación de conocimiento con la realidad) y el uso y función de la totalidad (recuérdese que desde la racionalidad dialéctica que anima al pensamiento de Zemelman, es la totalidad la que está mostrando la necesidad de lo potencial desde los campos de objetos construidos); - En el nivel político, por el uso y función de la historicrdad que garantiza la potenciación de lo histórico comopolítico y por el uso y función del sujeto de conocimiento que se constituye como sujeto utópico-epistémico; - En el nivel metodológico, por el uso y función de la problematización y la reconstrucción articulada lo que supone la práctica de la primera parte del método abstracto/concreto/ abstracto/concreto/concreto (626); - En el nivel gnoseológico propiamente dicho -como nivel específico de análisis- por la construcción de los contorns y horizontes que agoten los contenidos conocidos y potencialicen de estos lo posible; - En el nivel teórico, por el uso crítico de las teorías conocidas a partir de sus conceptos ordenadores o categorías reconocidas; - En el nivel ético, por la configuración de la voluntad de poder social.

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Sin duda, un trabajo de enfrentamiento con la realidad en el que predomina el aspecto problematizador, deconstructivo o proto-teórico a través del cual se garantiza al menos el escape de los límites impuestospor las categorías sociales que han encerrado en un concepto, una determinada percepción del mundo social. (628). En la IIa. Fase se trabaja con: - En el nivel epistemológico, con la relación de conocimiento (629) y la totalidad, ambas en la plenitud epistemo-metodológica de la construcción categorial en la medida en que en la la. fase, ya se han recuperado las (viejas categorías implícitas o fundantes del razonamiento del investigador y, en consecuencia, ya han sido construidas, identificadas y seleccionadas las (nuevas) categorías que se utilizarán como enlace entre el sujeto y lo real-en construcción y que, en tanto tal, se convierten en exigencias de objetividad -porque objetivan lo posible-de-darse- que siguen dando movimiento al razonamiento antes, durante y después de definir la posibilidad de la theoria (630). - En el nivel metodológico, con los conceptos sólo en la medida en que estos han ofrecido contornos capaces de abrirse "transgrediendo sus propios límites (puesto que) estos son (finalmente) los conceptos susceptibles de convertirse en categorías (631) y a tal fin se instrumentaliza la segunda parte del método abstracto/concreto, en el entendido de que las categorías son instrumentos conceptuales que han permitido delimitar en la realidad la posibilidad misma de theorizarla como lo real-en construcción o como historia-real (632). - En el nivel gnoseológico, se determina lo posible como necesario en función de la totalidad, se conceptualiza lo específico y se resuelve la cuestión -como diría Zelenyonto-praxeológica, es decir, la relación específica entre el conocimiento y la acción (a través de la inclusión de las opciones valóricas, los sentidos, la direccionalidad, tomados como los ingredientes básicos de la conjunción indisoluble entre el conocimiento, la conciencia y las prácticas viabilizadoras); - En el nivel político, se configura la capacidad social de poder y se organizan las formas de trascendencia social: emerge la política, como formas gnoseológicas de acción, en otras palabras, como formas de poder potencializadas por la voluntad social, pero reabsorbidas como capacidad política a través de las exigencias de realidad que produce el proceso específico de conocimiento (633). - En el nivel ético, se resuelve, en cruce con el nivel político -préstese especial atención a esto- la pertinencia del concepto. En efecto, revolucionando los criterios epistemológicos de objetividad existentes, incluyendo los de raigambre dialéctica, la pertinencia en Zemelman, es de carácter ético o si se prefiere, es el vértice que une al nivel político de análisís con el nivel ético en tanto que "la adecuación de los contenidos valóricos con las posibilidades contenidas en la articulación es lo que entendemos por pertinencia del concepto (634). La pertinencia es la forma gnoseológica adecuada para dar cuenta de la realidad. Este dar-cuenta apuntala la función theorético-explicativa de los objetos y objetos categoriales y los consagra como constructos categoriales, esto es, como productos político-históricos (recuérdese la transformación de lo histórico en historicidad y el carácter político de ésta, así como el carácter historizador que asumía a su vez lo político como requisito para dejar de ser "esencia" o "naturaleza" de lo humano).

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La pertinencia es elocuente con respecto a la necesidad de ligar dialécticamente la actitud con la aptitud categorial con el fin de que el pensamiento abra sus márgenes de inclusión -no desdeñando los valores, por ejemplo; ni las utopías, ni las esperanzas populares- para fortalecer las bases de consolidación de un nuevo pensamiento sociológico que desemboque en una nueva ciencia social que desarrolle un nuevo tipo de conocimiento social. Es, entonces, en la IIa. Fase, en dónde se aprovecha la utilización del movimiento como crítica del propio movimiento, puesto que este procedimiento le otorga al movimiento una fuerza epistémica tal, capaz de incluir en los constructos categoriales las determinaciones producidas por las opciones valórícas que operan durante el proceso de conocirruento, esto es, capaz de desgarrarlo del marco onto-filosófico en el que por lo general ha sido mantenido. Las opciones valóricas -desde el punto de mira de la aptitud categorial- no representan un ejercicio de la moral social ni ciertamente, una suerte de resurgimiento de una moral socialista. La opción valórica es la que precisa los puntos de activación, es decir, detecta los puntos de articulación con mayor potencialidad para imprimir una dirección al proceso de la investigación en ciernes. Por tanto, si transformar los contenidos de los conceptos o categorías implica transformar los significantes en diferentes significados, esta transformación es valórica, entendiendo aquí el "valor" como la mediación gnoseológica que trasciende los límites de los conceptos (635) para convertirlos en constructos theóricos, es decir, en mundos posibles de ser subjetivados. Es en esta especialísima subjetivación, en dónde la política construye la historia, en donde la conciencia se categoriza como gnoseológica, es decir, como social, en dónde la teoría se categoriza como theoria social, en dónde la razón se categoriza como razón gnoseológica, es decir, política; en dónde la racionalidad se categoriza como gnoseológica, es decir, como ético-política (636), en donde el sujeto epistemiza sus propios contenidos utópicos-políticos y deviene capacidad subjetivo-social, y finalmente, en dónde la historia no es "progreso" sino la puesta en acto de la subjetividad política de lo necesario-social (637). En virtud de lo anterior podríamos arribar ahora a un giro crucial, porque la necesidad, ese supuesto que ha utilizado Zemelman para explicar el movimiento, la exigencia de objetividad, la potencialidad. Lo necesario-social... ha dejado de ser un supuesto y se ha transformado en subjetividades (638). "Si lo posible-de-darse estaba dado por lo necesario-social como condición de potenciación de una historia-real, luego, la concreción de esa historia, de una historia de lo necesario-social en tanto no lo genérico, sino como lo particular-social, no revierte en la necesidad-del-ser-social como realización post-histórica, sino en la conformación de una subjetividad política que ha dejado de ser “praxis” para consolidarse como capacidad social, la capacidad social para construir lo político como lo posible y para construir lo posible como necesario. Si Marx había "cedido" al sujeto político, Zemelman ha cedido el último de los bastiones de la dialéctica clásica que había tomado prestado, provisoriamente, para que el pensamiento epistémico pudiera despegar hacia su largo itinerario: la relación lo necesario-necesidad (639) que ahora quedaría amalgamada, absorbida a la nueva relación entre el sujeto utópico-epistémico (“lo necesario”) (el que crea lo necesario como potenciación de lo dado) y la capacidad político-social que adquiere dicho sujeto en tanto utópico, en tanto epistémico, y obviamente, en tanto político (=la “necesidad”

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transformada en capacidad), es decir, de otra manera, lo político visto como lo real, como lo potenciado, lo creado, lo inédito, lo utópico, etc., en suma, la necesidad misma, reemplazada por la historia –devenida (640), pero devenida por la capacidad social, en el fondo, por la capacidad política, que ha querido (=voluntad social de poder) y podido (=el poder como resultado de las formas políticas de trascendencia social) potenciar lo necesario de lo particular-social (641). Es pues precisamente aquí en donde el pensamiento epistémico comienza a reencontrarse consigo mismo y a revelar las indeterminaciones de su propia circularidad, porque es aquí donde la lucidez se asimila libertad racional, o mejor aún, es aquí, donde la libertad racional se toma accesible al sujeto de conocimiento, a tal punto que deviene, ella misma, con todos sus estamentos categoriales, en subjetividad social, o quizás, para decirlo más propiamente, es aquí donde el sujeto deviene theórico, en ejercicio de su propia libertad racional o de su propia capacidad social. En otras palabras, estamos aquí en la transformación de la subjetividad en historia-real (642). Este lugar de encuentro, en donde convergen el pensamiento y el conocimiento desde el cruce establecido entre el nivel político y el nivel ético, Zemelman lo ha llamado pertinencia. Desde esta versión introspectiva del pensamiento epistémico, la pertinencia se nos revela como el foco de activación de una naciente racionalidad científica. (643). -En el nivel teórico, se categoriza la teorización y se theoriza, es decir, se explica el fenómeno con base a las categorías construidas de acuerdo a la relación de conocimiento establecida, en el entendido de que en Zemelman, la mera producción de conocimiento no produce conciencia. Sin conciencia no hay, obviamente, conocimiento. Pero sin conocimiento, podría haber, al menos, conciencia de las exigencias de realidad. He aquí las ventajas de la actitud categorial, que avala esta ampliación vigorosa del sentido común, entendido gnoseológicamente. De modo que hay que descubrir que esa conciencia, la que surge en la relación de conocimiento y se configura en la totalidad, sea realmente conocimiento, vale decir, apropiacion teórica del mundo real para que la transformación de este mundo real sea racional -en el sentido que esta noción adquiere en el contexto zemelmaniano- y no ideológica, o peor aún, que no haya apropiación de lo real, sino una asimétrica y atemporal imposición teórica por parte de la ciencia. Recordemos lo que ya se mencionado más atrás en el sentido de que la ciencia ya ha perdido el pathos de la transformación de la naturaleza, y no ha podido recuperar, hasta ahora, el mismo pathos por la transformación de la vida histórica. III.b.1 De la conciliación epistemológica entre ethos y ciencia. Por todo lo aquí expuesto, podemos admitir que el theorizar está hoy exigiendo la inclusión de todo pensamiento de carácter no-explicativo que contribuya a la reavivación de este pathos. El pensar epistémico se presenta a partir de fines de los 80' como un pensar visionario, liminar, creador de horizontes, creador de futuros y, sobre todo, reconstituyente del ethos latinoamericano, por lo tanto, reluctante a inferir la acción, del conocimiento o, a la inversa; por el contrario, la theorización supone que el conocimiento va a apropiarse, por lo tanto, va a serimplementado por aquella acción

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concreta, precisa y pertinente a través de la cual se pueda establecer un nexo de transformación viable para lo real-construido, nexo que no emerge ni de la especulación ni del espontaneismo, ni aun de un pensamiento “abierto” o “crítico”, sino de la organización racional de una práctica científico-social apoyada en la actitud y la aptitud político-categoriales, las que han contribuido el actualizar el aparato epistemológico -las formas de razonamiento y la forma del razonamiento- con el que los científicos sociales se aproximan a la realidad de América Latina. No hay en Zemelman objeto de conocimiento que no tenga que ver con la práctica, es decir, con la viabilidad de las opciones de construcción que aporta el sujeto. Sin este requisito, es imposible comprender la importancia de la transformación de la política en historia (ni de la historicidad en capacidad política). Sin este requisito, sencillamente no hay ciencia, y sin ciencia ¿Cómo se controlarían? ¿Cómo se funcionalizarían los procesos de abstracción del sujeto epistémico? ¿Con qué solidez se conformarían las nuevas ideas que necesitamos rara sacar a nuestra realidad y a nuestros sujetos sociales de la inercia, el escepticismo, la apatíapolítica? ¿Como diferenciaríamos entre pensar histórico y pensar ideológico? ¿Cómo alcanzaríamos profundidad para entender -y para construir categorías- si renunciamos al esfuerzo que implica incluir ámbitos cada vez más complejos de realidad? Y, si por un lado, en el mejor de los casos, ensayamos un pensar crítico, pero por el otro seguimos, o bien, conformándonos con hipótesis simples, ramplonas y dependientes de los modelos vigentes, o bien, soslayamos la obligación de explicar o teorizar y dejamos que el científico funcionalista siga haciendo prevalecer indefinidamente los patrones de cientificidad de las ciencias sociales. Por ello, para evitar estos vados, comunes incluso, en la propia tradición materialista, es que el pensamiento epistémico ha desarrollado una epistemología que funcione como fundamento categorial -y abierta y continuamente categorizable- de las lógicas de construcción de la ciencia, para lo cual es imprescindible que los sujetos involucrados en la construcción social del conocimiento se sensibilicen a corto plazo con la idea de que "la construcción de conceptos se realiza... en contacto directo con el mundo real, guiándonos y apoyándonos en los conocimientos existentes sobre los procesos u objetos que interesa reconstrui ...", desde las prácticas sociales gnoseológicas al pensamiento conceptual, y desde el pensamiento conceptualcategorial a las prácticas gnoseológicas históricamente pertinentes, dado que ambos instrumentos no conforman una unidad en sí y para-sí... sino una trama de relaciones que no siempre son causales ni estrictamente recíprocas. En realidad, no hay relaciones sustativas, sino creadas, vistas, dimensionadas, pensadas en el momento mismo de construir el conocimiento desde el plano gnoseológico, lo que permite que estas se diferencien entre posibles y necesarias, gradación que solo estará de acuerdo con las exigencias de objetividad a que esté expuesto el investigador. Éste, como se ha mencionado, trabaja el conocimiento desde lo necesario de lo particular-social, con el fin de que el conocimiento no solo "vuelva" a la

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realidad, como exigía el materialismo, sino que sea expresión de su propia necesidad lógica, teórica, social, política, histórica. Se trata entonces de un trabajo de enfrentamiento con las condiciones de objetivación que impone cada tema de investigación para apropiarse de una realidad particular o específica (644) con arreglo a nuevos parámetros, y a que precisamente para esto se pone el acento en las categorías, es decir, no para ampliar el espacio de conocimiento sin salirse de las condiciones validadas por la ciencia -lo cual es francamente imposible- sino para que -a fuerza de desmontar y construir y usar categorías- se cuestionen las estructuras y las lógicas parametrales dominantes, sin partir obligadamente de hipótesis o marcos teóricos que condicionen las determinaciones y se reemplacen por otras que contengan los contenidos no-devenidos de la realidad que vive y experimenta el investigador. Se trata, además, de un enfrentamiento con las visiones éticas y políticas de futuro que el sujeto plasma en dicho proceso y muy especialmente, de un enfrentamiento del investigador consigo mismo, que comienza en el momento justo en que éste se da la tarea de problematizar y que pone a prueba la habilidad epistémica adquirida, es decir, pone a prueba la justeza del proceso normativo de epistemización de su propio pensamiento en circunstancias de afrontar un ejercicio inusual, el uso theorético de la libertad racional al servicio no del conocimiento, ni de la ciencia, ni de la historia, sino del conocimiento necesario -la política- para la historia-en-construcción (645). El ejercicio que se requiere para una confrontación abierta entre gnoseología y alienación. El ejercicio que se requiere para que la relación de conocimiento -sus fases heurística y categorial- no solo concilie lo histórico con lo cognoscible y lo cognoscible con la ciencia, sino que redefina no parametralmente esta relación al asegurarse las condiciones objetivas óptimas para problematizar la realidad desde la historia, vale decir, para alienar nuestra bloqueada realidad desde la visión de la historia que ofrece la gnoseología del movimiento: redefinición que garantiza la conversión de lo histórico en político y luego, la relación científica de conocimiento entre el desarrollo subjetivo de la conciencia o capacidad política y la historia particular -lo político- de lo necesario-social. Redefinición que nos autoriza entonces a reconocer aquí la más alta densidad de conciliación entre ethos y ciencia, misma que se absorbe y se proyecta en las prácticas sociales. III.c El papel de las prácticas en el proceso de categorización. Viabilidad y ofensiva epistemológica. Que las práticas sociales tengan un carácter político, es un aspecto que no es necesario reiterar. Hemos visto en este trabajo que ambas nociones son equivalentes, razón por la cual, debimos precisamente conducir el concepto de política hasta el terreno seguro de la historicidad, la que, como lógica gnoseológica, se encarga de enraizar la acción en el político y lo político en la acción para evitar los peligros de trabajar con supuestos filosóficos, tales como el que, por ejemplo, considero el pensamiento de Marx, a saber, la esencialidad política del hombre. Es la historicidad entonces la que da nacimiento a la capacidad social, la cual, como se ha visto, es la que fundamenta gnoseológicamente, y da sentido a la política, porque a través de esta, como capacidad, esto es, como ejercicio de una conciencia lúcida

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y eventualmente, como una nueva disciplina social producida y desarrollada con base en una epistemología de la conciencia de definitivo predominio a la historia sobre las estructuras teóricas, manteniendo así, una indisoluble vinculación dialética entre conocimiento-conciencia-dialéctica con base en una temporalidad entendida en términos de presente-futuro-presente y a cargo de una responsabilidad social compartida por la triada sujeto-subjetividad-capacidad (647). Lo que cierra la distancia entre necesidad y poder con una compeja red articular, que no es otra cosa sino el resultado del itinerario dialéctico que realiza el pensamiento epistémico desde su propio plano gnoseolóogico, para poder ofrecemos una epistemología con un inédito alcance metodológico, mucho mayor al uso tradicional del método y la lógica dialéctica. Esta epistemología es la que, finalmente, le permite a Zemelman diferenciar entre conciencia e ideología, o entre pensamiento y conocimiento, a modo semejante como Kant distinguió entre entendimiento y razón para poder fundamentar las ciencias empíricas de su época. A diferencia de Kant, no es la fundamentacion de la ciencia social lo que le preocupa a Zemelman sino encontrar la ruta epistemológica de ampliación del campo gnoseológico de experiencias posibles -viabilizadoras- que de lugar a la potenciación de nuevos objetos de pensamiento -algunos que provengan de los corpus teóricos y otros de cualquiera de las formas objetivas que adquiriera lo necesario-social-, ya categorías que theoricen el conocimiento construido y muestren la transformación de la voluntad de acción en nuevos vectores de poder político. A semejanza de las motivaciones políticas que condujeron al siglo XVII a fundamentar el entendimiento con la ciencia para instaurar un nuevo orden y una nueva concepción teórica del mundo, la epistemología crítica ofrece las condiciones de posibilidad para crear de momento, si no un nuevo orden, al menos, la esperanza -y el deseo- de una nueva viabilidad entre ethos, ciencia y poder. La epistemología crítica, tal como se ha dicho, no busca un humanismo ni tampoco busca trascender en una ética liberadora o reivindicatoria al estilo del joven Marx, por ejemplo (648). No busca entonces un nuevo ideal de hombre, ni mucho menos establecer nuevas relaciones entre la noción genérica de hombre y el proceso universal de objetivación de sus relaciones históricas. Más bien, de lo que se trata es de complejizar la capacidad de pensar para construir la relación de conocimiento con la realidad, evitando iniciarla desde los parámetros que dominan la comprensión de la realidad. Hay una clara búsqueda de lograr la socialización subjetiva de esta relación sujetoobjeto, la que, si bien se constituye recíprocamente, esta reciprocidad no es automáticamente “didáctica”, sino que está polarizada, es decir, pone en claro, a nuestro modo de ver, la dependencia de la ciencia frente al sujeto, la dependencia de la racionalidad frente a la crítica, la dependencia del poder frente al ethos, en una palabra, esta reciprocidad depende de la capacidad que adquiera el sujeto para disponer de su temporalidad -como simultaneidad totalizada, delimitada y especificada- y para disponer de la producción de vida material en función de la creación y viabilización de sus mejores determinaciones. Todo esto a condición de que el sujeto se convenza de que el cambio social prosperará en la medida en que se busquen nuevas formas de trascendencia social que apoyen estratégicamente el manejo de la abstracción gnoseológica -he aquí la porción no

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visible y más profunda del iceberg de la política- como base de mediación entre la sociedad y el conocimiento. Esta y no otra es la clave para comprender tanto la relacion entre ethos, ciencia y poder, como la certidumbre de su viabilidad a través de los espacios creados por las prácticas en su dimensión epistemica. Esta viabilidad se asienta en la preocupación por la objetividad. Es decir, epistémicamente visto, lo viable no es lo que "más convenga" o lo que "la experiencia aconseje". Antes que ello, lo viable es constitutivo al proceso de la historicidad, es decir, del esfuerzo por transformar la objetividad gnoseológica en contenidos organizados categorialmente. La realidad entonces, la objetivación de lo real-necesario, es una construcción que resulta de su misma potenciación por la práctica, potenciación que armoniza las dañadas relaciones entre ciencia y poder. En efecto, las prácticas -incluidas también en la dimensión gnoseológica del conocimiento-transforman las potenciahadades reconocidas en los universos abiertos que conforma el sujeto utópico-epistémico en experiencias de realidades objetivadas -la experiencia de crear ethos a medida que avanza el despliegue de la conciencia gnoseológica- mismas que vuelven a crear parámetros más abiertos, menos estructurados y más actualizados que los que rompieron al principio del proceso. Las creaciones ethicas de las prácticas en rigor, podríamos hablar de prácticas utópicas implican una nueva relación entre el presente y el futuro, por ello es que rompen y abren desarrollos posibles que se convertirán en políticas viables, porque el presente y el futuro se solidarizan en la dimensión de la simultaneidad, esto es, en la dimensión temporal que el sujeto controla y recrea a través de la estructuración de la totalidad-de-la-simultaneidad del presente. ¿Pues de qué otra forma podría convivir la utopía con la ciencia? ¿De qué otra forma podría irrumpir la utopía en la vieja tradición darwinista social, que nunca estuvo dispuesta a admitir la justificación de la ciencia sin la justificación previa de su propia racionalidad, ni la justificación de la historia, sin la justificación previa de las conexiones legaleiformes de la realidad fenoménica? ¿Cómo podría entonces la utopía incidir en la ruptura de los procesos sociales eternamente parametralizados por la justificaciim de la ciencia por la ciencia? En efecto, los parámetros gnoseológicos, a diferencia de las estructuras parametrales establecidas por correspondencia, conforman nuevos espacios de realidad y, por tanto, conducen, como sabemos, a la configuración de inéditas experiencias gnoseológicas que ofician, así como instrumentos de creación de realidad, vale decir, transforman la aspiración colectiva de la utopía social en un constante e inagotable proceso ontoepistemológico de formación histórica. Este proceso que capta la realidad como la forma viva del mundo histórico de lo particular, no procura tanto aprehender lo esencial de lo real, como en la tradición dialéctica materialista, sino más bien procura captar lo construible-transformable, es decir, procura actuar la experiencia de la tensión entre el tiempo del sujeto y el tiempo del objeto, tensión que se resuelve en el presente de la totalidad, lo cual permite proyectar nuevos valores que eluden la objetividad rígida o ideológica. En otras palabras, procura definir las prácticas sociales alienatorias como objetividad posible, por lo tanto, como fundamento epistemológico para organizar el razonamiento

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categorial en la medida en que la práctica, como ha dicho Zemelman "es el gozne de la conciencia gnoseológica''. No es posible pensar una opción de theorización sin que ella esté determinada por una práctica utópica-gnoseológica que viabilice el tránsito de lo posible a lo concreto, el tránsito del proyecto a la historia del presente, el tránsito de lo no-dado a lo dándose. ¿Cómo delimitaríamos universos de observación sin considerar el proyecto que anima a una investigación o sin considerar los valores que incluye dicho proyecto? ¿Cómo consideraríamos a la totalidad gnoseológica, una proto-teoría de la realidaden-construcción y, por ende, el mecanismo epistemológico que legitima su conocimiento, si no determináramos opciones de viablización de las potenciaciones que emergen en su contexto articulado? ¿Para qué pues potencializar, si no para considerar su viabilización en la práctica misma del trabajo científico? En definitiva ¿Para qué aprender a aprender a pensar la realidad si no para definir inteligentemente las opciones de transformación de la política en historia, esto es, para potenciar –activas a través de prácticas-, lo posible -como captación de lo real-, en experiencia histórica, vale decir, en la conjugación racional-gnoseológica de la exigencia política del presente con la incorporación política de futuros posibles? El conocimiento se transforma así no sólo en conciencia de necesidad, sino en necesidad de acción, en tanto la necesidad está encubriendo una potencialidad, la que, como desarrollo y movimiento, no es sino un elemento constitutivo de la relación realidad-lo real, a efectos de lo cual, esta relación tiene que asumir la forma de acción más acorde con la potenciación abierta. Es la práctica la que e impone al conocimiento el recorte de realidad que ella necesita. Es la práctica pues la que impone al conocimiento la necesidad de reconocer un sujeto capaz de satisfacer las exigencias de "pensar desde el límite" o de "actuar en función del límite" como condición de socialización de lo real de la realidad-viva o de presente. Es este surgimiento de lo real en su hacerse, lo que convierte a la historia en política (en ethos) y a la política en conciencia que trasciende la necesidad (en ciencia), o sea, trasciende el futuro; precisamente, porque puede transformar la acción en historia (en poder, vale decir, en posibilidad política de acción (649), como resultado de la indisolubilidad intrínseca entre conocimiento, conciencia y acción, esto es, como resultado de la potenciación de lo posible. De acuerdo con esto, la transformación de la política en historia está entonces estrechamente ligada a la viabilidad coyuntural, esto es, a la mediación entre el conocimiento acumulado (en teorías reconocidas) y la alternativa de prácticas gnoseológicas que surjen en relación de opciones definidas por la relación entre sujetocapacidad-subjetividad como opciones posibles o viables. De ahí que releváramos con especial cuidado el carácter epistemológico de las lógicas que construyen el proceso de historicidad, porque en el fondo, lo posible no es necesario si no es viable; lo viable, es posible, solo en tanto resulte ofensivo con respecto a los límites impuestos, y lo necesario-social, no es ni posible ni viable si no se lo reconoce como un nuevo ordenador -por tanto "ofensivo"- del movimiento crítico de la realidad

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articulado por el propio sujeto, entendido como fuerza social con capacidad de intervenir en el proceso de historicidad de la propia realidad para direccionarlo de acuerdo no a "ideales" sino de acuerdo al esfuerzo de potenciar las posibilidades objetivas alternativas. En este sentido, observemos que el círculo conocimiento-conciencia-conocimiento es un círculo de ofensiva epistemológica para mantener actualizado el círculo entre lo político-la conciencia-la política, como condición de lucidez para traducir en acción la relación entre ethos, ciencia -o nueva ciencia enfocada desde la perspectiva de la historia en construcción, esto es, enfocada desde la racionalidad gnoseolóogica tomada en su carácter propedeútico-programático a toda teorización de carácter socio-histórico-, y poder. Vale decir, para viabilizar entonces la ofensiva "de potenciar una capacidad racional para conjugar la necesidad del movimiento con la necesidad de pensamiento, y (de potenciar) la práctica con el modo de inserción del pensamiento activo en la realidad (650) con el propósito de aportar un pensamiento: - Capaz de crear parámetros, y no de pensar en función de los parámetros establecidos; - Capaz de crear utopías y no usarlas para pensar especulativamente o para inventar futuros, sino centrar el esfuerzo en cómo transformarlas en prácticas posibles; - Capaz de crear leyes y no de pensar sólo en función de ellas; - Capaz de generar poder, pero sin reducir la realidad al poder, sino de crear poder en la medida en que se crea una nueva realidad -una utopía- en función del propio proceso de viabilidad que ofrece el pensamiento potenciador cuando incluye la voluntad social de poder -las prácticas viabilizadoras- como subjetividad, es decir, como ámbito de acción potenciador de agentes responsables de la relación -gnoseológica- entre ethos y conocimiento. Se trata entonces de la llamada “ofensiva” del pensamiento epistémico o categorial, mismo que al reunificar las estrategias necesarias para la creación de conceptos y categorías dentro de cuyo marco se determinará la theoria, nos ofrece la posibilidad de recuperar para la ciencia social aquellas viejas utopías baconianas del siglo XII -hoy en desuso y totalmente deslavadas que pretendían que la ciencia contribuyera a la creación de un mundo mejor. Ello no es pues ya una "u-topía" sino las bases históricas de de una nueva ratio cognoscendi enmarcada hoy, y puesta a discusión dentro de una gnoseología de lo posible que aporta los fundamentos e instrumentos de una nueva actitud y aptitud hacia la ciencia social, con el fin de que el esfuerzo de teorización del investigador social suponga un cambio en la relación de él mismo con la realidad, en la que está históricamente inmerso y para la cual trabaja desde el horizonte de una disciplina social. Todo ello en el entendido de que este esfuerzo de teorización, si bien subordina el grado de aceptabilidad de las determinaciones teóricas y metodológicas al potencial creativo, incluso a la imaginación, a la curiosidad, al desafío aventurado del investigador, ello no tiene por qué estar reñido con el razonamiento teórico requerido para la sistematización del conocimiento científico.

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Como ya se ha manifestado, la propuesta de Zemelman no reside en discutir epistemológicamente las diferencias entre ciencia y creencia, sino en ampliar el concepto de ciencia e, incluso, revisar críticamente desde nuestra coyuntura histórica la vieja oposición entre doxa y episteme, a fin de que la ciencia pueda tener laas manos libres para instrumentalizar aquellas creencias que sean útiles para producir disrupciones entre lo particular-social y lo genérico-histórico. Transformar la creencia en opción, la utopía en dirección, la realidad en problema, el futuro en posibilidad, la práctica en activación potenciadora ... refleja sin duda la enorme complejidad, hasta ahora inexplorada de la realidad social, por tanto, desbloquear todo tipo de sesgo parametral en el uso de las teorías, no puede atentar contra el requisito de cientificidad de la investigación social, sino más bien contra las disfunciones hereditarias de la razón ilustrada. Rescatar pues la razón científica de sus propios lastres, es una manera de aceptar que la ciencia debe continuar, más que nunca, con su misión, a condición de que sometamos a examen la estructura lógico-epistemológica, que históricamente se le está hoy exigiendo a la ciencia social, en nuestro continente americano. A menos que, claro está, se opta por lo contrario, a saber, deslindar la ciencia del conocimiento y la realidad de la ciencia social.

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Notas: 586 Conveniente releer el apartado I.d Gnoseología y alienación. 587 Repasemos lo expresado en la Pág. 82, para apoyar la comprensión profunda de este concepto. Decíamos: “(nuestro autor)… Retoma de Marx la relación esencia-política-praxisconciencia-historia, pero la redimensiona desde su propio terreno, esto es, desde la epistemología crítica a través de la cual, la esencia deja de ser esencia filosófica o ideal y deviene en lo que es, acción o prácticas conscientes y, en tanto tal, un elemento fundante del conocimiento social a través del cual Zemelman nos enseña a construir una relación significativa… entre el sujeto y su participación en el ámbito social”. 588 Nótese que la noción de sujeto utópico-epistémico viene de la pág. 76, en la que mencionamos que “(utopía y epistemología es la conjunción que se establece entre la concepción política del sujeto social que controla la lógica objetiva de los procesos y el carácter utópico de la realidad política, a través de la relación recíproca entre el conocimiento epistemológico y la acción social”. Conveniente también releer pág. 79. 589 “… cuando el esfuerzo de aprehensión no se restringe exclusivamente a transformar la realidad en objeto de explicación se debe incorpora(r) a la problemática del conocimiento, la dimensión de la conciencia”. Los horizontes ... TII. Pág. 43 y ss. 590 Porque "el concepto es libertad y (es) todo lo que es realmente" (Colletti. La dialéctica materialista. Pág. 42). 591 Sobre este particular, sugiérese reveer las notas 74, 75 y, en especial, la nota 77 (Es preciso que el lector nos acompañe activamente en esta etapa final del pensamiento epistémico a fin de amarrar con firmeza las conexiones que entraman la Ia. y la IIa. Fases, mismas que, naturalmente, han sido consideradas secuencialmente sólo a los fines de una mejor explicación de la circularidad del proceso). 592 Funciones que, tal como se ha visto pormenorizadamente, resuelven los obstáculos que presentaba la concepción política del conocimiento en Marx, expresábamos en la Pág. 22: “No hay pues una concepción política del conocimiento en Marx, al menos desde el análisis crítico de los Manuscritos, porque lo político no presenta las condiciones necesarias para hacer uso del conocimiento, simplemente porque en tanto lo que es, esencia natural humanizada, es un recurso reflexivo, un recurso que sentaría las premisas ético-genéticas para que el proletariado asumiera un compromiso reivindicativo consigo mismo en tanto ´hombre´. Habría pues una concepción política del sujeto y una propuesta de subjetividad política, pero la última supondría, muy riesgosamente, la concreción rigurosamente histórico-científica de la primera. Lo grave es que la primera adquiere un carácter teleológico...” etc. 593 Revísese la nota 152. 594 Ídem. Nota 162. 595 Téngase en cuenta que cuanto más compleja sea la articulación entre apertura y cierre, más vasta será la apropiación de la realidad. Todo campo problemático incluye modalidades diferentes de darse la relación apertura-cierre, por tanto, muestra diferentes tipos de contenidos, dado que es el cierre el que determina los tipos posibles de contenidos de/de los objetos construidos (Zemelman, H./León, E. Notas … Op. cit. Pág. 25). 596 Ídem. Pág. 88. 597 En efecto, en la pág, 82 decimos: "No basta con trasladar el orden de lo político al orden de lo histórico, es preciso... trasladar lo histórico a las lógicas gnoseológicas que organizan el valor de lo político, para poder comprender porqué el “auto”, el momento reflexivo de la

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tradición dialéctica se convierte en la función y uso de la capacidad del sujeto utópicoepistémico para ejercer las lógicas del quehacer histórico como palanca de te política". 598 Recordemos a Freire “… al tomar el concepto como objeto de nuestro saber, percibimos en un primer acercamiento que se nos revela como un fenómeno vital, cuya experiencia inserta a sus sujetos en un movimiento dinámico. La movilidad en el conocimiento es enfermedad y muerte …Crecer es partir de la experiencia vital” (Cartas a quién pretende enseñar. México: Siglo XXI). Para Zemelman esta experiencia vital parte y se concretiza gnoseológicamente en la asimilación entre conocimiento y acción … Su modo de concreción se expresa a través de la construcción de categorías theoréticas lo que, como ya se ha mencionado, destruye el requisito epistemológico de considerar a las teorías y estructuras conceptuales hipotéticas … 599 A diferencia del sujeto hegeliano dado que: "En Hegel, la verdadera realidad es el espíritu, concepto o Idea, la sustancia que es sujeto. Este sujeto es un organismo que autoproduce continuamente sus diferenciaciones para recuperarse como Sujeto en la plenitud de la Autoconciencia" (Lefebvre, H. Op. cit. Pág. 54). Pero si la ciencia moderna "presupone... el concepto de... theoria... como su condición de vida"... (entonces)... "como individuo continuamente debe consumar la rearticulación del saber teórico en su saber práctico de la vida, porque necesita saber objetivo... (el cual) no es un fin en sí mismo, sino que (debe hacer) posible una vida a la que se (le pueda) decir "si" (puesto que) toda praxis significa al final lo que la rebasa", esto es, en términos de Zemelman, es la opción la que objetiviza la práctica y es la práctica la que termina por subjetivizar la opción (Véase Gadamer, H. G. Elogio de la teoría. Op. cit. Pág. 43). 600 Porque el pensamiento epistémico aporta los mecanismos reguladores de las relaciones de conflicto entre saber y poder. (Sobre dichas relaciones, véase Marramao, G. Op. cit. Pág. 152, en lectura conjunta con De la historia a la política. Op. cit. primera parte). 601 Bloch, E. El principio... parte II, cap. XVIII, citado por Zemelman en Uso crítico de la teoría. Op. cit. Pág. 87. 602 Esta circularidad no era necesaria en la dialéctica rnarxiana dado que la realidad se ajustaba a regularidades observables, por tanto, el regreso a una conciencia categorizadora no era en absoluto necesario. 603 Interesante que el lector perciba definitivamente el lugar que Zemelman le tiene reservado al sujeto gnoseológico. Leemos en Samaja, J. lo siguiente: “Parafraseando a Marx (El Capital TI.)… podríamos decir que... "El conocimiento humano... se presenta como un enorme cúmulo de predicados (en griego = categorías) y el predicado singular se presenta como la forma elemental de ese conocimiento. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis del predicado (=de las categorías)"... El sujeto da origen a sus predicados, a sus determinaciones, recobrando siempre su identidad como unidad de la diversidad, esto es, como identidad concreta" (Op. cit. Pág. 106). Señalemos lo que el lector ya sabe, a saber, que el sujeto zemelmaniano no recobra su identidad, sino que la imprime, la crea, la reedita, la Impone, precisamente, a través del ejercicio de descubrimiento que implica problematizar y construir la totalidad de lo particular. Por tanto, homo sociologicus y sujeto utópico-epistémico son términos diametralmente opuestos en el sentido que éste último busca la unidad de lo diverso a través de la determinabilidad de lo indeterminado. Por ello es que hemos señalado más arriba que el movimiento gnoseológico no es autoactivo, sino que Justamente, el "auto" queda en rigor, cancelado y reemplazado por una instancia de mayor envergadura, a saber, el dominio y el control de las determinaciones que ejerce un sujeto eminentemente activo, vale decir, theorético, o sea, constructor de los mecanismos conscientes de la concreción de lo general o categorial incluyendo lo particular (= la dialéctica entre lo dado y lo dándose, entre lo posible y lo necesario, entre lo conocido y lo

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desconocido, entre la atemporalidad y el presente, entre la utopía y la racionalidad parametral, etc.). 604 Los horizontes... Pág. 141. TII. A modo de comparación, leamos en Zeleny, J. Dialéctica y conocimiento. Op. cit. Pág. 82 “¿Qué ha entendido el marxismo post-Marx por conocimiento científico? Como ´fundamentación de la ciencia´ entenderemos la problemática de la caracterización gnoseológica y lógico-ontológica del pensamiento científico. Esta concepción se diferencia, como es obvio, de la neopositivista, a cuya luz la investigación de los fundamentos de la ciencia se reduce a la problemática de los fundamentos de la matemática y de la lógica formal y al problema de la relación entre enunciados observacionales y teoréticos… Esta reducción neo-científica hunde sus raíces en la tesis de que toda teoría científica resulta asumible como matemática aplicada, esto es, como un sistema axiomático lo co-matemático interpretado. En el marco de la concepción materialista-dialéctica, el conocimiento científico no es asumido, simplemente en sus estructuras formales, expresables por recurso a la lógica matemática, y en las interpretaciones de aquellas, sino también, y sobre todo, en su función histórico-social, en su carácter refigurador de la realidad objetiva y en su dialéctica evolutiva de la verdad absoluta y relativa... Como es bien sabido, el pensamiento científico vinculado a la revolución socialista y a la construcción de un nuevo orden socialista encontró su fundamentación gnoseológica en el materialismo dialéctico”. 605 Los horizontes... Pág. 96, TII. (cursivas nuestras). 606 Ídem. Ídem. (Subrayado nuestro). 607 Trascendencia que depende de una ruptura parametral realizada dentro de un horizonte de sentido que enriquece la objetividad, estrictamente a la inversa de lo siguiente Ce qui

échappe su savoir, ce qui se tient au-delá du milieu ontologique oú il se meut, au-delá de toute objectivité et de toute représentation possible, est appelé transcendance. Henry, M. Op. cit.

Pág. 518 (cursiva del texto). 608 Releer nota 380. 609 Introducción a Las Categorías. Edición Bilingue a cargo de Gianni, H. y Flisfisch, M. (1982). Santiago de Chile: Ed. Universitaria. pág.20 ("la lectura de Las Categorías ha estado guiada por… el vínculo entre el lenguaje y la realidad, y... el fundamento de la comunicabilidad entre el plano del decir y el del ser". Pág. 22). 610 Zuribi, X. (1982). Inteligencia y Logos. Madrid: Ed. Alianza. Pág. 287. 611 "Una sociedad que ya no está claramente ordenada según sus categorías, como sucedía a fines del siglo XIX hasta las últimas décadas, aparece poco estructurada, fluída, generadora de incertidumbre en cuanto a las clasificaciones sociales que permiten definirla" (Balandier, G. Op. cit. Pág. 149) Conviene agregar aquí que, para Zemelman las categorías no son "estructuras", sino funciones gnoseológicas que sientan base a los nexos que servirán para pasar de lo dado a lo posible (Ia. Fase) y a la inversa (IIa.Fase). (Historia y política... Op. cit. Pág. 42). 612 “Aquí estamos en presencia de una cuestión que yo pondría en los siguientes términos el problema de las categorías alude directamente al sujeto concreto que conoce, no a un sujeto ideal, trascendente... se trata de recuperar el problema de las categorías en la razón contextualizada o situada, es decir, en el fondo se trata de rescatar la razón dentro del ámbito de lo que Habermas llamó mundo de la vida. No estamos ante una entelequia, ni ante la razón geométrica o lógica. Estamos o, mejor dicho, pretendemos estar frente a la razón en su dimensión, en sus exigencias cualitativas, es decir, estamos frente a la razón histórica o la "razón situada" de Habermas, en dónde se contextualiza el discurrir racional. Aquí es

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precisamente dónde deben ser recuperadas las categorías y no, por cierto, en la gran filosofía trascendental, de Kant en adelante. Se trata entonces de retomar la razón en el sujeto que piensa la realidad y que, al pensar la realidad, se piensa a sí mismo, precisamente porque piensa la realidad... Es en el sujeto que, consciente, a partir precisamente de sus situaciones interactivas, donde se está tratando de alguna manera de retomar el problema categorial, problema éste que sigue conservando la intencionalidad que recoje frente de Kant y que se prolonga hasta hoy, el problema de antopensarse. Cuando hablamos entonces de categorías, estamos hablando del problema de pensarse a sí mismo como sujeto social, "social" porque se piensa en la realidad, y se piensa en la realidad por la sencilla razón de que estamos hablando con sujetos históricos. Esto plantea un problema porque las categorías no son una lista de cosas que se cuelgan de un gancho a fin de ir a seleccionarlas en el momento en que se necesiten para justificar conceptos o ideas. No cuelgan pues de ninguna parte, aunque sí son parte de esa apropiación que el sujeto está haciendo de la realidad, esto es, de su propia historia, de su propia experiencia, en suma, de sus conocimientos socializados. Curiosamente, puesto en estos términos, las categorías -las que ya están hechas y reconocidasle dan a nuestro sujeto la posibilidad de vaciar sus contenidos, es decir, de vaciar de contenido a estos indispensables instrumentos conceptuales del conocer para no reducir las categorías al uso irrestricto de sus propios contenidos, sino transformarlos en instrumentos de razonamiento a través de los cuales pueda construir relaciones con la realidad que le demarquen universos posibles de problemas. Ejemplo: el concepto de 'trabajo' puede tener muchos contenidos: veamos, el de Marx, el de Ricardo, el de Althusser, etc. Si lo vacío, lo voy agotando al punto de poder recuperarlo desde una función gnoseológica muy diferente a la que le daban estos autores, por más famosos que ellos sean. "Agotar" quiere decir, como ustedes saben, "especificar". La clave consiste en no quedarme enfrascado en la historiografía del concepto "trabajo", sino en atreverme a usarlo como instrumento de razonamiento específico, que me plantea, me replantea, en verdad, el" problema del trabajo" de modo de que yo pueda rellenarlo con nuevos contenidos que surjan en mi problematización en dependencia con la relación de conocimiento que yo establezca, precisamente, con el problema del trabajo, desde mi disciplina, mi presente, mi contexto histórico, etc., etc. De esta forma yo reconstruiré la lógica del problema, la lógica no formal sino constitutiva, que me permite usar el concepto con una función diferente a la que antes tenía, por mas que, lo repito, esa función estuviera suscrita por un Ricardo, un Marx, o un Althusser. Por eso dice Bloch que más que atenemos a cargar en nuestras espaldas la acumulación de conocimiento, lo que tendríamos que hacer es preocupamos por la construcción del conocimiento... Ahí es dónde se muestra en su plenitud la función gnoseológica del conocimiento, porque si no, volveríamos a colocarle a las cosas viejas puros nombres nuevos sin cambiar siquiera los ganchos. Las categorías, entonces, en la medida en que se las vacía, se las puede construir, es decir, en la medida en que se las vacía, permiten que nos apropiemos de ciertos contenidos, de ciertas formas de razonamiento asociadas a lo conceptos. Fíjense que en la lógica de construcción de contenidos, en el fondo, hay una dialéctica muy compleja, marcada, por una parte, por la complejidad y las lógicas propias del autor en cuestión, sea Marx o quien sea, y por otra, marcada por cómo yo me apropio de un concepto y lo transformo en un instrumento que me permite ir más allá -Más allá, ¿De dónde?-, más allá de sus propios contenidos. En suma, todo esto conforma el momento anterior a la teorización que un Bunge, por ejemplo, consideraría inútil y supérfluo en relación con lo que le interesa a Bunge, es decir, la formulación de hipótesis. Es este un momento que, en verdad, es un verdadero momentazo

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porque en los textos de metodología tiende a minimizarse, en gran medida por el influjo neopositivista, por considerar que ese momento no es tal momento, es decir, no reviste importancia lógico-metodológica, sino que pertenece al ámbito de lo psicológico. Y no es así realmente, menos ahora, cuando estamos todos bajo el peso cuestionador de los paradigmas. Las categorías entonces conforman la forma misma del razonamiento, no de la explicación. Por lo tanto, tienen que ver con la construcción de la relación con la realidad y no con la teorización de la misma, si entendemos provisoriamente teorizacion como otorgación de contenidos. Es aquí entonces que se plantea también el problema del método, ese método que ha terminado por imponerse ciertos cánones para vincularme con la realidad y resolverme ciertos problemillas de orden en torno a mi práctica científica. (...) Lo que yo creo que hoy hay que tener claro es que el problema de fondo consiste en que la forma de razonar que yo tengo y, por tanto, los supuestos que me permiten pensar así o asá, me conduce a construir una relación con la realidad que debo enriquecer no acumulando el acervo conocido, sino ingeniándomelas para que la forma de razonamiento me permita lograr la conversión de los muchos conceptos de este acervo y plasmados en construcciones de relación con la realidad más enriquecidas, más amplias, en fin, más inducidas, que me permitan dar cuenta de un ámbito de realidad que, de otra manera quedaría oscurecido, incognoscible. Indudablemente que esta posibilidad de construcción categorial, al estar dependiendo de formas de razonamiento, supone que cada quien tenga muy claro sus propios supuestos, proyectos, utopías, en suma, tenga muy claro qué es lo que quiere hacer con el conocimiento y hacia dónde lo utilizaría para direccionalizar su realidad de presente. Por eso no partimos de movimientos, ni de pertenencias a movimientos, ni descolgamos categorías de los anchos expuestos en el closet por la filosofía: en realidad buscamos la circularidad en el sentido de construir nuevas categorías, no sólo para tirar las viejas a la basura, sino para remozar racionalidad que permea la cientificidad de nuestro momento histórico a fin de que esta cientificidad, a su vez, retroalimente nuestras construcciones de la realidad y permita nuevas relaciones con ella a través del conocimiento" (Zemelman. Curso FLACSO. 1993). (Cursiva nuestra). 613 Los horizontes... TII. Pág. 100. 614 Vale decir, primero remodelamos la capacidad cognoscitiva del propio sujeto de conocimiento, del propio investigador, esto es, primero el científico social habrá de reasumirse como sujeto social, utópico y epistémico en ejercicio de una capacidad subjetivo-social de dominio, autonomía y control de las determinaciones históricas, y después discutimos los criterios y procedimientos instrumentales para producir ciencia. 615 De aquí entonces la importancia de comprender correctamente la dialéctica entre lo racional y lo irracional que propone Zemelman, antes de internarse en los laberintos de una gnoseología de lo posible. Cualquier tipo de reduccionismo a favor de lo racional o de lo irracional convertirá al pensamiento epistémico en una dirección abortiva de conocimiento, o bien, en una moralina social de tintes nuevamente humanistas (supuestos éstos de tono esecialista que el pensamiento epistémico, según hemos visto, se preocupó por no heredar de Marx reemplazando el elemento genérico "hombre" por el elemento específico "capacidad social”) o lo que es peor, en un dilettantismo que imponga temporalmente el uso y costumbre de un pensamiento abierto, cuya misión transformadora quede cercenada, en consecuencia, indefensamente atada al proyecto globalizador de sostener una historia-simulada. Si esto sucede, tendremos que convencemos que al menos en la América Latina de este siglo, aún no están dadas las condiciones para la potenciación de la conciencia histórica como

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conc¡encia gnoseológica ni para la potenciación de la subjetividad social como capacidad política. 616 Lo que convierte al razonamiento en una lógica categorial, dado que tiene dos funciones, una, deconstruir el perfil categorial de un discurso; dos, organizar las categorías en función del razonamiento y, además, a la inversa, organizar la función de razonamiento en términos de las categorías que lo estén constituyendo. En otras palabras, las categorías -tanto las del acervo científico, como las nuevas categorizaciones construidas- son la “materia” y la "forma" del razonamiento epistémico en cualquiera de los momentos de su despliegue. 617 A la inversa de Hegel, quien “se esfuerza por mostrar la unidad inmanente de las categorías y de producirlas, a partir de un comienzo purificado de toda presuposición empírica o formal; las hará nacer mediante un movimiento completamente interno del espíritu, encadenamiento riguroso y no obstante progresivo en el cual cada determinación surgirá de las precedentes por vía de oposición y de resolución, de síntesis" (Lefebvre, H. Op. cit. Pág. 31). 618 Lefebvre muestra con claridad la problemática categorial en Hegel y en Marx (Ídem., Ídem. Pág. 92 a 100). También Della Volpe. Op. cit. Pág. 129 y ss. Recomendaríamos muy especialmente repasar con Berger, P. Marxismo y sociología. Op. cit. Pág. 106-117). La estrucura categorial ortodoxa de la ciencia son, a efectos de familiarizarse con la perspectiva categorial-legaleiforme, y advertir las marcadas diferencias que ésta presenta en términos de la perspectiva gnoseológica que nos ocupa. Agregaríamos también a Gurvitch. G. Op. cit. Pág. 152 a 154). 619 Los horizontes… TII. Pág. 88. 620 Los horizontes… TII. Pág. 63. 621 Los horizontes… TII. Pág. 158. 622 Historia y política… Pág. 16-17. 623 Adorno, T. Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Monte Ávila Editores. Pág. 45 624 Los horizontes... Tll. Pág. 159. 625 Precisemos una aclaración: primero, el razonamiento, en tanto problematizador y roturador de límites, trabaja con categorías dadas, de origen claramente identificable; luego, el razonamiento en tanto articulador y totalizador, en tanto constructor propiamente dicho, trabaja con objetos conceptuales inéditos organizados en universos abiertos. De estos universos gnoseológicos o específicos, surgirán las categorías epistémicas o theoricas, núcleos activadores de conocimiento teórico o generalizador. 626 Para la relación entre vaciamiento y categorización, ver Los horizontes... TI. Pág. 157. 627 Ver Pág. 76. 628 Ejemplo clásico, superestructura- modo de producción capitalista. 629 Véase Los horizontes... Pág. 101, TII. 630 “... el movimiento es concebido como una articulación-dinámica y especificadora, ya que permite construir categorías cuya función es la de articular y especificar, lo cual se asocia con un concepto de realidad que la signa como unidad de lo diverso y como multiplicidad de momentos". Los horizontes… TII. Pág. 91 (cursiva del texto). 631 Ídem., Ídem., Ídem. 632 Preguntémonos por qué y cómo lo han permitido. Si la categoría es el objeto más comprehensivo entre otros objetos, o sea, el que más resiste el bombardeo de la realidad en tanto articulación, ello se debe a que el objeto representa la identidad del fenómeno y la articulación la diseña en toda la extensión que permita, en principio, el fenómeno, como también el ejercicio del investigador con y frente al conocimiento epistémico.

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Ahora bien, "si el objeto expresa un campo problemático y éste, a su vez, refleja las diferentes modalidades de concreción entre los niveles y momentos de la realidad, debemos distinguir en todo objeto lo que es propio de los parámetros de tiempo y espacio, que llamaremos dimen sión histórica (desde y para el investigador) y lo que es propio del objeto como una identidad particular en el marco de una articulación dada (ejemplo: “clase” desprovisto de su pertenencia modelar pero articulado con redes epistémicas específicas). Aunque lo histórico se concreta en una cierta articulación de relaciones, no significa que dicha articulación coincida con la identidad del objeto. Esto debido a que la identidad del objeto no puede confundirse con la particularidad del universal, en razón de que, a) la particularidad del universal es la categoría general en función de los parámetros globales (modo de producción capitalista) mientras que la identidad es la articulación básica de concreción de lo particular, que así mismo no puede referirse a funciones que no tienen un equivalente en el nivel de lo particular, y b) porque la identidad está mediada, en tanto objeto, por la teoría. Lo particular es propio de una determinación teórica, en el sentido de representar la construcción acabada que hace comprensible a lo histórico. En cambio, a nivel de la identidad, la determinación está abierta debido a su condición de articulación. La identidad incluye lo potencial, que sirve para hacer comprensibles las posibilidades de lo histórico en el interior de los parámetros de lo particular... (por lo tanto) el objeto sintetiza la determinación por su relación con otro fenómeno, con la determinación asociada a su propia realización... Lo específico es la identidad del fenómeno según resulte de una articulación concreta; la potencialidad, por su parte, es la identidad mediada y a la vez mediadora de otras identidades... (porque) el papel que cumple lo potencial es transformar el objeto de estudio a las mediaciones, ya que son las que concretan el proceso de movimiento. (Los horizontes... TII. Pág. 159 a 662) (cursiva del texto) Sin el deslinde de la identidad del objeto de la particularidad del universal resultaría inviable la posibilidad de theorizar la realidad virtual para transformarla en vida histórica. 633 Nótese cuidadosamente cómo en esta IIa. Fase, el sujeto utópico-epistémico queda aborbido en su propia subjetividad. Aquí es precisamente dónde podemos hablar de política como capacidad protagónica y como la raiz de una nueva disciplina, aún en gestación, en la que la conceptualización del poder devenga de la categorización de la voluntad social. Esta política tendría como fundamento la radicalidad de laconciencia gnoseológica y es desde aquí, desde donde se podría producir unconocimiento capaz de historizar lo histórico como político. Vemos aquí los albores de un nuevo pensamiento sociológico, por ende, de una nueva cienciasocial y el ocaso de toda forma de filosofía social. 634 Los horizontes... TII. Pág. 158. 635 Vale decir, cuando el valor está considerado en términos de realidad posible o virtual, o sea, cuando es la conciencia gnoseológica la que determina qué es un valor y qué no es un valor, en el entendido de que el saber, en toda su extensión, incluyendo qué es y qué no es un valor, no es sino el resultado del ejercicio de la conciencia vista incluso en su sentido más lato, como conciencia social. 636 Reléase la versión de Bazán Levy (Nota 2) a la luz de estas consideraciones. No cejaremos en el propósito de ilustrar cada segmento del proceso del pensamiento epistémico con lo que tengamos a mano, por tanto, reflexiones, extractos de conversaciones con Zemelman, fragmentos de sus cursos, citas de autores de filiación filosófica o sociológica diferente, etc., para facilitar una comprensión al investigador novel. Por lo tanto, pensemos ahora lo siguiente ¿Cómo, si no a través de un acto de subjetividad política enraizada en lo necesario social podríamos plasmar en las estructuras conceptuales con las que trabajamos las transformaciones que exige nuestro necesario social?

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Para meditar sobre ésto, observemos una lista de categorías funcionalistas y marxistas que elaboró Rojas Soriano (Op. cit. Pág. 58) y sugiramos al lector que se detenga a pensar en la ruptura parametral, la consecuente nueva racionalidad, así como el papel de la subjetividad social, tal como la recrea Zemelman, que necesitó, por ejemplo, la estructura categorial del marxismo para representar la realidad y determinarla en consecuencia, pero a contrapelo de la racionalidad vigente: No es el caso hacer aquí un estudio comparativo, sino sólo señalamientos que propicien la reflexión. La intención no va más allá entonces de, en primer lugar, mostrar al lector ejemplos claros y a la mano de concepciones de mundo y teorías acordes, expresadas en aparatos conceptuales que expresan dichas concepciones y teorías; en segundo, mostrar la ascendencia político-ideológica a la que está sujeto toda teorización social, en tercero, mostrar las relaciones de determinación entre pensamiento y práctica, subrayando especialmente que los aparatos categoriales no sólo desarrollan, sino que impulsan los propios supuestos de existencia social, por ejemplo, en el funcionalisrno, el cambio social debe mejorar pero mantener el sistema social, en el marxisno, el cambio social está dirigido a transformar la estructura social, etc., por consiguiente, queda claro que el conocimiento social tiene como fin no solo explicar los procesos sociales, sino direccionarlos histórica y políticamente, aún cuando se tome esta noción incluso, en su acepción vulgar. Razón por la cual, el lector podrá comprender cada vez con mayor claridad por que el pensamiento epistémico no opta por un ataque frontal con respecto a las estructuras ideológicas del marxismo, ni por reiniciar la vieja discusión sobre el fin de las ideologías, sino que opta por desplazar a toda estructura ideológica del ámbito de lo cognitivo al ámbito de lo gnoseológico. Para lo cual, en principio, tuvo que desestimar, la lógica de determinaciones que se corresponde con las condiciones de validez a favor de la lógica de pertinencia histórica que responde más adecuadamente a las condiciones históricas de pertinencia y a la categoncación de las formas de razonamiento y del razonamiento mismo. Esta desestimación no es tajante. Zemelman conjuga ambas lógicas sólo que supedita la explicación social a las opciones de construcción que aporten direccionalidad viable y que emanen de la evaluación subjetivosocial de la realidad particular.

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CONCEPCIÓN LIBERAL DEL MUNDO Y LA SOCIEDAD TEORÍA FUNCIONALISTA DE LA SOCIEDAD (Teoría del consenso) Estructura Conceptual Sistema Social-Función-Status Rol-Interacción Social-Valores Normas-Instituciones-Integración-Equilibrio Movilidad Social-Conducta Desviada-Mecanismos de Control Social Igualdad De Oportunidades Etc. CONCEPCIÓN MATERIALISTADIALÉCTICA DEL MUNDO Y LA SOCIEDAD TEORIA MARXISTA DE LA SOCIEDAD (Teoría del conflicto social) Modo De Producción-Fuerzas Productivas Relaciones Sociales-Ser SocialSuperestructura Ideología-Estructura de Clases- Lucha-Formación Social Relaciones de ExplotaciónRelaciones Burquesía/Proletariado Plusvalía-Explotación-Trabajo Asalariado, Etc. 638 Entendida como la apropiación de lo que el sujeto ha generado -como poiésis- y que contribuye a su expansión no sólo como sujeto, sino en tanto creación de subjetividad, dado que esta incorpora realidades o mundos autopoiéticos que surger en Zemelman, por la transformación de lo gnoseológico en conocimiento objetivo, lo cual se relaciona con la idea de que "ensanchar la conciencia equivale a ampliar la capacidad de re-actuar sobre las circunstancias, lo que redunda a su vez, en la propia conciencia y a que esta es, básicamente, experiencia social" (Los horizontes... TII. Pág. 63). La ampliación de la subjetividad depende de una experiencia social o gnoseológica que amplía la conciencia, y con ello, el espacio de la capacidad política para resolver la tensión con lo determinado. 639 Revéase la nota 229 para aprehender con mayor familiaridad el razonamiento centrado en la relación entre lo necesario y la necesidad entre el sujeto y la subjetividad. 640 Develemos algunos de los ejes implícitos: primero, el eje explícito, conocimientoconciencia-conocimiento; o bien conocimiento-conciencia-acción; luego, por ejemplo: - Lo necesario-lo posible-la necesidad. - El sujeto-la capacidad social-la subjetividad; - Lo político-la política-la historia; - La utopía-el pensamiento epistémico-la historia; - El sujeto teórico-político-el sujeto utópico-epistémico-la subjetividad social;

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- La realidad-lo posible-lo real; - El conocimiento teórico -la ciencia social-el conocimiento theórico, - La conciencia histórica-la conciencia gnoseológica-la historia-real; - Sujeto theórico-lucidez-libertad racional; - Capacidad-lucidez-subjetividad social; - Experiencia-experiencia gnoseológica-experiencia histórica; etc. Si bien no nos es posible desarrollar estas cadenas conceptuales, invitamos al lector a reconocer aquí una oportuna ocasión de revisar lo aprendido y, en consecuencia, establecer por sí mismo las redes articuladas que dan cuenta de estas triadas, como una manera eficaz de interiorizar las dinámicas operacionales del pensamiento crítico. (Consultar ejercicios en el Apéndice II). 641 Nótese que la utopía recuperada como historia-real supone que la voluntad de poder ha devenido capacidad política, vale decir, subjetividad social ... 642 Transformación que exige hoy una realidad aparentemente politizada pero sumida en un agnosticismo que trivializa todo intento de superación de un posible "fin de la política". "Fin", agonía, que cede el lugar a una gestión fragmentada de los hombres y a una expansión irracional de lo social que tiende a absorberlo todo... En este sentido, la crisis del poder sería también una crisis de la representación; el político ya no representaría a nadie sino a sí mismo, los representados ya no se considerarían más como tales, ya no participarían más por la adhesión, sino por la emoción y las creencias. (Balandier, G. Op. cit. Pág. 199). 643 Tendremos que dejar esta categoría -que no aparece con este contexto objetual en la versión original- sin rearticular, porque no nos es posible abarcar en este estudio todas las aperturas que puedan surgir con respecto al pensamiento epistémico, pero éstas quedan, sin lugar a dudas, abiertas a ulteriores revisiones. Conformemonos con insistir en que Zemelman prefiere la pertinencia por sobre la validación lógica, porque en la pertinencia se refiere a un problema que no se resuelve a través de probar o refutar una hipótesis, sino a través del interés que su reconstrucción problemática reviste para la acción. La pertinecia específica aúna la teoria a la circunstancia particular y evita, en consecuencia, que la problemática se resuelva en función de modelos. En lugar de ello, obliga a subordinar la observación y la habilidad del sujeto a la acumulación teórica existente. Sin embargo, la ocasión es más que propicia para mostrar al lector por qué este objeto no aparece en la versión original. Recuérdese la relación apertura-ruptura-cierre en la que "la apertura consiste en explicitar el ángulo de lectura de la realidad que trasciende a la lógica centrada en las determinaciones; por su parte, el cierre radica e incorporar lo indeterminado en la construcción de contenidos particulares, cuyo rasgo consiste en poder dar cuenta de un nivel-momento de la realidad de manera de articularlo con otros niveles-momentos; por eso, el cierre... constituye un distanciamiento respecto del mismo contenido, lo que supone (haber transformado) toda determinación en un campo problemático" (Los horizontes... TII. Pág. 130). Lo que supone también: 1) haber dado cuenta de las exigencias de objetividad que siempre se contienen en la apertura y 2) haber privilegiado el movimiento de lo no-devenido de lo devenido, lo cual actuó en favor de la ruptura de límites y la conformación de contornos que siempre van más allá de lo establecido.

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Por ello es que este trabajo, tal corno lo hemos anunciado, se resume en lo siguiente una lectura epistémica del desarrollo del propio pensamiento epistémico. Lo que produce rompimientos parametrales y aperturas críticas de significación con respecto a los contenidos de la misma epistemología crítica. 644 Reiteramos lo que nunca estará por demás reforzar que la especificidad está referida a la particularidad del contenido, entendido como la unidad de lo diverso en su despliegue temporal y que es precisamente por esto que lo específico se obtiene dentro del marco de la relación producto-potencia, en donde lo potencial no puede estar desgajado de la organización de una totalidad abierta y en donde la racionalidad dialéctica contribuye en transformar el razonamiento en movimiento y el movimiento en razonamiento. Razón por la cuál se abre un insospechado espacio cognoscitivo -porque el sujeto desarrolla las excelencias de una capacidad desparametralizadora y pensante- en el que se vuelve obligado crear en objetos y categorías para alcanzar a plasmar el movimiento no-dado aún-de-lo dándose, lo que configura una manera muchísimo más amplia de relacionar el conocimiento social con el pensamiento abierto con la acción socialmente viable. 645 Todo lo expuesto para la Fase II, arrojará más luz a lo que manifestamos en la pág. 52, dónde anticipábamos que, para "construir una historia mejor"… una “historia con-conciencia” desde las perspectivas exigidas por el presente... habría que seleccionar entre las teorías acumuladas aquellos elementos categoriales críticamente aptos... utilizándolos para... convalidar las nuevas lógicas que contribuyeran no tanto al "progreso" del conocimiento, sino más bien la adecuación de las nuevas teorías al momento político … Zemelman "comprendió la urgencia de reestructurar el “proceso de investigación en ciencias sociales”, en principio, la construcción de teorías estaba demandando que el conocimiento social no marginara la riqueza de significación del concepto “político”, porque no se trataba ya de "dominar a la naturaleza" sino de remodelar las formas de construir el conocimiento para que estas contribuyeran a desarrollar una capacidad social lo suficientemente vigorosa en términos de conciencia (que planea los fiines) y de teoría (que los mediatiza)- como para devenir política y contribuir, así, desde una ampliación -inédita a la fecha- de la capacidad política, a hacer la historia". Lo cual echa definitivamente por tierra la línea marxiana de pensamiento que entronizaba a la praxis en una relación cósmico-genérica de control consciente sobre la transformación de la materia. (Elementos… Op. cit. Pág. 388). 646 Repasemos una vez más ciertos conceptos claves en Zemelman: - La conciencia es el sujeto de la racionalidad gnoseológica; - La lógica gnoseológica de la historicidad es la que desarrolla la capacidad políticoepistemológica capaz de transformar la conciencia histórica en conciencia gnoseológica; - El protagonismo o conciencia lúcida es la concreción de la conciencia a través del uso y función de las formas gnoseológicas de razonamiento para incorporar lo indeterminado de lo determinado; - Las formas gnoseológicas de razonamiento tienen como fin incorporar la experiencia gnoseológica en la problematicidad misma del objeto proto-categorial y del objeto theórico o categorial; - La experiencia gnoseológica obliga a separar los límites del pensar de los del conocer. Se piensan los límites entre contenido y contornos objetales construidos. Por lo tanto, la objetividad, es un asunto pensable. Se conocen los contenidos ya organizados theóricamente y explicables según sus objetos y categorías constructivos. Por lo tanto, la objetividad es, además, el objeto propio de conocimiento del pensamiento epistérnico;

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- La objetividad gnoseológica es categorial y no teórica porque incluye el reconocimiento de lo no-devenido como condición de una expresión conceptual formalizada; - El reconocimiento de lo no-devenido consiste en la reactivación de la determinabilidad posible, -de ahí que no se pueda separar el conocimiento de la acción viable- con el fin de que sea la capacidad de re-actuar del sujeto la que amplíe su horizonte y establezca las bases de la conciencia “como lo indeterminado que se determina en su propia construcción”- y, así mismo, con el fin de que un amplio espectro de la población adquiera la habilidad posible para establecer vínculos entre el futuro y las prácticas posibles. (Relación ésta más que “dialéctica”, que es lo que parecería en primera instancia, más bien de dependencia entre sujeto y subjetividad social, razón por la cual es conveniente no desequilibrar la relación actitud-aptitud, puesto que, actuando solo la primera, se minimizaría, se dispersaría, incluso se banalizaría la potencialidad política de la subjetividad social imperante, ya que no se cumpliría la relación dialéctica recurrente entre conocimientoconciencia/conciencia-conocimiento); - El futuro posible consiste en la transformación de lo dado. "Transformación" se refiere a la relación gnoseológica entre el conocimiento y la conciencia. 647 Lo cual contradice totalmente la cosmovisión marxiana basada en la supresión de la política y la extinción del estado, como consecuencia de, por un lado, mantener lo político ahistorizado y reducido a una interpretación esencialista y, en consecuencia, de carácter negativo, y por el otro, tal como vimos al inicio de este trabajo, mantener la praxis histórica dentro de los límites marcados por la ciencia de la historia y por la reducción de la historia a la ciencia positiva. En efecto, siendo la sociedad un organismo de intereses solidarios, la división entre poder y sociedad civil desaparece, por lo que la política "empieza a ser la administración de las cosas”, una rama más de la producción social, en la que, por ejemplo, tal como ocurre en la actividad de producir zapatos, sólo participarán algunos individuos idóneos -zapateros o administradores políticos- como expresión de la totalidad social. (Colletti, L. La cuestión de Stalin. Op. cit. Pág. 145. 648 Reflexione el lector: no podemos hablar de una ética -o de una prescriptiva del deber- fuera del marco de factibilidad de una acción, por tanto, la función de la epistemología epistemología que jamás pierde e vista la relación recíproca entre conocimiento y acción- no es formular deberes o panaceas humanistas o modelos de protagonismo político, sino determinar la posibilidad de la acción que viabilice los descubrimientos o indeterminaciones potenciales que produce el conocimiento. Determinada esta posibilidad a través de la construcción gnoseológica del conocimiento, una vez que el sentido y la dirección de lo posible estén incorporados al quehacer científico, una vez que el análisis social se transforme en un análisis de lo posible, entonces, recién entonces, el pensamiento filosófico encontrará la manera de organizar una prescnptiva deóntica, aunque ello no obste para la implementación de nuevas escalas valóricas acordes con el perfil utópicoepistémico que la epistemología crítica le exige al sujeto social de conocimiento ... (Véase, Hinkelammer. Op. cit. Pág. 25 Y 27). 649 Para ampliar esta temática, recomiéndase ver Relaciones de poder en la interacción, en Giddens, A. Las nuevas reglas... Pág. 82, confrontándola con Zemelman, H. De la Historia a la Política. Ia. parte. 650 Los horizontes… TII. Pág. 54-55.

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APÉNDICE I ALGUNAS CLAVES DE LECTURA EPISTÉMICA

La destreza para operativizar el pensamiento epistémico supone no solo el enfrentamiento con la realidad, sino el enfrentamiento con los textos teóricos. Este enfrentamiento ocurre dentro del marco de la relación de conocimiento en su fase heurística y tocante a la lectura del material, impone ciertas maniobras estratégicas que obedecen más que a un "enfrentamiento" a la invasión del perfil categorial del autor que ha de ser subordinado a las coordenadas que va construyendo la relación de conocimiento del investigador. El pensamiento epistémico comienza su trabajo epistemológico con la problematización, ésta, a la vez, producto y producente de una relación crítica iniciada con el conocimiento, presenta en cuanto a la lectura de textos, dos momentos, el primero, estaría dado por la apropiación del pensamiento textualizado del autor como instrumento testimonial del conocimiento acumulado o dado. Esta apropiación opera como una invasión crítica que se despliega por todo el territorio por descubrir en el que repara con especial atención en los núcleos reveladores de obstáculos o bloqueos epistemológicos. La lectura da comienzo entonces, a la develación de todos aquellos enigmas y/o anomalías y/o saltos epistemológicos que constituyen el verdadero “botín” del investigador, entendiendo por "botín" la detección de zonas de indeterminación -zonas de deconstrucción categorial- con las que dar seguimiento a la problematización. Este apéndice estará dedicado entonces a dilucidar la problemática que ofrece el momento de investigación documental, momento en el que hasta la fecha no se ha reparado con detenimiento por considerarlo obvio, pero que, sin embargo, es de suma importancia en la medida en que a través de él comienza a desplazarse el sujeto epistémico desde y hacia la radicalidad de la ruptura parametral. Es preciso aclarar que el enfrentamiento con el autor no tiene carácter hermenéutico, sino epistémico, en la medida en que el pensamiento epistémico es esencialmente un pensamiento liminar que no cuenta con la consideración de aquellos límites que se deben mantener desde el punto de vista hermenéutico para retroalimentar relaciones intersubjetivas entre intérprete y contexto. Así pues... el arte de objetivar en conocimiento la inteligibilidad de lo indeterminado, se inicia con la exigencia de infinitizar los límites, tanto del sujeto como de los objetos. Luego, a la inversa, al capturar las lógicas que satisfacen dicha exigencia, se trata entonces de finitizar los límites para leer viendo las fronteras entre lo ontológico y lo epistemológico, con el fin de construir un conocimiento científico innovador. La astucia de infinitizar límites conduce a mantenerse en el difícil arte de lo pensable instalándonos en el lugar de conversión de lo racional en irracional y lo irracional en racional: de lo completo en incompleto y de lo incompleto a lo inacabado. La paciencia y

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la perseverancia en finitizar los límites para conceptualizar lo indeterminado -y activarloconduce a mantenerse en el difícil oficio de investigador y en un compromiso constante con el conocimiento. Nuestra misión consistirá aquí en mostrar al lector en qué consiste la invasión al texto y cómo interferir en sus zonas cognoscibles, pero aún indeterminadas, para lo cual sólo basta desplegar cierta habilidad para detectar: 1) si el autor –quien quiera que sea- ha tomado conciencia de las lógicas de su propia forma de razonamiento; 2) si el investigador puede asumir esa conciencia para destrabar los obstáculos epistemológicos del razonamiento del autor, así como para ejercer en todo momento el control explícito sobre su propia forma de razonamiento. Entonces, lo importante es aprender a recuperar las lógicas bajo las cuales se construyó el argumento o la teoría estudiada, a partir de algún ángulo de ruptura detectable. Este descubrimiento será de vital importancia para descubrir y detectar las lógicas gnoseológicas (o potenciadoras) que surcarán el momento problematizador de la totalidad en términos del cumplimiento de la fase I y II del pensamiento epistémico. Leer no es, epistemológicamente hablando, un quehacer inofensivo. Leer implica, por el contrario, la puesta en marcha de la relación sujeto-conocimiento en su doble sentido, en la dimensión tradicionalmente acumulativa, dominada por el investigador de oficio, y en la dimensión gnoseológica, que actúa como palanca de construcción ... La ruptura de los parámetros dados por el texto -filiación del autor, su marco teórico y el que propone, época histórica, etc.- implica ciertamente la ruptura de un universo que incluye el nivel histórico, teórico, ontológico, político, etc. El reto consiste en incluir lo que no existe en forma explícita, esto es, el nivel epistémico del texto, constituido por su punto arquimídeo o fundacional dentro de la arquitectura de su aparato conceptual-categorial. El abordaje epistémico a este nivel que no nos ofrece el texto sino nuestra habilidad, irrumpe en ese universo contextual con la intención de llegar no hasta la teoría propiamente dicha, sino a la zona de gestación de la predicabilidad teórica, histórica, epistemológica y científica del autor para detectar sus quiebres, sus enigmas, sus sospechas. Nuestro principal consejo a los estudiantes consistiría en advertir que más que leer lo que el autor dice, se aprendiera a leer lo que el autor no dice o no puede decir o no quiere decir y lo que los comentadores no han descubierto todavía. En otras palabras, la ofensiva se dirige al descubrimiento del pensamiento precategorial o pre-teórico del propio autor, descubrimiento que, en tanto tal, carece totalmente de los criterios convencionales de lectura porque condiciona a ésta a las necesidades que impone la construcción y desplazamiento de la totalidad gnoseológica. Podríamos denominar a este pensamiento, pensamiento explorativo en la medida en que no es todavía un pensamiento heurístico propiamente dicho, porque no articula lo posible, sino que se delimita en la articulación de lo plausible, pero aún allí, jamás deja de tener en la mira la visualización de la totalidad -no, por supuesto, como racionalidad central- aquella totalidad que llegará a conformar el problema que se está estructurando en función de una cierta temática. La plausibilidad tiene algo de genealogía y un cierto aire detectivesco para manejar los enfrentamientos entre la realidad y la razón crítica. Con todo, tiene una ventaja de valor incalculable: incita a pensar.

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Apéndice I: Algunas Claves de Lectura Epistémica

En efecto, el descubrimiento del pensamiento explorativo o problematizador, fundamenta la apropiación del autor en términos de obligarnos a despojarlo de la mítica autoridad arquetípica “del autor como autoridad” y subsumirlo a las exigencias de la problematización epistémica, la que aun cuando no esté todavía delineada en las notas del investigador, opera de todos modos como incentivo, como sospecha, como ejercicio de pensamiento inclusivo, que aportaría las bases propedéuticas a la totalidad, la que en el caso de Zemelman, como ya sabemos, no ofrece un centro ontológico constitutivo ni acepta la reducción de un nivel de análisis a un nivel privilegiado (el económico-social, por ejemplo). Por tanto, no vamos a leer a Marx o a Durkheim o al autor que nos corresponda leer desde lo que "conocemos" de ellos, sino desde las rupturas a sus respectivos perfiles epistemológicos que estemos en condiciones de efectuar en la medida de lo que nos lo exige la problemática del tema, la intencionalidad de la investigación, el ángulo de lectura que hayamos escogido para dar direccionalidad a la problematización, e incluso, nuestra experiencia como investigadores. Nuestra mira no consiste en captar-lo-que-dice ni comprenderlo, sino de articularlo, esto es, hallar las fisuras, los intersticios a través de tos cuales podamos producir discontinuidades en sus respectivos perfiles. En sentido estricto, el objetivo es "desactivar" al autor en función del lugar parametralizado que le hubiera adjudicado la historia de la disciplina. El pensamiento problemático-explorativo solo articula relaciones sin responsabilizarse por el ejercicio de la historicidad: sin embargo, insistamos en ello, promueve el pensamiento e incita al abandono de todo pensamiento reproductivo. La actividad genealógica termina pronto, porque este pensamiento de tipo más bien propedéutico, sabe que su misión no residirá en deducir lo particular de lo universal, sino de involucrar al sujeto en la creación de una construcción particular de lo social, inducido a que no busque condiciones de validez, sino que responda a la crítica que encuentra su normatividad en la realidad que se le adjudica creativamente al objeto y en la autonomía del sujeto con respecto a la inmanencia de las lógicas ideológicas de la racionalidad imperante. Es pues, en el sentido más clásico de la palabra, un pensamiento metodológico que se ejercita en el proceso de mediar relaciones aun cualitativamente distintas, planteando unidades articulatorias diferenciadas en tanto específicas o gnoseológicas. Construye universos de observación que se limitan a exponer los resultados de una búsqueda que tiene como fin el desacoplamiento, el desglose de los continentes históricos, teóricos, etc., que conforman el universo epistemológico del autor, para detectar en él el enfrentamiento y las mediaciones entre la realidad y el concepto, según la relación de conocimiento que se establezca entre el investigador y su realidad, según los sedimentos que el pensamiento problemático-exploratorio comience a detectar en el autor, cuando este debe ceder, tarde o temprano, a la lógica de la desintegración que logra romper la coerción identitaria a que nos obliga la "autoridad" el autor en favor del movimiento del pensamiento del sujeto de conocimiento, que no se deja convencer por la calidad explicativa-argumental del autor o de los autores, cualesquiera que estos sean, sino que desde la lectura y preparación del material de trabajo, debe oficiar como agente activo del proceso de trascender lo posible en conocimiento, tendiendo a confeccionar un mapa tentativamente coherente que registre el movimiento de la relación indeterminación-determinabilidad, es decir, descubriendo las indeterminaciones que

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hubieran generado la determinabilidad rectora y ordenadora de las jerarquías conceptuales que atraviesan el pensamiento teórico del autor. El pensamiento explorativo nos conduce entonces a la confección de un mapeo categorial, que podríamos calificar de audaz, en tanto rompe los mecanismos de la lógica de la identidad que históricamente tiende a prevalecer en el texto consultado. Por ello es que no debemos dejar de enfatizar la lectura epistémica como una lectura de tono desmitificador, contingente, desarticulante, o reducible a sus condicionamientos genéticos (aunque de inicio se ensayen como ejercicios de tanteo y búsqueda) y, además, como arma estratégica para descubrir las lógicas, reproducción ideológica que estén haciendo vuelos rasantes sobre el texto, amenazando la construcción de la crítica del movimiento del pensamiento, que es, finalmente, el esqueleto de nuestra problematización. La "audacia" consiste entonces en trasladar al autor al plano gnoseológico, es decir, consiste en trasladar el eje del razonamiento hacia lo no-dado y colocarse frente a lo novisible de la realidad … en este caso, lo no-visible del pensamiento o la teoría de un autor, para precisamente, poder apropiarla en toda su complejidad potenciadora, para ello se requiere, en primer lugar, dominar las estrategias epistemológicas diseñadas para adentrarse en este plano de la realidad, a fin de poder romper la estructura morfológica del texto, sometiéndolo al proceso creador de lo no-visible, es decir, al proceso de gestar indeterminaciones -dentro del contexto del autor y dentro de la problemática de su temay organizar la re-estructuración de éste en función de la triada epistemológica que conocemos con el nombre de problematización-reconstrucción articulada-totalidad. En segundo lugar, se requiere la libertad del movimiento del razonamiento, misma que va conduciendo la dialéctica entre necesidad y posibilidad como un verdadero status nascendi en continuo movimiento para conformar la direccionalidad y el sentido de la reconstrucción, atención, la reconstrucción del perfil categorial del autor y a la vez, la reconstrucción de la problemática del tema en cuestión. La apropiación gnoseológica de la realidad -que no es genealógica ni causal ni genérica ni historiográfica en sentido estricto- rompe los límites de la formalidad teórica y aporta con ello los primeros cimientos de la relación de conocimiento que va a establecer el investigador en función de un tema específico, cuya gramática profunda aún desconoce, en la medida en que desconoce la estructura de los objetos que estarán en condiciones de reconocer dar cuenta de la historicidad crítica del "marco teórico" (lo cual es muy diferente a dar cuenta de los criterios de validez y legitimidad del marco teórico). Para que este proceso crítico de uso de la teoría se convierta en base de teorización y finalmente en categorías, la lectura epistémica asume la misión de dejar al "marco teórico" en el más desolador de los desamparos parametrales, esto es, en obligar al autor o a los autores consultados a ser incluidos en las asimetrías que el investigador debe recrear intencionalmente –en función de la relación utópica-temporal entre presentefuturo-presente- para pensar la teoría en consonancia con los procesos históricos que él protagoniza, más acá y más allá de las leyes que hayan regulado el funcionamiento de su vida histórica hasta el momento de la investigación. En pocas palabras, para no reincidir en la costumbre de manejar solo abstracciones históricamente determinadas en lugar de enraizar la abstracción en la configuración problemática del objeto. Reincidiríamos si tomáramos al autor/los autores en la

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modalidad erudita o informativa que utilizaba la investigación científica clásica, en la que, al menos hasta el binomio Popper-Kuhn, se consideraba irracional determinar cómo los parámetros de información podían influir en la estructura objetual del fenómeno que se enfrentaba. La innovación que aporta Zemelman consiste en que ésta influencia se resuelve críticamente en el propio proceso de investigación, para lo cual el pensamiento epistémico, tal como en este libro se ha expuesto, tiende a afirmar un procedimiento epistemológico, basado en sus propios recursos operatorios y en una diferente concepción de cómo investigar en ciencias sociales, que exige de inicio, como requisito no solo de investigación, sino de conocimiento, la ampliación de la capacidad de razonamiento del propio investigador, única vía para que éste ponga en acto su capacidad de conciencia crítica, esto es, de desfetichizar sus opciones valóricas, teóricas, ideológicas, así como de revisar las estructuras que sostienen los supuestos teóricos, valóricos, ideológicos que, a menudo se utilizan acríticamente; revisar y acordar su participación en las utopías sociales que permean su momento histórico y definir el o los nuevos sentidos con los que direccionará la investigación, desde la perspectiva de lo que Hinkelammer llama "los proyectos de una sociedad por hacer" (652). Todo esto le permitirá esclarecer profundamente el para-qué de su investigación, de su función social como intelectual no-reproductivo en un espacio-tiempo particular y, además, de la función que está cumpliendo históricamente la disciplina que domina. Recuérdese que la ampliación de la capacidad de razonamiento del investigador no solo se requiere para proceder a la ruptura y apertura parametral de lo establecido, sino para proceder a la creación de nuevos parámetros, es decir, no solo para apropiarse de la realidad no-visible, sino para contraponer -poiéticamente- a la realidad dada y visible, la transformación de la no-visible en concepto y en capacidad de acción. Veamos un ejemplo de lectura epistémica, previo reconocimiento de que los ejemplos siempre resultan insuficientes, artificiosos y aun forzados: Autor: Emile Durkheim. (1982). El socialismo. Editora Nacional. Texto: “Se denomina socialista a toda doctrina que reclame la vinculación de todas las funciones económicas... a los centros directivos y conscientes de la sociedad ... el Estado es a la vez receptor e impulsor ... la vida económica, puesto en contacto permanente con él, tiene efectos sobre su funcionamiento y contribuye a determinar las manifestaciones de su actitud ... los socialistas no piden que la vida económica sea puesta en manos del Estado, sino que esté en contacto con él (el estado) está dado por los órganos conscientes y directivos de la sociedad" … el socialismo es esencialmente anarquista ... el socialismo y el economismo presentan la más sorprendente similitud (lo cual) proviene del hecho que los dos se basan en el industrialismo ... en el interior - en ambos sistemas la única meta de los pueblos es su bienestar temporal ... La sociedad se tiene a sí misma como único fin; parece, pues, que no tiene necesidad de que se la conduzca o arrastre allí por una fuerza constrictiva ... quién busca su felicidad en una doctrina que sabe perjudicial para la sociedad encuentra su castigo como resultado inevitable de las leyes de la organización”. Apertura del texto expuesto en función de la temática a problematizar. Supongamos que el tema filtra "Individualismo y totalitarismo en el siglo XIX" (Y demos por supuesto también que conocemos la obra completa de Durkheim, ya que ello no solo es

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indispensable, sino que corrobora un principio obvio de racionalidad: sin el concurso de una teoría no sería posible la identificación de los fenómenos y conceptos que integran su proceso, así como tampoco se contaría con principios-guía o conceptos ordenadores -por ejemplo, socialismo- que utilizamos para seleccionar y conceptualizar la observación de una realidad. Un modelo teórico muestra "que no podría haber ocurrido cualquier otra cosa distinta de la que realmente ocurrió, ni ésta podría haberse dado de cualquier manera (653). Pero de lo que se trata aquí es de hacer theoria sin el imperativo modelador porque el uso de los mecanismos hipotéticos-causales y la perseverancia en la relación verificaciónexplicación, angostan toda posibilidad de abrir para nuestro contexto latinoamericano nuevos espacios de objetividad y poder. De ahí, entonces, la necesidad de inclinar a nuestros investigadores hacia otro tipo de análisis del material, más proclive a servir como configurador de crítica que como orientador de una intelección teórica de carácter referencial. Por otra parte, recuérdese que el movimiento es pura posibilidad sin contenido, razón por la cual, al inicio de una problematización lo que nos tiene que preocupar es, precisamente, el movimiento, la creación de movimiento mediador y no, hasta que no conformemos el o los objetos de conocimiento, el uso o función que estemos dando a los conceptos teóricos. En nuestro precario ejemplo, todavía no tenemos el problema, mejor dicho, no estamos sino ante el esfuerzo de transformar el tema en problema, pero esto de momento, no tiene que preocuparnos. En este momento se requiere entonces que armemos un prisma, un ángulo de lectura desde el cual podamos leer a Durkheim y dar direccionalidad a la problematización sobre Durkheim y según el caso, incluso a la problematización del tema. Crear un ángulo de lectura para un autor no implica crear todavía el ángulo de lectura del problema ni viceversa. Así entendido, invadimos entonces al autor desglosando los niveles sociológicos, históricos, filosóficos, según sea la disciplina desde la que se lo aborda, porque el ángulo de lectura -más propiamente dicho, el ángulo de ruptura- tiene que surgir de la lectura epistémica del autor. Ahora bien, para transplantar al autor al nivel gnoseológico de apropiación tenemos que superar lo que podríamos llamar el nivel histórico-genealógico (I): para el cuál, Durkheim trataría aquí la esencia de la doctrina socialista, subrayando el equilibrio entre el Estado y la sociedad, equilibrio que descansaría en la organización de la vida económica. Aquí, Durkheim aún predomina, aún se impone sobre el investigador. En un segundo nivel, siguiendo en la línea del nivel histórico-genealógico (II), el socialismo tendía a la revalidación de lo individual, pero alejándose de una interpretación anarquista radical de la sociedad, optando más bien por una mediación controlada tanto por parte del Estado como por parte de la sociedad. De ahí que encuentre un punto de equilibrio en la defensa de los "órganos conscientes'' con lo cual garantizaría una estructura no-totalitaria. Aquí Durkheim sigue predominando aún por sobre el investigador agudo y observador. En efecto, para pasar la información a la perspectiva gnoseológica tenemos que incluir la apropiación del autor en función de las opciones de mayor fundalidad que nos ofrezca el texto. En todo caso, es aquí donde comienza a dispararse el razonamiento problematizador que luego se incorporará al movimiento problematizador. Observemos pues no sólo

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cómo se "inicia" un movimiento de pensamiento, sino también, cómo éste va delimitando opciones-de-movimiento, en el entendido de que solo nos estamos basando en un pequeño fragmento que bajo ninguna circunstancia se pretende que sea representativo del pensamiento de Durkheim, ya que la intención de esta elección no es otra que el ofrecer un somero ejemplo-guía de lectura epistémica (654). Opción a. El investigador se apropia del autor en función de la inclinación que este presentaría por subrayar la importancia de la conciencia en el terreno político a fin de encontrar un punto de equilibrio que lo aleje tanto de un totalitarismo a estilo de Hobbes, como del liberalismo de un Tocqueville o de un Mill. Opción b. Aquí el autor busca un equilibrio, ya que él mismo apoya el industrialismo como fuente de bienestar. Habría que pensar si hay una equivalencia entre bienestar y desarrollo. Con todo, son perceptibles los síntomas de cierta cercanía con el positivismo comtiano, como paradigma de un supuesto "socialismo equilibrado". En efecto, el industrialismo clásico no sólo alude al liderazgo de los sabios-científicos sino también de los industriales capitalistas. En suma, una alianza entre ciencia y capital que nos está orientando hacia determinadas categorías y valores… No está pues del todo claro cuál es la propuesta durkheimiana sobre "conciencia" ya que si la conciencia estaría incluida en la alianza ciencia-capital, la conciencia se limitaría, por una parte, al conocimiento científico y, por la otra, a la reducción de la conciencia en términos de conducción social. Opción c. Dentro de los márgenes liminares de este texto, nos encontramos frente a frente con un Durkheim mitad socialista-utópico, mitad positivista. Este cuasi-socialismo, en principio no emparentado con los movimientos de Fourier, Owen, etc., estaría más cercano al modelo utópico renacentista en el que la sociedad utopizada no es más que un "modelo", imposible de resolver históricamente las anomalías del contra-modelo o sociedad existentes. Estamos cerca de un totalitarismo a la Hobbes: colocar lo "inevitable" en términos de una imperceptible mística social está incitando a lo que supuestamente el autor pretende evitar, a saber, la minimización de los espacios individuales. Opción d. Si, según Durkheim, en este texto, la sociedad no tiene otro fin que sus propios fines y si estos fines van a ser interpretados por los "órganos conscientes" y, por tanto, rectores del ser social, ¿Hay en Durkheim huellas un contractualismo a la Rousseau o de un hobbesianismo positivizado? ... etc. Aquí, Durkheim ha dejado de predominar sobre el investigador. El autor ha sido incluido en un proceso de metabolización en el que sirve a los fines de la investigación, según la direccionalidad y el sentido que el investigador vaya torneando en ella. El investigador va ganando cada vez más autonomía y más control sobre la racionalidad de su problemática, doblegándose ante las exigencias de objetividad de su propia totalidad en conformación, sin preocuparse por el conflicto entre lo racional y lo "irracional", entre lo que "es" y lo posible-de-ser-. Más que autolimitar el ejercicio de la

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razón, se muestra dispuesto a establecer insospechadas metamorfosis de la razón frente a las exigencias de inteligibilidad que le va presentando una realidad esencialmente mutable -la suya, la que se ve obligado a enfrentar a través del problema que le presenta su investigación y un clásico -en este caso Durkheim- que va a coparticipar en ese enfrentamiento en la médula en que pueda ser despojado de algún pliegue parametral que ofrezca una lectura des-conocida, inédita, polémica, viva, desprovista de interpretaciones reiterativas. Esta exigencia es generada por el propio movimiento del pensamiento del investigador en función de sus valores, de su formación, de una direccionalidad específica, etc. Lo que es conveniente subrayar es que el autor, más que estar sujeto a una interpretación comprehensiva está invadido por una serie de articulaciones reticulares que tienen como fin, más que conciliar lo particular con lo universal, deconstruir lo universal, su discurso de "clásico", en este caso, en términos de lo particular-necesario. El investigador, en este caso, ha tenido que desplazarse desde "Durkheim socialista" a un Durkheim rousseauniano o hobbesiano", lo cual quiere decir que se ha intentado romper la obvia parametralización del “Durkheim socialista” para irrumpir en lo indeterminado, esto es, en lo indeterminado del socialismo de Durkheim, vale decir, se ha irrumpido en las profundidades de las disrupciones que se generen problemáticamente en el Durkheim-conocido o aceptado o venerado. Estas opciones ciertamente no agotan ni la problematización de Durkheim -reiteramos que solo hemos utilizado un fragmento- ni la problematización del supuesto tema. Solo se ha tratado aquí de ejemplificar el alcance que reviste una lectura epistémica con fines de apropiación, a efectos de organizar la fase heurística de una investigación, mostrando al lector cómo el razonamiento va potencializando las objetivaciones de la realidad como posibles mutaciones con respecto a lo dado. Potenciación que sólo requiere de un límite: qué es pensable y qué no es pensable, y solo requiere de un supuesto básico, aceptar el carácter metamórfico de una realidad que rompe la armonía entre inteligibilidad y mímesis onto-epistemológica (655). "Romper" esta armonía en un texto implica un encuentro con lo "Leíble", con lo “pensable”, con lo "racional", pero en tanto opciones productoras de nuevas racionalidades, o sea, de nuevos territorios que surgen, en este caso, en el cruce entre la inmanencia y la trascendencia de la realidad que nos presenta un autor. Estos territorios se conforman dentro del ámbito de lo revocable, lo abismal... y al mismo tiempo, alcanzable, puesto que "el pensamiento no se reduce a deshacer el nudo común obtenido por el análisis a partir de una pluralidad de elementos, (más bien, testimonia su carácter necesario en la marcha que efectúa pasando de un elemento a otro" (656). Entre lo plausible y lo pensable. El problema de la inmanencia y la trascendencia en la lectura epistémica. En la etapa documental de la problematización -aunque en realidad no sería del todo exacto esto de fijar "etapas" en el proceso de construcción del movimiento del razonamiento- se maneja ideas como pistas de descubrimiento de conceptos. En efecto, en estos momentos propedéuticos el problema no está delineado, el investigador está absorto en la trama conjetural, no hay ni puede haber determinaciones, las relaciones posibles no se responsabilizan aún por la logicidad de lo necesario. En suma, se invade el territorio epistemológico del texto en busca de disrupciones teóricas que alienten el

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encuentro de anomalías, quiebres, obstáculos epistemológicos y/o ideológicos, porque no se trataría de "salvar a la racionalidad de su irracionalidad" (657), sino de salvar la irracionalidad de la racionalidad para comenzar a trabajar desde los límites entre lo dado y lo construible. Los conceptos tienen solo, de momento, una función dinamizadora -especie de pequeñas catapultas- que arrojan el pensamiento a la multiplicidad significante el movimiento que no delimita del todo bien las fronteras de lo plausible, con lo posible con tal de seguir avanzando en la red articulada de un esfuerzo de problematización. Lo plausible -el alcance medio de lo inconmensurable- no tiene relación directa con la objetividad. Menos comprometido que lo posible, lo plausible toma la forma del salto epistemológico que es preciso efectuar para invadir lo desconocido e inspeccionar sus puntos de desmantelamiento. Avizora, sospecha, quizás hasta ilumina los contornos de lo posible, pero no lo eleva al nivel profundo de compromiso que este requiere para responsabilizarse por lo que decida hacer (658). Sin embargo, aún como plausible, está bajo la dirección de la conciencia: es la plausibilidad la que conforma en horizonte, la garantía de todo devaneo teleológico. Lo posible implica la viabilidad de lo necesario, por tanto... no se procede a la potenciación en el momento del pensamiento explorativo (en nuestro ejemplo, no sabemos aún si el contractualismo de Durkheim tendrá cabida en la trama de la totalidad). Así visto, la lectura epistémica manipula ideas y propicia conceptos. No hay, stricto sensu, mediaciones sino más bien cruzamientos que sirven para estimular la función gnoseológica de la conciencia y focalizar zonas de indeterminación (=en nuestro ejemplo, el cruce plausible entre el positivismo comtiano y un cierto rousseaunismo como eventual punto de fuga del socialismo durkheimiano). Si lo dado tiene que ver con la inmanencia del texto leído... y la trascendencia, con la potenciación de zonas reticulares no descubiertas, no pensadas... entonces lo "dado" tiene una significación aporética, lo inmanente es pues, la aporía de la historicidad, a menos que se creen las condiciones de su determinabilidad gnoseológica. Por lo tanto, el desafío tiene que ver con la conversión de la aporía en supuesto. El supuesto condiciona la reflexión epistemológica, rompe con toda reconciliación y nos incita a "volver histórico lo no-evidente" (659), lo plausible en posible y lo posible en el rescate de aquello mutable en tanto trascendente, esto es, mutar lo plausible en lo pensable. Si lo plausible representa el alcance mínimo de la lectura epistémica, el descubrimiento de lo posible, representa su alcance máximo: ambos convocan a la conciencia, a la aventura de pensar sin hipertrofiar lo “racional”. En suma, la meta de la lectura epistémica no es otra que romper la unidad dogmatizada del texto (esto es, romper la lectura de Durkheim aportada por el mismo Durkheim, por cien años de comentadores y por los programas de estudios universitarios sobre Durkheim), unidad que es desarticulada en el despliegue de lo plausible y lo posible, a través de la nueva inteligibilidad que le aporta el ejercicio del pensamiento epistémico. El punto no consiste, aquí, en fomentar en el investigador una disposición hacia la causalidad, sino en ayudarla a crear las condiciones adecuadas a la futura base de teorización, misma que exige, en principio, explicitar las lógicas de construcción del

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pensamiento del autor o de una teoría para mantener control sobre las mismas en la medida que "el tipo de ciencia social que uno puede hacer depende de la relación que se tenga con el mundo social ... relación que se traduce en la función que el investigador asigna consciente o inconscientemente a su práctica y que dirige sus estrategias de investigación: los objetos que elige, los métodos que emplea, etc." (660). Se trataría entonces de deconstruir los perfiles categoriales de las teorías o autores consultados a fin de reconstruir objetos que viabilicen nuestra conjetura más allá de los corpus conocidos y la transformen en un esfuerzo de construcción de virtualidad, dentro y en función de un nuevo orden, a saber, el orden de la variabilidad de lo dado, organizado por el investigador desde los límites de los conceptos (= en nuestro ejemplo, se ha alterado la "normalidad" de lo dado, el socialismo durkheimiano para buscar potencialmente “las mil caras del fenómeno” (661). La lectura epistémica no es inofensiva: parece hermenéutica, pero no lo es, advierte la inteligibilidad de la lectura subordinando lo ontológico a la ofensiva del acto epistémico de leer como una propedéutica a lo pensable, con el fin de coadyuvar en la reconstrucción de los procesos que dan cuenta de la especificidad de un cierto fenómeno, reconstrucción ésta que no cuenta con un sujeto central, sino con un sujeto contingente e histórico. En esta subordinación se crea el puente entre lo plausible y lo posible, a través del vigor de lo teórico, unido sin trabas a lo imaginario durante el proceso de apertura de un texto vio de una problematización, lo que permite que los conceptos se vacíen de sus contenidos originales y se utilicen en términos de su capacidad para la apertura: la apertura del propio razonamiento hacia la concreción de lo posible como necesario o como histórico o como real: la apertura entre la mímesis entre lo aceptado y lo posible como resultado de la capacidad epistémica del investigador y de la audacia de la experiencia gnoseológica que se pone en práctica como condición de la investigación. Esta subordinación no hace entonces otra cosa que auscultar lo manifiesto o finito en busca no de lo invisible, sino de aquello -lo infinito como determinabilidad- que aún no ha sido creado a par ir del conocimiento acumulado y que es racional simplemente porque es pensable y en tanto tal, cognoscible desde la mutabilidad de lo dado. La auscultación de la determinabilidad de lo establecido -organizada a través de la relación de conocimiento- exige el despliegue de todas las opciones disponibles para abrir contactos con lo inteligible, con lo legible, con la utopía no escrita, pero en actividad. Este despliegue altera el vínculo aceptado entre lo racional y lo irracional. Lo racional: la mutabilidad de lo cognoscible. Lo irracional: pretender la unidad sin la violencia de la multiplicidad, buscar la racionalidad en el acuerdo; apuntalar los inicios de un desmoronamiento con la validez de los parámetros vigentes; circunvalar un límite sin introducirse en él para no romper la distancia entre ontología y realidad. Pero la ruptura de este vínculo, la inversión de sus respectivas funciones, es ella misma una opción productora de nuevas racionalidades. La apertura-ruptura del texto no es, pues, bibliográfica, sino un esfuerzo epistemológico para aprovisionar al investigador, -escalpelo en mano- de todo aquello capaz de fundar un territorio de exploración gnoseológica a favor de la problematización virtual del tema y la construcción de objetos potenciales de conocimiento. En otros términos, se trata de descubrir las lagunas de construcción de las categorías del discurso a

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partir de problemas definidos, pero siempre en términos de la propia relación de conocimiento que construyamos como condición de acceso crítico a la investigación.

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Notas: 651 Recomiéndase leer el apartado ´El enfrentamiento con la realidad´, tal como figura en Los horizontes... TII. Pág. 150. 652 Op. Cit. Pág. 21. 653 Pereyra, C. Op. cit. Pág. 120 y ss. 654 La experiencia de una lectura epistémica se amplía en los cursos-talleres implementados por el P.I.D.E. 365 Cuando Adorno en su Dialéctica Negativa él exige a la filosofía “Ir más allá del concepto mediante el concepto” deja al descubierto que esta auto-superación del concepto incluye un matiz mimético con el pensamiento teórico. Siguiendo a Hegel, la mímesis de la actividad racional refundaría el espíritu filosófico asimilándolo miméticamente a la conciliación transformadora. Véase a Wellner, A. (1993). Sobre la dialéctica de modernidad y postmodernidad. Visor Editorial. Pág. 151). 656 Cassirer, E. (1977). Substance et fonction. París: Les editions de minuit. Pág. 356/365. 657 Wellner, Op. Cit. pág.151. 658 Para Gadamer (Verdad y método. Op. cit. Pág. 229 y ss.). La iluminación de la existencia en Jaspers es aquello que “Yace oculto… y eleva a un compromiso existencial que lo responsabiliza por lo que decide hacer". Aquí, el compromiso que responsabiliza es de índole epistémico-política y lo oculto no es más que movimiento construible, por lo tanto, no puede, surge de la comprensión, que en el fondo es un acuerdo consensuado entre lo singular y lo universal, sino del límite que marca la capacidad histórica de una subjetividad que se encuentra a sí misma en el ejercicio de hacer ciencia, es decir, de descubrir lo cognoscible para poder activarlo como realidad… 659 Gadamer, H. G. Verdad y Método. Op. cit. Pág. 233 Y ss. 660 Bordieu, P. Sociedad y cultura. Op. cit. Pág. 82. 661 Morin, E. (1989). Introduction a la pensée complexe. PUF.

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APÉNDICE II: GUÍA TEMÁTICA

Nota introductiva: Lo que sigue no es exactamente un glosario. Tampoco un simple índice temático. Hemos querido confeccionar una guía que no coincida con el índice que figura al final de Uso crítico I (Adaptado luego en Horizontes… II, puesto que éste sigue siendo consultado por el lector interesado. La Guía Temática servirá de ayuda efectiva para reforzar la aprehensión y el uso de los conceptos básicos de la propuesta, en consecuencia, la hemos planeado en forma de un estudio crítico de cada noción con el fin de lograr una precisión más particularizada a la que se manifestó en el desarrollo del proceso argumental del texto. Adviértase que hemos aprovechado la Guía para poner el acento en dos aspectos: en primer lugar, en relevar la circularidad conocimiento-conciencia-conocimiento dentro de cada concepto propicio a tal efecto, con la intención de hacer nuevamente hincapié en el despliegue del pensamiento epistémico, pero aprovechando la función de sus conceptos constituyentes; en segundo lugar, en orientar la explicación de ciertos conceptos hacia la discusión sobre sobre la necesidad de plantearse la posibilidad de una nueva ciencia social, a partir de la experiencia gnoseológica que aporta el pensamiento de Zemelman. Este procedimiento permitirá al lector llevar un cierto control de su aproximación a la problemática planteada, evitándole la caída en parcelaciones fragmentarias (por ejemplo: destacar el proceso conocimiento-conciencia, pero opacar el circuito concienciaconocimiento; o bien no reparar en el itinerario epistemológico del pensamiento epistémico y fragmentalizar la propuesta en la amórfosis de un pensamiento a medias “político”, a medias “epistemológico”; o bien reivindicar el irracionalismo) y con ello arruinar la apertura teorética de la propuesta, etc.). Permitirá también disponer ordenadamente de una suerte de listado de conceptos -a menudo recuperaremos un concepto (abstracción) dentro del ámbito de otro concepto dialécticamente ligado a él (Ejemplo: historicidad) -mismo que le proporcione tanto una acabada comprensión de cada concepto como sus vías de enlace con otros conceptos limítrofes, con el fin de propiciar, además de la comprensión temático-conceptual, la ejecución de ejercicios, tal como se presentarán en el Apéndice III, y que son fundamentales, a nuestro juicio, para dominar el uso y la función del pensamiento crítico, sin fragmentaciones o parcelamientos arbitrarios que desvirtúen su carácter epistemológico. Notas: a) Las páginas citadas en la revisión de cada concepto, de ninguna manera constituyen la única localización del mismo en los textos referentes;

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b) El lector encontrará la reiteración de algunas de las ideas centrales, pero desde distintos ángulos. A fin de ampliar su aprehensión. Abstracción. Es un procedimiento que permite ir más allá del ámbito de los contenidos teóricos porque, en Zemelman, la abstracción tiene un carácter de síntesis -sin el cual no podríamos construir conceptos ni, mucho menos, categorías- pero este carácter de síntesis no es separable ni inductiva ni deductivamente del análisis por cuanto la abstracción tiene invariablemente una profunda raíz problemática (recuérdese la triada problematizaciónreconstrucción articulada-totalidad) que reemplaza los nexos causales o genéricos que tomaba en cuenta la abstracción marxiana, la que debía ser el reflejo ''ideal" de la “vida de la materia” y, por tanto, la clave del método científico de exposición. Por ello es que la abstracción depende del esfuerzo de problematizar porque sin ello, sin adquirir un contenido problemático que supone y que, a la vez, reafirma la crítica como ruptura, no sería posible la apertura de lo conocido y la capacidad de abstraer se perdería en la pura especulación. La abstracción se organiza entonces a través de la articulación, lo que le da un carácter objetivo, coherente y orgánico porque conforma campos de objetos posibles. Permite reconocer lo indeterminado a través del razonamiento. Por ello es que una abstracción no refleja: construye. La abstracción zemelmaniana no es en modo alguno una continuación de la marxiana: aquélla es el producto de una toma de distancia y una apertura, ésta implicaba enajenación y separación y tiende a usarse como sinónimo de hipostación de la realidad. La abstracción gnoseológica basada en la perspectiva de construcción de conocimiento, condiciona la potenciación puesto que, sin abstracción, es decir, sin la captación de lo nuevo construido -piénsese en la reconstrucción articulada- en función de lo que el investigador va tejiendo entre el uso de la razón epistémica y la realidad que tiene entre manos -esto es, entre el concreto inicial y la construcción de la abstracción gnoseológica-, no se podría potenciar el movimiento de lo no-determinado-aún que es donde la abstracción hunde sus raíces para desligase del determinismo paradigmático del pensamiento científico. Por ello es central enfatizar la función de la abstracción a partir del momento en que la aprehensión ha determinado la base empírico-concreta del conocimiento y a partir de la identificación del campo de constructos cuyas mediaciones culminen en un objeto categorial, es decir, en un objeto inédito que llegue a formar parte de una estructura teórica. En Zemelman, la exigencia de objetividad se satisface por la habilidad epistemológica de construir la abstracción, puesto que a través de este procedimiento logra revolucionar el concepto de objetividad y, con ello, impide reducir los fenómenos a sus regularidades y reducir los movimientos de la sociedad a las leyes sociales descubiertas. La concepción de lo histórico-natural como determinismo natural-genérico con función de historicidad queda totalmente desplazado por la noción gnoseológica de historicidad (663). (Véase TI, pág. III, 139, 164; T.II pág. 153, 162 / Para revisar el problema de la abstracción en Marx… consúltese Coletti, L. La cuestión de Stalin. Pág. 134 a 138). Acción. Lo que no-tiene nombre todavía, lo innominado, lo indeterminado pero cognoscible, no estaría en principio sujeto a la acción. Por ello es que la conjugación entre

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conocimiento y acción nos conduce al reconocimiento de las prácticas sociales y a su inclusión en la relación de conocimiento: las prácticas tienen una función activadora, función que se cumple a través del ejercicio de la lógica del pensamiento epistémico, ya que cuando el sujeto construye un problema se abre a una realidad desconocida, pero ello de nada servirá si ésta realidad no entronizara en una acción que precisamente pudiera transformar a esa realidad en contenidos de experiencia. ¿Cómo accionar entonces lo desconocido? Respuesta: potenciándolo, esto es, estableciendo la acción pertinente en el momento en que se piensa la realidad, vale decir, creando críticamente el movimiento de la realidad. De ahí entonces que la relación entre conocimiento y acción convierte en obsoletas las viejas discusiones sobre la preeminencia de la práctica sobre la teoría o a la inversa, y que en Zemelman, la práctica no exige la teoría, sino que está referida al conocimiento, al proceso de construcción del conocimiento en conjugación con la acción posible. En efecto, las prácticas ejercen la potenciación de lo posible/viable en función de una dirección impulsada por el propio conocimiento, que, en tanto gnoseológico, incluye la conciencia, tanto para convertir el conocimiento en conciencia como para transformar a ésta en conocimiento. Por su parte, la multi-dimensionalidad de la acción hay acciones políticas, económicas, sociales, etc.- es la que le otorga al conocimiento una función política a saber, la de transformar la realidad según una construcción no apriorística, ni reduccionista, diseñada desde el recorte de lo dado-presente. Por ello es que para Zemelman el pensamiento social está centrado precisamente, en la política, es decir, en la capacidad consciente de protagonismo -o sea la capacidad de acción o actividad transformadora- que desarrolla el sujeto crítico en el acto mismo de creación de nuevas acciones, de nuevos sentidos, de nuevas direcciones, para imponerlas a la realidad como nuevas modalidades de acción consciente (proceso del conocimiento a la conciencia) a efecto de que la acción se convierta en una práctica potenciadora de lo dado (proceso de theorización) dado que “la objetivación –nótese esta observación- es una construcción que resulta de su misma potenciación por la práctica” (II. Pág. 42). La relación entre lo real y la acción posible es, entonces, constitutiva al pensamiento epistémico porque le permite captar la multi-dimensionalidad de la realidad y objetivarla en acciones que transforman lo indeterminado de la realidad en experiencia histórica. (TII. pág. 41, 57, 66-67. Historia y política pág. 30. Consúltese también Schutz, A. El problema de la realidad social. Buenas Aires: Amorrortu. pág. 85 y siguientes; y Goldman, L. La filosofía y las ciencias humanas. Op. Cit. pág. 77. Acción o activación. El conocimiento social tiene un carácter activo, pero en Zemelman, la acción está vista en función de la reactivación que puede imprimir a lo establecido, entendiendo entonces por “activación” la acción de transformar lo lógicamente posible en históricoconcreto y lo histórico-concreto en nuevos modos de concreción. No es reconstructivismo, sino que él mismo representa una activación en el sentido de que propicia una apropiación de lo virtual de la realidad entendida como movimiento y, por lo tanto, potencialmente desconocida pero cognoscible. Lo activo no proviene de la práctica -vista sin más como acción escindida del pensamiento- viene de la capacidad de potenciar una totalidad histórica, o sea, de la capacidad de la consciencia teórica de recuperar su historicidad y devenir gnoseológica o categorial.

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Activar y potenciar son, pues, sinónimos. Ninguno de estos dos conceptos tendría una función gnoseológica si no apuntaran a establecer una relación de conocimiento, tal que pueda modificar lo dado, que pueda influir en el movimiento mismo, esto es, que condicione y configure la construcción de la crítica en el supuesto que la realidad es, un siempre inconcluso campo de posibilidades. De ahí entonces que la pregunta ¿Cuál ha de ser el elemento constructor de la posibilidad de la historia concreta del presente? tiene la siguiente respuesta: la política, vale decir, el ejercicio epistémico a través de la cual la consciencia transforma en poder, o sea, en fuerza social con direccionalidad consciente para activar –no para “superar”- la diferencia histórica entre presente y futuro, vale decir, entre realidad y ciencia. “Activar” tiene que ver entonces con “accionar” lo-aún-desconocido. Por ello es que, a través de la activación, las prácticas entran a cumplir una función en la potenciación de lo posible. “Activar” la realidad no depende, en sentido estricto, del conocimiento, sino que depende de que el conocimiento pueda actuar sobre la realidad, por ello es que Zemelman alude a puntos de “activación” como puntos de conciencia y razón, que no siempre tiene como fin servir a los efectos de la teorización. Esto no quiere decir que se pueda activar sin conocer. Tampoco quiere decir que se pueda conocer sin activar. Lo que ocurre es que “conocer” no siempre tiene que i r rígidamente asociado al quehacer científico tradicional. Incluso conocer científicamente puede estar hoy exigiéndonos el reconocimiento de la activación de lo real, esto es, la presencia efectiva de la conciencia y la acción social como un requisito epistemológico del conocimiento. De todas formas, Zemelman acentúa el hecho de que el conocimiento no puede ser reconocido como tal, si no se subordina a la activación de lo no-determinado que pueda incidir en la dirección y nuevo sentido de la historia, tal como se da en un presente. Esta es la razón por la cual se necesita transformar el conocimiento en conciencia: para poder re-activar la ampliación de la racionalidad teórica, política, cultural, ideológica o científica de un momento histórico y para poder actuar en él en función de lo desconocido-descubierto. (II, 47, 54, 55). Ampliación. Término éste utilizado muy a menudo por Zemelman, se opone a lo teóricoformalizado y supone el reconocimiento de la realidad no-devenida para ampliar categorialmente la racionalidad, la consciencia, las estructuras teóricas, el conocimiento, la razón, el propio pensamiento. Y se amplía categorialmente porque la relación entre la consciencia, el conocimiento y la acción converge en la planeación en la creación de conceptos, en primer lugar, no encuadran dentro de un marco teórico pre-existente y, en segundo lugar, dado su carácter liminar, resultan especialmente aptos para subordinarse nuevamente a los embates del devenir de la realidad y las exigencias de lo necesariosocial. ¿Por qué?: porque las categorías que procesan la indeterminación muestran críticamente la realidad al punto que incitan a su vez a la crítica y a la discusión permanente puesto que la potenciación convierte a lo dado (la teoría) en algo que nunca puede volver a ser lo que era antes de su potenciación (la teoría categorial).

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Ángulo de lectura. No debe ser supuesto, es decir, no debe ser ideológico o teórico, sino construido. Equivale a buscar la función del conocimiento en torno a un determinado contexto y ello depende de la relación que se mantenga con el conocimiento desde el punto de vista teórico y axiológico. Por ejemplo: en el Apéndice I, en el desplazamiento de Durkheim hacia Hobbes o hacia Rousseau, habría un aspecto subjetivo que permea, aun implícitamente, el ángulo de lectura conformado, en este caso, la democracia como opción valórica y política en términos de lo individual frente a posturas totalitarias. Esta defensa de la democracia, aun no explicitada porque no se habría comenzado la problematización propiamente dicha, es un síntoma claro de que se ha establecido una relación con el conocimiento que, naturalmente, conlleva valores y opciones teóricas, vale decir, por ejemplo: a) Desconfiar del socialismo durkheimiano; b) Sospechar del papel del positivismo y su fuerte influencia en la época en que vive el autor; c) Buscar el hilo que conecte al positivismo clásico con el hobbesianismo; d) Preguntarse cuál es el papel que Durkheim otorga a la conciencia no desde su propio discurso -en la medida en que incluye una conciencia rectora y socializada-; e) La inclinación de nuestro investigador imaginario hacia el paradigma de Rousseau a favor del de Hobbes; f) El proyecto del investigador fundado en la defensa de los valores individuales; g) Su opción de asimilar a estos con el ejercicio de la democracia, etc.; Todos estos aspectos son constitutivos de la problematización del ángulo de lectura tanto de Durkheim, en este caso, en función del texto citado (en el que se enfrentaría al autor desde un cuestionamiento profundo, aun plausible, montado sobre la desparametralización de su ideario socialista) y de la problematización de la temática que, poco a poco irá construyendo los núcleos de indeterminación de la nueva realidad (en torno a “Individualidad o totalitarismo”) activada por el investigador. Hay pues dos ángulos de lectura o puntos arquimídeos de lectura epistémica, el primero, el que se construye en relación con cada autor consultado; el segundo, en relación con la problematización del tema en cuestión. Apertura. El objetivo de lo que llamamos "apertura" consiste en convalidarse como el punto de partida de una relación de conocimiento, es decir, en el descubrimiento de realidades liminares o intersticiales, mismas que, por otra parte, serían activadas por las prácticas sociales, ya que lo que "abrimos" no es otra cosa, que la exigencia del movimiento de construcción de la objetividad, en busca de establecer modalidades de concreción. Apertura es la organización problemática-disruptora de una exigencia política de objetividad descubierta en el presente del sujeto de conocimiento. Desde el descubrimiento de lo virtual se reflexiona entonces la realidad recuperando lo dado críticamente, es decir, a través de interrogantes o problemas que rompen los condicionamientos teóricos que determinan el razonamiento. Estos interrogantes no son cuestionamientos comunes, sino que apuntan a crear tensiones entre los contenidos

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teóricos y su contorno, o sea, las construcciones problematizadoras de lo posible diseñadas por el investigador. Estas tensiones son las que precisamente abren espacios articuladores-inclusivos a lo posible de potenciarse. Sin apertura no podría construirse el conocimiento específico; de aquí entonces que frecuentemente se aluda al "pensamiento abierto" como equivalente al “pensamiento crítico”, dado que la apertura crítica es el carácter fundamental del pensamiento epistémico con base en la totalidad gnoseológica. (I, 137; II, 54/55, 136, 151, 153. Uso crítico de la teoría. I, pág. 67. Consúltese asimismo la Filosofía del No, de Bachelard, G. Amorrortu.). Aprehensión. Denota la capacidad del razonamiento para reconocer campos de objetividades posibles a través del esfuerzo de poner en movimiento el pensamiento y la realidad. La aprehensión es pues la capacidad del pensamiento en movimiento puesta al servicio del descubrimiento de la teoría a partir del inicio mismo del proceso de especialidad. Es pues una organización racional abierta con función analítica que no pierde el movimiento de lo real, sino que lo transforma en un objeto particular en función de la relación de conocimiento que precede a toda construcción teórica. No se refiere a algún fenómeno en particular, sino a la necesidad de su especificación a través de una articulación creciente. Por consiguiente, si no fuera por esta capacidad específica del razonamiento gnoseológico la totalidad no se vería enriquecida con aportaciones de indeterminaciones posibles. La aprehensión no maneja contenidos y es la que marca el punto de partida del proceso de abstracción. No sustituye a la explicación, sino que la condiciona en términos gnoseológicos en la medida en que no se ajusta a la aplicación de un corpus teórico, sino que, basada en la articulación del movimiento, es la encargada de captar la potencialidad, o sea, de delimitar lo posible no-determinado, en la historia del fenómeno, en otras palabras, es la encargada de mediar las lógicas de conexión entre lo dado y lo real. (Nota: no confundir la aprehensión con la reconstrucción articulada. Aquella se asienta en el nivel epistemológico de la epistemología crítica, ésta en el nivel principalmente metodológico. Sin la aprehensión y sin la reconstrucción, de la totalidad particular no sería posible la relación de conocimiento previa a la construcción theórica, puesto que se caería nuevamente en la adecuación sujeto-objeto y en el problema de la verdad. (T.I 147, 159 y 163. Historia y política... pág. 24; TII, pág.100. Revista Mexicana de Sociología, pág.64). Apropiación. El proceso de apropiación consiste en construir contenidos y en construir sus respectivos ámbitos de sentido con base en objetivaciones que tiendan a ampliar la captación de la realidad. La apropiación es la que marca el proceso de transformación de una conciencia cognoscente a una conciencia gnoseológica dado que es la conciencia la que se apropia de realidades virtuales. Así visto, observar, pensar y construir objetos de conocimiento se constituyen en modos de apropiación de la realidad -pero no de apropiación del conocimiento, según lo que usualmente entendemos por conocimiento- a través de los

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cuales se objetiva la apropiación del presente y se objetiva la propia teoría dada, la que se incorpora al razonamiento como un momento particular del proceso gnoseológico. La apropiación sostiene el proceso de transformación epistemológica de la realidad puesto que se aboca a la construcción de conceptos capaces de transformar -atención "transformar", no negar ni afirmar de acuerdo con criterios teóricos- lo articulado, esto es, lo reconocido como una concreción posible, en un objeto de estudio (relación políticotemporal de presente-futuro y a su vez, capaces de transformar al objeto de estudio en un objeto teórico). (II, pág. 45, 75, 95, 96, 141). Articulación. Zemelman no se refiere a la articulación en términos de la construcción de una homogeneidad semántica. Articular implica captar lo real; por consiguiente, articular implica aceptar las lógicas de inclusión del tiempo, de los procesos y de los sujetos sociales con sus prácticas en una función de articulación que apunta a la creación de un nuevo orden de realidad. La articulación es pues una actitud que lleva a entender la articulación como una dinámica articuladora con base en relaciones, que van conformando la nueva realidad del fenómeno, así como las mediaciones entre la nueva o indeterminada realidad y la realidad dada o conocida puesto que, si para algo es útil la articulación, lo es para aprehender lo indeterminado. De ahí que: "... no tiene sentido hablar de sistemas acabados, sino de un objeto potencial de una práctica social -fundada en el conocimiento- cuya articulación conforma la viabilidad del objeto" (664). En rigor, la articulación está pensada como la mediación cognoscitiva capaz de aprehender lo indeterminado, lo que hace pensar que articular y especificar son en principio términos equivalentes, porque resulta evidente que lo que se pretende no armar una articulación que coincida con la historia teórica e ideológica del fenómeno en cuestión sino antes bien, se pretende que la articulación reconstruya un recorte de realidad, vale decir, dé cuenta de las lógicas que constituyen el movimiento de la historicidad-en construcción del fenómeno-objeto para definir la base de opciones posibles de teorización, antes de quedar encerrada en la tradicional búsqueda de hipótesis, centrada en la inferencia teórica-deductiva. Por ello “… (Es necesario) mantener, la articulación en el razonamiento pues, de no ser así, se llega a la comisión de errores fatales, como puede atestiguarse con los enfoques unilaterales y distorsionados de los fenómenos sociales (actuales). (TI. Pág. 106, 163; TlI. Pág. 4, 55, 100, 101, 159, 160, 161. Uso crítico de la teoría. Pág. 31; Conocimiento y sujetos sociales, Pág.18, 68; Historia y política, Pág. 35, 49, 50). (664 Los horizontes… TI. Pág. 80.). Articulación (puntos de). En el orden de lo metodológico los puntos de articulación entre las relaciones delimitan un campo posible de ser transformado en un objeto teórico y representan la máxima expresión de la especialidad lograda en el proceso de conocimiento. No tiene un carácter teórico, sino que cumplen una función de inclusión/articulación, lo que les permite figurar como base de acciones y de generalizaciones posibles.

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En ocasiones, hemos escuchado a Zemelman usar la noción de "puntos de articulación" como equivalente a "enunciados" en razón de que la determinación explicativa que resulta no se reduce a una estructura cristalizada, sino que se amalgama a una articulación, más precisamente a un punto de articulación que, en todo momento domina lo determinado y observa lo indeterminado, ofreciendo así la posibilidad de generar enunciados “abiertos”. Los enunciados “abiertos” están construidos según un campo de relaciones en continuo crecimiento, mismas que ofrecen a la observación un universo abierto. Abierto en tanto críticamente entramado y, por tanto, posible de nuevas direcciones y sentidos sólo condicionados por la presión histórica de lo necesario-particular-que contrasta con los ámbitos usualmente cerrados y acríticos de las teorías, que ciertamente son “críticas” con respecto a paradigmas de referencia, pero no son críticas en cuanto a la exigencia teorética de búsqueda y confirmación de hipótesis. Pero ¿Para qué sirven en realidad las articulaciones?: sirven para ir complicando el problema inicial con base en sucesivas inclusiones sobre la base de la totalidad y del razonamiento. Por consiguiente, articular es una forma crítica-gnoseológica- de razonar que enriquece el desarrollo del propio sujeto y permite una etapa superior de conciencia y de conocimiento objetivo. Y lo permite porque encara a la realidad, como una exigencia epistemológica y la transformación apropiaciones que constituyen el movimiento de la crítica del movimiento de la realidad. Mantener la articulación en el razonamiento es, para Zemelman, un requisito central para no quedar atrapado en enfoques unilaterales con respecto a los f enómenos sociales. Pero la detección de los puntos de articulación no es un juego de adivinanzas, puesto que "si concebimos a la realidad como una estructura compleja, surgen con claridad puntos de articulación que, en virtud de su misma complejidad, no se pueden captar siguiendo las rupturas disciplinarias hoy día vigentes en las ciencias sociales. Más bien, la captación de estos puntos resulta accesible a la observación que se sustenta, no en marcos conceptuales estrictos, sino en la propia experiencia histórica cuando se la lee en profundidad". (Revista Mexicana de Sociología, 8; TI. Pág. 107, 159, Uso crítico... TI. Pág. 156; TII. Pág. 55, 56). Autonomía. Metodológicamente, conviene leerla como capacidad de potenciación, misma que supone un distanciamiento de lo dado y la recolocación deI sujeto frente a nuevos ámbitos de realidad. Epistemológicamente no sería equivalente a ''emancipación" en el sentido que le daría Marx en La cuestión judía: "la emancipación humana será completa únicamente cuando el individuo real absorba en sí mismo al ciudadano abstracto; cuando, como hombre individual en su vida cotidiana, en su trabajo y en sus relaciones, llegue a ser un ser de la especie; y cuando haya reconocido y organizado sus propios poderes como poderes sociales de modo que ya no separe su poder social de sí mismo como poder político". En Zemelman, de lo que se trata es de crear las condiciones racionales, científicas y epistemológicas de dicha emancipación a través del ejercicio de lo que él ha llamado la libertad racional. Por ello es que en es te texto establecimos la relación histórica entre

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epistemología y alienación como ángulo de lectura de la función epistemológica que cumple en la actualidad el pensamiento epistémico. Bloqueo. El bloqueo está visto en términos de los condicionamientos del razonamiento que inducen al investigador a mirar la realidad excluyendo la realidad a favor de la teoría reconocida. La epistemología pretende contribuir a evitar los sesgos que razonamiento produce en el discurso socio-político y la consecuente inercia que produce encerrar o demarcar la realidad dentro de determinadas lógicas o determinados paradigmas. El principal enemigo está dado por el bloqueo del pensamiento mismo, que repite reiteradamente los aparatos categoriales referenciales sin someterlos a una confrontación con su propia estructura epistemológico-social. Lo contrario de "bloqueo" sería cambio, y cambio en este contexto, implica saber reconocer las coyunturas de crisis en las que pueda imponerse el proyecto de sociedad, o sea, que "cambio" alude al ejercicio racional de reconocer las indeterminaciones de lo dado, que puedan activar, en cada momento histórico, la auto-construcción del hombre. Por ello es que el pensamiento epistémico no solo participa en la conformación de un nuevo ethos, sino en la conformación de una nueva ciencia social en la medida en que la investigación epistemológica está hoy madura para ofrecerle -frente a la acumulación teórica de proposiciones válidas sometidas a verificación o refutación- la alternativa de una nueva concepción de racionalidad y de objetividad científica (665). Campo. Un campo de objetos nos relaciona con la realidad -por ello es que la relación de conocimiento se establece por medio de un campo de objetos- en la medida en que ejerzamos la articulación dentro del contexto de la totalidad. (TI. 134). Capacidad (gnoseológica). Alude a la exigencia de orientar el razonamiento hacia la ruptura parametral y la búsqueda de lo específico a través de la potencialidad de lo indeterminado, a la exigencia de no orientar el pensamiento hacia su reificación, sino hacia sus múltiples posibilidades de concreción, a la exigencia de no usar la explicación como momento reproductivo de la teoría, sino como corolario de una exigencia social, política ycientífica de objetividad. La capacidad es un proceso que convierte a los sujetos en fuerzas activas de carácter objetivo, que pueden imprimir a lo real una dirección determinada, pero piénsese también que el proceso gestativo de esta capacidad es el que logra transformar a los sujetos inertes o híbridos de sujetos conformadores de nuevas subjetividades históricamente reconocibles. Podríamos también preguntarnos porqué Zemelman escogió deliberadamente el concepto de "capacidad": si el pensamiento epistémico implica un reto a lo dado, a lo aceptado como válido, a lo reconocido como racional, etc., se requiere de la capacidad del sujeto para poder construir lo objetivamente posible, una capacidad, a decir verdad, distinta a aquélla que se requiere para construir lo objetivamente comprobable. En efecto, la capacidad a la que alude el autor remite a la capacidad de captar la necesidad histórica. Esa necesidad que ha de ser incluida en un proceso de conocimiento tal que promueva los criterios e instrumentos eficaces para captar el modo de concreción de esa necesidad, la

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que, plasmada en el objeto específico, se transforma en una exigencia de objetividad del presente, vale decir, en vida histórica o política. Porque la necesidad no “hace” la historia – afirmar esto sería una ingenuidad, además de negarla capacidad del sujeto en tanto voluntad o cognición- simplemente se limita a señalar una cierta dirección y en función de ello, a controlar los procesos sociales en función del reconocimiento de dicha dirección. Es por esta razón que el pensamiento epistémico no puede restringirse solo a incluir la conciencia en el conocimiento; ello no tendría mayor relevancia si la conciencia no se transformara en conocimiento, es decir, si la conciencia no se transformara, precisamente, en capacidad para controlar las nuevas direccionalidades v con ello, en capacidad para incorporar lo indeterminado a la realidad, a fin de forzarla a renunciar a su tendencia a enquistarse en la racionalidad “natural”. Categorías (gnoseológicas). La organización theorética de la aprehensión que se trasunta en conceptos de carácter instrumental, capaces tanto de expresar los momentos mutacionales de la realidad de presente, como capaces de plasmar la conciencia no en cualquier concepto, sino en aquél concepto-que-reactive-la-acción, esto es, en aquel concepto que haya podido absorber las mediaciones o potenciaciones que produce el esfuerzo de articular y que son propiamente la cuna de todo objeto posible, en tanto que pensar es establecer mediaciones, porque mediar es, precisamente, articular la totalidad, en función de una actitud y una aptitud epistémica que se funden en la creación de una red problematizadora de l a que se puede hacer nacer la theoria, el poder, la autonomía, el ethos, la racionalidad. Por lo tanto, son conceptos políticos en tanto desmarcan la realidad dada -no actúan como fundamentos- y muestran las conectivas metodológicas, epistemológicas y políticas establecidas desde la perspectiva de un sujeto utópico-epistémico. Y en tanto políticas, en tanto racionales concretizan la apropiación, la realización categorial de lo real a través de la creación de nuevas subjetividades surgidas en el cruce que la existencia social establece entre lo que quiero hacer y lo que es posible que haga para que lo que haga emerja y a la vez se enraice en los intersticios que van jalonándola, a veces silenciosa, a veces trágica (pero nunca insondable) construcción del presente de la historia particular. (TI. Pág. 34.35). Cierre Si la apertura consiste en explicitar el ángulo de lectura que va más allá de lo reconocido como válido, el cierre consiste metodológica como epistemológicamente, en incorporar lo indeterminado en un contenido que ha sido lo suficientemente trabajado como para haber logrado distanciarse de sí mismo, por lo que así visto, "cerrar" es transformar -desde la lógica gnoseológica de la historicidad del objeto- lo determinado en indeterminación conceptualizable y objetivable, en otras palabras, cerrar es reconocer, ofrecer, mostrar y editar una estructura categorial que surja de una relación de conocimiento y que trascienda el cerco parametral que le impone el paradigma en vigencia, incorporándose ofensivamente a la racionalidad del momento histórico en la medida en que aporta una respuesta que cierra la problemática que se ha trabajado. (TII. pág. 130).

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Conciencia. Forma cognoscitiva-racional de carácter crítico, co-organizadora de la totalidad gnoseológica, instrumento éste de importancia fundamental en la coordinación de los diferentes modos de concreción que exige la realidad cuando se la dimensiona desde la racionalidad dialéctica. Forma que adquiere el pensamiento social en su proceso de epistemización a través de la construcción de conocimiento. Forma que adquiere el conocimiento para asumir sus funciones teórico-políticas frente a la problemática de construir la historia real desde las potencialidades de lo particular-social, lo que permite la creación de nuevas utopías, la expansión de nuevas subjetividades, la potenciación de cambios, el establecimiento de direcciones surgidas del esfuerzo de potenciar lo dándose, la creación de nuevos sentidos como consecuencia de la atención puesta a los contenidos construidos desde los criterios de indeterminabilidad, la puesta en atención de la necesidad social como requisito de objetividad, la prioridad del pensamiento sobre el conocimiento reconocido, la preeminencia de la theoría sobre la teoría, como parte de un corpus organizado, etc., requisitos éstos que Zemelman considera como contenidos categorizados de conciencia, concretizados a través de las funciones de la triada epistemológica que cumple con el ciclo ruptura-cierre, la relación de conocimiento, la totalidad y la categorización. Forma racional activa que influye en el descubrimiento de nuevos sujetos históricos y de nuevos modos de pensamiento, que convierten al sujeto de conocimiento en un agente potenciador de un proceso abierto a la dimensión de infinitud que ofrece la objetividad cuando está asentada, no sobre los criterios de regularidad y reiterabilidad de los modelos objetivos, sino sobre los criterios de historicidad, temporalidad y direccionalidad nofinalista que propone la epistemología crítica, mismos que no están depositados en las ”fuerzas sociales”, sino que adquiere su uso depende de la ampliación de la relación conciencia-conocimiento-conciencia que adquiere el propio sujeto a través del despliegue que éste debe realizar tanto para producir conocimiento como para generar acciones que, respondan a opciones -atención a esto- a opciones con capacidad potenciadora. Sin perjuicio, ciertamente, de que esta modalidad de sujeto social -gnoseológicamente conciente- conforme fuerzas sociales activadoras -desde lo individual y desde lo particular- del orden establecido· (666). Concreto: Aquello determinado históricamente de acuerdo al proceso crítico de especificación que exige la totalidad, basado en la construcción de objetos abiertos a su propio movimiento de apertura hacia lo indeterminado. Zemelman llama "modalidades de concreción" a la transformación de lo no-dado en un contenido posible de determinarse bajo los criterios exigidos por lo necesario-dedarse, en el entendido que lo posible no es sino una modalidad de concreción de lo posible-real, o si se prefiere, de lo posible-necesario. No están restringidos a las leyes de la dialéctica clásica, sino que en tanto "modalidades" (o modos de articulación de las particularidades espacio-temporales de los dinamismos estructurales y coyunturales presenten en el problema) están abiertas a las posibilidades en que puede articularse el movimiento desde los procedimientos de la problematización, en tanto ámbito sujeto a descomposición y objetivación.

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En suma, las modalidades de concreción tienen que ver con el proceso de concreción o determinación de lo indeterminado, es decir, con el proceso de potencialización de lo posible. (Uso Crítico... I. 139) Configuración problemática. Campos de objetos posibles producidos por la triada problematizaciónreconstrucción-totalidad. Conocimiento. El conocimiento debe resolver hoy los siguientes dilemas: cómo un sujeto establece una relación con la realidad para influir sobre ella; cómo organizar esta relación para abrir alternativas viables de construcción que enriquezcan el conocimiento social de presente. El hombre se ha explicado la realidad a través de una captación racional de la misma que, en tanto tal, siempre ha revestido un carácter teórico. Ello tiene sus ventajas, a saber, la configuración de la ciencia, pero también sus desventajas, la imposibilidad de estudiar el fenómeno en el mismo momento en que se desarrolla incluyendo toda la complejidad de los recortes de realidad en los que se inserta. La propuesta de la epistemología crítica consiste en adentrarse en la complejidad que conforma el conocimiento cuando se muestra dispuesto a conciliarse con las prácticas, en el momento en que éstas se manifiestan, esto es, en el presente. En función de esto, conocer supone rescatar las formas racionales que trasciendan el proceso de explicación formal a fin de subordinar la explicación a una reflexión de presente, conciente de la necesidad de diseñar prácticas de transformación. Conocer no es reducir la realidad a una teorización, porque ello equivaldría a definir el conocimiento en términos de certidumbre (667), sino reducir el proceso de teorización a la apropiación conciente y crítica de las exigencias de objetivación de lo necesariosocial, lo que convierte al conocimiento en un desafío a la incertidumbre, esto es, en una tarea de descubrimiento en el presente -permeable, incluso, a lo imprevisible- más que de un esfuerzo lógico de aplicación rigurosa de los corpus teóricos admitidos. Conocer obliga entonces a redefinir los términos de las relaciones entre ser y pensar y entre razón y realidad: precisamente, porque la realidad es la que en todo momento está determinando estas relaciones, es que el conocimiento se produce, construyéndose con la acción, es decir, con las prácticas posibles, en el entendido de que si se produce, entonces, esta producción es parte de la misión de influir e incidir en la realidad, misión que desde el siglo XVII se le ha atribuido al conocimiento científico. De allí la importancia de la relación de conocimiento para iniciar el proceso de conocer desde las formas utópicas del mundo político (desde la incertidumbre) y no desde el pensamiento en sí mismo (desde la validez legitimada por las leyes de la lógica y la experiencia). Conocer es, desde el punto de vista metodológico, reconstruir los contextos de especificación de los contenidos que sean apropiables y pertinentes para el problema en cuestión, o sea, determinar lo indeterminado desde bases que no sean modelos teóricos, sino funciones de una capacidad crítica organizada que no siempre corre pareja con el progreso ni con la racionalidad científica de época. Por eso dice Zemelman que J. D. Bernal tiene razón cuando afirma que el conocimiento social “da el modo de hacer” la cosa, lo que reconoce un futuro indefinido "que no está circunscrito a ningún campo de

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conocimiento particular", a diferencia del conocimiento científico natural que "suministra - (en realidad, predeterminar)- la posibilidad bruta de hacer una cosa". (Tl. pág. 86). De ahí que, para Zemelman, no tenga sentido la discusión sobre la fundamentación del conocimiento, sino más bien la discusión sobre las condiciones de la abstracción como capacidad de transformar la realidad en objeto de estudio y finalmente, en categoría, es decir, se trataría de desarrollar la abstracción como capacidad de trascender el concepto de lo necesario-social subjetivo en categoría de lo necesario-social objetivo. Por ello es que el sujeto reproduce subjetividad ampliando la establecida: a través de la relación que aquel establece epistemológicamente entre el conocimiento y la acción, produce una experiencia epistémica. Esta experiencia -que tiene carácter histórico porque aúna la función teórico-cognitiva del sujeto a su función política-práctica, en pocas palabras, aúna lo teórico a la experiencia política y así se reintroduce, se revierte en la propia realidad socializada del sujeto a través del proceso que conocemos como relación de conocimiento-totalidadcategorización. Es precisamente la capacidad de abstracción la que reemplaza entonces el esencialismo político -supuesto por la reflexión filosófica- por el protagonismo -el ethosde la nueva ciencia social como ciencia de presente. La experiencia epistémica fundamenta entonces la relación entre conocimiento y política como principio accionador del ámbito social, rompiendo así toda relación de correspondencia a través de la captura y el control epistémico de la dimensión dinámica de lo real. (TI. Pág. 96; TII.; Conocimiento y sujetos sociales... Pág. 96). Para confrontar la sociología del conocimiento con la epistemología crítica consultar, entre otros, Neisser, H. (1980). Sociología del conocimiento. Buenos Aires: Ed. La pléyade. Para reorientarse en la teoría marxista del conocimiento y confrontar diferencias con el pensamiento epistémico, véase Berger, P. Sociología y marxismo. Op. cit. Pág. 189). Construcción. Está entendida como un proceso organizado para moldear una realidad potencial con el fin de apropiarse del presente y construirlo, no en términos teleológicos de futuro, sino en términos de la determinabilidad del futuro en el presente, puesto que es sólo la capacidad de re-actuación del sujeto la que puede crear las bases para determinar, es decir, para entender con claridad que "el contenido de conciencia consiste en lo indeterminado que se determina en su misma construcción" (668). De ahí que "construcción" no implique constructivismo, o sea, no implica una modalidad de construir conocimiento, sino que alude a la capacidad de construir lo indeterminado para determinarlo a través -solo a través- de una reactivación de lo dado-determinado. "Construir" equivale -metodológicamente hablando- a construir articulaciones que organicen la apertura y el cierre categorial de la totalidad, es decir, entendiendo la totalidad como un esfuerzo de delimitación metodológico- epistemológica de lo real, que no solo acepta, sino que crea y determina la logicidad de los movimientos constitutivos que conectan el presente al fenómeno y al fenómeno a lo necesario-social. Construir significa en Zemelman convertir el ejercicio de producir conocimiento en prácticas, mismas que no dependen del conocimiento como si este cumpliera una función prescriptiva, sino que son parte de la logicidad constitutiva de producir-conocimiento, porque viabilizan los moldeamientos posibles: exigen del sujeto de conocimiento el

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compromiso de su capacidad protagónica de opción. A diferencia de las teorías constructivistas, el acento no está puesto en la reconstrucción de los aspectos sustantivos de la relación conocimiento-realidad, sino, insistamos en esto, en la capacidad epistémica del sujeto para dar curso viable al cambio. Este tipo de construcción gnoseológica cristaliza en un producto theórico que, en tanto viable, influye en la realidad develando aspectos inéditos de su complejidad. A diferencia de la tradición dialéctica, no se reconoce la interdependencia entre los fenómenos de la vida social ni se acepta que estos se encuentren recíprocamente ligados (669), sino que, por el contrario, de lo que se trata es de romper toda interdependencia reconocida e incursionar en las discontinuidades que pudieran provocar la apertura a estratos inéditos de la realidad. Desde la perspectiva de las ciencias sociales, la realidad no se descubre para adecuar, sino que se descubre para mutar y, a partir de ello, construir lo real para direccionarlo políticamente. (670). Para comprender mejor el concepto, parafraseamos a Marx cuando dice: ... "la realidad empírica aparecerá, pues tal cual es; ella es también enunciada como racional, pero no es racional por su propia racionalidad sino porque el hecho empírico, en su existencia empírica, tiene un significado distinto de el mismo" (cita extraída de Colleti, La dialéctica de la materia..." Op. cit. Pág. 20). "Construir" en Zemelman significa el desafío de producir este "significado distinto de él mismo” desde la apropiación desparametralizada de la realidad de presente y desde la involucración del sujeto como conductor -como el Gran Optador- de las lógicas gnoseológicas que organizan el movimiento de la crítica sin acomodarse a las teorías acumuladas. Por tanto, "construir" no supone stricto sensu, construir "conocimiento" según una teoría del conocimiento, sino construir una relación de conocimiento con la realidad de carácter específico, misma que se convierte, por su alta densidad de abstracción, por su topografía liminar, en el eje del razonamiento de la nueva racionalidad científica de una a todas luces emergente- nueva ciencia social. Construir conocimiento no equivale entonces a "conocer", sino abrirse al saber-de las indeterminaciones que se determinan en su propio proceso de construcción. El "saber" esto es- la búsqueda y planeación de lo potencial es condición de conocimiento científico, pero también a la inversa, el conocimiento científico, o sea, el dominio teórico de lo dado o reconocido como válido dentro de la historia de la disciplina, es a su vez, condición de descubrimiento, a saber... En efecto, el "saber-de" tiene que ver con la reconstrucción de la observación en campos articulados de opciones -con el dándose- pero también tiene que ver con lo dado. Así visto, se reconstruye entonces el problema-eje -marco de organización del descubrimiento que reemplaza al uso del tradicional “marco teórico”- que conduce a delimitar el significado de los datos empíricos, o sea, que no theoriza ni teoriza, pero ya sabe-de lo potencial como opción. Sin este requisito, los datos permanecerán como "hechos”, es decir, aislados de la realidad potencial y sin contacto alguno con el conjunto de opciones que puede traducirlos en alternativas de nuevas realidades, vale decir, en respuestas particulares a lo necesario-social. De ahí que la reconstrucción articulada sea la base de la construcción theórica. Se le ha preguntado a Zemelman: ¿Para qué construir? Ha respondido:

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- "Construir" debe entenderse en un nivel epistemológico, por tanto, se construye conocimiento social para construir historia-real, es decir, se accede a la realidad para incitar al uso de la historicidad y, en consecuencia, controlar las posibilidades de descubrimiento activables por el pensamiento y la acción. En consecuencia, se "construye" en función de una gnoseología de lo posible... según la cual, se supedita el momento teórico de la investigación al momento epistemológico, así como se subordina la estructura ontológica de la realidad al supuesto epistemológico del movimiento, en la medida en que durante el proceso de conocimiento se definen alternativas de acciones posibles, se releva la importancia de la praxis como prácticas determinantes de carácter no-teórico, tales como proyectos, sentidos, utopías, etc. y se subraya cómo lo político deviene en la política, esto es, la política se convierte en un conocimiento activador de las posibilidades objetivas de historización, vale decir, en el punto de máxima eficacia social de una gnoseología de lo posible; - ¿Para qué reconstruir? "reconstrucción" es un término metodológico utilizado para designar la organización de conocimiento específico de la problematización de una temática particular (671) en función de relaciones primero posibles, y luego, necesarias, siempre que medie la traducción de lo posible en viabilidad y activación: - Para insertar el conocimiento en la acción histórica; - Para captar articuladamente la dimensión dinámica de lo real; - Para aprender a pensar en presente; para determinar la pertinencia de un problema que revista interés para la acción y no para determinar la pertinencia del problema en función de hipótesis: - Para promover la explicación como recurso post-festum y no ante-festum con respecto a la teorización; - Para recuperar no sólo a multidimensionalidad de la realidad, sino su poder de transitividad con base en mediaciones posibles; - Para establecer la preeminencia epistemológica del objeto y la categoría frente a la hipótesis: - Para romper tanto los criterios cientistas como los criterios filosóficos en torno a las relaciones entre epistemología. (672) Ahora bien: - ¿Cuál es la clave de la construcción? resolver el problema de reducir la realidad a la teoría y la consecuente expansión de la inoperancia política ante el desgaste de las teorías sociales, en especial, la del neo-liberalismo en su forma actual, - ¿Cuál es la clave de la reconstrucción? resolver el problema que se plantea en la relación entre la forma de razonamiento que utiliza el científico y la situación específica o concreta en la que se inscribe el fenómeno: usar hábilmente una lógica no-unívoca de razonamiento; dar preeminencia a las relaciones posibles y necesarias frente a las relaciones teóricas usuales; enfatizar los mecanismos de control de la observación y el análisis frente a la presión ejercida por los condicionamientos teóricos o ideológicos.

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- ¿Qué es lo que se pretende construir?: a. La forma del razonamiento correcto para insertar en la realidad el desarrollo histórico del sujeto (673), desarrollo que, obviamente es problemático e histórico; b. Los objetos theóricos que se puedan conformar a través de este desarrollo para que se conviertan en objeto de conocimiento social; c. Las theorías sociales de carácter político que puedan contribuir al desarrollo de la acción y la subjetividad (674). d. Las prácticas de transformación de lo dado; e. Realidades sociales alternativas: f. Una historia real o política como antinómica a la inercia de la historia natural como racionalidad del poder dominante; g. Proyectos resolutivos con base en el dominio de la lógica gnoseológica de la historicidad como aprehensión responsable de la conciencia potenciadora; h. Nuevas utopías, l. Nuevos futuros; J. Nuevos sentidos para el presente; k. Nuevas direcciones para convertir el poder en política y la política en ejercicio de la voluntad social de lo posible-de-darse a través de la nueva ciencia social. En suma, lo que se quiere construir es la transformación de la realidad para obligar a producir una nueva subjetividad: “... la transformación de la realidad en contenido de una construcción obliga a una ampliación de la experiencia y subjetividad del sujeto” en la medida en que el propio sujeto es quien construye las posibilidades de transformación dado que las hace parte de un proyecto social. (II. 42); (Conocimiento y sujeto social. Pág. 57, 83; Revista mexicana de sociología. 70; Uso crítico, Pág. 41; TI. Pág. 55, 56, 120, 128; TII. Pág. 72; Historia y política. Pág. 43). Contenidos: Los "contenidos'' son los contenidos conceptuales de las teorías registradas por la historia de la disciplina, por ello es que a veces, Zemelman usa como sinónimo "relación teórica" como "relación de contenido”. Estos son precisamente los contenidos que se vacían para crear contenidos nuevos, es decir, que expresen lo indeterminado -porque lo) indeterminado no tiene contenido teórico (675)-, que además permitan ejercer un espacio protagónico al sujeto de conocimiento y que expresen aquello que trasciende a la teoría conocida determinando así nuevos ámbitos posibles de realidad. Pero ¿Por qué lo indeterminado no tiene contenido? Porque la realidad es movimiento y el movimiento es articulación, en consecuencia, la indeterminación es de-venir, y en tanto tal, no tiene contenido teórico para el razonamiento gnoseológico -no podría tenerlo porque toma distancia crítica de los corpus- pero si derecho a inclusión. Derecho éste que permita considerar a la realidad como como contenido aprehendido”. Si así no fuera, el movimiento quedaría ontologizado en una concepción más filosófica que epistemológica y por lo tanto no se podría establecer el meollo mismo de la

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potencialidad que consiste como sabemos, en que la concreción de lo indeterminado dependa del movimiento que crea el sujeto de conocimiento -es decir que la racionalidad de lo indeterminado se capte desde el movimiento para emerger luego como realidad virtual- y que a su vez, el movimiento dependa de la concreción de lo indeterminado esto es- dependa de la habilidad del sujeto para adentrarse en la lógica de las lógicas gnoseológicas (la historicidad) de lo devenido, incluyendo así lo no-devenido- de-lo-yadevenido, es decir, que el movimiento dependa de la habilidad del sujeto para situarse en el límite y poder así organizar conceptualmente la objetivación de virtualidades. Por ello es que el pensamiento epistémico se desplaza primero del conocimiento a la conciencia y luego, de la conciencia al conocimiento, una circularidad perfecta que asegura que lo posible dependa del movimiento y que el movimiento dependa del descubrimiento de lo potenciable. Las modalidades de los contenidos se dividen en dos grupos: I) aprehensión y conceptualización (como terreno propio) de los contenidos de la explicación gnoseológica, en la que el objeto determina lo real para convertirlo en contenido de un pensamiento theórico); II) reconocimiento y transformación de obstáculos (como terreno propio de los contenidos de viabilidad, en el que los contenidos están determinados por el proceso de desarrollo de lo potencial en vista de que lo real deviene a través de la determinación de una potencialidad. Aquí el objeto no proporciona contenido ya que no contribuye a determinar lo indeterminado, sino que en sí mismo constituye un parámetro desde el cual poder definir lo posible). Estos grupos no hacen más que clasificar los criterios para la construcción categorial de conceptos específicos con base en lo que Zemelman entiende por una relación de apropiación de la realidad. Estos criterios sirven para hacer un recorte en la problematización de modo tal que el sujeto logre articular el contenido theorizado con el contexto que lo conforma dentro de un campo de objetos. De ahí la dinámica siempre presente de activar el razonamiento al transformar lo posible en concreto y a la inversa, en transformar lo concreto en contenidos aprehendidos con posibilidad de apertura hacia otras modalidades de concreción. Dinámica está que incluye la conjugación del movimiento con el pensamiento y la conjugación de la práctica con el modo posible de inserción activa del pensamiento en la realidad. A su vez, los contenidos se clasifican en propositivos y constitutivos o categoriales. Esta clasificación obedece a que la realidad es lo determinable en virtud de que sus contenidos representan el límite de lo dado como posibilidad de darse. (676). En tal sentido entonces, habría que referirse más que a "conceptos" como en cualquier teoría del conocimiento, a contenidos conceptuales, puesto que el contenido no es sino la modalidad de concreción de la exigencia de objetividad, misma que incluye tanto la forma de relación que asume el sujeto con la realidad a través de la construcción de la relación de conocimiento como las significaciones contextualizadas que reemplazan a la ruptura de las referencias parametrales. Este reemplazo implica que el fenómeno se ha desplegado en niveles y momentos y que los contenidos determinados con base en la potencialidad de la propia articulabilidad del problema, se utilizarán como criterios de construcción de nuevos parámetros, cerrando así la apertura que se configuró en la relación de conocimiento.

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En este cierre, en el que se refleja la riqueza de la estructura theórica construida, misma que ha roto con la lógica de las determinaciones, se reúne la especificidad de la articulación y, por tanto, el cierre -pletórico ya de contenidos- es categorial, lo que implica que se ha mediado específicamente el uso gnoseológico de la razón y el fenómeno dado, a través de los cambios gestados por movimiento del razonamiento. A diferencia de la propuesta marxiana de categorización, las categorías zemelmanianas no concilian el objeto con las leyes dialécticas de su determinación, sino que aprovechan el proceso de construcción del objeto para-crear, re-configurar la forma theórica del pensamiento propio del investigador y con ello, la forma theórica de la realidad considerada. (TI.; TII. Pág. 101, 104, 129 y siguientes. En torno al razonamiento y sus formas, pág. 19. Véase El materialismo dialéctico. Lefebvre, H. Op. cit. Pág. 28 y siguientes.). Contexto. Es una forma de delimitación de la articulación problemática. Representa las mediaciones construidas entre el problema y la situación específica que se investiga. Contorno: Según las funciones que cumplen las distintas clases de contenidos, se reconocen dos tipos de enunciados, los tradicionales, de contenido cerrado y los de contorno, más abiertos… más articulados, más expresando "la posibilidad de relación de contenido con otros niveles y momentos de la realidad del fenómeno" que no pertenecen a alguna teoría o concepto conocido. En cierta ocasión, el Dr. Zemelman destacó que "Sin el contorno la realidad quedaría afuera de la investigación”. (677). En razón de esto es que la objetividad "no es sino la conjunción entre el objeto y su contorno" puesto que a través del razonamiento el movimiento se desplaza continuamente del contenido a su contorno y de este al contenido, pero entendiendo que el contenido no está cerrado, sino delimitado por un límite o por una zona fronteriza en estado de abierto, en la cual y desde la cual se articula, precisamente, la dinámica siempre crítica del movimiento, mejor dicho, en la cual y desde la cual se recupera el movimiento que está exigiendo, en el presente, una cierta realidad particular y una función no alineada de la racionalidad científico-social. (TII. pág. 74,79,143). Correspondencia. El concepto está usado en oposición a la función primordial de la epistemología crítica: -correspondencia vs. constitución de organizaciones lógicas que trabajan a favor de la apertura de la objetivación de lo real; - Correspondencia vs. criterios de objetivación; - Correspondencia vs. lógica de construcción del objeto, etc.; Coyuntura. Esta vista como: - El momento de la potencialidad; - El momento de la coexistencia de todas las posibilidades no reveladas aun: - El proceso de constitución de la totalidad;

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- El lugar espacio-temporal de incidencia, a través de las prácticas, para transformar lo dado. (Uso critico… I. Pág. 40, 41; TI. Cap. I). Creencia. Los valores entran en la relación de conocimiento y, por ende, en el proceso de construcción del conocimiento a través de las creencias, las que están mediando entre el valor -entendido como una entidad abstracta- y las prácticas organizadas. Crisis. Cuando nos hemos referido a "crisis", esta ha estado vinculada a la crisis actual de paradigmas científicos, entendiendo por paradigma el modelo teórico que vincula al conocimiento con el reconocimiento y la aprehensión de la realidad, en una determinada época histórica. Crítica. La crítica es una forma de razonamiento que se caracteriza por el uso de la crítica como modalidad de determinación del pensamiento epistémico, más que por formular una teoría crítica o una teoría de la crítica social. Este uso -gnoseológico- de la crítica consiste básicamente en priorizar lo no-acabado sobre cualquier límite teórico semántica y lógicamente cerrado;... “lo que planteamos es la crítica como forma lógica, capaz de dar cuenta de … (la) realidad conceptualizada como... movible… modificable... que tiene su fundamento y en su horizonte este poder de venir, incluso, este no ser todavía concluso” (678). La crítica constituye así el punto de partida para una apropiación gnoseológica de lo real, por consiguiente, más que hablar de "crítica", resultaría adecuado referirse a la capacidad de crítica epistémica como vinculación entre el descubrimiento del hombre como sujeto social de la historia y el descubrimiento de la historia como objetividad potencial en permanente construcción. Esta capacidad crítica es aquella que crea movimiento en el movimiento mismo para poder desparametralizar lo establecido, pensar lo potencial y finalmente, articular lo potenciable para determinar lo posible, detectar los espacios que ofrecen las prácticas para historizarlo, razón por la cual lo que se pretende es "transformar la crítica en el núcleo de una metodología dinámica capaz de captar la realidad heterogénea, en sus recortes tempo-espaciales y en constante movimiento, aunque este muchas veces permanezca oculto". (I. Pág. 122). Ahora bien, la crítica cuestiona lo dado, pero ¿Qué es lo que se cuestiona? respuesta: el límite de lo dado; ¿Cómo se puede cuestionar? a través de la transformación de la racionalidad teórica en racionalidad virtual con lo cual se garantiza la posibilidad lógica de construir lo que trasciende al límite de lo conocido y evita transformar el razonamiento en un simple reflejo de las estructuras teóricas admitidas. Por ello la importancia del problema como punto de partida de una investigación a efectos de que el pensamiento sea el protagonista del movimiento de la potencialidad de lo real. ¿Por qué será tan importante la crítica en la construcción del conocimiento? Porque la crítica gnoseológica no apunta directamente a un "hacer”, sino a configurar un contexto

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tal que haga objetivamente posible este "hacer". Aporta entonces, el modo (theórico)-derealizar-una-acción desde la potenciación de lo conocido. (Tl. Pág. 57; TII. Pág. l04). Dado-dándose. Así llama Zemelman al movimiento de la realidad críticamente construido al interior de una relación de conocimiento, abierta a la exigencia potencial de objetividad. La objetividad reconocida y estructurada como válida ("dada”)... deja espacios a una objetividad implícita, pero posible, a través de la experiencia organizada de un “dándose” (configurado por medio de una relación libre y crítica entre conciencia y experiencia). El dándose-de-lo-dado no es sino una posibilidad de objetividad no theorizada aún, que no persigue la concordancia con lo establecido, sino antes bien busca su propia articulación con las dinámicas producidas entre la experiencia social del sujeto involucrado y la conciencia no-histórica. La dialéctica del dado-dándose implica un distanciamiento crítico del sujeto con respecto a lo dado y consecuentemente, un trabajo gnoseológico de inclusión de realidades cada vez más complejizadas. El pensamiento epistémico busca recuperar lo dándose de lo dado para -atención a esto- incorporar lo dándose en lo dado, a fin de transformar la realidad según la construcción histórico-científica de lo real, es decir, a fin de activar lo dado, no desde la arbitrariedad o desde una eventual renovación de los procesos ideológicos, sino desde la ciencia, esto es, con base en la objetividad construida theóricamente por la articulación de lo dado-dándose. Delimitar. Circunscribir la realidad problematizada como contexto especificador a través del razonamiento constructor que va estableciendo zonas de aprehensión cada vez más amplias en función de la problematización-reconstrucción articulada-totalidad. Supone entonces la apertura y se fundamenta en la articulación de las relaciones posibles que incluyen las relaciones posibles y las delimitan configurando su naturaleza y significación. (Historia y Política... Pág. 59) y Conocimiento y sujetos sociales... Pág. 59 y ss.; Uso crítico… TI. Pág. l8). Despliegue. Configurar y reconocer el dinamismo constitutivo de lo dado-dándose que estamos construyendo, incidiendo sobre él con nuevas inclusiones según las opciones que se consideren pertinentes a la dirección del problema. En consecuencia "despliegue" alude al proceso de movimiento del pensamiento a través del cual éste se transforma en un objeto de sí mismo. (TII. Pág. 52). Determinar. Aquí determinar significa construir los contenidos de una articulación que van a conformar un objeto categorial. Es el resultado de una forma de apertura en tanto se apoya en el dándose de la realidad, esto es, en el cuestionamiento de los límites de lo dado, cuestionamiento éste que se establece de acuerdo a mediaciones y precisamente, entre lo dado y lo dándose, que al no requerir la confrontación lógica o empírica con la

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realidad permiten su propia transformación de acuerdo con las exigencias del concreto histórico, tal como lo va construyendo el razonamiento epistémico. Así visto, Zemelman disiente con la canónica metodológica tradicional y decide utilizar el concepto de determinación como un modo epistemológico de concreción, vale decir… como un cierre no teórico basado en la exigencia de objetivar, es decir, en la exigencia de captar los distintos aspectos de la realidad sin limitarse a las condiciones de validez y comprobación empírica. La objetividad así considerada permanece continuamente en un estado de abierta porque determinar es mediar la transformación de lo dado en términos de ciertas exigencias reconocidas por el sujeto- lo cual le permite incluir en las determinaciones tanto el conocimiento del fenómeno cuanto los contenidos subjetivos de la acción del propio sujeto socialmente involucrado en la construcción de conocimiento (utopías, opciones, sentidos, etc.) involucración esta que se mantiene vigente hasta el momento indicado para el cierre theórico, desde el cual el científico social determina-transforma lo dado en función de lo que él mismo ha procesado liminarmente como dándose. Subrayemos además que en Zemelman las determinaciones no se "captan”, sino que se construyen en función de las necesidades sociales imperantes para el sujeto, quien más que captar, crea, diseña, impone el control coyuntural de las determinaciones en términos de su capacidad y lucidez. Precisamente por ello es que el proceso epistémico de producción científica se despliega desde el conocimiento a la conciencia y desde la conciencia al conocimiento, proceso en el que la relación entre lo particular y lo universal pierde los principios lógico-formales de la calidez y de la comprobación empírica, lo cual le proporciona las condiciones ideales para reconstruir críticamente la determinación histórica de una teoría (recuérdese el uso y control de la historicidad como lógica gnoseológica) en términos de precisar la naturaleza de los referentes histórico-empíricos de sus proposiciones sin atenerse a ningún tipo de supuesto. Lo universal -epistemológicamente visto- es sólo la determinación específicocategorial pertinente de lo particular-social en función de lo necesario-social de un sujeto de conocimiento. (Para profundizar en este concepto de acuerdo a la tradición marxista, consúltese Lefebvre, H. El materialismo dialéctico. Op. Cit. Pág. 146/155 y SS; E. Schettino M. Introducción al materialismo histórico. Op. cit. Pág. 28 y ss.; Nicol, E. Historicismo y existencialismo. FCE. Pág. 159-160; Colletti, L. El marxismo y Hegel. Op. Cit. Pág. 103; Schutz y Luckmann La estructura del mundo de la vida. Op. cit. Pág. 152 y ss.; Balibar, E. Cinco ensayos del materialismo histórico. Op. cit. Pág. 138; y Zeleny, J. La estructura lógica de El Capital. Pág.122. En Zemelman Historia y Política... Pág. 24, 31, 40, 58, 63, 74; TI. Pág. 163-4; TII. Pág. 133, 143.). Dialéctica. Transcribiremos aquí lo expresado por Zemelman en el TII., en donde pensamos que ha manifestado con mayor claridad y concisión su perspectiva con respecto a la dialéctica como modo epistemológico de pensar la realidad como racionalidad gnoseológica: "La dialéctica contiene la posibilidad de evitar el anquilosamiento de la razón, su congelación, sus extravíos valóricos, sus compromisos por inercia. Es una base para

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garantizar la objetividad de la razón cognoscitiva porque facilita la libertad del pensamiento en cuanto capacidad para controlar sus determinaciones. La dialéctica significa, por eso, elevar a instrumentos de trabajo gnoseológico y científico el momento de la ruptura entre lo pasado, que se acumula y el presente, que se descubre con o sin relación con ese pasado. Es la forma que asume la crítica como categoría del pensamiento abstracto. Es la ubicación respecto "del cualquiera" empleando la expresión bachelardiana, con lo que se quiere indicar que la función crítica encuentra su espacio de concreción en la construcción de cualquier objeto. Es la construcción que representa el punto de fusión entre lo develado y lo por descubrirse, que, en el marco gnoseológico, se hila en un doble plano, el de lo virtual que, como posibilidad, puede implicar una discontinuidad con lo ya habido, y el de lo teórico que, como acumulación, puede significar una continuidad con el mismo" (pág. 87). Postura dialéctica que remeda las viejas lagunas que heredamos del siglo XIX en tanto que "... (La vieja dialéctica... no... ha sabido descubrir la pluralidad de los aspectos del movimiento dialéctico real y de los procedimientos operativos necesarios para conocerlos". (679). El interés en recuperar la dialéctica adquiere sentido cuando está vista como un mecanismo del pensamiento en movimiento para ampliar las posibilidades del uso crítico de la conciencia… (Ver Zemelman, 1989, en Revista de Lenguas Modernas. Chile. pág. 11 y ss.; TII. Pág. 50). Direccionalidad. Por el simple hecho de hablar de procesos sociales, ello nos conduce a suponer la convergencia de varios niveles de conocimiento que intervendrán en la direccionalidad de las construcciones objetivadas por los sujetos. Direccionalidad tiene que ver siempre con viabilidad en función de las prácticas, las que, entendidas como fuerzas activas, imprimen una dirección a los procesos, por lo tanto, la dirección estará en función del despliegue de la totalidad y no en función de un elemento singularizado. La noción opuesta a dirección o direccionalidad es regularidad. El objetivo de la epistemología es racionalizar esa dirección a favor de la aprehensión de la (s) lógicas) profundas de la estructura social y en consecuencia, orientarla no hacia futuros desgajados de la realidad imperante, sino hacia futuros construidos en el presente, en el entendido de que la realidad es inacabada y que por tanto se traduce en movimiento y en indeterminación. La racionalidad de esta dirección gnoseológica es obviamente política y Zemelman ha escogido la utopía como la conexión coherente entre el conocimiento social y la voluntad social de poder en continuo proceso de desenvolvimiento. La cuestión de la dirección no se reduce a la discusión sobre la orientación de tal o cual proyecto en función de tal o cual paradigma, teoría o movimiento social. Si la dirección está asentada en las prácticas y son las prácticas las que se encargan de la viabilidad de la potencialidad descubierta y construida, entonces, la multiplicidad de direcciones posibles, que marca rumbos en tanto a traducir lo viable en realidad, no tiene que ver tanto con las opciones ideológicas -trampa en la que fácilmente podríamos caersino con la construcción misma de la realidad.

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En efecto, aceptar el proyecto como una práctica social e incluirlo en los procedimientos epistémicos de construcción de conocimiento, implica, en primer lugar, como ya sabemos, trasladarlo al plano gnoseológico de construcción científica y, en segundo lugar, reconocer que este traslado protege al sujeto de una grave confusión, a saber, confundir una eventual definición ideológica -que es lo más habitual- con la inclusión de la opción (o mejor dicho, de las opciones) que resultan de la problemática inherente a la construcción misma del conocimiento que se inicia en función de tal o cual proyecto, esto es, de las opciones epistémicas que van surgiendo al hilar la problemática de la producción de conocimiento, pero no de cualquier conocimiento, sino de aquel que está orientado a descubrir la potencialidad de una acción viabilizable a través de la práctica social, Práctica ésta que exige una dirección -no solo "conciente”, sino gnoseológica, o sea, para decirlo de otra manera, exige una dirección procesada de manera tal que el resultado de las opciones implementadas en la secuencia conocimiento-conciencia / concienciaconocimiento), secuencia que le posibilita al sujeto ejercer su capacidad de re-actuación sobre el dándose, sin agotarse en la defensa ideológica o en la búsqueda de regularidades o tendencias predictivas o probabilísticas. (El concepto de dirección aparece muy claro en Badaloni, N. Lenin, Ciencia y política. Op. cit. Pág. 10. En Zemelman, véase, por ejemplo TI. Pág. 28; TII. Pág. 55, 141; Conocimiento y sujetos sociales, Pág. 28). Discontinuidad. No es un producto que resulte de un análisis genérico o historiográfico. La discontinuidad supone la cognoscibilidad de una realidad que surge por descubrimiento, es decir, sin la referencia de un antecedente teórico de carácter causal dialéctico porque en el trabajo gnoseológico con el conocimiento el sujeto no se preocupa tanto por reafirmar lo que sabe, sino que, por el contrario, se dispone a enfrentarse con lo que nosabe, con la plena conciencia de que es en esta zona liminar en dónde encontrará lo que busca, esto es, las condiciones de mutabilidad de la realidad. Por ello es que, para Zemelman, la totalidad es la base epistemológica de su pensamiento dado que posibilita no solo el descubrimiento, sino la creación de discontinuidades que no surgen de la nada, sino de una articulación -recuérdese que la articulación es condición para rescatar y organizar la potenciación de lo posible- capaz de incluir las condiciones de transformación de lo dado. Si así no fuera, la utopía, el proyecto, la opción, quedarían como instrumentos fetichizados de conocimiento que no podrían siquiera crear un espacio transicional. Es por esto que es preciso acentuar o provocar discontinuidad, para incluir lo cognoscible como la clave de transformación de lo ininteligible en inteligibilidad del cambio posible. Distanciamiento. La noción surge de Kuhn en relación con la percepción de las anomalías de los paradigmas: "distanciarse" para poder procesar los paradigmas aceptados en función de las anomalías detectadas. Zemelman propone distanciarse del conocimiento acumulado, pero también del proceso mismo de su construcción que tiende por lo general, a no relevar el distanciamiento de los bloqueos históricos, de los bloqueos propios de las prácticas de investigación social, de los bloqueos de la racionalidad científica (piénsese en la exigencia unitaria del conocimiento "que sigue siendo irrenunciable en la

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concepción marxista") (680), e incluso de los bloqueos impuestos por la circunstancia de vida histórica del sujeto de conocimiento. Lo que Zemelman logra es distanciarse de las prácticas ortodoxas de conocimiento científico y enfrentar no sólo las anomalías teóricas, sino las anomalías de la racionalidad y del proceso conciencia-conocimiento, de la noción de historia, del papel actual de las ciencias sociales, de la función del sujeto, de la creación de subjetividad, de la propia función del conocimiento social y del conocimiento en general. Empiria. Desde la lógica del pensamiento epistémico la empiria se aleja de todo empirismo: es transformada en universos observables articulados que en su conjunto nos permite configurar campos problemáticos que resultan de la conversión de los universos de observación articulados en objetos de determinación theórica… Zemelman se conecta con lo empírico solo a través de la conformación de un ámbito delimitado por la potenciación de la exigencia de objetividad, el que lejos de tener auto-movimientoresulta de una voluntad social de poder orientada por la premura histórica de imprimir una direccionalidad gnoseológica a los procesos que aquella diseña y controla. (TI. Pág. 28; TII. Pág. 152; Uso crítico…, Pág. 27). Epistémico. Lo mismo que "categorial" o "gnoseológico" o "específico" "crítico" o incluso, a veces, "político'' o "epistemológico”. Tiende a utilizarse en lugar de "epistemológico'' cuando nos encontramos en un contexto en el que se apunta a subrayar el carácter gnoseológico-político del razonamiento. En todos sus sentidos, apunta siempre a la modalidad de construcción socio-política del razonamiento tomado en su sustantividad potenciadora como razonamiento constructor de movimientos inéditos. En Zemelman, como ya se ha dicho, el razonamiento constituye la clave para que el pensamiento epistémico, científico, político o categorial, "no se circunscriba a la práctica de la razón, sino que extienda a (ejercer) la función gnoseológica de la crítica como el meollo epistemológico". (TI. Pág. 111). Epistemología (681). Disciplina que aporta los instrumentos y criterios para potenciar la capacidad crítica del sujeto -es decir para poder pasar del reconocimiento de indeterminaciones a la construcción de categorías theóricas- en razón de la necesidad de que las ciencias sociales latinoamericanas conjuguen el pensamiento-en-movimiento con el movimiento de la realidad. Esta necesidad obedece a la urgencia de nuestro actual momento histórico para que la práctica intervenga a favor de la inclusión -sin trabas- de las lógicas que recrea el pensamiento activo (o potenciador) en la realidad para descubrir lo inacabado o, mejor dicho, para descubrir lo posible de ser investigado gnoseológica-científicamente fuera de la teoría. Disciplina cuya continua actualización podría remediar el obstáculo que no pudo resolver la tradición marxista, a saber, la conjugación de los procesos potenciadores del pensamiento teórico con el dinamismo de los procesos dialécticos de la materia social sin que medie identificación, sino más bien crítica, entendiendo por tal la liberación de las estructuras históricas que encuadran al pensamiento teórico.

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Epistemológico (esfuerzo). Potenciar el pensamiento, problematizar y romper los parámetros teóricos, culturales, ideológicos, etc.: no dejarse atrapar por el conocimiento, sus tradiciones, sus filiaciones doctrinarias y sus normativas metodológicas, sino atreverse a construir, delinear y priorizar las lógicas constructoras del razonamiento epistemológico que no relevan contenidos, sino movimientos. Establecer epistemo-metodológicamente el punto de conexión entre el "aquí" de la realidad social y el “otro lugar" de la utopía (682). Establecer epistemo-metodológicamente la diferencia entre prácticas producidas y creación de prácticas, o bien, entre praxis y capacidad racional de activar la transformación de lo dado desde los cimientos aun no parametralizados de la historia conocida. Específico. Para Zemelman, lo específico es idéntico a lo concreto… entendiendo por tal la construcción de un objeto abierto a la articulación de su propio movimiento a través de la relación dado-dándose, misma que rechaza toda estructura, teórica o categorial previa, a favor de la construcción de la forma del razonamiento concreto. Lo concreto es pan Zemelman la determinación de lo posible, misma que se produce desde la ruptura parametral que se realiza en la problematización hasta culminar en una categoría, es decir, en el cierre categorial que ofrece una posibilidad de teorización. El razonamiento gnoseológico (o especifico o concreto) identificado por su carácter transformador y dinámico, se conforma según una estructura categorial abierta a realidades no parametrales, rechazando todo automatismo, todo determinismo y todo monismo, profundizando más bien en el establecimiento de redes de niveles y momentos que adecuan el conocimiento a la realidad y la realidad al conocimiento. Hablar de "especificidad'' es invitar a reflexionar en la historicidad como la forma de razonamiento o criterio epistemológico que no produce, estrictamente hablando, la "objetividad", sino que suscita la necesidad de rescatar la exigencia de objetividad como condición indispensable para ir logrando una especificidad creciente del conocimiento que se construye. Lo específico es pues una exigencia del razonamiento y una exigencia de la objetividad -que tiende a esconder la realidad tras la muralla de la legitimidad teórica para encontrar las relaciones entre las lógicas específicas- que descubrimos e implementamos cuando nos disponemos a investigar y orientamos la normatividad crítica de nuestra investigación hacia la construcción de objetos gnoseológicos. "Especificar" es pues una lógica de apropiación de la objetividad virtual... que tiene como fin la construcción del objeto theórico dentro de las lógicas que edita la construcción determinable y determinante del movimiento -que ya vimos que nada tiene que ver con la tradición del reflejo de las manifestaciones del auto-movimiento desde lo abstracto a lo concreto (683)- mismo que controlamos en la tríada problematizaciónreconstrucción articulada-totalidad, puesto que para Zemelman, los cambios son siempre específicos, dado que el cambio es impensable al margen de la articulación controlada de sus propias dinámicas constitutivas (684). (TI. Pág. 135, 136; TII. Pág. 54, 55, 78, 99).

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Estructura. Dentro del contexto del pensamiento epistémico, la estructura no alude a una modalidad de desarrollo de lo real según leyes. En el TII se nos aclara que la estructura es un instrumento racional -no genético, no funcionalista- que cumple la función de establecer relaciones que han dado cuenta de la realidad y que llegado un cierto momento del proceso pueden cumplir con los requisitos de determinar ciertos objetos y categorías, es decir, "estructurar," un límite, un cierre, a los contenidos que se han producido en la articulación de una problemática. (Pág. 45, 94, 147) (Sobre "estructura" consúltese además Monod, T. Estructuralismo y marxismo. Op cit. Pág. 2 y ss.). Exigencia de objetividad. Función cumplida por "el devenir de la realidad en tanto que (éste) abre lo dado a su virtualidad (y) conduce gnoseológicamente al requerimiento de incluir aquello que escapa a los límites establecidos'' (TII. Pág. 100). La exigencia de objetividad es pues la función de la realidad entendida como histórica e inacabada, y se considera "exigencia" porque exige la determinabilidad de lo indeterminado. Y la exige, porque los horizontes sociales de acciones posibles están hoy planteando cambios en las estructuras categoriales, cambios que están en relación directa con la capacidad de la razón para levantar nuevos edificios racionales no reproducir los existentes ni centrar las opciones posibles en las que han funcionado en otro tiempo- que den cuenta de las mutaciones de la realidad actual. Experiencia gnoseológica o histórica: Está vista como la experiencia de visión -vale decir la experiencia de ampliar la conciencia histórica- hacia realidades desconocidas a través del procesamiento de la realidad impuesta del parámetro dado a la categoría adaptada a las prácticas viables. Es un ámbito creado por el propio sujeto para establecer relaciones gnoseológicas con la realidad. Dentro de este ámbito se realizan operaciones constructivas con poder para capturar espacios virtuales y transformados en conocimiento. Es desde este ámbito de donde se proyecta a lo dado-dándose la luz necesaria para conquistar su inteligibilidad e historización a través de un esfuerzo epistemológico tendiente a conquistar nuevos e insospechados espacios de funcionalidad política de la nueva ciencia-social. Razón por la cual podríamos añadir que la experiencia histórica deviene en ethos, es decir, en objetividad potenciadora y potenciable, por tanto, se convierte no solo en realidad histórica, o sea en lo que hemos llamado historia viva, moldeable ella misma a través de la acción ethica, sino que, finalmente se asume como condición de conciencia, como condición ethica de poder social transformador y, sin duda, como condición de creencia-social. De aquí el expreso cuidado que ha puesto Zemelman en elaborar un pensamiento crítico con capacidad para potenciar theoréticamente tanto el conocimiento como la acción. (TII. Pág. 55, 56, 62 a 64). Experiencia posible o política. Las experiencias posibles dependen de que se pueda transformar el conocimiento en conciencia y la conciencia en conocimiento, es decir dependen de la transformación de lo histórico en político y de lo político en historicidad. y de la historicidad en política, en

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decir, dependen de la conformación de un ámbito poiético que evite la escisión entre utopía y experiencia histórica. Explicación. La noción de explicación había que entenderla en Zemelman como una nueva versión de intelligere y no en los términos hempelianos de desglosar el explicans del explicandum. Vale decir, nuestro autor dará preeminencia a la lógica constitutiva de la explicación por sobre los requisitos lógico-operativos de la misma, dado que estos limitan la objetividad a un requisito teórico sin permitir las formas volitivas, utópicas e indeterminadas de apropiación. Se trata entonces de complejizar el proceso explicativo al interior de la delimitación de un campo específico de objetos en el que se pueda, precisamente, determinar lo específico como objeto de la explicación, lo cual tiene que ver con las nuevas exigencias epistemológicas de la nueva teoría en construcción, más que con sus posibilidades de ser verdadera o no con respecto a una anterior. Explicar es dar cuenta del objeto seleccionado cuando se lo ha delimitado como categoría theórica, como cierre objetivizante como pivote theórico de lo real-construido, es decir, la estructura theórico-explicativa que cierra lo posible-de-darse, concretándolo específicamente en una estructura abierta que no ha perdido su naturaleza potencial, puesto que la explicación no se ha reducido a la deducción lógico-hipotética ni se ha limitado a las relaciones de causalidad y consecuencia. Más bien es el resultado de un problema que la crítica ha organizado en función de las exigencias de una relación con la realidad centrada en lo indeterminado de lo determinado. Siendo así, la explicación se gesta en la relación de conocimiento y tiene el mérito de organizar las jerarquías de determinaciones específicas del fenómeno, lo que implica que los observables categoriales que se aportan, nunca se agotarán en la clásica relación teórico-explicativa: cuando el pensamiento epistémico "explica" está dando cuenta de las generalizaciones -en este caso, determinaciones de las conexiones mediante las cuales se ha articulado la relación fenómeno-realidad presente- logradas dentro de su propia aventura de descubrimiento y dado su particular modo de apropiación epistemológica de la realidad, en la que, contrariamente a la posición hempeliana, la explicación es parte de una opción valórica, resultado de una direccionalidad concientemente escogida y coadyuvante de un horizonte de sentido futuro-presente. Por lo tanto, lo contrario de explicación estaría dado por lo esquemas de apropiación política de la realidad socio-histórica, resumidos en lo siguiente: - Reconocer lo cognoscible como potencialmente cognoscitivo; - Reflejar el momento en que la realidad potencial es transformada en realidad material-concreta descubriendo el correlato entre lo explícito y los implícitos multívocamente significados en las zonas nucleares de indeterminación (= o campos de objetos problemáticos construidos); - Incorporar los proyectos de dicha transformación en una apropiación de presente a través de una potenciación desde el futuro-presente; - Dar cuenta de las opciones de viabilidad existentes para los diferentes sujetos sociales dentro de los contextos particulares de realidad. (Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 41, TI. Pág. 126, 132, 137,140, 164; TII. Pág. 27; Uso crítico… Pág. 16, 18 y 42).

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Fenómeno. Zemelman entiende por fenómeno un nivel abierto de articulación en movimiento, es decir, fenómeno es aquello que aparece en las intersecciones de los planos de realidad presentes en totalidad, por tanto, "fenómeno" es una "vastedad de relaciones articuladas" con múltiples y heterogéneas posibilidades de desarrollo arraigadas en aquello que está aún indeterminado en tanto está fuera del núcleo teórico. Estas posibilidades se abren en el presente y en tanto presente es que se incluyen en el análisis del movimiento de la acción. (Historia y Política… Pág. 77; Uso crítico... Pág. 149). Fixum. Término usado por Bloch que Zemelman menciona en sus obras: equivale a acumulación de conocimiento. Fundamento(s). En Zemelman más que recuperar la clásica noción de fundamento, se tiende a recuperar una exigencia gnoseológica de objetividad o de realidad: "... empero, lo que (sostenemos) no se reduce a una búsqueda de fundamentos, sino más bien implica tener que reconocer el espacio de creatividad en el sentido de acciones protagónicas; esto es, la capacidad de re-actuación del hombre sobre la realidad". (Razones para un debate epistemológico. Pág. 4, 5; TII. Pág. 47). Futuro. Horizonte de acciones posibles en función de opciones construibles y objetivamente posibles en la que se conjugan la conciencia y el proyecto viable. (Para "futuro" revisar Markovic, M. (1980). Predicción científica y visiones de futuro, en Sociedad y utopía. CEESTEM. México: Ed. Nueva Imagen. En Zemelman, Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 17: De la historia a la política (parte I). Gnoseológico. Básicamente, la demarcación theórico-categorial que se encuentra potencialmente en construcción entre lo cognoscible y lo teórico-cognitivo con base en ámbitos de realidad o indeterminaciones- que se han excluido de las generalizaciones reconocidas como válidas. (Consúltese, con las reservas del caso... el concepto de gnoseología en Colletti Dialéctica materialista .... " Op. cit. Pág. 105; en Della Volpe en Rousseau y Marx. Pág. l50 y ss.; en Schettino, E. en El materialismo histórico. Op. cit. Pág. 11 y ss.; en Zemelman: TII. Pág. 57, 61, 99, 137, 143; Historia y Política. Pág. 17 y ss.). Historia. La concreción de lo activable -como experiencia y contexto- desde las transformaciones utópico-epistémicas de la subjetividad social, lo que podría ser un intento de respuesta al interrogante final del Tomo II de su obra cuando nos pregunta ¿Cómo está presente la historia en aquello que conocemos, cuando se considera que no toda la historia puede advenir en un objeto teórico? (TII. Pág. 42, 46, 48, 64, 85, 163; Uso crítico… Pág. 21, 34, etc.).

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Historicidad. Lógica de construcción del conocimiento socio-político con base en la inteligibilidad de las disrupciones que marca la voluntad social dentro de un horizonte de futuros posibles. Es contenido, porque contribuye a conformar nuevas realidades articulantes que objetivizan lo potencial reconstruido, y es lógica porque no es sino la práctica posible que potencia una voluntad de poder que se decide a actuar con todo el potencial de su capacidad epistémica sobre las determinaciones que la limitan y condicionan (685). Por tanto, la “exigencia” de objetividad, desde el punto de mira de la historicidad ¿Qué otra cosa puede ser sino la lógica gnoseológica de las lógicas que expresan la historización de la capacidad de poder como apropiación conciente y racional de lo virtual de lo determinado? Es lógica gnoseológica porque se contrapone a la noción usual de historicidad, ya que por historia solemos entender cierta continuidad progresiva de desarrollo con arreglo a ciertos fines, pero la historicidad recolocada en el plano gnoseológico, supone la aspiración a un orden nuevo, a la lucha entre el novum y el fixum, frente a lo cual la utopía se proyecta entonces como antítesis y la realidad, a su vez, se proyecta como anomalía. Esta aparente contradicción, que no es contradicción, sino el modo de ser de lo histórico, opera siempre en función de un futuro que no es anticipatorio, sino que está dá-n-d-o-s-e que tengo que inteligir, y que tengo que construir para poder acceder a lo real, en tanto convengamos que la historia real es la historia en construcción. Dirigir, controlar, conformar, detectar, experimentar, transformar, quebrar, articular, este “dándose” es función de la historicidad como lógica política que se asienta en el dominio gnoseológico de las formas subjetivas epistémico-utópicas del pensamiento social… sin ofrecer y sin contar con claras referencias empíricas o teóricas. En otras palabras, la historicidad es la historia controlada de mi problema y de mi propia subjetividad, social-históricamente involucrada en él, contando con el supuesto de que hago uso del pensamiento en movimiento en función de una lógica de conocimiento basada en la incorporación de lo virtual (686). (TII. Pág. 77, 78, 100, 108, 110, 125). Histórico. La realización del pensamiento cuando se relaciona dialécticamente con el tejido transformador de la práctica social. (TII. Pág. 100). Horizonte. Entenderlo epistemológicamente, en términos de “horizonte histórico posible” de una realidad indeterminada y en construcción, constituyendo el trasfondo de la acción y el pensamiento social cuando se lo organiza en términos de la totalidad gnoseológica. Metodológicamente, el horizonte es problemático, esto es, conforma un contorno de objetos teorizables, o bien, de prácticas posibles, en ambos casos, el horizonte los especifica independientemente de la teoría de origen, siendo por lo tanto inaccesible para la conciencia ingenua y/o teórica. (Consúltese Foulquié, La dialéctica. Op. cit. Pág. 115-116; y Schutz, A. El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu. Pág. 33 a 50; en Zemelman, TII. Pág. 79).

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Incluir. Relacionar procesos. Un fenómeno queda explicado en función de la relación más inclusiva, más compleja, más articulada... porque dicha estructura está mostrando la realidad del fenómeno, vale decir la conjugación entre lo dado y lo dándose, entre el producto con lo producente, entre los límites y la articulación posible. En ocasiones, Zemelman utiliza inclusivo o indeterminado como sinónimos, lo cual es lógico en la medida en que la indeterminación es una articulación inclusiva, porque lo indeterminado no se basa en contenidos, sino en puntos de inclusión de relaciones, cuya búsqueda y determinación es consecuencia del movimiento que produce la relación entre orden compuesto e inclusión creciente. La inclusión gnoseológica es aprehensiva, es decir, crea ángulos de razonamiento desde fuera de los contenidos teóricos que culminan en la construcción de objetos... “La inclusividad de la relación parte-todo rompe con la lógica de determinaciones: implica pensar en puntos de inclusión de relaciones, más que en contenidos resultantes de una relación de determinación... El resultado de esta postura es la transformación de lo virtual en contenido aprehendido de acuerdo con los criterios señalados para su definición... lo virtual constituye un contorno susceptible de ampliarse desde las posibilidades cognitivas contenidas en las relaciones problematizadoras de inclusión entre niveles dados y en función de sus momentos”. (TI. Pág. 120; TII. Pág. 58, 133, 143; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 41). Indeterminación o indeterminado. Punto de partida del conocimiento gnoseológico. Base de sustentación de la gnoseología de lo posible. Lógica del pensar abierto, instrumento del pensamiento epistémico. En efecto, como ya se ha mencionado durante el proceso de este texto, lo indeterminado es el resultado de una ruptura racional sobre lo conocido, ruptura que es preciso efectuar porque lo determinado contiene una necesidad que trasciende a su contenido -siempre que convengamos que la realidad es inacabada- de allí entonces que necesitamos la indeterminación para poder pensar lo posible-como-lo-necesario-de-darse en tanto lo que es, a saber, un espacio potenciador de la ruptura-apertura crítica del conocimiento. Lo indeterminado -que no es "objeto", sino insistamos en ello, exigencia de objetividad, abre una multiplicidad de potencialidades a lo determinado a través de las posibilidades no manifiestas del movimiento que el conocimiento debe precisamente, descubrir y concretar categorialmente. "Romper" supone entonces una exigencia de potencialidad como condición de objetividad histórica. Requiere de formas de razonamiento abiertas a lo potencial que favorezcan la inclusión, pensar lo indeterminado no es un objeto, sino una exigencia no parametralizada de realidad en movimiento, por consiguiente, una exigencia de posibilidad. Cumple una función gnoseológica en la medida en que lo "potencial" no es sino la capacidad misma de la realidad para transformarse en muchas direcciones que requiere de la apertura y organización de lo indeterminado. Esta función gnoseológica se define a favor de impedir la asimilación de la realidad a los contenidos teóricos establecidos. Sin la relación entre potencialidad e indeterminación la construcción social del conocimiento

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caería en el constructivismo genético, en el método prospectivo o en la reconstrucción histórica de casos. Lo indeterminado no es precisamente "lo camuflado" o "lo ideológico" o "lo simulado"; antes de ello, lo indeterminado es una forma de garantizar la objetividad -por ello el aporte de la epistemología como propuesta programática de reformular los aspectos metodológicos epistemológicos y políticos de las actuales ciencias sociales en tanto su responsabilidad teorética- lo que supone una forma de presionar la apertura de la teoría hacia lo indeterminado de la realidad, o sea, hacia los limites mismos de la teoría y la racionalidad, dado que la consideración de todo ello impide la confusión entre la realidad y su explicación, tomando ésta en el sentido neopositivista del término. Digamos finalmente que es lo indeterminado o lo virtual lo que puede hacer factible que el sujeto de conocimiento piense el movimiento y construya -no el movimiento ontológicamente dado, lo cual supondría reconstruir lo dado-, sino la crítica del movimiento en la medida que lo permite su despliegue problematizador. (Consúltese con las debidas reservas a Colletti, L. Marxismo y Hegel. Op. cit. Pág. 102; Schutz, A. El problema de la realidad social. Op. Cit. Pág. 29; Giddens, A. Las nuevas reglas... Op. cit. Pág. 156; Foulquié, La dialéctica. Op. cit. Pág. 94; Uso crítico… Pág. 60; Historia y política. Pág. 38 y ss.; TI. Pág. 12; TII. Pág. 67, 79, 134, 136; Revista de lenguas modernas. Pág. 13). Libertad. Este concepto no está usado en un sentido ético, sino epistémico. Sólo alude a la libertad de la razón de acuerdo a la tradición iluminista, pero legitimada hoy por la posibilidad de crear epistemológicamente formas racionales de trascendencia social. Límite. No implica "obstrucción" o "frontera", sino la conjunción entre lo devenido y lo nodevenido, a través de la cual el razonamiento incluye la posibilidad de una realidad no determinada. Límite es lo que organiza contenidos, pero "límite" es también el intersticio abierto la virtualidad misma del movimiento (687)- dentro del contexto conformado por el contenido y su contorno, el que resulta de la búsqueda y descubrimiento de lo indeterminado y no está sujeto a ninguna referencia predeterminada. El límite no está sujeto a otra cosa que no sea la lógica de lo indeterminado. En efecto, los límites de los contenidos articulados se entienden como lo indeterminado de esos mismos contenidos. Así visto, el límite tiene entonces una doble función: delimita contenidos articulados -porque es la conjunción entre lo determinado y lo indeterminadopero también supone la apertura hacia lo indeterminado puesto que la conjunción entre lo devenido y no lo-devenido no puede supeditarse a una referencia parametral fija y acríticamente aceptada (688). El límite no sería límite si no fuera por la crítica que es la que provoca la apertura hacia lo excluido por las teorías o por la racionalidad del momento. (TII. Pág. 44, 58, 62, 75, 137).

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Lógica. Modalidad de razonamiento desplegada en el plano gnoseológico de conocimiento. Frecuentemente usada como sinónimo de "constitutivo o constitutividad" del movimiento en tanto reconstruido potencialmente. Lógica parte-todo. La lógica parte-todo, tal como Zemelman la usa en sus textos, alude a una forma de conocimiento en virtud de la cual construye un conocimiento que no se cierra sobre sí mismo, sino que se lo impulsa a ser “abierto” y, por tanto, a ser parte-de la indeterminabilidad del movimiento. De ahí entonces que el pensamiento epistémico sea el motor articulador de un conocimiento que se dice: - No-parametral, - Que apunta a lo potencial de-sí-mismo como conjugación de su relación con el pensamiento y con la acción; - Que justifica ampliamente el papel de la conciencia en el conocimiento social; - Que promueve y busca opciones de construcción histórica que, a la vez, amplíen la racionalidad del objeto; - Que no hace depender la práctica del conocimiento, sino de la acción; - Que considere a la realidad una exigencia del razonamiento; - Que reivindique la capacidad de pensar de occidente superando la ilustración en cuanto a la canónica de la razón científica, pero que se contraponga a la postmodernidad aportando dos elementos de vital importancia, la experiencia gnoseológica y la política, como disciplina basada en la relación entre el sujeto y la potencialidad de lo desconocido, vale decir, como el ejercicio de determinar el futuro en la indeterminabilidad del presente. Mediación. Las mediaciones se producen en virtud de las relaciones que establece la conciencia gnoseológica con los conceptos y ciertamente, no tienen que ser necesariamente teóricos. Son relevadas por Zemelman para no reducir la noción de proceso a un encadenamiento legaleiforme v teleológico, ya que son las mediaciones las que unen los conceptos con la realidad y, es allí, en el límite mediado... precisamente, en dónde se constituye el nuevo conocimiento -el objeto-, porque la mediación contribuye a especificar el concepto en toda la plenitud de su significación. En realidad, el papel que cumple lo potencial es transformar en objetos de estudio a las mediaciones puesto que ellas concretan el proceso del movimiento y, en consecuencia, son las configuradoras de lo necesario en función de una aproximación crítico-problemática a la realidad, dentro de los límites de la complejidad del contexto articulado y seleccionado como base de generalización. Pues, como diría Adorno, la mediatez es una instrucción impartida al conocimiento para que el sujeto no se acomode a la positividad, sino que se atenga a la exigencia de transformar el movimiento en conocimiento (689). En vista de esto, la teorización que se conforme deberá ser el resultado de una jerarquía de mediaciones antes que una derivación de tal o cual paradigma, en la medida en que el compromiso científico consiste en construir crítica para usar la teoría y en

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construir teoría para usar la crítica a favor de la realidad y no, ciertamente, en dar a la teoría por construida toda vez que esta pueda ser verificada empíricamente, o bien, construirla sobre las hipótesis teóricas reconocidas para conformarse con los patrones de objetividad que estas presentan, lo que supondría usar la teoría, en contra de la realidad. En efecto, construir crítica implica destrucción de parámetros, los que como condicionantes del razonamiento científico, deben ser abiertos a la realidad, pero esta apertura y la concreción de la misma, no puede estar sujeta a un paradigma reconocido, como tampoco a una simple propuesta de interacción disciplinaria. En efecto, nótese que cuando Zemelman enfatiza los niveles (o compartimientos disciplinarios) de construcción está subrayando que el punto medular en todo esto no consiste en que haya que buscar modos más efectivos de intercomunicación entre las ciencias o en que haya que perfeccionar epistemológicamente la crítica, sino en que solo por medio de las mediaciones de los niveles se podrá observar y direccionar potencialmente la teoría desde y hacia realidad, porque las relaciones interdisciplinarias serían insuficientes para derribar y volver a fijar fronteras parametrales, lo cual bloquearía lo que está sosteniendo la relación ciencia-realidad, esto es, la propia capacidad mediadora del razonamiento. De ahí la importancia de mediar las dinámicas que estructuran el movimiento de la crítica, más que de clasificarlas o compartimentalizarlas. Lo cual obliga a considerar que la mediación no es en absoluto una operación exclusivamente intelectual, sino que está denotando también una forma trascendente de experiencia, misma que se plasma en el razonamiento científico cuando este es capaz de buscar, observar y protagonizar espacios de apropiación de la realidad. Viéndolo de cerca, es claro que una vez reconocido el supuesto del movimiento, no hay experiencia que no exija la mediación entre lo inmediato potencial y lo ya construido, lo cual, dicho sea de paso, desestima también toda teoría unívoca sobre la experiencia (positivismo, pragmatismo, etc.) porque deforma la experiencia al encerrarla y limitar su potencialidad. La mediación evita pues que la experiencia pueda ser utilizada como patrón fijo de validación ya que recupera la tendencia de la experiencia a romper marcos de referencia (600) y a "ocupar", por tanto, dichos espacios con nuevos diseños de realidades. Estas realidades, como ya se ha dicho, para ser "reales" tienen que ser pensables y actuables, a fin de activar o provocar disrupciones o cambios nacidos de un trabajo conciente entre el conocimiento y la acción históricamente posible, para el momento preciso en el que lo potenciable pueda cumplir una función potenciadora y la potenciación, pueda a su vez cumplir la función de descubrir lo posible-real. Ello conduce a reconocer el carácter inacabado de la realidad humana, así como su dialecticidad, siempre que este
concepto no quede torpemente encerrado dentro de algún movimiento dialéctico de la tradición filosófica. Por ello es que, quizás sea más prudente afirmar que el carácter inacabado de la realidad se debe al uso de la libertad racional del sujeto de conocimiento, puesto que no estamos aquí ante una realidad sustancial o fenoménica-legaleiforme, sino ante una realidad que se configura según las formas en las que es pensada y construida, ya sea que estas formas coincidan con el movimiento o con la inercia, con la transformación o con el progreso, con la mimesis o con la alienación, etc.

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Para Zemelman, la realidad misma es la experiencia humana de mediar sin condicionamientos previos el movimiento de lo real, y la nueva ciencia social -con mayor margen de acción en tanto ciencia, que el que pueda alcanzar la epistemología crítica por sí misma- será la responsable de impulsar los modos de razonamiento capaces de mediar esta experiencia, a efectos de estructurar theóricamente la experiencia ethicognoseológica del movimiento (691). (TI. Pág. 31; TII. Pág. 155,160-161; De la historia a la política…) Método. Las exigencias metodológicas no pueden aceptar la vieja concepción del método como una estructura formal de determinados pasos puesto que ello hará imposible tanto la ruptura como la creación de parámetros teóricos. Es aquí donde Zemelman prioriza las formas de razonamiento, dado que estas pueden adecuarse a las mutaciones que produce la tensión entre realidad y ciencia. Tensión esta que debe ser resuelta dentro de un marco operativo que posibilite el desplazamiento del pensamiento hasta su concreción en conocimiento. Por ello, dice Zemelman: ... "históricamente se podría afirmar que los métodos surgen a partir de una práctica (por ejemplo, el experimento...) o bien como necesidad ante ciertos problemas planteados (por ejemplo, la necesidad de Newton de inventar un recurso metodológico como el cálculo infinitesimal)... Por lo general, el método se desarrolla en función de un objeto delimitado, ya que es el procedimiento mediante el cual se puede llegar a reconocer tal objeto. El descubrimiento de una "nueva objetividad" y su consiguiente racionalidad supone la capacidad de liberar al método de su ideología, producto de estar identificado con cierto campo de objetos... Ello ha llevado a que, en un plano más general, la idea de racionalidad científica tienda a formalizarse de acuerdo con los moldes de una propuesta que refleja una determinada práctica científica''. (Sobre método, consúltese Colleti. Dialéctica... Op. cit. Pág. 9; en Zemelman. TI. Pág. 94/96; TII. Pág. 91. Cursiva nuestra). Modalidad. Sinónimo de función gnoseológica. Modalidad de concreción. La unidad de lo diverso, aprehendida en su despliegue temporal. Momento. Toda delimitación conceptual efectuada sobre el proceso crítico del movimiento, a diferencia del momento según la tradición dialéctica en la que aquel expresaba el desarrollo teórico del conocimiento, más que darse dentro de un marco espaciotiempo creado por la propia totalidad, se daba en una parametralización que, conciliaba el conocimiento o la ciencia con el grado de objetividad legaleiforme obtenido por ella. La crítica, como crítica "montada" desde y sobre el propio movimiento del pensamiento en un esfuerzo de aprehensión y de abstracción con respecto a la realidad, promueve la diversidad y la multiplicidad de opciones con respecto a una determinada situación, así como también la posibilidad objetiva de constituir históricamente su devenir.

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Epistemología crítica. Presenta dos momentos o instancias básicas de desarrollo: a. La determinación problemática del campo de posibilidades objetivas al interior del movimiento de la totalidad b. La formulación categorial de las relaciones theóricas, que se corresponden con lo que hemos llamado el momento proto-teórico y el momento theórico, respectivamente, del pensamiento epistémico, lo cual emancipa a la teoría de la rigidez lógico-epistemológica que la une - desde el punto de mira de las bases utópico-epistémicas que requiere toda teoría social para ser históricamente congruente y eficaz a su legado científico-disciplinario, y la abre a la incertidumbre de la realidad. Al igual que el movimiento, el momento no tiene carácter ontológico, sino que depende de las condiciones epistemológicas de la construcción del conocimiento. Movimiento. Como supuesto epistemológico del conocimiento, posibilita la creación y el descubrimiento –y no la recreación o la correspondencia realidad-ley objetiva- de las indeterminaciones posibles de la realidad en devenir, consideradas desde la visión que ofrece el propio movimiento como articulación dinámica y especificadora. El movimiento es supuesto, pero en tanto indeterminación y posibilidad de articulación crítica, no en tanto marco de referencia ontológico. Esta articulación es construida con el propósito de convertir el movimiento en conocimiento, a éste en un ejercicio lúcido de conciencia, y a la conciencia en capacidad productiva de ethos, ciencia y poder. No es contenido, sino pura posibilidad que no busca la unidad diferenciada ni la estructura, sino la recuperación gnoseológica de la identidad siempre inacabada e incompleta del continuo despliegue de lo dado. (TI. Pág. 139; TII. Pág. 79, 91, 103, 105, 136; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 23, 35). Necesidad. No tiene en Zemelman carácter hipotético ni está ligada al grado de probabilidad en el que las hipótesis se verifican. Tampoco tiene un carácter lógico como en el idealismo hegeliano, ni tiene la función de fundamento objetivo del proceso social material. Refiere a la determinación específica del contenido del conocimiento, vista como la eficacia del sujeto para trascenderse a sí mismo de acuerdo a la búsqueda y descubrimiento de la necesidad de lo potencial-indeterminado como posible y como viable, es decir, como la exigencia del dándose, que culmina en un modo de concreción. Por lo tanto, el desafío del pensamiento epistémico consiste básicamente en aprender a pensar desde lo necesario, o mejor dicho, aprender a pensar desde la función gnoseológica que le cabe a la exigencia de objetividad que presenta lo potencialindeterminado. Lo cual conduce a pensar que lo necesario es el futuro contenido en una utopía, un proyecto o una opción, por tanto, lo necesario no es sustantivo en sí mismo, sino que obedece a la inclusión de lo indeterminado desde la perspectiva de la potenciación de lo dado como clave para construir conocimiento y realidad. "Necesidad o necesario" no tiene ninguna relación con necesidades e intereses humanos de carácter genérico ni con el concepto lógico de necesidad. Está visto en

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términos de una gnoseología de lo posible, por tanto, hay una relación lógicoepistemológica entre posibilidad y necesidad, en tanto que la determinación de lo posible -a través de la construcción del conocimiento- equivale a la concreción de su necesidad, ya sea como valor, como utopía, como opción teórica o ideológica, como acción, como racionalidad, como teoría, como proyecto social. (692). (TII. Pág. 62, 63, 79, 94, 103). Nivel. La noción de nivel suele resultar oscura para el estudiante. Para aclararlo digamos simplemente que, desde el marxismo, la historia debía ser estudiada estructuralmente, conociendo las condiciones de existencia de las diferentes formaciones sociales (según su modo de producción), razón por la cual se requería que estas condiciones -materiales- de existencia se clasificarán por niveles: político, jurídico, estético, filosófico, económico, histórico, etc. Zemelman los entiende como "niveles de realidad" y como le interesa prioritariamente atender a las exigencias de objetividad, articula estos niveles, los coloca a unos en función de otros y con ello logra ponerlos en relación, es decir... los articula en función de las relaciones que pudieran darse entre el nivel político y el histórico, entre el histórico y el económico, etc. Un nivel es un ámbito de realidad que de nada sirve si no está en relación con otro, por eso conforman universos de observación que han reconstruido una realidad. Se definen en puntos de articulación o conceptos ordenadores por cada área temática. De entre estos, el más inclusivo es el que mediará hacia otros niveles o bien, hacia otras áreas temáticas. Sin la articulación de los niveles, no se generaría la concreción del movimiento en forma de objeto. (Conocimiento y sujeto social. Pág. 45). Normatividad. La noción está utilizada como sinónimo de exigencia del razonamiento. Lo normativo reside en la constitutividad del pensamiento lograda a través del ejercicio del movimiento entendido gnoseológicamente. Novum. Lo posible, desde la visión de Bloch, E. Objetividad. El reconocimiento de lo que emerge más allá de los límites de la teoría. Este reconocimiento sería impensable sin poner en juego la capacidad del sujeto, misma que debe ser desarrollada en toda su potencialidad epistémica para trascender dichas estructuras. Esta trascendencia -recuérdese que la objetividad es posibilidad reconocida y luego categorizada como necesidad- comienza allí donde se cuestionan los supuestos del propio investigador, los supuestos de la información acumulada y los de la propia problematización. Este cuestionamiento es imposible sin la conexión entre el conocimiento y la conciencia, conexión que se resuelve a través de la relación de conocimiento y de la organización de la totalidad, puesto que la objetividad no reside en la reproducción de las manifestaciones de la realidad, sino en la apropiación de sus dinamismos.

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Lo cual es perfectamente admitible, puesto que una realidad que se des-conoce y que para conocerse debe ser potencializada y que cuando es potencializada adviene como inédita, deja de considerarse en función de contenidos para limitarse a ser lo que es, a saber, una exigencia de objetividad. La objetividad depende entonces de la relación de conocimiento, puesto que esta propicia la conjugación delo objetivo con el proyecto social subjetivo. En la construcción de la objetividad se conjuntan dos elementos, por un lado, una posibilidad de realidad "ajena" al sujeto, en tanto nueva, en tanto producto, precisamente de un distanciamiento del sujeto con respecto a lo dado; pero por otro, esta posibilidad -potencial- de realidad, depende de él mismo, en tanto que es él, como sujeto de conocimiento, el que condiciona y coordina las posibilidades de transformación de lo real, cuando estas son parte de un proyecto socializado que presiona -he aquí el punto- hacia una ampliación en la experiencia y subjetividad del propio sujeto. Es por ello que Zemelman reitera a menudo, que "la realidad debe convertirse en contenidos de experiencia" iniciando esta conversión desde la relación de conocimiento y culminando en la determinación específica del objeto theórico o categorial. Ahora bien, la relación de conocimiento supone acceder al resultado de problematizar justamente la relación con la realidad, con el fin de determinar los nuevos límites o parámetros de conocimiento de acuerdo a la objetividad apropiada y procesada desde la ruptura parametral hasta la construcción de nuevas categorías. En consecuencia, no solo es impensable la construcción de la objetividad sin el movimiento articulatorio de la totalidad gnoseológica, sino que se da igualmente impensable sin el dinamismo dialéctico establecido entre la construcción y actualización de utopías y el requisito de ajustar el movimiento de la totalidad a una dirección en función de la cual estaría, precisamente, la "exigencia" de descubrir y organizar la objetividad virtual –definiendo así mismo las prácticas capaces de viabilizar esa dirección y esa exigencia- en vez de buscar regularidades sujetas a leyes. En Zemelman el conocimiento se utiliza para descubrir potencialmente nuevos ámbitos de realidad que modifiquen la realidad existente desde el punto de vista de la racionalidad, de la teoría, de las prácticas, de los futuros posibles, de la subjetividad, es decir, que modifiquen la realidad desde donde esta pueda ser modificable, lo cual supone la habilidad necesaria para trabajar epistemológicamente con la totalidad como clave de razonamiento potencial, porque solo a través del ejercicio de la totalidad es posible situarse en el límite de lo cognoscible, transformar lo posible en objeto, subordinar el razonamiento a la objetividad, encontrar los modos de concreción de una posibilidad de realidad, en fin, en suma: la totalidad y la objetividad se concilian metodológica y epistemológicamente, puesto que ambas se requieren para transformar el conocimiento en descubrimiento, es decir, en desplegar las lógicas del pensamiento abierto... "abierto", precisamente, a las exigencias de objetividad que le impone el manejo del plano gnoseológico de análisis social. Ambas subordinan el conocimiento cognitivo o teórico al gnoseológico, puesto que la totalidad gnoseológica produce objetos con sus respectivos contornos, lo cual condiciona que la objetividad, en el terreno metodológico, sea el resultado de una conjunción entre el objeto y su contorno, conjunción que le permite incluir otras realidades que son parte del objeto en cuestión.

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Ahora bien, insistir en lo posible no significa restringirse a lo posible: lo posible, por un lado, no es más que una estrategia de cognoscibilidad para determinar lo particular como necesario-social, y por el otro, no es sino la dimensión desconocida de la objetivación de la real, en la medida en que el pensamiento no se "auto-objetiva" por sí mismo, sino que se objetiva, es decir, se abre, se muestra, se impone, precisamente, solo cuando el sujeto potencializa lo posible: para actuarlo y/o para transformarlo en ciencia. Por ello la circularidad de la conciencia: para "llegar" a la objetivación de lo indeterminado cognoscible y para "regresar" a la ciencia con la determinación viable de lo cognoscible como ciencia y/o como acción: para recorrer las complejidades del camino que transita entre lo cognoscible y la ciencia. Ahora bien, la objetividad no se reduce ni al concepto ni a la acción que puede viabilizarla, porque la objetividad gnoseológica no se logra a partir de observables derivados de una teoría, mismos que obligan al investigador a limitarse a las exigencias lógicas y epistemológicas de la teoría utilizada: se logra a través de una cierta conjunción de relaciones establecidas dentro del contexto transformativo de la totalidad, mecanismo que permite, como se sabe, la articulación necesaria para que los objetos construidos asuman su significación específica. Así visto entonces, la objetividad es el movimiento creado con base en la totalidad gnoseológica, con el propósito de apropiarse de lo real, es decir, con el propósito de poder potenciar lo pensado y a la inversa, de poder hacer cognoscible lo potenciable. A través de este movimiento objetivador el sujeto reconstruye entonces, desde su presente, una determinada circunstancia, pero perspectivizada desde sus contenidos utópicovirtuales. Al mismo tiempo que construye, el sujeto lucha -con el concepto y con la acción- por determinar sus relaciones históricas con el mundo en que vive, en el momento en que objetiva lo virtual para potenciarlo a través del objeto. La objetividad es entonces una búsqueda de realidad, el resultado de un descubrimiento que se hace contando con la capacidad que pueda desplegar el sujeto para hacer nueva-ciencia con el recurso epistemológico de lo posible. De allí que, en nuestra contemporaneidad, la epistemología no puede centrar su preocupación tan solo en discutir o modificar las formalidades lógico-constructivas del conocimiento o entablar una discusión académica sobre si es o no válida la determinación de la objetividad virtual. Su deber pareciera consistir más bien en resolver cómo utilizar la ciencia para activar la realidad objetiva actual -produciendo, según hemos propuesto al inicio, un proceso de alienación de aquello que se nos ha impuesto como mundo y como vida histórica, y ejercer sobre lo dado- mejor dicho, ejercer sobre el descubrimiento lúcido de los puntos posibles de ruptura de lo dado una influencia racional conciente y opcionalmente direccionalizada a través de la práctica social adecuada. Lo que es importante entonces resaltar es que ya no podemos seguir asidos al concepto de realidad objetiva como ley o como una relación de fuerzas históricas. La visión y la conducción de la realidad no pueden depender de la correspondencia o de la verificación empírica, sino del proceso de objetivación de la actividad conciente e inteligente del sujeto, como requisito para que dicho proceso ejerza sus condicionamientos, incluso sobre la historia misma del sujeto. Con la salvedad de que

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también dependen de la interiorización de estos productos -la visión y conducción de la realidad- objetivados, porque son estos los que, por otra parte, constituyen el proceso de expansión del sujeto hacia una nueva subjetividad, entendida como fuente de gestación de dominio, es decir, como ejercicio de historicidad del sujeto utópico-epistémico. A decir verdad, el problema no es puramente intelectual, sino que estamos colocando hoy al conocimiento no solo ante su esencialidad política, en tanto social, lo cual no dejaría de ser hasta cierto punto una cuestión retórica, sino ante una disyuntiva: o la objetividad se reconoce como una determinación política de la realidad, o la problemática de la historia sigue permaneciendo al margen de los recursos científicos que dispone el hombre actual para controlar la consecución de sus fines y el crecimiento y diversificación de su identidad sociopolítica. (TI. Pág. 48-50 y ss.; TII. Pág. 44, 56, 77-78, 83, 95, 96, l03, 136, 137; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 34 y ss.). Objetivo. "Lo objetivo deviene... en algo construible por un sujeto, lo que conlleva, por una parte, que se dé una posibilidad de realidad ajena al sujeto, pero, por otra, que esta posibilidad dependa de la naturaleza de ese mismo sujeto, en la medida en que condiciona las posibilidades de transformación de lo real en cuanto las hace parte de su proyecto. Lo objetivo es, por consiguiente, lo potenciable". (TII. Pág. 42). Objeto. A Marx le interesa la historia como ciencia, por tanto, la construcción del objeto se encuadraba dentro de las reglas de la objetividad científico-positiva... A Zemelman le interesa la construcción del objeto como punto de partida de la nueva ciencia social para apropiarse de la historia como fuente de producción de conocimiento. Su pensamiento no tiene otra finalidad que la de aportar los mecanismos y procedimientos capaces de reconstituir la realidad en cada objeto de conocimiento a efecto de que, en adelante, las teorías sociales se construyan con base en la realidad social, ordenada como objeto y conceptualizada como categoría. Desde el objeto categorial (recuérdese que no todos los objetos se transforman en categorías porque el objeto no siempre proporciona un contenido susceptible de ser teorizado, ya que a veces funciona como señuelo para definir qué es lo posible de seguir construyendo y qué objeto va a tener finalmente capacidad categorial) se dan pues las bases desde las cuales se determinan las posibilidades objetivas para influir en los procesos (693) puesto que el objeto de conocimiento -que no solo es un instrumento de conocimiento, sino una modalidad construida de lo real en función del problema que está manejando el investigador- es un contenido de conciencia (fase I del conocimiento a la conciencia) por lo tanto, un instrumento constructor de realidades (fase II, de la conciencia al conocimiento). En efecto, el objeto es el resultado de una conjunción de procesos articulados y articulantes cuya diferenciación se alcanza gnoseológicamente al interior mismo de dicha conjunción, pero operativizada de manera tal que incluya la dialectización de lo dadodándose, es decir, de lo potenciable y lo determinable. Sin el objeto, la exigencia de objetividad de lo real o lo que es lo mismo, la potencialidad contenida en la objetividad

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de lo real, no alcanzaba su modo histórico de concreción. Sin la exigencia epistémica del objeto theórico, la conciencia no habría podido evolucionar de histórica a gnoseológica. Por ello es que la contribución de Zemelman a la ciencia social se cifra básicamente en la propuesta de construcción epistémica del objeto potencial de conocimiento destáquese que no se trata del objeto-de-la-ciencia, sino del o de los objetos de estudio o de conocimiento que produce la preparación de las bases de teorización de una ciencia social- (694) ya que ello resuelve las viejas inoperancias entre la estructura lógica del entendimiento y la morfología multívoca de la realidad, en la medida en que el objeto, enfatícese esto, es una opción del sujeto social de conocimiento... (Revista Mexicana de Sociología. Pág. 59; TI. Pág. 129, 134; TII. Pág. 87, 144, 157. Observación (bases de). Veámoslas en seis puntos: a. Se crean en función de la problematización; b. Deben ser cada vez más amplias e inclusivas; c. Operan en función de una actitud crítica. No repiten o trasladan modelos teóricos; d. Son como módulos o instancias de ruptura contra la inercia o el bloqueo crítico; e. Están en disposición de trasladar el eje del razonamiento al plano gnoseológico; f. De ellas depende el trabajo de teorización... Opción. La opción está referida a la evaluación de las acciones que ejercen los sujetos. El reconocimiento de opciones plantea la cuestión de los valores. Esta cuestión no es un problema ético-filosófico sino político, dado que son las opciones las que regulan la relación entre poder y conciencia. Las opciones no son "decisiones" sino criterios que surgen del proceso epistemológico del conocimiento. De ahí el peligro de transmutar al pensamiento epistémico en una especie de nueva moral humanista de tono emancipatorio, pero desvinculada de la ciencia. Si así fuera, el sujeto quedaría apresado por la tradición, los usos y costumbres, la inercia o la apatía, situaciones que influyen negativamente en los procesos sociales y que constituyen el principal enemigo del momento histórico actual en Latinoamérica, o bien, será movido a un cambio más bien aparente y por tanto, transitorio, basado una vez más en un vago sentimiento humanista-social basado en valores tradicionales tales como solidaridad, justicia social, etc. Estos valores no son ilegítimos en sí mismos, pero hay que reconocer que están históricamente desactivados: el meollo del problema consiste en reconocer que no han encontrado hasta la fecha prácticas sociales que los viabilicen hacia la transformación de lo histórico en político y por consiguiente, se mantienen de una manera formal dentro de los patrones valóricos, pero sin intervenir activamente como parte constitutiva de las formas de trascendencia social, y en consecuencia, sin contribuir a la realización de la subjetividad histórica contemporánea que se mantiene entonces bloqueada, anegada, estancada en medio de valores trans-históricos más bien retóricos y, por ende, inoperantes. Si el objetivo consiste en capacitar al sujeto para hacer nueva ciencia -no historia como ciencia, sino historia -como- construcción, como propedéutica epistemológica a

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toda teorización social- y en adecuar a la ciencia como una alternativa viabilizadora a los requisitos que está imponiendo nuestra realidad de hoy, la exigencia se centraría en crear los valores a la par de la creación de conocimiento, en crear utopías a la par de desarrollar las nuevas exigencias epistemológicas para hacer ciencia social, en crear conciencia con el conocimiento y en crear conocimiento con la conciencia, en suma, en subordinar la política a la vida historia y la vida histórica a la política, entendida como disciplina y como acción, con funciones de expresar yrecrear el ethos particular, el poder posible y el conocimiento socio-histórico con función transformadora. Por ello la propuesta de presentar la gnoseología delo posible o la epistemología crítica como base de reflexión para la reformulación de lo que necesitamos en nuestro continente, en cuanto a reformular el concepto de objetividad, ya que es este caso, la opción es la que lidera, circunscribe, delimita a la objetividad construida en las modalidades de concreción. Leemos en Zemelman: "por su naturaleza vasta y compleja, difusa e imprevisible en cuanto a sus alcances, el campo de opciones subsume cualquier estructura teórica a la presencia de un horizonte histórico. Horizonte histórico que puede ser captado mediante un razonamiento que llamaremos pensar epistemológico (o epistémico o categorial) porque, a diferencia del pensar teórico... (aquel) carece de referentes en términos de una estructura teórica predeterminada, por el contrario, nos enfrenta con ámbitos de la realidad en cuyos contornos apenas pueden reconocerse las opciones de teorización, así como de acción…” Por tanto, la relación entre opción y horizonte de posibilidad se asume como medular para el debate epistemológico en lo que atañe a las exigencias valóricas del conocimiento. Las opciones –siempre entendidas como opciones de acciones posibles, como opciones de viabilidad que portan valores y teorías a través de la acción- superan la tradicional prueba de la hipótesis en razón de que conforman la centralidad misma del pensamiento abierto, ya que una de sus funciones vitales es precisamente vislumbrar y crear través de las redes articulares que conforman la totalidad que organiza el razonamiento virtual. Téngase en consideración que la objetividad gnoseológica no puede ser en absoluto ajena al sujeto y que el supuesto desde el que actúa el sujeto es su necesidad de impulsar, actuar, mover, transformar, cambiar la realidad que evidentemente no se mueve “por sí misma”. La opción, como figura decisional dentro del pensamiento epistémico tiene un carácter no solo valórico, sino esencialmente operativo y orientado a la acción: de aquí la propuesta de una gnoseología de lo posible, que apoya el conocimiento de-lo-posible-de-hacerse. Razón por la cual la opción y la viabilidad de la propia opción son requisitos indispensables del pensamiento abierto. Requisitos que están fundamentados en la potenciación puesto que, en efecto, si el sujeto epistémico reconoce la responsabilidad de “mover” el movimiento construyendo un contexto crítico que dé cuenta de la reconstrucción, el reto consiste en aprehender el movimiento del movimiento, es decir, preocuparse por apropiarse no de sus partes ya historizadas, sino precisamente. De sus partes abiertas a la historización.

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Todo ello implica que el sujeto también tiene que realizar el esfuerzo de potencializar-se, como sujeto-objeto capaz de ampliar el uso de la razón crítica y, por tanto, ampliar la calidad de sus opciones –en virtud de sus contenidos indeterminados- con los cuales decidirá la pertinencia de una teoría, la actualización de contenidos utópicos, en suma, decidirá en torno a la relación entre lo posible y lo viable, en torno a la articulación política entre su presente y su futuro. La opción en su acepción común es teleológica y ahistórica. La opción gnoseológica es direccionalidad y la mostración de las relaciones entre ethos y poder que se plasman a medida que se va entramando la construcción del conocimiento. Es en vista de ello que Zemelman ha insistido en la necesidad de que la ciencia social, esto es, la nueva ciencia de la historia como historia en construcción o como Política, contribuya a la reformulación crítica del papel actual de las ciencias sociales latinoamericanas aportándoles sus criterios epistemológicos e históricos y logrando con ello, un objetivo acuciante, a saber, la transformación de la voluntad social en capacidad de lucidez y a ésta, simplemente, en nueva realidad histórica. (TI. Pág. 36, 55, 166, 168; De la historia a la política; Conocimiento y sujetos sociales, Pág. 16; Uso crítico… Pág. 156). Parámetro. En su versión técnica, refiere al marco ideológico, cultural, consensual, racional que encapsula a las teorías vigentes desde los requisitos de validez, desde una definición estandarizada de ciencia, desde la lógica de su construcción, etc. En su versión gnoseológica, es un campo articulado que se conforma en función de la relación entre contenido y contorno, relación que incluye lo dado por lo potencial como campo de posibilidades de cierre categorial. Lo importante de señalar aquí es que la dialéctica entre el razonamiento no-parametral o epistemológico y el razonamiento parametral (que acepta sin discutir parametralizaciones históricas y valóricas), supone la inclusión de la razón como conciencia y a la conciencia como la forma de la razón capaz de liberar el ámbito del conocimiento de prejuicios y regulaciones. No es difícil-de comprender, por decirlo una vez más, la circunvalación que Zemelman le hace recorrer a la conciencia como conocimiento y al conocimiento como conciencia, como el itinerario del pensamiento epistémico en función de sí mismo como pensamiento crítico. Ahora bien, los parámetros no son sino contenidos, ya sea en forma de contenidos cerrados, como estructuras socializadas, por lo general implícitas que recortan la realidad, fijándole límites (ejemplos: democracia/libertad, existencia de mercados/libertad, etc., etc.) límites éstos que traban la experiencia, o contenidos abiertos, como los epistemológicos que son abiertos, porque están protegidos por las exigencias de los contenidos de contorno que se conforman al trabajar con relaciones problematizadoras de la reconstrucción articulada. Pero los contenidos abiertos son una invitación hacia los desconocido, porque sus límites son rompibles y a través de esta ruptura comienza la búsqueda de lo desconocido de lo conocido, búsqueda que se inicia, como bien se ha visto con la transformación del conocimiento en conciencia, con el expreso fin que la activación de la realidad esté dada a través de un conocimiento conformado de tal forma que la activación -las posibilidades

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de incidir sobre lo dado para transformarlo- prevalezca epistemológicamente por sobre la determinación teórica. De ahí que a menudo se ponga énfasis en la relación entre lo potencial y lo necesario, porque de no ser así, la ruptura caería en el vado y lo desconocido en una instancia nocientífica de conocimiento. Toparse con un parámetro es una aventura: la aventura de agilizar los mecanismos activadores del pensamiento y depender de ellos y no de las parametralizaciones dadas, que tienden a ser, por lo general las únicas lectoras y transmisoras de la realidad, y con ello: - Desestiman el movimiento de la realidad y del pensamiento y su utilidad científica dentro de la construcción de teoría; - Determinan qué experiencia es posible; - Impiden que la realidad sea aprehendida o creada en su movimiento observable; - Clausuran el futuro corno parte legítimamente utópica del presente; - Deja de crearse el espacio vital para la instauración del sentido; - Deja de entenderse qué es el “protagonismo”; - Se tiende a subordinar las prácticas sociales a la teoría, ajed-de tener relevancia el hecho que, si la realidad es construida, cada construcción ha de ser inédita... por consiguiente, los modelos construidos no pueden identificarse con la nueva construcción, ni el pensamiento teórico, tal como es conocido, puede identificarse como instrumento idóneo de construcción; - Se amurallan detrás de la legalidad reconocida o detrás del consenso, o detrás del modelo, etc. La desparametralización o ruptura de parámetros no representa para Zemelman tan solo una pura actividad intelectual de carácter crítico, sino que es núcleo vital de la experiencia gnoseológica, ya que la determinación de parámetros es una práctica gnoseológica que tiende a conectar el conocimiento -recuérdese considerado como relación entre conocimiento/acción- con una nueva necesidad de realidad. Esta necesidad de realidad no es sino el resultado de una experiencia theórica en tanto que lo indeterminado -lo que se determina en el movimiento al romper una parametralización fija- al ser determinado finalmente como conocimiento, requiere de otras categorías de razonamiento y son, precisamente "otras", diferentes o innovadoras con respecto a las existentes, en la medida en que no se han subordinado a tal o cual parámetro como único referente de realidad. He aquí la razón por la que el pensamiento -epistémico es él mismo un pensamiento no-parametralizador, un pensamiento virtual... un pensamiento potenciador, un pensamiento epistemológico, un pensamiento político, un pensamiento theórico o científico..., puesto que Zemelman ha organizado su constitución de tal modo que no recaiga en la formación de reificaciones, es decir, en la formación de contenidos parametralizadores ajustados a la correspondencia, o sea en contenidos que nuevamente se conviertan en los referentes teóricos del pensamiento social y, con ello, no solo entorpezcan el desarrollo del conocimiento sino también la ampliación del sujeto como subjetividad, el desenmascaramiento de la realidad como historia viva o aprehendida (695); y la posibilidad de poner a debate una concepción de ciencia que esté dispuesta a reconocer que la teorización en el ámbito social tiene que incluir la conciencia. en la

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medida de su propia capacidad -como conciencia, como razón y razón como concienciapara establecer discontinuidades, deslegitimar supuestos y coordinar asimetrías tiempoespaciales en el planteamiento de la vida histórica. Así visto, no tenemos aquí una problemática de carácter meramente intelectual, sino que estamos ante una experiencia subjetiva que toma todos los aspectos del quehacer científico, incluyendo las prácticas, ya que la historia no puede ser sino viva -esto es, la objetividad no puede ser considerada una exigencia de conocimiento y de acción- si la razón permanece bloqueada frente a la validación científica de sus propios condicionamientos, sin excluir los culturales... mismos que llegan a inhibir las visiones de mundos posibles y por supuesto, el uso de la libertad racional como atributo esencial de la capacidad de pensar. (Revista de lenguas modernas. pág. 15; TII. Pág. 52, 57, 61, 143). Pensamiento. ¿Cómo considera Zemelman al pensamiento? Como la respuesta racional a una exigencia de racionalidad en constante ampliación... considerada siempre en función de prácticas posibles que se van complejizando. Este pensamiento, organizado de tal manera que no puede relegarse en el plano de lo especulativo, desafía lo conocido y lo desafía porque tiene la capacidad para transformar epistemológicamente el límite en ruptura y el límite en contenido inédito. Esta capacidad de transformación -con base epistemo-metodológica, pero extendida al terreno de lo político, de lo cognoscitivo y de lo histórico- se traduce en una innovación en el terreno del conocimiento, a saber, incorporar la indeterminación como lógica del pensar bajo el supuesto que el pensamiento es esencialmente oposición, resistencia, negación y determinabilidad. El reto consiste en incorporar estas condiciones del pensamiento al pensamiento social para revisar los criterios bajo los cuales se establece la objetividad y, en consecuencia, poder enfrentar la debatida "crisis de las ciencias sociales" con nuevas herramientas e intentar nuevas maneras de hacer ciencia, de hacer la historia latinoamericana y de remover ciertos estratos de nuestra subjetividad social actualmente abandonados a la consecuencia del bloqueo ideológico. Pensar teórico. Pensamiento legitimado por la historia de la disciplina... basado en proposiciones conceptuales con contenidos determinados bajo criterios clásicos de validación científica y restringido a funciones de representación - en el fondo, a funciones de experiencia y racionalidad formales- con respecto a la realidad social. (TII.; TII.) (Consúltese Colletti. El marxismo y Hegel. Pág. 86). Pensar categorial. Pensamiento disruptivo -no basado en representaciones, sino en espacios articulados y articulantes- con capacidad necesaria para impulsar la creación de conceptos categoriales como base de determinación problemática de teorías. Se lo utiliza muy frecuentemente como sinónimo de pensar-abierto, aunque "abierto" implica más concretamente, la apertura a visiones indeterminadas de realidad y a opciones que realicen dichas indeterminaciones en lugar de bloqueadas, dentro del marco epistemológico conformado por una articulación problemática basada en relaciones (por

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ello es que a veces Zemelman se refiere a la opción corno la "racionalidad del pensamiento abierto"). Visto abarcativamente, el pensamiento categorial -que depende de la capacidad que desarrolle el sujeto para pensar la realidad que no se adecua al paradigma científico dominante- propone la exigencia de historicidad como lógica gnoseológica constructora de objetividad y de subjetividad, con miras a la consideración de nuevos derroteros en materia de conciencia-social. En visto de ello es que Zemelman propone que el pensamiento social se margine de los criterios lógico-formales de verdad, y se amolde a las exigencias de la construcción de la realidad con base en un pensamiento potencial, más que a la exigencia de formalizar cuerpos teóricos que por su misma naturaleza epistemológica no pueden apoyarse en la historicidad de lo real-particular; razón por la cual, las ciencias sociales han perdido enorme terreno en la conducción y control efectivo de la socialización de una historia mejor. Si la objetividad -que en el fondo no es sino una forma de pensar lo objetivo y lo subjetivo- no está cifrada en las leyes generales, entonces es equivalente a una posibilidad de realidad. Si esto es así y si esta situación está empantanando la relación entre las ciencias sociales y la transformación de sus respectivos objetos de estudio, lo adecuado parecería ser cambiar la estructura de las categorías del propio pensamiento social, esto es, transformar el propio pensamiento social en objeto de sí mismo y a la acción en objeto de sí misma, a través de la revalorización de la racionalidad, de lo potencial-indeterminado como estrategia para recuperar y organizar críticamente el movimiento. Esta estrategia propone desplegar la realidad en diferentes y múltiples objetos problemáticos de estudio, en posición de ser observados desde la articulación totalizadora de un número adecuado de niveles y momentos, lo que equivale a lograr no solo una integración multidisciplinaria en el terreno de la investigación social, sino a evitar fragmentar la realidad en compartimentos parcelados, ligados a un método, a un objeto, a una historia de la disciplina, a un corpus teórico reconocido, incluso, a una tradición disciplinaria, mismos que aun hoy siguen aceptando pasivamente el rol reproductor y anticipatorio que la vieja lógica de los criterios de empiricidad impuso al quehacer social como presupuesto epistemológico irrebatible. Pertinencia. Las condiciones de validez y las condiciones de pertinencia son opuestas en sus fines, pero reconciliables en sus funciones ya que no se trata de negar las condiciones de validez y con ello el rigor científico de la lógica, sino de vincular ambas condiciones -al fin y al cabo, ambas son condiciones de objetividad- a fin de que las condiciones de validez se complejicen y se enriquezcan al limitarse a ejercer su función lógica frente a la función epistémica que cumplen las condiciones de pertinencia, las que, al contrario de las primeras, no solo incluyen al sujeto, no solo dependen de él, sino que lo constituyen. La articulación gnoseológica se conforma en términos de pertinencia, esto es, en términos del interés que revista un problema con respecto a la acción posible -es decir, a los criterios objetivos estipulados por las prácticas- y no en términos probatorios de correspondencia o adecuación teórica. Este interés se plasma en la creación de contenidos en función de la construcción de conceptos no-parametrales, contenidos estos que

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adquieren su significación dentro de la complejidad de un momento histórico concreto bosquejado en la articulación problemática. Esta significación tiene que, con la posibilidad de realidad pertinente de acuerdo a la problemática particular, la que no admitida una relación probatoria de correspondencia. La pertenencia es pues parte del descubrimiento de lo posible-potenciable y depende, en última Instancia de los valores, creencias, proyectos... etc. que organice la relación de conocimiento que es la que define la pertinencia histórico-política de la nueva realidad potenciada para ser conocida, incorporada y actuada por los sujetos sociales, la que, como muchas veces hemos visto, no podría ser confrontada con leyes ni paradigmas preestablecidos, porque sus condiciones de objetividad se resuelven en el movimiento del razonamiento y en las dinámicas de la acción. A la inversa, cuando las bases gnoseológicas de la teorización se transforman en conocimiento theórico, el propósito del investigador es aportar una theoría alternativa al modelo teórico existente y supeditar a la pertinencia de la determinación theórica, en el entendido de que ésta mantiene abierta la racionalidad a los cambios o mutaciones que la nueva theoría pueda aportar para transformar la cognoscibilidad en conocimiento y en experiencia. Recuérdese que el pensamiento y el razonamiento no son un fin en sí mismos, sino un medio para enriquecer el proceso de ruptura-apertura-construcción del objetopertinencia de lo real producido entre la relación de conocimiento y la racional‫ם‬dad conocida, condición irrestricta para procesar gnoseológicamente una investigación social. (TII. Pág. 136). Político. "La forma superior del razonamiento dialéctico se logra con una cercanía tal con el objeto que difícilmente puede separarse de la acción. Es insólito que, tras todos los años de progreso en el avance del conocimiento, todavía el conocimiento científico tenga que exigir separarse de su objeto y, en este sentido, continuar siendo conocimiento de 'lo pasado" y no del presente en que se vive. Ha llegado... el momento en que todo conocimiento sea político, en la acepción de lo real actual y de las potencialidades del presente". (TII. Pág. 66, 67). En efecto, para Zemelman, lo político equivale a la adquisición de conciencia "elevada a la necesidad de acción'', adquisición que, si bien es cierto, supone un compromiso ético, no hay que descuidar el hecho de que ella depende del proceso de conocimiento que cumplen las formas gnoseológicas del razonamiento, de acuerdo con las lógicas de construcción de lo potencial. El aspecto político del conocimiento se concretará entonces en la determinación de aquello que sea posible de ser transformado por medio de prácticas, transformación que se diseñará sobre la base de un campo problematizador. Lo político tiene que ver con la construcción del novum desde la realidad virtual, desde una situación abierta-a-lo-no-previsto que logra imponer una dirección al desarrollo histórico.

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Esta construcción, como se ha mencionado varias voces en el texto, implica por un lado, el desarrollo de la capacidad de apropiación de lo dado, pero por el otro, la capacidad de re-actuar eficazmente (según proyecto, opciones, prácticas posibles) desde el descubrimiento "Político" y "activador o activación" son sinónimos dentro del discurso zemelmaniano, puesto que no basta con afirmar que la realidad es "política'', sino de lo que se trata es de comprender que lo específico o gnoseológico del conocimiento es, precisamente, lo específicamente político de la realidad en construcción, por tanto, lo específico potencializa el rescate de la realidad dominante a condición de su activación transformadora. Por ello es que para Zemelman, la política no tiene que ver con la aplicación de un corpus disciplinario, sino con la apropiación de lo inacabado -del futuro– (696) de la realidad, y en función de ello, con el desarrollo de la capacidad theórica y práctica del sujeto para desenmascarar y activar lo político -la determinación de lo utópico-posible según cierta dirección y sentido-, en orden a transformado en historia viva, de acuerdo a prácticas coherentes con la intencionalidad activadora-potenciadora de lo político. De allí la circularidad entre el desplazamiento epistemológico de lo político hacia la historia, en tanto producto del dinamismo articulador de determinados contenidos de conciencia) (=del conocimiento a la conciencia y el desplazamiento de la historia a la política (como historia real (o producto) en el horizonte de historias posibles” (697) (=de la conciencia al conocimiento). Sin embargo, por otra parte, tendría relación con la theorización del reconocimiento científico de posibilidades objetivas orientadas a organizar una modalidad política de conocimiento basada en una gnoseología de lo posible -ya que esta modalidad no es sino la forma virtual de conjugar resolutivamente, desde el presente, la problemática del sujeto con la problemática del proyecto social en el que se inscribe- y empeñada en no abandonar la conquista de un modo de vivir mejor la historia de cada sociedad, reconociendo las dinámicas que se juegan al interior de la conjugación fundamental entre realidad y ciencia. (Política, propuesta disciplinaria referida a las condiciones de constitución de una historia-en-construcción con capacidad gnoseológica para traducir las exigencias de la realidad potencial en conocimiento teórico, prácticas y proyectos de carácter particular-coyuntural). (TII. Pág. 55, 56, 66, 67; Uso crítico. Pág. 48.; Historia y política. Pág. 69 y ss.; De la historia a la política. Ia. parte). Posible. Captación de la realidad virtual -reconocida como potencialmente real- como exigencia de objetivación del movimiento del razonamiento. Lo posible es lo no-dadoaún que se puede captar en una construcción de presente que se imponga captar desde una articulación problemática lo indeterminado de lo dado, puesto que Zemelman sostiene que "la determinación de lo posible equivale a la concreción de su necesidad", es decir, a su viabilización como concreto-histórico. Esta equivalencia es la que permite no asociar la posibilidad a una instancia metafísica, sino enfatizar la determinación de lo posible como una mostración de la capacidad de pensar más allá de lo establecido, para potenciar, precisamente, la capacidad racional del sujeto, así como su capacidad de crear conciencia.

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Se enfatiza la potenciación de lo posible a fin de que el sujeto contemporáneo sea capaz de descubrir y controlar los espacios mediadores o mediatizadores de la realidad para poder rebasar la realidad dada incidiendo sobre ella, tal cual lo hicieron, sin ser conciente de ello, todos los personajes que ilustran la historia de la ciencia occidental. Lo cual nos conduce a pensar que lo "posible" es cognoscible en la medida en que esos espacios liminares están indeterminados-todavía, pero que a través de un trabajo gnoseológico podemos incorporarlos al conocimiento como conocimiento. Por tanto, referirse a lo posible equivale a referirse a lo indeterminado, vale decir, equivale a promover la construcción problemática de mediaciones descubiertas entre el sujeto de conocimiento, ciertamente utópico y epistémico -puesto que lo posible no consiste en otra cosa que en una mediación entre la objetividad que se va concretando a través del proceso y el proyecto que sostiene el sujeto de conocimiento como sujeto social (699) y su realidad de presente, nueva realidad que hay que construir theóricamente- y/o a través de acciones gnoseológicamente diseñadas para poder producir la nueva realidad pro-yectada e inducirla en la realidad dada. (No confundir el concepto de lo "posible" con el de "potencialización" porque la potencialización alude a las prácticas, las que, como se ha visto, son las que precisamente, viabilizan o potencializan lo posible-descubierto). (Uso crítico… TI. Pág. 20; TII. Pág. 46-48, 78, 79, 159). Potenciar. Potenciar significa construir lo virtual o indeterminado de lo dado para rescatar lo dándose. Procede a la apropiación de lo necesario para proyectarlo concientemente en una dirección de carácter virtual a través de las prácticas sociales y del razonamiento epistémico. Equivale a activar lo establecido de acuerdo al reconocimiento y viabilización de lo no-dado o desconocido en el momento en que surgen asimetrías entre el pensamiento y la realidad que no se acomodan a lo establecido. Supone activar la capacidad creativa de pensar para acceder a lo no-dado a través de la problematización de lo dado y con ello, incorporar lo indeterminado de lo ya determinado a los contenidos de los conceptos que están manejando las disciplinas sociales. Nódulo de conexión entre la ciencia social tal como se encuentra en nuestros días y la nueva ciencia-social, basada en criterios epistemológicos y pertinentes para la construcción social de la historia y, además, propedéuticos para el proceso de epistemización del pensamiento social jetanto pensamiento que debe ser capaz de generar condiciones de potencialidad para la acción, antes de proceder a la explicación de la realidad fenoménica, puesto que lo que se potencia es la capacidad del sujeto y la especificidad del fenómeno en devenir (700) para decidir -gnoseológicamente- el curso de la realidad en vez de encerrarla en un enunciado predictivo. A todas luces, la dinámica de la potencialidad no es stricto sensu, dialéctica, sino política porque es desde lo político que el conocimiento social puede generar un pensamiento histórico. Por consiguiente, potenciar equivale a la capacidad de generar una ampliación de la conciencia teórica -deviniendo en conciencia gnoseológica- tal que frustre los esfuerzos de la racionalidad dominante por imponer la "ciencia" neo-empirista como único parteaguas de validación de formas racionales de determinación, la que no puede

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legitimar la posibilidad, sino la legalidad, no puede jerarquizar lo potencial sino la pragmática de los fines, pero no la de los fines históricos, sino la de los propios fines de la ciencia yde la racionalidad imperante. Lo que está excluyendo actualmente a las ciencias sociales de la reproducción de una vida humana mejor. La alternativa de proponer los criterios de potencialidad por sobre los de causalidad obedece al hecho de que la "potencialidad representa la posibilidad de anticipar la dirección que puede tomar el desarrollo del fenómeno, con base en una articulación de niveles de la realidad... "producida dentro del contexto de observación de un campo problemático. En consecuencia, prestar atención a la direccionalidad implica que las potencialidades de desarrollo de la realidad den cabida a las opciones en función de metas objetivamente deseables, esto es, se dé cabida al protagonismo como lógica de construcción política del conocimiento. Todo esto es alcanzable en tanto se entienda que finalmente, lo que se potencia entendiendo potenciar en su doble dimensión racional y práctica- son los espacios mediadores, conectivos, entre el sujeto y su objeto, espacios que son los que concretizan el proceso del movimiento puesto que el desafío consiste, precisamente, en romper la cristalización del razonamiento a través de la estrecha relación existente entre el conocimiento y la conciencia, relación que permite descubrir aquellos pliegues del movimiento que si bien son cognoscibles, aún no han sido develados. ¿Cómo sería posible construir el movimiento crítico o real del propio movimiento de la realidad sino a través de lo potenciable? y ¿Qué otra cosa puede ser lo potenciable si no lo desconocido o indeterminado? y, finalmente, ¿Qué otra cosa puede ser lo desconocido?, sino lo que está en los espacios liminares que el sujeto primero descubre como liminar y luego mediatiza, distanciándose de los parámetros conocidos y volcando en el acto de conocimiento opciones, proyectos, utopías, nuevos sentidos y visiones de futuro que establezcan nuevas parametralizaciones? ¿Cómo sería posible pues construir movimiento sino mediando los saltos que el sujeto delimita en un problema?, cuando le interesa conocer críticamente el desenvolvimiento de algún fenómeno social, de modo de aprovechar su explicación para reorientar la realidad presente en función de la complejidad del movimiento objetivado de ese mismo fenómeno que ha decidido reconstruir desde su propia virtualidad. ¿Cómo sería posible, finalmente, potenciar lo posible si no a través de convalidar en la propia construcción del conocimiento la viabilidad de la posibilidad objetiva de un contenido posible, no-realizado aún pero que está denotando la necesidad de su transformación en contenido real? (Uso crítico… Pág. 27; TIl. Pág. 148,161; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 30. Agréguese Lefebvre. Op. Cit. Pág. 117 y ss.). Prácticas. “Son la esencia del conocimiento social porque el ámbito de éste debe ser el de aquellas...” en tanto construyen espacios de experiencia en el presente, es decir, construyen criterios potencializadores de la acción, con el fin de dar cabida a lo potenciable de la realidad, en el entendido de que la realidad es siempre objeto de una práctica que responde a una cierta relación del sujeto con la historia real.

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Esta relación se pone en funcionamiento, deja de permanecer reificada, se descongela, ante la inevitable exigencia de objetivar -en forma de conocimiento y a través de la acción- el predominio pertinente de lo posible sobre lo dado. En otras palabras, es la práctica social la que responde a la exigencia de objetividad en tanto que es ella la única capaz de transformar en objetividad aquello que no ha devenido (701). Por ello, Zemelman pone cuidado en relevar la relación entre conocimiento y acción, a fin de quitarle a la noción de práctica tanto el peso del concepto de praxis como el peso del carácter instrumental que le otorga el neo-empirismo. En efecto, -para nuestro autor, las prácticas se construyen dentro del marco de posibilidades que ofrece la relación del sujeto con la realidad, razón por la cual el conocimiento social tiene que asumir tanto el concepto como la dirección que -al concepto- puedan imprimir las prácticas sociales a través del sujeto de conocimiento. (702). La racionalidad dialéctica colabora aquí como estructura de pensamiento que pueden hacer factibles formas críticas de razonamiento cada vez más mediatizadas con respecto a los condicionamientos parametrales. De ahí que la noción de "objetividad" este definida como un contorno de objetos potencialmente posibles de una práctica viable y de ahí también que cuando Zemelman habla de "capacidad" está aludiendo a la capacidad que genera no sólo la "conciencia" ni la "energía práctica del hombre en tanto social", sino el esfuerzo de transformar el conocimiento en conciencia y la conciencia en conocimiento, en función de construir una realidad objetiva que obedezca a una direccionalidad alternativa, pero no idealizada o programatizada de acuerdo a leyes, sino generada por los propios límites de lo dado. Lo potencial sería una noción vacía si no fuera por la intervención de la práctica que construye una relación nueva entre el presente y el futuro y que transforma las potencialidades reconocidas en realidades objetivas:... "si lo que nos preocupa es influir y no solo conocer, es decir, si de lo que se trata es de una relación compleja de conocimiento en función de influir y de incluir con base en la posibilidad determinada por el conocimiento, entonces nos enfrentamos a un tipo de construcción gnoseológica que atiende, más que a las diferencias sustantivas de los contenidos... a los modos como los distintos planos de la realidad se articulan con la totalidad social y como ello contribuyen a definir prácticas mediante las cuales se pueda influir". (TI. Pág. 32). En efecto, lo indeterminado se transforma en objetividad en la medida en que las prácticas evitan que lo potencial se estructure como concepto o como ley o aun como requisito dialéctico, lo que cancela uno de los más graves obstáculos del cientismo, es decir, la adecuación del pensamiento científico a la constatación empírica o teórica. De ahí la extrema importancia de no solo transformar el conocimiento en conciencia, sino de transformar, a su vez la conciencia en nuevo conocimiento a fin de recuperar utopías (703). de validar los proyectos, con el propósito de no reducir lo indeterminadocognoscible a los contenidos amalgamados en los conceptos “familiares” a la investigación social de la disciplina. El esfuerzo de transformar el presente -entendiendo que la práctica como esencia del conocimiento social es siempre una acción de presente-, incluyendo el futuro como descubrimiento de presente -corno potenciación viabilizable por las prácticas-, está promovido no tanto por la crisis actual de los paradigmas, sino por el ejercicio de una

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práctica política, desafortunadamente cada vez más asentada en la improvisación o en la dogmatización que en un proceso crítico de razonamiento que atienda al problema de la viabilidad de las opciones generadas por los sujetos en dicho proceso. Se tiende a desconocer que la acción -en tanto la conjugación zemelmaniana de conocimiento y de acción- es la que puede provocar mutaciones en el ser social. De allí la extrema importancia de transformar la política en historia, es decir, la conciencia en conocimiento; saber y poder transformar la opción en sus propias condiciones de viabilidad, esto es, de incidencia, transformación o mutación posible en el ser social. Proceso este que en su extrema fragilidad actual está denotando una crisis en la producción de pensamiento social, en lo que concierne a la construcción de teorías (704) y en lo que concierne a una conducta social evidentemente pasiva, basada en el bloqueo político frente al devenir. En función de esto es que las prácticas deben ser revalorizadas, dado que cumplen una función articuladora entre el conocimiento y la realidad: son las prácticas las que cristalizan los proyectos sociales o un nuevo orden político. La capacidad de re-actuar no tendría sentido si no estuviera asentada en los sujetos sociales y sus prácticas posibles porque, precisamente, la conciencia gnoseológica no es ya el reflejo de las tendencias históricas, sino que posibilita –a través de las prácticas (705)- la decisión de re-actuar sobre lo inmediato. Por ello es que Zemelman ha insistido a menudo en que “la realidad es contenido de las prácticas y este contenido se asume en función de opciones”, mismas que, en tanto valóricas, tienen preminencia sobre las opciones teóricas (706). Por tanto, si la epistemología crítica no considerara las prácticas sociales como amplificadoras de los ámbitos en los que ellas mismas construyen y actúan, la realidad no podría abrirse ni se podría romper la regularidad unilateral del devenir abriendo su desarrollo a una multiplicidad problemática de opciones, visiones, direcciones, en suma, abriendo su desarrollo a las realidades potenciadas. Puesto que las potencialidades que han sido reconocidas dentro de un campo problemático de objetos, son transformadas por la práctica en realidades objetivadas en experiencia, en experiencia histórica o gnoseológica (707), en el entendido que estas realidades crean sus propios parámetros, o mejor dicho, sus propias lógicas parametrales, por medio del "cierre" que el investigador decide realizar a través del objeto categorial (708). No es pues el "concepto", sino las prácticas -en tanto mecanismos constructores de viabilidad- las que proporcionan al concepto el marco de referencia más idóneo para realizar el salto de la inercia histórica a la potencialidad de procesos direccionados -esto es, de procesos presentes en un horizonte histórico abierto, pero de momento ajenos al uso histórico de la razón- desde los sujetos socialmente involucrados en el enfrentamiento con dicho horizonte. (TI. Pág. 25, 35, 86; TII. Pág. 42, 47, 54/55, 56, 80 y ss., 94, 104; 114; Conocimiento y sujetos sociales. Véase también Zelleny. La estructura... Pág. 303 y ss.). Presente. El espacio que delimita, que recorta las prácticas se da en el presente, dado que este espacio -espacio desde el que se rescata lo político de la realidad- conjuga la dimensión de lo procesado-dado con la dimensión del novum.

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En consecuencia, el presente -la gran oportunidad para que el sujeto asuma la responsabilidad de su tiempo histórico- produce discontinuidades porque es en el presente, precisamente, cuando se pueden reconocer opciones que no respondan a una estructura teórica ya organizada, sino más bien a "esclarecer lo objetivamente posible" en una nueva theorización. La posibilidad histórica se define dentro del marco de referencia de la relación establecida entre el conocimiento y la acción, por tanto, llega a observar la realidad y a imponer nuevas direccionalidades. El presente es siempre, para Zemelman, un presente estructurado, es decir entonces, el presente no puede ser sino el horizonte histórico creado por el sujeto desde una articulación en movimiento y que en "tanto tal plantea exigencias precisas de objetivación dado que, en efecto, cuando se procede a un análisis social de presente -en otras palabras, cuando se procede a un análisis político-, no hay un fundamento sustantivo que defina la dirección de la articulación sino que hay una exigencia de objetividad que permite articular el presente como estructuración de un horizonte histórico posible, esto es, como objeto de la política, con el fin de descubrir bases sólidas de theorización con respecto a la problemática de la realidad social. Lo que equivale a pensar que el presente no es precisamente contemporaneidad, sino una articulación que -en principio coloca al sujeto en función de su realidad- que, si bien se desenvuelve en el tiempo, lo entiende como proceso en movimiento, como reconstrucción articulada, de modo que "presente" no es sino "el momento en que se abren (potencialmente) las múltiples posibilidades del desarrollo del fenómeno como conjunto de procesos(-el momento de simultaneidad de la captación del movimiento-) y si tal, se incluye entonces (en el análisis) del momento de la acción..." como el movimiento en un recorte dado-de-presente. (Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 21; Historia y política. Pág. 77; De la historia a la política. Ia. parte). Problema/Problematización. A través de la problematización se recupera la historicidad del conocimiento puesto que se abre el razonamiento evitando quedar predeterminado por los datos empíricos y la racionalidad dominante. La problematización, esto es, la transformación de los contenidos en un problema, inicia el embate contra la realidad morfológica y contra la teoría que sirve de marco de referencia al problema, subordinándolas a un campo de objetos en la medida en que a través del problema se vincula la relación del sujeto con su realidad particular. El problema se formula desde la perspectiva de una teoría o desde el reconocimiento de un hecho empírico, pero el reto consiste en no quedarse dentro de las limitaciones del propio problema, sino en pensarlo por fuera de sus límites en función de relaciones posibles articuladas, lo cual terminará por crear un nuevo contexto problemático que se caracterizará por consolidar el conocimiento específico de los contenidos, más allá de su expresión hipotética o empírica. El interés no reside entonces, tanto en el problema como en el razonamiento problematizador que se desgrana a raíz del problema y que garantizará el proceso de apropiación específica del mismo. La orientación del razonamiento estará dada por una serie de preguntas críticas que permiten al sujeto avanzar en la delimitación del campo problemático del eje o punto de partida de la problematización (el equivalente a lo que

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conocemos como formulación hipotético-explicativa del problema), en virtud de lo cual se va conformando una red intrincada de conceptos observables –de objetos posiblesmismos que reconstruyen articuladamente el problema-eje pero sin incorporar estructuras teóricas definidas. Así pues, es la reformulación del problema-eje, lo que constituye la problematización, es decir la red de relaciones articuladas entre niveles que cuida constantemente de no jerarquizar a ninguno de ellos, ya que no se trata en absoluto de cuestionar en forma directa tal o cual teoría, sino de propiciar la construcción de objetos (709) porque es, precisamente en el objeto en donde Zemelman finca todo el esfuerzo de construcción potenciadora de la realidad. Comprender esto será crucial para nuestro lector en términos de aprehender definitivamente el sentido último del aporte de la epistemología crítica y del uso y función del pensamiento epistémico; reproducir la vida real -genéticamente utópica- de una sociedad particular, como última instancia para generar transformativamente desde de sí misma otra sociedad posible, contando para ello con la aceptación de la exigencia de un nuevo pensamiento social que se sustente sobre el descubrimiento y proyección de lo posible más que sobre exigencias éticas o teóricas. En suma, se pretende que la reproducción material de la vida social opere como fundamento del realismo de las opciones políticas. "Problematizar", profundamente visto, no equivale entonces, como se podría erróneamente pensar, a cuestionar datos o conceptos, sino a cuestionar los aportes de la conciencia teórica -la validez reconocida de los modelos o teorías vigentes-, vale decir -en cuestionar el fondo de evidencias que amenaza a toda investigación teórica- en relación con dichos datos y conceptos. De allí entonces que la problematización no es más que la vía heurística que conduce -de hecho, sin problematizar no hay posibilidad de apertura y ruptura de lo dado- a la especificación del problema, porque como mecanismo del razonamiento, permite el reconocimiento de las transformaciones que va experimentando el contexto del problema. Vale decir, permite reconocer todas las relaciones posibles que va creando articuladamente al proceso gnoseológico de razonamiento que se establece entre el conocimiento, la conciencia y la acción a medida que avanzan los cambios en la objetivación de lo real y desde el momento mismo en que se establecen las condiciones cruciales de la problematización. El contexto problemático va más allá de la realidad observable, porque en realidad lo que logra –a través del razonamiento problematizador- es develar el discurso subyacente al discurso explícito, puesto que problematizar, en el fondo, es vincular la realidad morfológica o dada con el plano de la abstracción gnoseológica, dado que, como ya se ha insistido en ello, para Zemelman no hay auténtico conocimiento si no se procede al desplazamiento del plano cognoscitivo, tal como lo conocemos, al plano gnoseológico o específico, mismo que opera con las tres formas gnoseológicas de razonamiento tal como las hemos presentado en su oportunidad. Problematizar en función de un problema-eje da lugar entonces al surgimiento de líneas de observación –recuérdese que no se busca explicar, sino potenciar- que modifican las vías habituales (de tipo hipotético-teóricas) de abordaje de la realidad... aportando nuevas significaciones con respecto al punto de partida, ya que el propio punto de partida -obviamente, también adscrito de inicio a alguna estructura de explicación

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teórica- se transforma, él mismo, en un nivel articulable con otros (como se ha dicho, el nivel corresponde a un área temática, tenemos pues el nivel cultural, el político, el psicológico, etc.), lo cual garantiza la exclusión de presupuestos o contenidos Ideológicos de todo tipo. La dificultad consiste precisamente en convencer a la conciencia teórica estableciendo una relación de conocimiento con la realidad- de la insuficiencia de las explicaciones de referencia y de la insuficiencia de la constatación empírica y legaleiforme, y en procesarla gnoseológicamente, - procesar la conciencia como lo que es, un elemento constitutivo al conocimiento- a través de la problematización y la reconstrucción articulada, hasta llegar finalmente al control de la articulación de la totalidad, en la que se disuelve toda incompatibilidad entre el acervo de conocimiento y la aventura de potenciarlo desde lo indeterminado. Así, la epistemología crítica ofrece una forma diferente de generar hipótesis, esto es, a través de relaciones problemáticas que acaban por mostrar los puntos nodales de articulación necesaria -puntos que exponen objetos construidos específicamente... desde los cuales, como instrumentos que expresan la creatividad del sujeto y su trascendencia con respecto a todo límite ideológico, cultural, político, social, etc., se podrá seleccionar ysustentar una estructura theórica inédita (710). La theoría estará entonces compenetrada de los proyectos, utopías, direcciones, sentidos y/o visiones de realidad del sujeto de conocimiento -que así reflejará la riqueza que produce la apropiación de lo real (711)- en vez de articular el razonamiento con base en determinadas hipótesis coincidentes con marcos teóricos establecidos según el grado de desarrollo que haya podido alcanzar la conciencia teórica y la disciplina científica a la que pertenezca el investigador. (TI. Pág. 53, 120, 140, 161, 162; TII. Pág. 50, 64, 107, 108; Conocimiento y sujeto social. Pág. 37 y ss., y 50 y ss.; Consultar Lefebvre. Op. cit. Pág. 119 y 144). Protagonismo. Uso y finalidad de las formas gnoseológicas del razonamiento epistémico que se traducen en una ampliación de la experiencia y subjetividad del sujeto, lo que supone una disponibilidad de mayor alcance en el uso de la conciencia crítica. El protagonismo zemelmaniano no está dado por prácticas escenificables (una huelga, un movimiento, etc.), sino por la relación entre el conocimiento, la conciencia y la acción, ya que cuando se transforma el conocimiento en conciencia se detectan las vías de potenciación que activan la realidad y cuando se transforma la conciencia en conocimiento, se rescata la enorme riqueza que proporciona la aprehensión creativa -libre-de-teoría- de una realidad que -más allá de los requisitos de apropiación del conocimiento social formal analítico, científico- está exigiendo la construcción protagónica de sus propios parámetros espaciotemporales y theóricos. Y exige esta construcción desde la óptica del conocimiento social-epistémicocientífico que centra el pensamiento en producir la capacidad de protagonismo para imponer una dirección a la realidad genérica desde el arraigo profundo del sujeto a una realidad particular que le pertenece y en la que participa, pero que aún no ha hecho conciente y que, por lo tanto, no sabe aún como recuperar (712). En efecto, no se trata de exaltar el pathos de la autonomía del sujeto con respecto al poder o a las circunstancias

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en la que vive, sino en desarrollar su capacidad protagónica para abrirse críticamente a lo inédito como alternativa de una historia mejor. (TI. Pág. 38, 39, 43, 46-48, 50). Proyecto. Es una construcción que, además de racional tiene carácter histórico-político, dado que establece un vínculo entre la teoría y la conciencia teórica... con validando tanto el uso crítico de la teoría como la transformación de la conciencia en conciencia gnoseológica a punto tal que la teoría deviene en theoría, esto es, el conocimiento deviene en conciencia. Con ello, el sujeto se desliga de los compromisos con el pasado e incluye el futuro-posible no como mera proyección, sino como posibilidad epistemológico-política, en tanto eleva su propia capacidad para visionar la realidad y activarla en función del pensamiento y las exigencias de una realidad utópica. Todo proyecto es el resultado de la conjugación del conocimiento en tanto analítico y en tanto epistémico en la medida en que el conocimiento social tiene hoy que ser capaz de detectar el momento posible de inserción de los sujetos sociales en el desarrollo histórico para poder transformar la realidad en contenido de la voluntad social. Por consiguiente, si algo define al proyecto es ser un punto de enlace: entre utopía y ciencia social, entre voluntad social y el ethos de la opción-objetiva, entre lo posible y lo imposible (a saber, el proyecto pensado pero inviable), entre la práctica y la exigencia de objetividad, entre los valores y la objetividad, entre el conocimiento y la acción, dado ¿Qué otra cosa, si no el proyecto -tomado globalmente desde el punto de vista del planteamiento de un orden social determinado- podría conectar un fenómeno, en principio, inexplicable, desde el concepto de futuro que mueve al investigador con la theoría que éste está configurando? Cada proyecto representa por sí mismo... una forma peculiar de articular el razonamiento en movimiento, por tanto, no está al margen, sino que es parte de las formas gnoseológicas del razonamiento: “Si se quiere construir un proyecto viable -dice Zemelman- resulta imprescindible reconstruir el contexto en el que se ubican los sujetos sociales (en el entendido) que hacerlo exige una forma de pensar la realidad que permita encontrar el contenido específico de los elementos, así como la trama de relaciones que forma esa realidad en el presente... "en virtud de lo cual, producir hoy, teorías sociales sin proyectos, es producir teorías ineficaces. En suma, el proyecto (proyecto de nuevas instituciones, de reorganización de las ya existentes, de movimientos, de pactos sociales, etc., etc., sean, por supuesto o no... exitosos) permea la apertura a lo posible porque muestra la viabilidad de las prácticas (es decir, su posibilidad objetiva) en función de determinadas expectativas y modalidades de vida política, a fin de que las conexiones con la realidad fenoménica, además de aportar ciencia, aporten criterios, direcciones y sentidos para que lo utópico-objetivo predomine proyectivamente sobre la estructuras reificadas del momento histórico. Defender el proyecto implica defender la apropiación del presente como modo de definir futuros posibles, lo que supone que, al incluir el proyecto como punto de enlace, estamos afirmando la existencia no solo del otejuscomo agente o como actor de la vida social, sino que estamos afirmando la capacidad del sujeto para definirse en función de opciones y de direcciones que se apropian del presente para transformar el futuro. No olvidemos que no es el concepto el que debe ser vinculado a la realidad, sino que es la

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realidad la que debe contribuir a determinar el concepto en tanto su viabilidad y significación. En suma, defender el proyecto implica reconocer el protagonismo social -no ya como praxis- sino como condición de realización de un horizonte histórico, lo que finalmente obliga al investigador social latinoamericano a considerar la prioridad actual de revisar los criterios de la construcción de categorías por sobre los condicionamientos lógicoformales de construcción científica de teorías. Con ello se lograría imponer nuevas formas de subjetivización del ser social, mismas que no surgen de un proceso ideológico, sino de un proceso epistémico que jamás dejará de estar ubicado dentro de un horizonte histórico, es decir, jamás estará más allá de la capacidad protagónica de los propios sujetos y jamás sostendrá una direccionalidad que no haya prosperado a partir de una exigencia de objetividad real-potencial. Rescatar la capacidad de gestar proyectos de construcción social equivale pues a que lo cognoscible devenga inteligible, o sea, que la realidad devenga en historia viva y que la ciencia se adecue a los movimientos no programáticos del orden social. (Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 18; Uso crítico…I.; De la historia a la política, parte I.; Consultar con amplitud de criterio, el texto El problema de la realidad social de Schutz, A. Op. cit., apartado 4, Proyectos y roles; y La estructura temporal del proyecto. (Pág. 87). Racionalidad (ampliación de la). Enriquecimiento de la capacidad lógico-gnoseológica del sujeto a fin de ampliar sus visiones de realidad en función de crear nuevas opciones, utopías, direccionalidades, prácticas posibles, etc. con capacidad para modificar la racionalidad del momento histórico y con ello, la autotransforrnación del hombre... en coincidencia con el desocultamiento de lo necesario-social como una nueva dimensión epistemológica de la ciencia-social (713). Zemelman entiende por "racionalidad" la estructura racional del razonamiento que, en este caso, debe saber desplazarse de la racionalidad teórica a la racionalidad virtual para poder afrontar las discontinuidades del movimiento de lo real. La racionalidad virtual incluye la conciencia como opción válida para inducir a la racionalidad científica a recuperar el carácter político del conocimiento social y concretar su ampliación, lo que supone un desarrollo cada vez más crítico y autónomo de la razón con respecto a sus propios supuestos e imposiciones culturales. Ampliar implica no sólo ampliar el uso de la razón, sino en verdad, ampliar el uso que, de la razón, hace el sujeto para complejizar sus relaciones con la realidad: en efecto, la ampliación se logra a través de la aprehensión yobjetivación de lo potencial, lo cual implica necesariamente luchar contra la tendencia de la razón a reificarse y por otra parte, como consecuencia de ello, implica, obviamente, la subordinación del pensamiento y la acción al movimiento e inclusive, la subordinación a los límites de lo dado a que conduce el movimiento del dándose, con el fin de obtener la identidad específica del objeto. Identidad ésta que justifica el esfuerzo de ampliación de la razón y legitima la politización del conocimiento, es decir, la exigencia de ampliación de la racionalidad social, entendiendo por tal el reconocimiento de las relaciones potenciales entre el sujeto y la sociedad como punto de partida del desarrollo de un pensamiento social que impulse el protagonismo, con el fin de que el hacer-historia no esté fuera de los espacios

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dentro de los cuales se organiza la vida humana y sobre todo, no quede fuera de los ámbitos en donde se encuentran el quehacer científico y la producción de racionalidad. Se trata pues de que esta producción genere formas de pensar y formas de razonar que trasciendan los límites del pensamiento natural tanto en su forma teórica como valórica, dogmática, política o cultural. Se trata en realidad de que el conocimiento social no permanezca ajeno a la construcción de la racionalidad, fomentando tanto una exigencia de objetividad como una exigencia de viabilidad a través de las cuales la ampliación de la racionalidad y el hacer-la-historia sean el resultado de conjugar los beneficios de descubrir lo necesario con los esfuerzos de imprimir una dirección nueva a la vida social. (TI. Pág. 105; TII. Pág. 38, 49, 76, 79, 87; Uso crítico… Pág. 35; Consúltese La lógica de la investigación social. Op. cit. Cap. 14). Razón. Ampliar la racionalidad es sin duda un acto de razón: la que desde el punto de vista de Zemelman, como razón gnoseológica o epistémica: - "es la posibilidad de lo no-dado"; - "es la posibilidad lógica para construir lo que es trascendente al límite de lo conocido" (714); - "es el mecanismo que se hace cargo de lo indeterminado-determinable que, por definición, constituye la ruptura con lo dado y lo sabido"; - es la vía de transformación de lo racional en conciencia de la historia y de la acción necesaria para realizarla; - es la encargada de modificar las estructuras parametrales establecidas; - "es capacidad en expansión''; - "es la universalidad de las formas de apropiación, enriquecida por la necesidad de dar cuenta de cada compleja síntesis a partir de una cada vez más diversificada fragmentación del conocimiento"; - "es la objetivación del sujeto resultante del predominio de la historia como experiencia asimilada"; - "es la capacidad de transformar los contenidos en puntos de apoyo, para poder vislumbrar posibilidades de contenidos; - "es la libertad como potencia de conciencia que rompe con toda estructura racional organizada de la conciencia"; - es la que puede sumir teóricamente la libertad que le impone la realidad entendida en su dinámica inacabada; - "es la conciencia organizadora de su propia conquista y no la organización de la conciencia ya conquistada"; - es un objeto -por tanto, construible- que se construye al paso de reconstruir lo real desde la apertura-ruptura que genera la potenciación de lo posible - en la medida en que la razón despliega su propio movimiento, mismo que no siempre se advierte con el desarrollo de la ciencia- con lo cual no excluye los principios lógicos generales del pensamiento, pero contribuye a que el pensamiento científico no se

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reduzca a ellos como única opción de razonamiento y descubra sus propios recursos (por ejemplo, el pensamiento epistémico o categorial); - es una lógica de problematización; - es la capacidad de explicitar sus propias categorías; - es la posibilidad de constituir una racionalidad virtual que contrapese el razonamiento como reflejo o como pura estructura lógica; - es un mecanismo con capacidad de virtualidad capaz de incluir la voluntad de acción del sujeto social y reproducirla en opciones viables. En consecuencia, la razón epistémica más que asumir una crítica a la razón está ofreciendo como opción a la razón ilustrada (llámesela positiva o instrumental) una modalidad de constitución de la razón en tanto crítica, asimilada a la renovación de la capacidad de asombro y a la aventura intelectual de abrirse hacia lo no-conocido (715) para poder seguir desarrollando las ciencias sociales de acuerdo a las necesidades actuales, esto es, de convertir entonces, la ciencia social en una nueva-ciencia abierta a los cambios, disrupciones y las aletoriedades de la realidad (716). (TI. Pág. 40, 96, 107, 130; TII. Pág. 49, 52, 57, 58, 61, 78, 132). Razonamiento. Razonar en Zemelman significa aceptar que la razón epistémica puede determinar sus propias condiciones de cognoscibilidad y sus propios requisitos para la constitución de un pensamiento. Esta aceptación supone una premisa, a saber, que, si la realidad es mutable, también ha de ser mutable la razón. Por tanto, si la realidad es mutable, si la razón es mutable, las acciones posibles tendrán que ser pensadas desde el supuesto de la mutabilidad de lo real, lo que implica que la razón deberá adoptar estructuras categoriales -no teóricas- para poder responder más libremente a la exigencia del movimiento. Como se ha visto, el pensamiento epistémico promueve la organización del razonamiento para que "la construcción del conocimiento pueda satisfacer la exigencia de objetividad antes que un concepto ontológicamente cerrado...", por tanto, el razonamiento es la condición misma de posibilidad de la relación apertura-ruptura, puesto que sin las formas gnoseológicas de razonamiento (la relación de conocimiento, la totalidad, la categorización) se confronta, a decir verdad, además de sus objetos, con la necesidad de transformar el propio concepto de razón, dado si éste no conduce a un crecimiento de la conciencia del sujeto, el razonamiento no podrá ver duplicadas sus fuerzas con el ejercicio de la libertad racional que, más que conformarse como un suerte de signo distintivo del pensamiento científico, es una preocupación epistemológica en orden a transformar al hombre pasivo y complaciente en materia de desarrollo histórico en un hombre activo, reflexivo, conciente, actuante y pensante. Es pues esta nueva manera de enfocar el razonamiento científico la que permite redefinir la razón científica identificándola con la capacidad de potenciar lo racional, por ende "como un momento de captación de lo real –no parametralizado- cuya estructura categorial no pueda ser fija y dada de una vez para siempre, pues ello conlleva el riesgo de identificar la ´cientificidad´ con una ciencia particular", lo que acortaría los márgenes posibles de expansión de la experiencia gnoseológica condenando a la acción social a escindirse de la capacidad racional del sujeto -el cual quedaría prisionero dentro de sus esquemas adquiridos de razonamiento- (717)., y a la ciencia social, por su parte, a

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escindirse de la crítica como ejercicio de asunción de la mutabilidad de lo dado, limitándose a validar o a invalidar la exigencia lógico-teórica de la estructura teórica cuestionada. (TI. Pág. 23, 24, 47, 61, 90, 183; Uso crítico… TI. pág. 58-59, 62; TII. Pág. 78, 85, 91, 100; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 33 y ss.). Real. Lo real es la expresión de lo dado-dándose, es decir, de aquello indeterminado susceptible de ser pensado y actuado, esto es, aquello construible como movimiento de lo real según la forma de razonamiento aportada por la totalidad. Lo real muestra la adecuación del razonamiento a la exigencia crítica de objetividad, lo que nos conduce a inferir que lo "real" sería un término inocuo si no fuera por el papel epistemológico que tiene el razonamiento, el movimiento y la totalidad. Porque lo "real" nada significaría si no fuera por la posibilidad le procesar potencialmente el concepto y sus condiciones de viabilidad. En efecto, si reconocemos la imposición crítica de lo real sobre lo teórico, ello obedece a la posibilidad de potenciación - sea a la posibilidad de organizar el movimiento y el razonamiento- de vastas y desconocidas zonas de la realidad las que, en tanto nadie les reconoce su carácter de exigencia… desperdician irremediablemente su carácter de alternativa histórica. Por ello entonces "la totalidad articulada sirve para construir la realidad como objeto de razonamiento, de ahí que contribuya a orientarlo hacia la construcción del objeto, por medio del cual se transforma la realidad en -lo real- (es decir), en contenido del conocimiento''. Lo real entonces, es una construcción de la práctica que en tanto producto y producente del conocimiento, nos remite directamente a la capacidad social del sujeto para afrontar la problemática de cómo construir y utilizar un vasto patrimonio de objetividad la que, de no ser apropiada, malgasta el potencial de la voluntad de acción (y de poder) que permanece anegada en la indiferencia y la apatía conformista. Lo real no tiene carácter propositivo, sino que es la expresión de las opciones de realidad del sujeto social en ejercicio de su capacidad epistémica. (TI. Pág. 135; En torno al razonamiento y sus formas. Pág. 19; Uso crítico… TI. Pág. 51; TII. Pág. 39). Realidad. Entendida como el campo de acción de un sujeto social -nunca confundamos realidad potencial con realidad noumémica- cuya responsabilidad consistiría en considerar a la realidad "como la intencionalidad que se esconde en toda objetividad y que, por lo tanto trasciende a toda estructura conceptual que pretenda encuadrarla, pero cuya construcción es una posibilidad –cognoscitiva y política- que puede reconocer diferentes opciones", dependiendo las mismas del presente y de los proyectos sociales y de las utopías y opciones del sujeto de conocimiento. La realidad no preexiste al conocimiento: se capta -se crea-se abre-se utopiza y se descubre- todo casi al mismo tiempo- a través del proceso de construir el objeto en la totalidad. "Realidad" es lo que objetiva el sujeto, por ello destaca la originalidad de Zemelman en el sentido de relevar la potencialidad, dado que la potencialidad, no otra cosa que un contorno -construido por el sujeto- que está circundando los conceptos y

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categorías conocidos. Por tanto, rescatar la potencialidad significa rescatar la capacidad del sujeto para diferenciar entre el límite del contenido que él conoce y el contorno de realidad que lo rodea y que debe ser pensado en función de su viabilidad de presente. Solo el pensamiento categorial puede expresar este tipo de objetivación no estrictamente teórica, que requiere, reiterémoslo una vez más, de una voluntad social de acción y de poder que sea capaz de transformar lo potencial en vida histórica. Esta voluntad de acción no tiene relación, como ya se ha mencionado, con algún tipo de colonialismo metafísico o ideológico, sino que está fundada en el inacabamiento de la realidad, lo cual no solo tiene que ver con el rompimiento de los límites que rodean al conocimiento, sino con el hecho de que la apertura inacabable de la realidad está en estrecha relación con la función del conocimiento humano entendido, aun desde la ciencia, como inacabable, esto es, no tanto como ilimitado o progresivo o todopoderoso, sino como históricamente inagotable, en la medida en que cada época va desestructurando las formas heredadas de construir -no el "conocimiento"-, sino su condición de posibilidad: el razonamiento científico. He aquí una razón para preocuparnos, más que por la estructura de los paradigmas como clave de historicidad de la ciencia o por la estructura de las revoluciones científicas, por la estructura paradigmática de la propia razón al servicio del conocimiento a históricamente organizado. En vista de lo cual, el carácter inacabable de la realidad no depende de otra cosa, sino de la permanente activación del ejercicio conciente -del modo y uso del razonamiento- de la razón humana (718). Zemelman opone realidad-conocida o cristalizada a realidad política o potenciada, es decir, potenciada por la relación de conocimiento que incide en la construcción del conocimiento. Y opone también realidad dada -como realidad conocida, aceptada y conceptualizada- a realidad desconocida o inédita, como realidad potencial, es decir, como conjugación entre lo tendencial y la activación a cargo de la práctica, de acuerdo a un proyecto de futuro, de inicio, abierto, aun sin contenidos y, por tanto, captable en su movimiento, pero de momento, imposibilitada de abrirse a una multiplicidad de direcciones, por lo mismo entonces, en relación de autonomía con respecto a cualquier estructura regulativa predeterminada y a la vez, en relación de dependencia con la capacidad de potenciación del sujeto-que construye-lo-posible-de-darse (719). De ahí la importancia que reviste el pensamiento epistémico en la problemática latinoamericana contemporánea, puesto que se trata de pensar la realidad como una construcción viable en función de opciones, en consecuencia, no se trata de emprender una tarea de desciframiento, sino de pensar a través de lo no- dado, o lo no-acabado, o lo no-completo (Utopías, proyectos, direcciones, sentidos) y completar lo no-dado o lo noacabado o lo no-completo de la realidad con el conocimiento theórico de su dándose, para que al completarse, transforme el estado en que se encuentra el conocimiento en una disciplina científica, el estado en que se encuentra la vida política, el estado de la racionalidad social del momento, el estado de la conciencia histórica, el estado en que se encuentra el concepto de cientificidad, etc., etc. En suma, para que, al completarse, se constituya lo nuevo-real a través, justamente, de lo práctico o lo político de la realidad y del sujeto-de-la-realidad, y lo nuevo-real – también como nueva subjetividad-real-, influya con eficacia en lo dado-realidad.

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(Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 35; De la historia a la política. Parte I. Pág. 24, 55, 83, 86, 100, 132, 135; TII. Pág. 75, 79, 135, 143, 161. Consúltese Zeleny. La estructura… Pág. 132 y ss.). Reconocer. Cuando Zemelman utiliza el término reconocer, tenemos que pensar que está refiriéndose a lo no-dado de lo de la realidad, a la que habremos de sensibilizarnos a través de nuestra propia configuración de los horizontes posibles de conocimiento y/o acciones que conformamos durante el procesamiento de la triada problematizaciónreconstrucción articulada-totalidad. Recorte. Recortar equivale a un momento de lo real que ha recogido una secuencia de su desenvolvimiento. (720). Se utiliza a menudo en el plano metodológico: alude a una opción ya concretizada a favor de una articulación, es decir, de un perfil ya construido de objetividad, que se transfiere a la base de theorización de la investigación. (TII. Pág. 54-55; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 33 y ss.; Uso crítico… TI. Pág. 34.). Relación. El fenómeno existe fuera e independientemente del conocimiento, la epistemología crítica descarta la identidad del pensamiento con la realidad, porque enfatiza tanto el movimiento del pensamiento como el movimiento de lo real y no busca identificarlos, sino como se ha mostrado, lo que busca es capacitar al sujeto para que construya críticamente la conjunción entre realidad, pensamiento y acción. Por tanto, como no hay ni un "fuera" ni un "dentro" ni tampoco una "independencia'' de tipo empirista, puesto que el conocimiento siempre es conocimiento de algo, la relación posible o problemática y la relación necesaria o categorial son las figuras epistemológicas que expresan más adecuadamente el problema de abordar la utilización de las formas de pensamiento en función de la realidad: estas figuras deben ser entendidas desde la perspectiva del ordenamiento procesual conectivo-inclusivo que requiere el movimiento cuando no es reproducido, sino construido desde lo particular. La relación posible o contingente es una relación abierta, fácilmente ratificable en la articulación, guiada por la búsqueda de la objetividad a partir del movimiento articulado de lo indeterminado-determinado y que en todo momento orienta a las formas de razonamiento, porque en la epistemología crítica, la articulación totalizadora no es la expresión de diferenciaciones dentro de la unidad (721) como acontecía en la totalidad marxista, sino la creación de la unidad de la diversidad. En consecuencia, la relación puede y debe mostrar la asimetría entre pensamiento y realidad, entre utopía e historia, razón virtual y conciencia teórica... ¿Cómo, sino a través de la creación de relaciones articuladas y articulantes se podría descubrir la indeterminabilidad de lo dado? La relación necesaria o esencial se nutre de la relación posible y establece una jerarquía en el orden de las determinaciones, dado que es de la relación necesaria de donde emerge el objeto categorial. Por tanto, no agota el significado del corte de realidad que articula, pero sin duda está anudando la máxima condensación de especificidad necesaria para reconocer una categoría.

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(Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 19, 39 y ss.; Revista de Lenguas modernas. TI. Pág. 168; TII. Pág. 168, 169; TII. Pág. 58; Véase Colletti. La cuestión de Stalin. Op. Cit. Pág. l62; Colletti. El marxismo y Hegel. Pág. 187). Relación de Conocimiento. Es la relación que el sujeto establece con y desde la realidad indeterminada para transformarla en conocimiento y en conciencia. Especialmente diseñada por el pensamiento epistémico como parte ofensiva del proceso lógico- epistemológico de construcción de lo real, para que el sujeto pueda abordar, romper y enfrentar lo que está fuera del fixum del conocimiento acumulado e incorporarlo al razonamiento, define que lo propio de la relación de conocimiento es ser una forma de razonamiento con capacidad para incorporar y determinar lo indeterminado a partir de la ruptura parametral. Todo esto contribuye al surgimiento de un contexto conformado por la relación del sujeto con su realidad el "dándose" al que nos hemos referido muchas veces- pero conformado de tal manera que exige opciones, es decir tomar conciencia de dicha realidad para decidir cómo, desde dónde y hacia qué esta relación va a incidir en el razonamiento y va actuar sobre la realidad concreta. De ahí la necesidad de la problematización, puesto que esta decisión se incorpora, se gesta y se define en función del esfuerzo de convertir la relación con el conocimiento en una relación no arbitraria, sino normativa con la realidad, por lo tanto, en un problema que expresará la complejidad del sujeto de conocimiento y el descubrimiento de lo virtual. Esta complejidad depende precisamente del tipo de relación de conocimiento que el sujeto haya decidido establecer con la realidad cuando quiere influir sobre ella, por ello es que esta relación abre el proceso de conocimiento hacia la realidad, y lo abre, para poder plasmar los cimientes socio-políticos (proyectos, utopías, sentidos, opciones) de la theoría a construir. La "complejidad'' alude a la capacidad y a los elementos con los que el sujeto puede crear alternativas a una situación dada. De aquí la importancia del problema para buscar, ahondar, descubrir, plasmar, planear y potenciar dichas alternativas en función de explicar la realidad potencial, para cambiar - desde la configuración de los límites y la recuperación de los horizontes que se organizan en la totalidad bajo la insistente proyección de la relación de conocimiento (722)- la situación histórica del presente. Modalidades de la relación de conocimiento: como no se parte de la teoría, la relación de conocimiento se utiliza como ángulo de lectura de la realidad para establecer relaciones de explicación con base a una realidad específica construida desde el trazado de un campo de objetos; se utiliza también para la reconstrucción de la realidad como dado-dándose reflejando sus momentos y niveles de construcción: por último, se utiliza como ángulo epistemológico de observación en el proceso problematización-totalidad en orden al reconocimiento de los puntos de activación y construcción de nuevos parámetros que requiera la relación con la realidad, la que asume que lo cognitivo o técnico no es más que un momento de la transformación del conocimiento en conciencia y que debe por tanto, ser subsumido a la expresión de la voluntad social que se expresa a través de la relación social del sujeto con el conocimiento. (TI. Pág. 32, 113, 119, 120, 132; TII. Pág. 95-96, 100, 105, 107, 130, 135, 150; Uso crítico… TI. Pág. 60, 74, 84).

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Sentido. Contorno de historicidad de un núcleo conceptual. Las posibilidades de sentido que escoja la conciencia están en función de dicho contorno y se expresan en opciones, opciones que portan valores. Por ello es que hay una relación entre sentido y valores, dado que las posibilidades de sentido tienen que transformarse en contenidos de experiencia lo cual es posible cuando el conocimiento -como objeto- no está escindido del sujeto productor de conocimiento. Sentido es lo contrario de inercia en tanto que el sentido está construido por el mismo pensamiento activo, creativo, que se enfrenta a una realidad que precisamente nunca está muerta, sino en movimiento y que, por lo tanto, busca y construye una direccionalidad. Por tanto, el sentido entra dentro de la reconstrucción lógico-epistemológica del movimiento porque actúa a través de la conciencia gnoseológica y aporta congruencia a la dirección posible. Diseñar el sentido exige un esfuerzo de creatividad porque Zemelman no piensa el sentido escindido de la acción, no lo piensa como resultado ni como experiencia captada reflexivamente desde el pasado. Por el contrario, incorpora al sentido como parte constitutiva de la experiencia gnoseológica (723), esforzándose por mantener al sentido como parte de la construcción del conocimiento, en consonancia con los valores y la realidad utópica en que se ubica el sujeto, pero rompiendo con la visión ingenua de la realidad dada; en consonancia entonces, con la inteligibilidad que el sujeto exige imprimir a la relación presente-futuropresente en cuya dimensión se da la construcción de la historia-real, mejor dicho, se construye el sentido de la historia posible-real. He aquí otra razón más para entender por qué el conocimiento se transforma en conciencia y para que la conciencia se transforma en conocimiento: para que el sentido de lo real no solo no permanezca ajeno a la conciencia, sino para que ésta lo plasme -no lo asigne- en la propia construcción del nuevo conocimiento categorial que aporta el sujeto particular, a fin de impulsar los cambios a favor y no en contra de la realización utópico-política de dicho sujeto. (TII. Pág. 37, 41, 53). Significado. Surge como producto de la articulación de las relaciones (posibles y necesarias) en un determinado contexto problematizador. Nada tiene que ver con la interpretación ni con la ajatuudee teórica. El significado, en Zemelman, es específico y depende de la reconstrucción del contexto por el razonamiento. (TII. Pág. 67; En torno al razonamiento y sus formas. Pág. 19). Simultaneidad. El pensamiento epistémico está justificado desde el punto de vista de una propuesta cognoscitiva porque abarca tanto la problemática de la conciencia como la problemática de la acción. Es la racionalidad dialéctica la que posibilita esta cercanía entre pensamiento-objeto-acción y el carácter político de esta cercanía en tanto que la construcción del objeto impone incluir no solo el presente, sino las potencialidades del presente. Estas potencialidades eliminan toda preocupación por la esencialidad de la realidad acentuándola en torno a la construcción del objeto, la que más que obedecer a la

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dimensión del tiempo histórico, tiene que estar basada en la simultaneidad de lo dadodándose, puesto que de no ser así ¿Cómo organizar y conceptualizar lo potencial? o sea ¿Lo posible de darse? La simultaneidad implica que el objeto se construye y el sujeto están determinados por un mismo tiempo, el de la potencialidad del presente del sujeto. Si fuera de otra manera ¿Cómo responder a la exigencia de objetividad que marca el movimiento de la totalidad? ¿Cómo permitir la inclusión de un sujeto, entendida en términos de utopía y protagonismo? De ahí que, en la fase heurística, el conocimiento se transforme en conciencia... en conciencia de necesidad, y a la vez, necesidad de acción, dado que la necesidad como criterio de objetividad se manifiesta en el despliegue de la construcción potenciadora... la que, como ya se ha dicho, quedaría desactivada en el plano de la especulación si ella misma no creara las formas de acción adecuadas a la posibilidad descubierta (724). Por último, entiéndase que la simultaneidad es el tiempo de conjugación más idóneo para expresar la simetría temporal que requiere la creación de movimiento en el movimiento. En consecuencia, sin el reconocimiento de la simultaneidad -como relación de presente-futuro-presente- no sería posible transformar la inercia en potencialidad y, por tanto, no sería siquiera pensable la creación de nuevas realidades interpuestas entre el objeto y el sujeto, entre la realidad y el pensamiento, entre la ciencia y la historia, entre la objetividad y la necesidad, entre lo potencial y lo determinado, entre las prácticas organizadas y la acción política posible. (TII. Pág. 66/67). Sujeto. Para Zemelman, es la capacidad de generar una opción histórica en la medida en que es el sujeto quien debe imprimir direccionalidad a los procesos que construye desde la apropiación de una posibilidad de realidad (725). Esta direccionalidad tiene que ver con la capacidad potencial del sujeto, por un lado, y con la racionalidad dialéctica que favorece una mayor disponibilidad de conciencia frente al reto de transformar la realidad a través del conocimiento, haciéndolo parte de su proyecto, así como al proyecto parte de la producción social de conocimiento. Apuntando todo ello a evitar la reproducción del sujeto social dominante y a facilitar la producción de la mutabilidad histórica del sujeto en términos de sus propias visiones de futuro y de expectativas en torno a las características de su sociedad futura. Entendiendo que el futuro se concretiza en el presente y que el presente es un campo ilimitado de opciones posibles. Razón por la cual es posible comprender que el proceso conocimiento conciencia-conocimiento apunta, así mismo a la transformación de la subjetividad en realidad histórica a través del desarrollo epistémico de la capacidad de los sujetes sociales para pensar el futuro desde la acción de presente o, dicho de otra forma, para pensar el presente desde la cognoscibilidad que ofrece una realidad entendida como inacabada. Por tanto, el futuro no es más que el resultado de los movimientos de mediación entre lo indeterminado y lo determinado que el sujeto sea efectivamente capaz de producir y de... protagonizar socialmente. El futuro es pues la forma política que asume la trascendencia de nuestra vida histórica, en consecuencia, el mayor desafío que ofrece no es una propuesta vaga y vacía de "construir-la-historia" sino de construir la historia posible a través de la construcción

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de nuevas subjetividades que impliquen una discontinuidad con la subjetividad que oficia como identidad social de presente. Si algo le exige Zemelman al sujeto para reivindicarse como histórico es creatividad e inteligencia para poder tomar a la razón como objeto de sí misma y permitir formas de razonamiento capaces de abrirse a lo desconocido, es decir, en el fondo, lo que le está exigiendo es la capacidad para apropiarse del control de la historicidad de los procesos sociales a efectos de poder conducirlos según sus propias lógicas y sus propios sentidos, sus propias utopías y, así, re-actuar política y cognoscitivamente sobre la realidad, capacidad que, indiscutiblemente, requiere descubrir y potenciar, porque no se trata de aprender a reconocer epistemológicamente lo posible, como un mero ejercicio metodológico, sino en optar por lo posible potenciable en función del riesgo y el desafío que supone transformarlo en “objetividad factible de ser vivida” (II. Pág. 64). La mejor cita que hemos encontrado en donde el autor enfatiza el papel del sujeto es la siguiente: “... la dialéctica representa una solución dinámica... al problema de la relación entre la razón y (cursiva en el texto) experiencia o entre historia y (cursiva en el texto) razón. Aquí podemos señalar que el empleo de la conjunción copulativa--- representa la clave para entender la transformación del conocimiento en conciencia... y a que implica el desarrollo de una organización racional capaz de activar la potencialidad que se contiene en todo sujeto para generar nuevas experiencias susceptibles de ser vividas: es decir, que se pueda dar una articulación entre las condiciones que determinan la cognoscibilidad de los sujetos con la posibilidad de transformar la conciencia en una riqueza de contenidos y de realidad… que planteen la necesidad de construir sus propios parámetros”. (TII. Pág. 50; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 17 y ss.; TII. Pág. 80 111; TII. Pág. 58-64); Véase a Wolff, K. Contribución a una sociología del conocimiento . Amorrortu. Pág. 207-208). Supuestos. Enemigos declarados de la gnoseología por ser los condicionamientos que defiende cada época y que requieren ser puestos a crítica antes de establecer una relación científica con la realidad... "Acostumbramos a organizar nuestro pensamiento -dice Zemelman- a partir de supuestos que den base a acciones capaces de enfrentarse con la realidad y resolver problemas. Pudiendo ser efectivo para la acción sobre la naturaleza... han terminado como lógica, por reducir la forma de darse de los objetos de la realidad a las exigencias de las leyes generales. De lo expuesto surge... el problema del pensamiento como premisa de la acción y el problema del espacio (necesario) para la creatividad protagónica del hombre". Por tanto, no es posible partir de supuestos para determinar acciones, sino que hay que problematizarlos para rescatar los condicionamientos indeterminados del razonamiento, dado que estos resultan de un esfuerzo de apropiación, descubrimiento y voluntad de protagonismo. (Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 23 y ss.; TII. Pág. 53).

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Teoría. Un instrumento del razonamiento en la medida en que el pensamiento epistémico distingue claramente en las teorías sociales sus proposiciones teóricas (726) y las estructuras categoriales en las que estas se consolidan, puesto que las categorías (ejemplo: clase, mercado, historia, política, etc.,) varían históricamente y, por tanto, se desajustan con respecto a los contenidos proposicionales de los córpora teóricos y, con este desajuste, varían también las lógicas de construcción del conocimiento teórico. He aquí el punto axial de inserción de la epistemología crítica en el ámbito teórico de las ciencias sociales, punto que explica también el porqué de la insistencia en recolocar al sujeto social al frente de la construcción de conocimiento para imprimir una dirección a esas lógicas de construcción de la realidad, y lograr la viabilidad más pertinente que requieran los procesos sociales en función de los problemas sociales actuales. Este interés en que la teoría social se asuma de una vez por todas como una teoría histórica, es el que conduce a la decisión de transformar la función teórica-explicativa de las proposiciones en función gnoseológico-categorial para poder satisfacer la exigencia de objetividad no parametral, subordinando aquella a esta, lo que explica por qué privilegia Zemelman la forma de razonamiento y el razonamiento mismo, por sobre la coherencia estrictamente lógico-proposicional de la función explicativa, lo que también explica por qué privilegia Zemelman el desarrollo de la capacidad de optar por sobre la propia capacidad teorética, puesto que la mayor responsabilidad del sujeto no reside ya en aportar proposiciones teóricas, sino en conformar campos de opciones, en los que resuelva qué teoría es la más adecuada para la formulación de nuevas proposiciones con valor científico. En efecto, el desarrollo de esta capacidad dejaría de lado la dinámica teorética hipotético-deductiva y prevalecería la articulación totalizadora como clave para la construcción del objeto y con ello, la subordinación del proceso teorético a la exigencia de objetivación, con el fin de controlar socialmente un proceso theorético fundamentado no en la prueba, sino en la pertinencia necesaria de la theoría con respecto al problema que originó dicho proceso. De ahí que la realidad no se pueda mediar con "teorías", sino con modos de organizar dicha realidad -modos que surgen a través de la función política del conocimiento y la función gnoseológica de la política- que se concretan luego en teorías, o sea, con proposiciones que han sido construidas epistémicamente en respuesta a una asimetría entre razón y teoría conocida. Por ello es que la racionalidad social, vista desde la perspectiva de Zemelman, no está basada en las leyes, sino en la experiencia gnoseológica del sujeto; y la teoría, no tiene otro fin que colocar al sujeto frente a la realidad para que éste pueda pensar científicamente la realidad, así como la theoría, como fin del proceso de conocimiento, tiene la obligación de reflejar la rica complejidad del proceso de categorización de lo real, en el entendido de que nos ofrecerá, finalmente, una congruencia histórica entre sus estratos categoriales y sus proposiciones theóricas, cuya logicidad estructural será, sin duda, un criterio indispensable de rigor científico, pero no será un obstáculo para la fusión que tanto necesitamos- entre la formalización propia del lenguaje científico y la construcción crítica del movimiento de un devenir viable y necesario para lo particularsocial.

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En razón de lo cual, conciencia y ciencia dejarán de ser antinómicas para conciliarse en el esfuerzo de reactivar la realidad desde el proceso de construcción del conocimiento. (TI. Pág. 133, 137, 150, 160, 165; TII. Pág. 46, 48; Uso crítico… Pág. 33; Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 39 y ss.; La totalidad como perspectiva… (Revista Mexicana de Sociología) Pág. 71 y ss.). Tiempo. Para que el tiempo pueda dar cuenta del movimiento no tiene que ser un parámetro, sino que se tiene que transformar en articulación de contenidos en la medida en que lo exija el despliegue específico de lo dado (parametralizado) - dándose (apertura a lo real) con el objeto de reflejar el devenir. El tiempo (en Zemelman la relación presente-futuropresente) impide limitar la objetividad a la delimitación de los parámetros predeterminados. (TI. Pág. 83; Uso Crítico… Pág. 41). Totalidad. Forma gnoseológica de razonamiento que permite la creación de nuevos ámbitos de realidad a través de seleccionar lo posible de lo indeterminado de lo dado y potenciarlo a través de la acción pertinente. Impulsa la racionalidad virtual y obliga a la conciencia a desarrollar formas de pensar que no sean extraídas de la historia teórica de la disciplina. Posibilita, así, que el conocimiento se corresponda con los fenómenos sociales, y no a la inversa, lo que permite precisar las relaciones históricas del fenómeno con la realidad que le sirve de contexto. Por ello Zemelman ha remarcado que la objetividad, como conjunción inclusiva de relaciones, es función de la totalidad, la cual sería, o bien vacía o bien predeterminada, si no pudiera reconstruir lo dado según las relaciones posibles que surgen a medida que el sujeto organiza las bases del movimiento del razonamiento. Y, a la vez, ha convertido la dialéctica en una racionalidad -vale decir, le ha dado a la razón dialéctica un uso epistemológico- para transformar la totalidad como estructura epistemológica marxiana, en totalidad gnoseológica, lo que permite captar las asimetrías de la realidad, convirtiéndola en un inagotable campo de posibilidades objetivas, y no a la inversa, es decir, en captar la totalidad a través de las leyes lógicas históricas o económicas de la realidad, lo que reduce el proceso de lo real a la ley que le sirve de fundamento. (TI. Cap. 2). Utopía. Para Zemelman son visiones de mundo. Para nosotros, el nivel ontológico del pensamiento epistémico. No puede haber otra ontología que las visiones políticas de transformación del mundo en mundos posibles, y en consecuencia, la transformación de los mundos posibles en vida histórica. De ahí el interés del autor por subrayar la subordinación de la epistemología a la ontología, es decir, a las realidades impuestas por los sujetos que piensan, padecen, conocen, sueñan, fracasan, triunfan, viven y mueren… por ello la utopía no solo es indispensable en la trascendencia del conocimiento en conciencia política, sino particularmente, en la trascendencia de la conciencia como política en el conocimiento

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científico. Comprender la función onto-epistemológica de la utopía es sencillamente central en el proyecto de una nueva ciencia-social en Latinoamérica. La clave de esta apropiación del pensamiento y realidades utópicas dentro de la circularidad del pensamiento epistémico, reside ciertamente en que las visiones de mundo devengan en prácticas sociales. La utopía tiene sin duda una función epistémica porque brota en el dándose de lo dado, aportando no solo visiones, sino valores sociales, por consiguiente, participa en la construcción de la realidad -desde el conocimiento y desde la acción- dado que el pensamiento utópico es una forma de exigencia social porque no se conforma con la extrapolación de regularidades (727). La utopía aparece en el horizonte de las ciencias sociales porque la caída del paradigma marxista rompe la tradicional unidad entre la teoría y la práctica, con lo cual surge la problemática de la configuración y viabilidad de los fines y el recurso de la voluntad social como expresión ontológica de la necesidad del momento histórico. Es menester tener claro que Zemelman no está potenciando a la utopía como visiones de una sociedad deseable (728), sino como proyección de la naturaleza social-particular del sujeto, el cual decide entre, o historizar las utopías, o escatologizarlas o desontologizarlas- en un ideal, sin asidero alguno. Viéndolo más de cerca, la utopía, en su función onto-epistemológica es el vértice en el que convergen el poder, el ethos y la nueva ciencia-social; puesto que más que fijar un modelo de futuro, la utopía es una exigencia de opción que el sujeto social, como protagonista del ser social particular, deberá asumir, si es que acepta convertirse en cómplice de la reproducción de las estructuras socio-políticas. (De la historia a la política. Ia. parte). Valores. Los valores adquieren su estatuto gnoseológico en función de la historicidad, que no propone alternativas, sino que se limita a organizar la objetividad de lo posible. El valor no es tanto una propiedad del objeto como una expresión del sujeto, razón por la cual, no hay motivo para no incluir los valores como inserciones transformadoras de la realidad. Los valores reasumen entonces su esencia histórica en tanto sean descubiertos y transformados en parte constitutiva de la problematización de la realidad, es decir, en tanto sean involucrados en la función política del conocimiento y, en consecuencia, subordinados a la exigencia del razonamiento crítico y transformados en realidad, más que ser mantenidos como presupuestos de carácter universal. Voluntad social. La realidad está conformada por la voluntad social como una articulación de prácticas diseñadas en función de una finalidad no especulativa, sino construible en el largo tiempo, adscrita por lo general a un proyecto de interés común. Verdad. La verdad objetiva es lo que trasciende a lo delimitado en una problematización, pero en función de lo indeterminado-determinable. "La verdad es función de una objetividad histórico-concreta, que es el contexto que hace posible una práctica, pero también es, simultáneamente, objeto, en tanto contenido real posible de transformarse en esa práctica.

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De ahí que la primera función del conocimiento sea reconocer esta objetividad como contorno de objetos potenciales de una práctica social. La verdad deviene reconocimiento de estos objetos, para lo cual requiere de una cientificidad, incluso de una ´necesaria logicidad formal´... que asegure un conocimiento objetivo que sea base de la práctica" (TI. Pág. 86). Notas. 667 Berger y Luckmann. La construcción social de la realidad. Op. Cit. Pág. 13. 668 Los horizontes... TI. Pág. 70. 669 Berger, P. Marxismo y sociología. Op. Cit. Pág. 53. 670 Nuevamente aquí la oposición entre sociología del conocimiento y epistemología crítica. "Así, una sociología del conocimiento es, estricto sensu, "acoso", búsqueda, encauzamiento; acompaña de una forma secundaria al deambular existencial y no pretende dirigirlo". (Cursiva nuestra) (Sociología del conocimiento. Duvignaud, J. Op. cit. pág. 158). 671 En una sesión informal del PlDE, el Dr. Zemelman nos recordó en cierta ocasión que la reconstrucción gnoseológica es semejante a la labor del paleo-antropólogo, quien se ve obligado a hacer fabulosas reconstrucciones lógico-empíricas a partir de un mínimo de datos, por ejemplo, un hueso que mide tantos milímetros y presenta ciertas características en su coloración pertenece a tal cultura, tal periodo, tal región, etc. etc. De alguna manera se reconstruye lo real, pero hacia el pasado. La reconstrucción gnoseológica reconstruye lo real, pero hacia el presente y desde la potencialidad del futuro, tal cual aparece en el pensamiento utópico, en lo imaginario social, en los proyectos, en las búsquedas de nueves sentidos, etc. 672 Piénsese en ciertas defensas ortodoxas del método y la consecuente reificación que produjeron en las dinámicas sociales y políticas contemporáneas, Por ejemplo, la que citamos a continuación, diametralmente opuesta a la propuesta epistemológica que nos ocupa “el esquema estructural de la investigación sociológica concreta abarca 1) la metodología general de investigación (es decir, el materialismo histórico, que como teoría sociológica marxista ha de cumplir tanto la función sustantiva como metodológica); 2) la metodología concreta del proyecto de investigación; 3) el método utilizado para reunir los datos primarios; 4 la técnica empleada para reunir y analizar los datos primarios; y 5) la técnica de procesamiento (es) insostenible (sostener) que pueda existir una metodología, un método y una técnica sociológicos específicos sin la presencia de una teoría sociológica específica..." (Berger, P. Marxismo y sociología”. Op. cit. pág. 71). (Cursivas nuestras). 673 Aquí se alude al pensamiento epistémico, a cuya mejor comprensión está dedicado este libro. 674 Con lo cual Zemelman pretende contrarrestar la fundamentación científica de la historia planteada por el marxismo clásico. Por ello la circularidad que establece entre la función gnoseológica de la política y la función política del conocimiento. 675 No tiene contenidos teóricos, pero si un lenguaje que lo expresa. Por eso es que Zemelman insiste en la noción de "exigencia" porque el descubrimiento de indeterminaciones es, precisamente, la condición epistemológica para poder pensar lo determinable de lo indeterminado, ya que estamos hablando de indeterminaciones de un contenido ya determinado, Por esto es que cobra sentido el esfuerzo de potenciar el pensamiento y de romper sus parametralizaciones. Por esto, precisamente, el énfasis puesto en el uso critico de las teorías. Por esto la insistencia en entender la realidad como un contenido aprehendidoapropiado-articulado y, en consecuencia, moldeable.

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676 León, E. (1990). Coloquio del P.I.D.E. sobre pensamiento categorial. Universidad Autónoma de Querétaro. 677 Ejemplo aproximado de "contorno": en el apéndice I, la relación Hobbes-Durkheim. 678 Los horizontes… TI. Pág. 103. 679 Gurvitch, G. Dialéctica y sociología. Op. cit. Pág. 161. (en cursivas en el original). 680 Garratana, V. Investigaciones sobre historia marxista. Op. cit. Pág. 207. 681 No estará por demás recomendar al lector alejado de esta disciplina, la consulta del texto de Bunge, M. Epistemología. Cursos de actualización. Barcelona: Ed. Ariel, que ofrece una historia de la epistemología y sus movimientos actuales con la claridad acostumbrada en este autor. 682 Lo opuesto a la afirmación de Ricoeur en Ideología y Utopía. Op. cit. Pág. 59: “... no existe ningún punto de conexión entre el "aquí" de la realidad social y el "otro lugar" de la utopía. Esta disyunción permite que la utopía evite cualquier obligación de afrontar las reales dificultades de una sociedad dada..." etc. 683 Balibar, E. Cinco… Op. cit. Pág. 230. 684 Este punto es importante de reconsiderar para no caer en errores graves, tales como pensar que Zemelman ha sido atrapado por la confusión mencionada por Giddens; en el sentido de creer que la conciencia de las condiciones de la vida social conduce ipso facto a obtener el control sobre las mismas. (Las nuevas reglas... Op. cit. Pág. 127). 685 Revéase la nota 209. 686 Esta afirmación de Samaja, J. (Op. Cit.) resultará esclarecedora para el lector, a condición de que incluyamos el elemento que a diferencia de aquello que Zemelman entiende por historicidad: “Husserl reduce, en lo esencial, la subjetividad creadora a un ser-yo creador, míticamente convertido en una llamada subjetividad trascendental, que reduce la historia a la temporalidad (o lo que, es igual, al modo de vivir la historicidad”. Zemelman no aspira a "vivir" la historicidad, sino a enseñar a diseñarla y a controlarla -como ethos y como poderpara poder vivir históricamente, y por otra parte, la subjetividad no es un yo-creador, sino una historicidad creadora que plasma historia, porque sencillamente exige la capacidad social de poder plasmarla. 687 "Toda existencia determinada es relación... toda existencia determinada está... comprometida en el movimiento total y forzada a salirse de sí. En su determinación, el ser es determinado a no ser lo que es, es decir, a no permanecer lo que es, porque un ser determinado... es un ser que se relaciona necesariamente con otro... es un contenido que está en relación necesaria con otro contenido". (Lefebvre, H. El Materialismo dialéctico… Op. Cit. Pág. 32-33. 688 “Pero quizás la única función de la sociología es la de demostrar, tanto por sus lagunas visibles como por sus logros, los límites del conocimiento del mundo social y dificultar así todas las formas de profetismo, empezando, claro, con el profetismo que se dice ciencia". Bordieu, P… Sociología y cultura. Op. cit. pág. 92. 689 Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Op. cit. 690 Gurvitch, G. Op. cit. Pág. 254-257. 691 Reflexionar sobre esta idea garantizará la comprensión de la noción de necesidad en tanto la exigencia de objetividad de lo necesario-social y su concreción por medio de la organización de lo posible histórico -la mediación produce la objetividad y la objetividad produce la mediación necesaria - así como el carácter obligadamente específico del pensamiento categorial.

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692 ¿Por qué equivale a la concreción de su necesidad? Porque la auténtica necesidad emerge de las auténticas relaciones de mediación, en tanto que mediar implica dar cuenta de las exigencias del movimiento de la totalidad y plasmarlas en objetos. El objeto es la punta del iceberg de una, a veces, intrincada red de mediaciones establecidas en los bordes de los límites abiertos, esto es, en los intersticios de una relación conceptual mapeada en el terreno de la totalidad conducida constantemente hacia un creciente movimiento de especificación. 693 El siguiente fragmento de Colletti (El marxismo y Hegel. Op. Cit. Pág. 77), totalmente antinómico con el objeto zemelmaniano, podría servir al lector para clarificar mejor qué entiende la epistemología por objeto: "... como lo sensible, el objeto que se pone en referencia con el pensamiento, no es una objetividad plena, real y como los conceptos no llegan a hacerse, por tanto, verdaderamente sensibles a través del contenido dado, o sea, no llegan a conquistar por mediación de él una realidad efectiva, exterior, tampoco recíprocamente, lo real encuentra en el concepto su inteligencia plena, esto es, las categorías resultan incapaces de ser determinaciones, aspectos de la objetividad, (Cursivas del texto)

Y como el objeto no es la expresión de mi existencia, de un modo mío de ser, de una determinación mía, ni es, por tanto, trámite y en relación entre mí y otro hombre, tampoco el pensamiento llega... a ser una relación entre objetos reales. (cursivas nuestras). Para el

pensamiento epistémico, el objeto es la expresión de una opción participada entre el sujeto como social y como científico (precisamente para ello Zemelman propone la forma de razonamiento de la relación de conocimiento) y no solo es expresión de su existencia presente, sino expresión de su esperanza de existencia futura. Además, el pensamiento llega a ser una relación entre el plano de lo dado y el plano de lo gnoseológico, puesto que no podría ser de otra manera si la esencia del pensamiento epistémico consiste en establecer la determinabilidad de lo indeterminado, y a la inversa, la indeterminabilidad de lo determinado. 694 En efecto, no se trata de discutir el axioma de que no hay ciencia sin objeto y sin objetividad como condición de reconocimiento de una teoría para establecer científicamente la realidad de su objeto. Zemelman no está discutiendo como entender la ciencia, sino como orientarla para que cumpla su cometido histórico en el contexto latinoamericano actual, a través de la aportación teórica, pero organizada con direccionalidad conciente y alternativa y desde la creación de utopías, creación estimulada por el desplazamiento de lo determinado al plano gnoseológico de observación y razonamiento. 695 Por ello la insuficiencia de la hipótesis frente a la construcción del problema y a la determinación de objetos puesto que la primera función de la problematización consiste, sin duda, en romper la parametralización que está por detrás del tema a investigar. 696 Subrayemos aquí la importancia de la totalidad gnoseológica en tanto es vital comprender “como sus distintos niveles constitutivos se relacionan entre sí dando origen a diversas modalidades de concreción cuyo margen de variación es esencial conocer” para controlar la virtualidad política de lo real, así como sus prácticas viabilizadoras, su dirección y su sentido posible. (Historia y política. Pág. 47. 697 Historia y política. Pág. 45, 46. 698 “… la definición esencial de la política es ser ante todo una actividad ( Tatigkeit)... la política es el movimiento que busca expandir un principio racional en una realidad vivida; su existencia se explica porque el mundo no es todavía lo que el pensamiento reconoce que puede llegar a ser, y porque negar ahora ese fin de la razón, resultaría intolerable. No es que mediante esa actividad se sugiera a los hombres que persigan quimeras ofrecidas por el pensamiento... porque la tarea del pensamiento no es soñar, sino comprender la necesidad que subyace en las condiciones del presente, que ya se encuentran ahí, entre las premisas actuales. La liberación no es ideal indefinidamente aplazado, la libertad ha comenzado a ser real, por eso el pensamiento no tiene la obligación de imaginaria... hacer

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política es actualizar lo que ya se agita en lo existente dando presencia a lo que la conciencia reconoce ahora como justo, es dar vida efectiva a una necesidad que la historia (está) exhibiendo..." (cursiva nuestra) Colletti. Dialéctica... Pág. 154. 699 De allí que la definición de historia que Zemelman ofrece en uso crítico de la teoría afirme que la historia es una secuencia de coyunturas, cada una de las cuales es un espacio para la inserción de la (s) lógica (s) objetiva(s) de los distintos sujetos sociales... (Op. Cit. Pág. 33). 700 Por tanto, no dejaremos de reiterar la importancia clave de la historicidad como control del proceso sujeto-objeto y como lógica de la constitución del movimiento. 701 Lo cual no implica que el conoc1miento se tenga que derivar de las prácticas. Aunque ya se ha subrayado esta afirmación, es lo suficientemente importante como para reiterar nuevamente que “la epistemología... es una exigencia de racionalidad con base en el supuesto de articulación lógica que da cuenta del movimiento de la realidad histórica… esto significa... el

reto de potenciar una capacidad racional para conjugar la necesidad del movimiento con la necesidad de pensamiento, y de (potenciar) la práctica a través de la inserción del pensamiento activo en la realidad". (II. 54, 55) (Cursiva nuestra).

702 ¿Por qué no se podría pensar sin incluir las prácticas? Porque no habría posibilidad de reactivar la situación de presente y redireccionar la realidad en que vivimos y pretendemos modificar. 703 No se deje de lado que la utopía zemelmaniana equivale a la potenciación de una realidad inédita que hemos de incorporar a la historia en construcción. Por ello es que no tiene por qué haber contradicción entre pensamiento utópico y pensamiento científico-social. 704 “No se necesitan teorías y más teorías para organizar la ofensiva política ante el presente, ni tampoco reivindicar las prácticas o la producción de teorías por separado... lo que se necesita a mi modo de ver es encontrar una forma de organizar la cabeza de los científicos sociales... por eso pienso que hay que poner la atención en la organización del movimiento de la razón”. (Zemelman. Evento de la Universidad Autónoma de Querétaro, 1990). 705 Recuérdese que “la práctica está concebida como comienzo y como fin, como origen de todo pensamiento y fuente de toda solución, como relación fundamental del hombre viviente con la naturaleza y con su propia naturaleza” (Lefebvre. El materialismo dialéctico. Op. cit. Pág. 140 y ss). 706 Ejemplo: si la realidad es contenido de las prácticas y ello se asume en función de una opción, entonces, si el investigador enfrenta la problemática de la democracia, por ejemplo, Zemelman hace hincapié en el hecho de que este no puede limitar el problema a lo que podría haber expresado Bobbio en función de la democracia. El investigador tiene ante sí el desafío de escoger (o no) la democracia como opción valórica en función de la realidad en que vive, pero en la medida de la viabilidad que ofrezcan las prácticas posibles a esta opción. Ahora bien, ello no supone descartar a Bobbio corno opción teórica, pero esta opción tendrá que ser incorporada a la dinámica inclusiva del problema y relativizarse en función del movimiento de la totalidad. Porque, si no fuera así, ¿Qué sentido tendría defender la "exigencia de objetividad"? 707 Nótese que experiencia gnoseológica y prácticas son dos conceptos usados como sinónimos. (Véase Los horizontes... TII. Pág. 62). 708 No dejar de lado que no todo objeto deviene en categoría, puesto que no todos proveen un contenido suficientemente adecuado como para ser teorizado, en razón de que el objeto es en sí mismo, como parte constitutiva y constituyente de la totalidad gnoseológica, la objetivación de un nuevo parámetro, específicamente construido, desde el cual se pueden tomar decisiones con respecto al resto del proceso de theorización que controla el investigador. (TII. Pág. 87).

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709 He aquí una inmejorable oportunidad para repasar lo que se ha visto sobre la naturaleza del objeto, en el entendido de que cuando nos comprometemos en un razonamiento de carácter dialéctico, no hay nada mejor para asegurar los amarres que se establecen entre los conceptos que revisarlos dentro del contexto de otro concepto formalmente distinto pero intrínsecamente constitutivo a la especificidad del primero, en este caso "problematización" conduce a revisar con mayor comodidad la función del objeto. Por ello entonces, recuperando lo expuesto en el texto, tenemos que el objeto: a) Es lo construible, por tanto, terminará por mostrar lo "necesario que requiere completarse en función de sus relaciones posibles"; b) Es el producto que a la vez es producente dado que en cada objeto anida la formulación del problema que haya logrado mayor capacidad explicitada de articulación; c) Es transformable y transformador porque incorpora sin límite conceptualizaciones inclusivas e incluyentes dado que es en el objeto donde se articulan los niveles y momentos de la realidad, así como el resultado de una parametralización tiempo-espacio que incluye simultáneamente las del sujeto y las del objeto; d) Acredita la identidad del esfuerzo de potenciar lo dado porque el objeto es el centro neurálgico del cruce de mediaciones, porque en rigor, el objeto no es otra cosa que eso, es decir, la transformación de las mediaciones –del fenómeno con el sujeto, del sujeto con la realidad, del fenómeno con otro fenómeno, de la teoría con el fenómeno, de la utopía con la opción, del proyecto con la dirección, de la utopía con la teoría, etc., etc., que genera la problematización, que diseña la reconstrucción articulada y que especifica la totalidad- en objetos, como expresión de concreción del proceso crítico del movimiento epistémico; e) Por ello entonces "el objeto no se refiere a una realidad ´objetiva´ como dada, sino que constituye una forma de apropiación de las posibilidades (en las) que una situación dada se pueda transformar... (lo que estaría) incluyendo al momento de realidad en que se contiene la relación entre estructura y proceso; por lo tanto, el objeto es siempre una articulación, pero una articulación constantemente abierta"; f) Construir un objeto supone asegurarse su máxima apertura, apertura al contorno, el que a la vez es estructurador de lo construido en el objeto, pero también -si no el objeto no podría lograr su máxima apertura- opera como ángulo de fuga del objeto, lo que lo obliga una y otra vez a incluirlo en contextos cada vez más específicos. Esta obligatoriedad de apertura y especificación es la que diferencia al conocimiento específico tradicional del usesudedjeus joijucodus propuesto por la gnoseología de lo posible. Los horizontes…TII. Pág. 159-162). 710 O bien la definición de políticas que organicen las prácticas sociales en dirección si no contraria, por lo menos crítica, con respecto a la experiencia acumulada y promulgada como válida o eficaz. (Conocimiento y sujetos sociales. Pág. 22). 711 Revéase Pág. 98 a 103 (proceso de abstracción-concreción) 712 Razón por la cual encontramos en el proceso obligado de alienación que debe producir América Latina con respecto a la realidad histórica actual (globalización/versión posmoderna de la historia) el punto de despegue de la puesta en escena del pensamiento epistémico como alternativa de pensamiento social en el terreno actual de las ciencias sociales. 713 “En la medida en que el pensamiento científico, y no solo el científico-natural, sino también el científico-espiritual, cayó según Husserl, en el objetivismo, los hombres se han visto dejados en la estacada en lo que hace a sus problemas vitales más importantes"... (precisamente esta falta de una genuina racionalidad en todos los ámbitos es la fuente de la insoportable oscuridad de los hombres sobre su propia existencia" (Zeleny. Dialéctica y conocimiento. Op. Cit. Pág.105 y ss.) (Entre corchetes, Zeleny citando a Husserl).

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714 Lo peculiar de la razón es su carácter de negatividad o inclusividad. (Colletti. El marxismo y Hegel. Op. cit. Pág. 111-114). 715 No aparece en el texto. 716 No aparece en el texto. 717 Zemelman comenta que Della Volpe, por citar un ejemplo, no logró dar cuenta de la teoría del fetichismo en Marx, pero no porque no pudiera o no quisiera, sino simplemente porque en su esquema de razonamiento no tenía cabida esta teoría, así como para Marx, no tenía cabida la noción de lo político por considerarla metafísica y, por tanto, contraria a la dialéctica científica, lo cual le costó englobar el sujeto en el concepto de praxis y limitar el desarrollo histórico a un dinamismo legaleiforme y programático. 718 Por ello - destaquémoslo una vez más, aunque desde distintos ángulos- la hábil estrategia del pensamiento epistémico de establecer su itinerario dentro de la circularidad epistemológica del conocimiento a la conciencia y de la conciencia al conocimiento. 719 En cierta ocasión se le preguntó al Dr. Zemelman “cómo nos colocábamos ante la realidad”. Respondió: “no nos colocamos ante la realidad en sí misma, sino que nos colocamos frente al problema que estamos construyendo. Por lo tanto, lo primero que hacemos es organizar preguntas que apunten más allá de lo conocido; lo segundo, organizar nuestra capacidad de pensar, lo tercero, ubicarnos en el ´desde dónde´ pensamos las preguntas y, por último, tener conciente el ´hacia dónde´ queremos orientar nuestra colocación ante una determinada realidad. La riqueza de una investigación social reside en la habilidad para captar la realidad con todo el plexo de significaciones que pueda obtener en un determinado contexto problemático". 720 Zemelman-León. Notas... Op. Cit. Pág. 14. Dri, R. Los modos de saber… Op. Cit. Pág. 52.

722 Recuérdese que la relación de conocimiento no es una proposición de carácter ético o

metodológico: es una forma gnoseológica del conocimiento que organiza epistemológicamente el razonamiento del sujeto con y hacia la realidad de su momento histórico, lo que obliga a este a penetrar más allá de sí mismo y su circunstancia. 723 “la realidad está constituida por el sentido de nuestras experiencias y no por la estructura ontológica de los objetos” Schutz, A. El problema de la realidad social. Op. cit. 724 Puesto que "cuando la experiencia teórica no se alimenta de la historia determina que el conocimiento teórico construya objetos que no son los que va construyendo la historia" . (Zemelman. Revista Mexicana de Sociología. Pág. 8. Cursiva nuestra). 725 El concepto de "individuo" solo aparece en el tomo TI de Los horizontes… asociado a la idea de realización en función de valores “... se constata que el conocimiento ha servido para impulsar prácticas que conforman una dirección a la realidad y a la vida que no siempre se refleja en valores propios para la realización del individuo” (TII. Pág. 37). 726 Véase Bunge, M. Op. Cit. Pág. 179 y ss. Para revisar información básica sobre teoría, modelo, marco teórico, etc. 727 Consúltese a Heller, A. Sociología de la vida cotidiana. Península. Pág. 91 y ss. 728 Visión sobre una sociedad deseable, Zea, L. en Sociedad y utopía. CEESTEM-Nueva Imagen.

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APÉNDICE III PROPUESTA DE EJERCICIOS TENDIENTE A FAVORECER LA APROPIACIÓN DE LOS MECANISMOS CONSTITUTIVOS DEL PENSAMIENTO EPISTÉMICO.

A preguntas de revisión de conceptos. Organizar el razonamiento para responder a preguntas cuyas respuestas no figuran literalmente en el texto: 1) Si la meta de la epistemología crítica es incidir en la realidad y no estrictamente conocer ¿Cuál es la función que cumple la totalidad en dicha incidencia? 2) ¿Cuál es la diferencia entre una conjetura y una relación posible? 3) ¿Por qué se afirma que la potenciación de lo posible supone la defensa del futuro como opción histórica? 4) ¿Cómo es posible observar la realidad desde una perspectiva epistémica? 5) ¿Qué diferencia habría entre cuestionar y problematizar? 6) ¿Cuál es la función del contorno desde la perspectiva del sujeto de conocimiento? 7) La relación de conocimiento ¿Cumple funciones de reactivación de lo real? 8) ¿Cuál es el propósito de la ruptura de parámetros desde la perspectiva de la ampliación de la subjetividad? 9) ¿Cuál es el objeto de esta propuesta epistemológica? B Ejercicios de contextualización (I). Resulta imprescindible familiarizarse con las relaciones que conforman al propio pensamiento epistémico. Por ejemplo: la apertura está relacionada con la ruptura de parámetros, pero la apertura no es posible sin la problematización. A continuación, ofreceremos una lista de conceptos. sugerimos conformar el recorte de contextualización que corresponda a cada uno, teniendo en cuenta: a. No repetir lo que diga este texto o los textos de Zemelman, sino apropiar la problemática según la organización del propio razonamiento; b. Cada concepto tiene un pivote o eje que lo sostiene (ejemplo de eje de apertura: ruptura). El propósito del ejercicio consiste en familiarizarse con el o los conceptos más limítrofes al concepto propuesto. Ejemplo: apertura. Razonamiento: La apertura supone la ruptura de parámetros a través de la problematización.

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Epistemología Crítica

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1) Relación de conocimiento. 2) Tema. 3) Formas de razonamiento. 4) Pensar.5) Problematización. 6) Potenciación. 7) Historicidad. 8) Racionalidad. 9) Exigencia de objetividad. 10) Opción. 11) Viabilidad. 12) Apropiación. 13) Objeto. 14) Categoría. 15) Dirección. 16) Sentido. 17) Formas gnoseológicas de razonamiento. 18) Modos de concreción. c. Ejercicios de contextualización (II). Para contextualizar, el lector interesado tendrá aquí qué pensar que otros conceptos se requieren necesariamente para conformar su contexto de pertenencia: Ejemplo: parámetro-Teoría-Relación de conocimiento. Ejemplo de razonamiento para contextualizar parámetro-teoría-relación de conocimiento: La ruptura de parámetros teóricos permite la subordinación de la teoría al pensamiento epistemológico. Pero ello requiere la construcción de la relación de conocimiento, misma que conduce la problematización con el fin de descubrir, romper los límites de la realidad observada. Ese rompimiento coloca al sujeto en el plano de lo gnoseológico y le permite dar cuenta de lo indeterminado de la realidad dada. Es decir, el sujeto será obligado a reconstruir el fenómeno observado a través de su articulación y no a través dela teoría conocida que explique dicho fenómeno, lo que implica organizar, dirigir, especificar esta articulación con base en la relación de conocimiento que haya establecido el sujeto con su propia realidad (en función de sus proyectos, utopías, necesidad de sentidos, etc.). 1 Rompimiento 2 Horizonte histórico 3 Cración de parámetros 4 Relación de conocimiento 5 Libertad racional 6 Teoría 7 Presente 8 Pensar la realidad 9 Articulación 10 Proyecto 11 Movimiento 12 Pertinencia 13 Esfuerzo epistemológico 14 Apropiación 15 Conciencia 16 Dirección

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Apertura Prácticas Objeto Indeterminación Exigencia de objetivación

Theoría

Utopía Formas de razonamiento Realidad inacabada Historia Lógicas gnoseológicas Relación de conocimiento Ruptura parametral Utopías Lo dado-dándose Límite entre lo conocido y lo cognoscible

Apéndice III: Propuesta de Ejercicios Tendientes a Favorecer Mecanismos de Pensamiento Epistémico

d. Problemas. Resolver los siguientes problemas, según el ejemplo a continuación: ¿La racionalidad gnoseológica cumple funciones de fundamentación con respecto a la realidad construida por el conocimiento? Ejemplo de razonamiento: Si la realidad, en tanto organizada, es una construcción, supone el movimiento; si el movimiento no es ontológico, sino epistemológico, debe ser entonces organizado descarando cualquier requisito lógico que cumpla funciones apriorísticas de fundamentación. Organizar el movimiento implica configurar un razonamiento crítico, es decir, articulador, mediador y apoyado en relaciones. Este razonamiento se apropia de la racionalidad dominante, la desparametraliza y la amplía en términos de la relación de conocimiento que controla el proceso de objetivación de lo posible. 1) ¿Es la historia o la historicidad la qua exige el uso de la libertad racional en el conocimiento? 2) ¿Cómo puede el sujeto científico colocarse ante lo cognoscible para incorporado al conocimiento theórico? 3) ¿Qué significa rescatar la especificidad del objeto desde la perspectiva de la función gnoseológica de lo político? 4) ¿Cómo se relaciona el sujeto con lo necesario si no tiene contenido? 5) ¿Por qué la insistencia en relevar lo indeterminado? 6) Dentro del proceso de conocimiento ¿Qué forma de razonamiento es la que imprime el movimiento a la articulación? 7) El protagonismo ¿Alude a la capacidad intelectual del sujeto o a su capacidad creativa? 8) ¿Por qué el pensamiento epistémico prioriza la acción por sobre el concepto? 9) La experiencia gnoseológica ¿Se ampara en el conocimiento o en la conciencia histórica? 10) Explique la siguiente proposición con un lenguaje más fluido: "lo real como reconstrucción del movimiento articulado es el resultado de una exigencia del razonamiento crítico". e. Determinar si las proposiciones siguientes son verdaderas o falsas en sus contenidos: 1) La potenciación de lo posible no requiere incluir las prácticas del sujeto. 2) La dialéctica es un método que la epistemología crítica utiliza para reivindicar la conciencia. 3) La razón puede pensar lo virtual a condición de que ella misma se transforme en su propio objeto de reflexión. 4) La transformación del conocimiento en conciencia tiene como fin la organización del ángulo que construye la relación de conocimiento.

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Epistemología Crítica

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5) Epistemológicamente visto, lo posible de ser construido a partir de lo dado cubre los vacíos que la tradición ha dejado entre conocer y pensar. 6) La emergencia del novum produce la activación de lo posible-potencial. (Nota: son falsas la 1, la 2, la 4, la 5 y la 6. Es verdadera la 3). Luisa Susana Luminato Díaz, académica que se desempeña en la Unidad Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) de la Ciudad de México. Es autora de los artículos: Horizontes históricos y conocimiento social en América Latina, publicado en la Revista Anthropos: Boletín de información y documentación (ISSN 0211-5611), número extra 45, (1994). Ejemplar dedicado a Círculos de Reflexión Latinoamericana en Ciencias Sociales: Cuestiones de Teoría y Método. La función epistemológica de las utopías en la construcción del conocimiento social, publicado en la Revista Anthropos: Boletín de información y documentación (ISSN 0211-5611), número extra 45, (1994). Ejemplar dedicado a Círculos de Reflexión Latinoamericana en Ciencias Sociales: Cuestiones de Teoría y Método. Indeterminismo y poder (reflexiones en torno al pensamiento complejo de E. Morin, desde la perspectiva de una epistemología crítica), publicado en la Revista Anthropos: Boletín de información y documentación (ISSN 0211-5611), número extra 45, (1994). Ejemplar dedicado a Círculos de Reflexión Latinoamericana en Ciencias Sociales: Cuestiones de Teoría y Método. Autora de la Reseña: Zemelman, H. (1996). Problemas antropológicos y utópicos del conocimiento. México: El Colegio de México-Centro de Estudios Sociológicos, en (Jornadas 126), publicada en Estudios sociológicos (ISSN-e 0185-4186), vol. 14, No. 42 (1996).

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Apéndice III: Propuesta de Ejercicios Tendientes a Favorecer Mecanismos de Pensamiento Epistémico

La epistemología crítica-gnoseológica-epistémica se esfuerza en mostrar que la ubicación de la conciencia gnoseológica en la construcción social del conocimiento es compatible con el rigor en la investigación científica del fenómeno porque no se trata en absoluto de descartar el carácter legaleiforme del conocimiento científico, sino de insistir en la problematización de las bases indeterminadas de teorización en las que el investigador recompone una constelación de relaciones posibles sobre las cuales no sabe bien aun a qué leyes corresponden o a cual nueva ley lógica / matemática / experimentalmente válida podrán corresponder cuando transiten de lo posible a lo necesario (o categorial). La epistemología crítica-gnoseológica-epistémica propone que la preparación de la relación entre conocimiento y conciencia se oriente hacia la búsqueda de vías de alienación de lo dado y que ésta búsqueda se proyecte a través de la experiencia científico-social o práctico-social de la cognoscibilidad de lo indeterminado. En efecto, el proceso de alienación que debemos poner a debate para despegarnos del mito de una “historia-ya-concluida”, es un proceso que tiene que partir, no de los arquetipos o los fundamentos conocidos, sino de la potencialidad de sus indeterminaciones posibles; pero no hay indeterminación sin descubrimiento y el descubrimiento de lo desconocido se da solo en el presente. La conciencia gnoseológica es pues indispensable para aprehender el tiempo o, mejor dicho, los tiempos y los espacios historizados e historizables del fenómeno desde una perspectiva de futuro, es decir, es indispensable para que el conocimiento teórico cumpla verdaderamente una función social y no su contrario, a saber, una función ideológica o reproductiva.

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Esta obra se terminó de imprimir el 31 de mayo del 2019 en la ciudad de Chihuahua, Chih., México Producción Editorial Integral: Editorial Aldea Global Calle Sao Paolo # 2105 Fracc. Jardines del Norte, C.P. 31130 Chihuahua, Chih., México Tel. 614 410 8486 Email: [email protected]