Epigraphical Evidence Illustrating Paul's Letter to the Colossians 3161556542, 9783161556548

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor

Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Epigraphical Evidence Illustrating Paul’s Letter to the Colossians edited by

Joseph Verheyden, Markus Öhler, and Thomas Corsten

Mohr Siebeck

Joseph Verheyden is Professor of New Testament at the Faculty of Theology and Religious Studies at the KU Leuven, and Research Associate at NWU, Potchefstroom (South Africa). orcid.org/0000-0002-8646-5233 Markus Öhler is Professor of New Testament at the University of Vienna. orcid.org/0000-0003-4294-9778 Thomas Corsten is Professor of Greek History, Classics and Epigraphy at the University of Vienna and head of the working group Epigraphy at the Austrian Academy of Sciences. orcid.org/0000-0001-9400-1562

ISBN 978-3-16-155654-8 / eISBN 978-3-16-156591-5 DOI 10.1628/978-3-16-156591-5 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data is available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2018  by Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by Martin Fischer in Tübingen, printed by Gulde Druck in Tübingen on non-aging paper and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Table of Contents List of Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Joseph Verheyden / ​Markus Öhler / ​Thomas Corsten Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX Ulrich Huttner Vorkonstantinisches Christentum im Lykos‑ und Mäandertal: Das Zeugnis der Inschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Alan H. Cadwallader The Historical Sweep of the Life of Kolossai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Angela Standhartinger Der Kolosserhymnus im Lichte epigraphischer Zeugnisse . . . . . . . . . . . . . . . 69 Julien M. Ogereau Χειρόγραφον in Colossians 2:14: The Contribution of Epigraphy to the Philology of the New Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Peter Müller Verehrung der Engel: Kol 2:18 im Licht inschriftlicher Zeugnisse . . . . . . . . 123 Andrej Petrovic Do Seize, Do Eat, Do Touch – But Mind Your Thoughts: Colossians and Greek Purity Regulations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Lukas Bormann Barbaren und Skythen im Lykostal? Epigraphischer Kommentar zu Kol 3:11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Hermut Löhr The Early Christian Household Codes in the Light of Epigraphic Evidence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Thomas Corsten Mann oder Frau: Nympha oder Nymphas in Laodikeia? . . . . . . . . . . . . . . . . 215

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Alexander Weiss Politische Amtsträger und Ämter in der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . 221 Index of Sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Index of Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Index of Subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

List of Abbreviations* AJEC AJPh AncB AncSoc ANRW ATANT Ath Mitt BBB BCH BEvTh BHTh BIAA BibInt BiTS BJRL BMGS BNTC BR BThSt BZNW CBQ CR CSHB DNP ECAM EKK EPRO ExpTim FRLANT GRBS Habes HNT HTA HTR IBK IK Ist Mitt JAAR JBL JHS JNES JRS JSJ JSNT

Ancient Judaism and Early Christianity American Journal of Philology The Anchor Bible Ancient Society Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Abteilung Athen Bonner biblische Beiträge Bulletin de Correspondance Hellénique Beiträge zur evangelischen Theologie Beiträge zur historischen Theologie British Institute of Archaeology at Ankara Biblical Interpretation Biblical Tools and Studies Bulletin of the John Rylands Library Byzantine and Modern Greek Studies Black’s New Testament Commentaries Biblical Research Biblisch-theologische Studien Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Catholic Biblical Quarterly The Classical Review Critical Studies in Hebrew Bible Der Neue Pauly Early Christianity in Asia Minor Evangelisch‐Katholischer Kommentar Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain The Expository Times Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Greek, Roman, and Byzantine Studies Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien Handbuch zum Neuen Testament Historisch-Theologische Auslegung Harvard Theological Review Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Abteilung Istanbul Journal of the American Academy of Religion Journal of Biblical Literature The Journal of Hellenic Studies Journal of Near Eastern Studies Journal of Roman Studies Journal for the Study of Judaism Journal for the Study of the New Testament

* For abbreviations of collections of epigraphical material, see the information on p. 242.

VIII JTS KEK LCL LGPN NIGTC NT NTOA / ​StUNT NTS OCA ÖTK PG RAC REA REG RevExp RGG RPAA SBLMS SBS SNTSMS SP STAC SUNT SupplNT SupplVChr TANZ THKNT TLNT TLZ TSAJ TU TUAT TWNT VigChr WMANT WUNT ZNW ZPE

List of Abbreviations* Journal of Theological Studies Kritisch-exegetischer Kommentar Loeb Classical Library Lexicon of Greek Personal Names The New International Greek Testament Commentary Novum Testamentum Novum Testamentum et Orbis Antiquus/ Studien zur Umwelt des Neuen Testaments New Testament Studies Orientalia Christiana Analecta Ökumenischer Taschenbuchkommentar Patrologia Graeca Reallexikon für Antike und Christentum Revue des Études Anciennes Revue des Études Grecques Review and Expositor Religion in Geschichte und Gegenwart Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia SBL Monograph Series Stuttgarter Bibelstudien Society of New Testament Studies. Monograph Series Sacra Pagina Studies and Texts in Antiquity and Christitanity Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Supplements to Novum Testamentum Supplements to Vigiliae Christinae Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Theological Lexicon of the New Testament Theologische Literaturzeitung Texts and Studies in Ancient Judaism / ​Texte und Studien zum antiken Judentum Texte und Untersuchungen Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Vigiliae Christianae Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

Introduction Joseph Verheyden / ​Markus Öhler / ​Thomas Corsten The present volume contains the proceedings of an international conference held in September 2015 at the Faculty of Theology and Religious Studies of the University of Leuven on the contribution epigraphy can make to the interpretation of the Letter to the Colossians. The conference was planned as a follow-up on the Vienna conference of February 2014 which discussed issues of methodology and applicability in studying New Testament texts with an eye on inscriptional evidence. The proceedings of this conference were published as Epigraphik und Neues Testament (WUNT 365; Tübingen, Mohr Siebeck, 2016). Both conferences were organised by the same team. They should be considered as explorations in view of mounting a larger project of epigraphical commentaries on the New Testament, which is about to start in 2019. The conference was devised as a way to further the dialogue between New Testament scholars, primarily such scholars who are or have been working on a commentary on Colossians, and epigraphists with an interest also in religious matters. After the more general approach of the first conference, it was decided to focus on a particular text. The Letter to the Colossians was chosen mainly for three reasons: it is a relatively short text that contains quite some material that can be studied from an epigraphical angle and that also offers opportunities to open up towards a broader perspective on (authentic) Pauline literature. The ten essays that make up this collection either offer insights in the world of the intended addressees or focus on particular passages in the Letter. Ulrich Huttner opens with a more general overview of potentially relevant epigraphical material in the wider region focusing in particular on material that illustrates the presence and expansion of Christianity in the Lycus and Maeander valley. Alan H. Cadwallader adds to it a well-documented survey of the literary, archaeological, numismatic and epigraphical evidence that mentions or refers to Colossae, which still remains largely unexcavated, and also touches upon the relation with nearby Laodicea. Angela Standhartinger studies the famous hymn in Col 1:15–20 from the perspective of the genre as documented in ancient epigraphical and literary sources, thus illustrating how the epigraphical material is to be situated within a broader context. Julien M. Ogereau examines the notion of “chirography” found in Col 2:14, surveying the difficult history of its interpretation, the references to

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the term in lexicographical tradition and in papyrological and epigraphical material to conclude with some reflections on the exegetical implications of bringing in this kind of evidence. Peter Müller focuses on the motif of “worshipping angels” in Col 2:18 and parallels for it in Jewish tradition and inscriptions. Andrej Petrovic studies the teaching on purity that is developed in 2:16–23 and again in 3:5–11, arguing that this teaching is not, or in any case, not only influenced by Jewish concerns, but can also helpfully be elucidated from material that has its origin in Greek tradition. Lukas Bormann examines the terms “barbarian” and “Scythian” in Col 3:11, touching upon the literary problem the verse poses, the history of its interpretation, its linguistic structure and parallel or comparable evidence that can be gained for it from inscriptions, and the historical problem of the presence of Scythians in the Lycus valley. Helmut Löhr draws attention to the household code in Col 3:18–4:1 and its parallel in Eph 5:22–6:9 and shows that what may seem to be a very common motif is somewhat surprisingly not prominently present in ancient inscriptions. Thomas Corsten contributes an onomastic note on the name Nympha(s) in Col 4:15, arguing for it to be the name of a male person. Alexander Weiss concludes the volume with an essay on Sergius Paullus, the governor of Cyprus, who is mentioned in Acts 13:6–12, and other local ministers in Acts. As such the essay has no direct bearing on the Letter to the Colossians and only marginally touches upon Colossae, but indirectly it shows a quite remarkable lacuna in our current knowledge of the city, which so far has yielded no information on political functionaries, apart from “strateges” mentioned on coins. This brief survey hopefully gives a first taste of what is to be found in this book. The essays that have been collected here contribute to the overall topic in two ways, by offering broader surveys in which epigraphical material is contextualised and by demonstrating from case studies how this material, not infrequently in combination with literary or archaeological evidence, can be made to use in interpreting specific concepts or motifs in the letter. The editors wish to thank the colleagues who have accepted to contribute an essay. They also are most grateful for the subvention that was granted to the project by the Flemish Research Foundation (FWO).

Vorkonstantinisches Christentum im Lykos‑ und Mäandertal Das Zeugnis der Inschriften Ulrich Huttner I. Das Mäandertal als historischer Raum Das Mäandertal als historischen Raum rückte vor wenigen Jahren ein fulminantes Buch von Peter Thonemann in den Blick der Altertumswissenschaften, das sich durch überzeugende Modellbildung wie durch stupende Quellenkenntnis gleichermaßen auszeichnet und die wechselseitige Dependenz von Raum und Gesellschaft plastisch werden läßt.1 Dieses Buch ermutigt, den Mäander als eine geeignete und dabei keineswegs nur geographisch konditionierte Kategorie zu betrachten, um die Genese und konkret die Ausbreitung des frühen Christentums besser verstehen zu können. Ob das Christentum das Mäandertal hinauf‑ oder hinunterwanderte, ob also die christliche Urzelle in Antiocheia in Pisidien oder in Ephesos lag, und ob das Lykostal eher von Osten oder von Westen her christianisiert wurde, wird sich nicht mehr klären lassen. Daß Paulus die wesentlichen Impulse gab, ist sicher. Wenige Monate nach Thonemanns Werk erschien ein weiteres Buch über den Mäander, ein Reisebericht aus der Feder des englischen Journalisten Jeremy Seal, der den Fluß mit einem Faltboot hinunterfuhr.2 In seiner streckenweise poetisch bildhaften Schilderung vermittelt Seal dem Mäandertal und seiner Vielgestalt eine suggestive Anschaulichkeit und gibt insbesondere einen unmittelbaren Eindruck von der Unwegsamkeit des Mittellaufes, wo sich der Fluß zwischen den türkischen Kleinstädten Çal und Yenicekent immer wieder zwischen hohen Bergwänden hindurchkämpft.3 Daß Seal in dieser Passage sein Boot nicht nutzen konnte, liegt allerdings auch an den Stauanlagen, die ein Durchkommen unmöglich machten.4 Der Mäander dient in diesem Abschnitt ohnehin nicht 1   P. J.  Thonemann, The Maeander Valley: A Historical Geography from Antiquity to Byzan‑ tium (Cambridge: CUP, 2011). 2  J. Seal, Meander. East to West along a Turkish River (London: Vintage, 2012). 3   Zur Bedeutung jener Region in der Antike G. Scardozzi, ‚Topografia antica del territorio di Hierapolis di Frigia: Ricognizioni archeologiche negli altopiani di Uzunpınar e Çal‘, in Scienze dell’ antichità 20.2 (2014), 95–122. 4 Vgl. Seal, Meander, 131–62.

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als Führungslinie für den Durchgangsverkehr, da er in einer weiten Schleife nach Norden ausweicht. In der Antike führte die anatolische Haupttraverse von Apameia am Mäanderursprung schnurstracks in südwestlicher Richtung, um dann über eine mächtige Abdachung in das Lykostal hinabzuleiten und an der Mündung des Lykos wieder das Mäandertal zu erreichen.5 Die geographischen Bedingungen, konkret die Gebirgsschwelle zwischen dem anatolischen Hochland und dem abgesenkten Menderesmassiv (= [Büyük] Menderes) im Bereich der Ägäisküste,6 dürften indes die Verbindung zwischen den Städten am oberen Mäander und den pulsierenden Zentren am Unterlauf nur marginal beeinträchtigt haben, zumal die Straße von Apameia über Laodikeia nach Ephesos einen reibungslosen Kontakt gewährleistete. Unterschiedliche kulturelle Entwicklungen in Apameia und Eumeneia einerseits und in Tralleis und Magnesia andererseits müssen anders erklärt werden.

II. Inschriften als Indikatoren von Christianisierungsprozessen Versucht man die Christianisierung der Städte im Mäander‑ und Lykostal auf der Basis literarischer Quellen in eine chronologische Ordnung zu bringen und Entwicklungslinien herauszukristallisieren, so gerät man schnell an methodische Grenzen. Das früheste aussagekräftige Zeugnis ist der Philemonbrief aus den 50er oder 60er Jahren des 1. Jhs., der eine christliche Gemeinde in Kolossai dokumentiert, dicht gefolgt vom Kolosserbrief, wo auch von Hierapolis und Laodikeia die Rede ist.7 Die christliche Gemeinde von Laodikeia wird überdies mit einer rügenden Adresse in der Apokalypse bedacht.8 Die Apostelgeschichte erzählt, wie Paulus im Zuge seiner Rückkehr von der dritten Missionsreise auch in Milet Station macht.9 Ignatius von Antiocheia schickte während der Regierungszeit Traians Briefe an die Gemeinden von Magnesia und Tralleis, wo sich inzwischen eine bemerkenswert ausdifferenzierte Klerikerhierarchie herausgebildet hatte.10  5  Vgl. St. Mitchell, ‚Geography, Politics, and Imperialism in the Asian Customs Law‘, in M. Cottier u. a. (Hgg.), The Customs Law of Asia (Oxford: OUP, 2008), 165–201, hier: 176–7; U. Huttner, Early Christianity in the Lycus Valley, AJEC 85; ECAM 1 (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2013), 19.  6   Vgl. W.-D. Hütteroth, V. Höhfeld, Türkei, Wissenschaftliche Länderkunden (Darmstadt: WBG, 2002), 31–2 (zum Menderesmassiv) u. 52–3 (zu den Durchbruchstälern in der Türkei).  7  Huttner, Early Christianity, 98–103 u. 113–7.  8  Vgl. Huttner, Early Christianity, 149–83.  9   Apg 20:15–21:1. Dazu U. Huttner, ‚Unterwegs im Mäandertal: Überlegungen zur Mobilität des Paulus‘, in S. Alkier, M. Rydryck (Hgg.), Wirtschafts‑ und sozialgeschichtliche Aspekte in der Text‑ und Lebenswelt der Apostelgeschichte, Stuttgarter Bibelstudien 241 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2017), 118–48. 10  Ign., Magn. 2; Trall. 2:2–3. Zur Datierung weiterführend H. Löhr, ‚Die Briefe des Ignatius von Antiochien‘, in W. Pratscher (Hg.), Die apostolischen Väter: Eine Einleitung (Göttingen:

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Frühester Gewährsmann für die Städte am oberen Mäander ist zwar erst Eusebius von Cäsarea, allerdings in einem Kontext seiner Kirchengeschichte, der auf antimontanistische Werke vom Ende des 2. Jhs. zurückgeht. Sowohl in Apameia als auch in Eumeneia hätten wackere Bischöfe ihren konsequenten Weg durch eine konfliktträchtige Umwelt gebahnt, auch Märtyrer habe es gegeben.11 Das Bild, das die christlichen Autoren vorkonstantinischer Zeit zeichnen, ist viel zu lückenhaft, um daraus Entwicklungslinien abzuleiten, zumal bedeutende Städte wie Priene oder Nysa, aber auch Tripolis oder Dionysopolis in der christlichen Überlieferung jener Zeit gar nicht vorkommen.12 Das Lykostal war sicherlich eine wichtige Keimzelle des Christentums in jener Region, dort wirkten sozusagen Missionare der ersten Stunde. Aber ob die Prediger von dort aus nach Apameia und Eumeneia wanderten oder ob nicht andere aus den frühen paulinischen Stationen in Lykaonien vor ihnen da waren, läßt sich nicht sagen; auch nicht, ob nach Tralleis die entscheidenden Impulse von Ephesos oder von Laodikeia aus gelangten. Die Präsenz von Christen läßt sich auch auf der Basis epigraphischen Materials erschließen. Jedoch die Schwierigkeit, die Inschriften mit den literarischen Texten zu bündeln und daraus historisch adäquate Schlüsse zu ziehen, begleitet die Erforschung des frühen Christentums auf Schritt und Tritt. Methodische Fortschritte lassen sich hier nur erzielen, wenn plausible Ansätze gefunden werden, um die Existenz, die Dichte und die Zusammensetzung eines Quellenbefundes zu erklären. Warum dokumentieren in einer Region wie Lykaonien Inschriften in großer Zahl christliche Bestattungen für das 3. Jh., während an der Ägäisküste analoge epigraphische Befunde weitgehend ausbleiben?13 Wandert man Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 104–29, hier: 108–9; zur Klerikerhierarchie in den Ignatianen vgl. J. Wagner, Die Anfänge des Amtes in der Kirche: Presbyter und Episkopen in der früh‑ christlichen Literatur, TANZ 53 (Tübingen: Francke, 2011), 243–65. 11  Eus., HE 5,16,17–22; 5,18,13; 5,24,4. Zu Apameia vgl. etwa W. Tabbernee, Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism, SupplVChr 84 (Leiden: Brill, 2007), 8–9 u. 181–2. 12  Zu Priene und Nysa vgl. V. Schultze, Altchristliche Städte und Landschaften. II: Klein‑ asien, Zweite Hälfte (Gütersloh: Der Rufer, 1926), 130–5; zu Dionysopolis K. Belke, N. Mersich, Phrygien und Pisidien, Tabula Imperii Byzantini 7 (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1990), 234; zu Tripolis Huttner, Early Christianity, 286. Tripolis zeigt die prekäre Quellenlage besonders deutlich: Obwohl wir über keinerlei vorkonstantinische Zeugnisse für christliche Präsenz in der Stadt verfügen, entsandte die Gemeinde einen Bischof zum Konzil von Nikaia. 13  Generell zur Verteilung christlicher Inschriften der vorkonstantinischen Zeit in Kleinasien S. Destephen, ‚La christianisation de l’Asie Mineure jusqu’à Constantin: Le témoignage de l’épigraphie‘, in H. Inglebert, S. Destephen, B. Dumézil (Hgg.), Le problème de la christianisation du monde antique (Paris: Picard, 2010), 159–94. Vgl. allerdings für Ephesos jetzt N. Zimmermann, ‚Christliche Inschriften aus vorkonstantinischer Zeit im Sieben-Schläfer-Zömeterium in Ephesos‘, in W. Eck, P. Funke (Hgg.), Öffentlichkeit – Monument – Text: XIV Congressus Internationalis Epigraphiae Graecae et Latinae, 27.–31. Augusti MMXII. Akten, CIL Auctarium, Series nova 4 (Berlin / ​Boston, MA: de Gruyter, 2014), 655–7. In Smyrna sind immerhin christliche Graffiti der vorkonstantinischen Zeit erhalten. Dazu R. S. Bagnall,

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den Mäander von der Quelle bis zur Mündung hinunter, so werden die vorkonstantinischen Inschriften aus christlichem Kontext immer weniger, obwohl wir ganz sicher nicht damit rechnen können, daß es am unteren Mäander weniger Christen gab als am oberen. Ein paar Zahlen sollen diese Beobachtung belegen, sie fußen auf der Datenbank christlicher Inschriften aus Kleinasien und Griechenland:14 In Apameia greifen insgesamt 30 Grabinschriften auf die sogenannte Eumeneische Formel zurück, konfrontieren also den Grabschänder mit der Rechenschaft vor Gott,15 und gehören allesamt vermutlich in die Zeit vor Konstantin. Die religiöse Klassifizierung dieser Texte ist allerdings nicht eindeutig, zumal auch ein jüdischer Kontext in Frage kommt. Immerhin signalisieren in vier Fällen zusätzliche Indikatoren, so etwa die konkrete Nennung von Christen im Text, die Vokabel ἰχθύς als resümierender Abschluß der Inschrift oder ein Christogramm, einen christlichen Zusammenhang.16 In Eumeneia sieht es ähnlich aus: Insgesamt 44 Inschriften, die sich mit einiger Sicherheit in die vorkonstantinische Zeit datieren lassen, könnten aus einem christlichen Kontext stammen, wenn auch die meisten von ihnen sich wegen der Eumeneischen Formel nicht eindeutig klassifizieren lassen. Zehn allerdings weisen signifikantere Merkmale auf, zuweilen ist vom κοιμιτήριον die Rede, einem typisch christlichen Terminus für die Grabstätte, einmal von der Verheißung Gottes (auf die wir noch zurückkommen werden), zweimal von einem Bischof, einmal von einem Presbyter, in zwei Fällen erkennt man ein Christogramm.17 Demgegenüber fehlen in Nysa, Tralleis, Magnesia, Priene und Milet vorkonstantinische Grabsteine, die Everyday Writing in the Graeco-Roman East, Sather Classical Lectures 69 (Berkeley, CA / ​ Los Angeles, CA / ​London: University of California Press, 2011), 22–3 (der Befund schon von Destephen, ‚Christianisation de l’Asie Mineure‘, 161 erwähnt) und R. S. Bagnall, R. Casagrande-Kim, A. Ersoy, C. Tanriver, Graffiti from the Basilica in the Agora of Smyrna (New York: New York University Press, 2016): Die Graffiti von Smyrna seien nicht an den Beginn, sondern ans Ende des 3. Jhs. zu datieren. Zu Lykaonien jetzt C. Breytenbach, Ch. Zimmermann, Early Christianity in Lycaonia and Adjacent Areas, AJEC 101; ECAM 2 (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2018). 14  Inscriptiones Christianae Graecae (ICG): Eine Datenbank der frühchristlichen Inschriften Kleinasiens und Griechenlands: http://www.epigraph.topoi.org bzw. repository.edition-topoi. org / ​collection / ​ICG. 15   Zur Eumeneischen Formel vgl. P. Trebilco, ‚The Christian and Jewish Eumeneian Formula‘, in J. M. G. Barclay (Hg.), Negotiating Diaspora: Jewish Strategies in the Roman Empire (London / ​New York: T&T Clark International, 2004), 66–88. 16 W.  Tabbernee, Montanist Inscriptions and Testimonia: Epigraphic Sources Illustrating the History of Montanism, Patristic Monograph Series 16 (Macon, GA: Mercer, 1997), 163–9 nr. 19–20; 223–8 nr. 33; MAMA VI.224. 17   Κοιμητήριον: W. M.  Ramsay, The Cities and Bishoprics of Phrygia II: West and West-central Phrygia (Oxford: Clarendon, 1897), 530 nr. 375–6; SEG 6.194; MAMA XI.37 u. 41; Versprechen Gottes: MAMA XI.36; Bischof: SEG 6.204, weiteres Exemplar u.; Presbyter: SEG 28.1144 (κοιμητήριον); Christogramm: T. Ritti, H. H. Baysal, E. Miranda, F. Guizzi, Catalogo delle iscrizioni latine e greche: Museo archeologico di Denizli-Pamukkale (Napoli: Liguori, 2008), 248–51 nr. 157 (?); Tabbernee, Montanist Inscriptions, 220–3 nr. 32 (auch Bischofstitel). Vgl. auch MAMA XI.44 (Kombination aus Staurogramm und Christogramm).

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sich christlichen Familien zuordnen ließen, gänzlich, obgleich sich gerade Milet in nachkonstantinischer Zeit einer beträchtlichen Prosperität erfreute, von der zahlreiche christliche Monumente und Inschriften Zeugnis ablegen.18 Im Lykostal ist der Befund ähnlich, auch dort mangelt es an christlichen Inschriften, die sich in vorkonstantinische Zeit datieren lassen.19 Warum ist das so? 1. Forschungslage und Konservierungsparameter Zunächst sind sicherlich überlieferungs‑ und forschungsgeschichtliche Faktoren in Rechnung zu stellen, die statistische Erhebungen epigraphischen Materials erheblich beeinflussen können. Die vorkonstantinischen Inschriften christlicher Provenienz stammen durchweg von Gräbern, und auch wenn sich das im Detail nicht ohne weiteres nachweisen läßt, so scheinen doch die Epitaphien der Städte am unteren Mäander grosso modo weniger gut erschlossen als die am oberen. Die dokumentierten Grabsteine aus Apameia und Eumeneia sind Spolien, während man am unteren Mäander wohl damit rechnen muß, daß die Nekropolen zum Teil schon relativ früh durch Schwemmland zugedeckt wurden.20 In den Inschriftencorpora von Nysa, Tralleis, Magnesia und Priene nehmen jedenfalls die Epitaphien bemerkenswert wenig Raum ein.21 Aber auch dort, wo die Nekropolen an den nördlichen Anhöhen über dem Mäandertal liegen, etwa gerade in Nysa, Magnesia oder Priene, widmeten ihnen die Archäologen angesichts ergiebiger Stadtgrabungen nur marginale Aufmerksamkeit.22 Dennoch läßt sich die Divergenz zwischen christlichen Zeugnissen am oberen und deren Fehlen 18   Zum spätantiken Milet vgl. etwa Ph. Niewöhner, ‚Milet in frühbyzantinischer Zeit‘, in O. Dally, M. Maischberger, P. I.  Schneider, A. Scholl (Hgg.), ZeitRäume: Milet in Kai‑ serzeit und Spätantike (Berlin / ​Regensburg: Schnell & Steiner, 2009), 60–7; zum epigraphischen Befund D. Feissel, Chroniques d’épigraphie byzantine 1987–2004, CNRS Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance, Monographies 20 (Paris: Association des Amis du Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance, 2006), 93–5 nr. 300–4. 19  Vgl. Huttner, Early Christianity, 336. 20  Zur Schwemmtätigkeit des Mäander im Mündungsgebiet vgl. D. Feissel, ‚Un rescript de Justinien découvert à Didymes (1er avril 533)‘, in Id., Documents, droit, diplomatique de l’Empire romain tardif, Bilans de Recherche 7 (Paris: Association des Amis du Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance, 2010), 251–324, hier: 283–7 (orig. Chiron 34 [2004], 285–365); Thonemann, Maeander Valley, 295–338. 21   Als Inschriftencorpus von Nysa wird hier zugrundegelegt: D. F. McCabe, Nysa Inscrip‑ tions: Texts and List, The Princeton Project on the Inscriptions of Anatolia (Princeton, NJ: The Institute for Advanced Study, 1991). Internetressource: http://epigraphy.packhum.org/ book/515?location=14 (Zugriff 28. 11. ​2015). Von den ca. 70 dort verzeichneten Inschriften sind etwa ein Dutzend Epitaphien. 22   Zu den Nekropolen von Nysa vgl. W. von Diest, Nysa ad Maeandrum, nach Forschungen und Aufnahmen in den Jahren 1907 und 1909, Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archäologischen Instituts, Erg. 10 (Berlin: G. Reimer, 1913), 53–7 (an der Straße nach Acharaka). Zu Magnesia O. Bingöl, Magnesia on the Maeander, an Archaeological Guide (Istanbul: Homer Kitabevi, 2007), 182 f.; Zu Priene F. Rumscheid, Priene: Führer durch das Pompeji Kleinasiens (Istanbul: Ege Yayınları, 1998), 36–40.

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am unteren Mäander nicht allein auf die Fundlage zurückführen. Denn trotz der einschränkenden Prämissen steht ein ergiebiger Fundus an Grabinschriften vom unteren Mäander durchaus zur Verfügung, aus den zuletzt genannten Städten zwar jeweils nur ein paar Dutzend, aber aus Milet an der Mäandermündung immerhin an die 400.23 Aber auch in Hierapolis im Lykostal, eine der ergiebigsten Fundstätten für Grabinschriften überhaupt (offensichtlich über 1.000),24 findet sich kein einziges christliches Epitaph aus der Zeit vor der konstantinischen Wende. 2. Christliche Eliten in den Kommunen Die christlichen Deklarationen auf Epitaphien am oberen Mäander, mit denen am unteren keine entsprechenden Zeugnisse korrespondieren, verlangen demzufolge nach einer historischen Erklärung, die mit dem kulturellen Habitus jener Regionen zu tun hat. Man wird sicher nicht davon ausgehen können, daß die Christen in Magnesia oder Milet keine Gräber hatten, aber sie sahen eben keine Veranlassung, ihre Epitaphien als Medien eines religiösen Bekenntnisses zu nutzen. Oder fürchteten sie sich sogar davor, zumal das christliche Bekenntnis ein strafwürdiges Verbrechen war und als solches mehrfach durch die höchste Gerichtsinstanz – also den Kaiser – bestätigt wurde?25 Stephen Mitchell impliziert eine derartige Furcht oder zumindest bange Vorsicht, wenn er das regionale Fehlen christlicher Inschriften gerade in den Küstenregionen damit erklärt, die Christen hätten „from prudence or simply in conformity with pagan habits“ auf eine religiöse Markierung ihrer Grabsteine verzichtet.26 Dabei stellt sich unmittelbar die nächste Frage, ob die Christen in Milet oder Magnesia mehr Angst vor den Behörden haben mußten als die in Apameia, wo sich ja zumindest zwei Familien in ihren Grabinschriften explizit den Χριστιανοί zurechneten.27 Selbstverständlich wird man nicht davon ausgehen können, daß der Arm der rö23   I.Milet II, S. 1. Nur ein kleiner Teil der milesischen Grabinschriften wurde in situ gefunden. Die meisten Zeugnisse stammen von Spolien oder aus Raubgrabungen. 24  Vgl. T. Ritti, Guida epigrafica a Hierapolis di Frigia (Pamukkale) (Istanbul: Ege Yayınları. 2006), 30. T. Ritti, ‚Nuovi dati su una nota epigrafe sepolcrale con stefanotico da Hierapolis di Frigia‘, in Scienze dell’ antichità 6–7 (1992–93), 41–68, hier: 42 schätzte noch ca. 600 Texte. 25   Vgl. A. Hoffmann, P. Ley, ‚Gewalt gegen Christen in der Antike: Anmerkungen zum Thema „Christenverfolgung“ in der Alten Kirche‘, in G. Plasger, H.-G. Stobbe (Hgg.), Gewalt gegen Christen: Formen, Gründe, Hintergründe (Leipzig: EVA, 2014), 73–124. 26 St. Mitchell, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor. Vol. 2: The Rise of the Church (Oxford: Clarendon, 1993), 38. É. Chiricat, ‚The “Crypto-Christian” Inscriptions of Phrygia‘, in P. Thonemann (Hg.), Roman Phrygia: Culture and Society (Cambridge: CUP, 2013), 198–214, hier v. a.: 203 stellt grundsätzlich das Konzept eines Kryptochristentums in Frage, das aus Furcht einem offenen Bekenntnis ausweiche. Modifizierend zu dieser Frage jetzt D. Boin, Coming Out Christian in the Roman World: How the Followers of Jesus Made a Place in Caesar’s Empire (New York / ​London: Bloomsbury, 2015), 46–7, der allerdings nicht vom „Kryptochristentum“ spricht. 27  Tabbernee, Montanist Inscriptions, 163–9 nr. 19–20.

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mischen Behörden nicht bis ins Landesinnere reichte, zumal gerade Apameia zu den Konventsstädten zählte, wo der Statthalter in regelmäßigem Turnus Gericht hielt.28 Allerdings finden sich Indizien, daß Angehörige der kommunalen Behörde und Honoratioren in den Städten des westlichen Phrygien Sympathien für die Christen hegten und schon deswegen keine Gerichtsprozesse gegen sie in die Wege geleitet wurden.29 Aus Eumeneia stammen nämlich einige Grabinschriften von Ratsherren und Magistraten, die sich in einen christlichen Zusammenhang einordnen lassen.30 Mindestens ebenso aussagekräftig ist der Bericht des Eusebius von einem Städtchen (πολίχνη) in Phrygien, das nur von Christen bewohnt gewesen sei und sich deswegen dem diokletianischen Opferbefehl verweigert habe. Ausdrücklich weist er darauf hin, daß sich auch die kommunalen Behörden zu Christus bekannt hätten.31 Relativ frühzeitig hatten sich also Teile der lokalen Oberschichten auf die christliche Botschaft eingelassen und konnten somit einen Schutzschild über die von Strafverfolgung bedrohten Gemeindemitglieder halten und für eine Atmosphäre in der Stadt sorgen, die den Christen ein offenes und freies Bekenntnis ermöglichte. Hier schließt sich allerdings die Frage an, warum sich ausgerechnet in Städten fernab der Küste lokale Eliten dem Christentum anschlossen und anderswo offensichtlich nicht.

28  Vgl. Ch. Habicht, ‚New Evidence on the Province of Asia‘, in JRS 65 (1975), 64–91, hier: 80–7; Mitchell, ‚Geography, Politics, and Imperialism‘, 22–9; M. Vitale, Eparchie und Koinon in Kleinasien von der ausgehenden Republik bis ins 3. Jh. n. Chr., Asia Minor Studien 67 (Bonn: Habelt, 2012), 42–54. Nützlich die Liste der Quellen zu einzelnen Konventsstädten bei R. Haensch, Capita provinciarum: Statthaltersitze und Provinzialverwaltung in der römischen Kaiserzeit (Mainz: Zabern, 1997), 748–51; G. Kantor, ‚Law in Roman Phrygia: Rules and Iurisdictions‘, in Thonemann (Hg.), Roman Phrygia, 143–67, hier: 153. Zu Apamaeia besonders wichtig: Dion Chrys. 35,15; IGR IV 788–90. Eus., HE 5,16,22 belegt für das 2. Jh. die Hinrichtung von Christen in Apameia (vgl. o. S. 3). 29 Vgl. Destephen, ‚Christianisation de l’Asie Mineure‘, 175; Huttner, Early Christianity, 336–7. 30  Als christliche Zeugnisse gedeutet von P. McKechnie, ‚Christian City Councillors in the Roman Empire before Constantine‘, in Interdisciplinary Journal of Research on Religion 5 (2009), 2–20, hier: 6–8; Destephen, ‚Christianisation de l’Asie Mineure‘, 175 mit Anm. 60; A. Weiss, Soziale Eliten und Christentum: Studien zu Ordo-Angehörigen unter den frühen Christen, Millenium-Studien 52 (Berlin / ​Boston, MA: de Gruyter, 2015), 204. Von den einschlägigen Inschriften lassen sich allerdings die meisten auch aus einem jüdischen Kontext heraus verstehen: Ramsay, Cities and Bishoprics II, 519 f. nr. 359; Ritti, Baysal, Miranda, Guizzi, Catalogo, 231 f. nr. 148 u. 244–7 nr. 155; L. Robert, Hellenica 11/12 (Paris: Maisonneuve, 1960), 423 f. Nur Ramsay, Cities and Bishoprics II, 526–8 nr. 371 ist mit großer Wahrscheinlichkeit christlich. 31  Eus., HE 8,11,1:  Ἤδη γοῦν ὅλην Χριστιανῶν πολίχνην αὔτανδρον ἀμφὶ τὴν Φρυγίαν ἐν κύκλῳ περιβαλόντες ὁπλῖται πῦρ τε ὑφάψαντες κατέφλεξαν αὐτοῖς ἅμα νηπίοις καὶ γυναιξὶ τὸν ἐπὶ πάντων θεὸν μαρτυρουμένοις, ὅτι δὴ πανδημεὶ πάντες οἱ τὴν πόλιν οἰκοῦντες λογιστής τε αὐτὸς καὶ στρατηγοὶ σὺν τοῖς ἐν τέλει πᾶσιν καὶ ὅλῳ δήμῳ Χριστιανοὺς σφᾶς ὁμολογοῦντες, οὐδ ’ ὁπωστιοῦν τοῖς προστάττουσιν εἰδωλολατρεῖν ἐπειθάρχουν. Vgl. auch U. Huttner, ‚Christianisierungsprozesse im spätantiken Phrygien‘, in W. Ameling (Hg.), Die Christianisie‑ rung Kleinasiens in der Spätantike, Asia Minor Studien 87 (Bonn: Habelt, 2017), 143–74.

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3. Stadt und Land Stephen Mitchell akzentuierte kürzlich den Kontrast zwischen städtischen und ländlichen Milieus und erkannte darin ein hermeneutisches Instrument, um den zahlreichen christlichen Inschriften Inneranatoliens auf die Spur zu kommen, die ja ein Charakteristikum jener Regionen konstituierten: Gemeint sind damit die antiken Landschaften Phrygien und Lykaonien.32 In den Nekropolen der Dörfer und Landgüter hätten sich ganz spezifische Mechanismen herausgebildet, um den Platz der einheimischen Familien in der Gesellschaft zu präsentieren. Die Darstellung von Tieren, Früchten und Arbeitsgerät zählten ebenso dazu wie das bewußte Bekenntnis zum Christentum.33 Im Einzelfall ist es sicherlich nicht immer ganz einfach, den ländlichen vom städtischen Raum zu scheiden,34 jedoch besteht in den ländlichen Milieus jedenfalls nicht oder nur eingeschränkt die Möglichkeit, auf das Instrumentarium städtischer Aufstiegsmöglichkeiten, etwa einen Sitz im Rat oder einen Posten im Ämterapparat, zuzugreifen. Schon aus diesem Grund lassen sich die Grabinschriften aus Eumeneia und Apameia zu einem erheblichen Teil nicht dem ländlichen Raum zuordnen:35 Es handelte sich um pulsierende und städtisch strukturierte Siedlungszentren,36 und in den Epitaphien sind kommunalpolitische und administrative Institutionen dementsprechend präsent.37 Allerdings prägt auch die Umgebung  – die Chora  – den Habitus einer Stadt: Eumeneia war von den pergamenischen Königen ebenso wie das gut 30 km westlich gelegene Dionysopolis fernab der durch Apameia führenden Ost-West-Magistrale in einer agrarisch geprägten Gegend gegründet

32  St. Mitchell, ‚Epigraphic Display and the Emergence of Christian Identity in the Epigraphy of Rural Asia Minor‘, in Eck, Funke (Hgg.), Öffentlichkeit – Monument – Text, 275–97. Vgl. auch die instruktiven Beobachtungen von T. Lochman, Studien zu kaiserzeitlichen Grab‑ und Votivreliefs aus Phrygien (Basel: Skulpturhalle, 2003), 49–51 zur Gestaltung kaiserzeitlicher Grabreliefs in der Gegend von Aizanoi (unter dem Titel: „Regionale Unterschiede: Stadt und Land“). Weiterführend zu einem Konzept ländlicher Christentümer auch Ch. Auffarth, ‚Religion auf dem Lande unter der römischen Herrschaft: Eine Einleitung‘, in Id. (Hg.), Religion auf dem Lande: Entstehung und Veränderung von Sakrallandschaften unter römischer Herrschaft, Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 28 (Stuttgart: Steiner, 2009), 7–26, hier: 15. 33  Einschlägig Mitchell, ‚Epigraphic Display‘, 278–82. 34   Vgl. etwa P. Kovács, ‚Rural Epigraphy and Its Public in Pannonia‘, in Eck, Funke (Hgg.), Öffentlichkeit – Monument – Text, 299–32, hier: 299–309 zu Pannonien. 35  Folgerichtig geht Mitchell, ‚Epigraphic Display‘ auf die epigraphischen Zeugnisse aus Apameia und Eumeneia nicht näher ein (vgl. zu Eumeneia immerhin 287–8). 36   Man beachte, daß Strab. 12,8,13 Apameia und Laodikeia als die größten Städte Phrygiens bezeichnet: …, εἶτα Ἀπάμεια ἡ Κιβωτὸς λεγομένη καὶ Λαοδίκεια, αἵπερ εἰσὶ μέγισται τῶν κατὰ τὴν Φρυγίαν πόλεων. Als Handelsstadt stehe es in Asia allein Ephesos nach: Strab. 12,8,15. 37   Z. B. Grab einer Ratsherrnfamilie in Eumeneia Th. Drew-Bear, Nouvelles inscriptions de Phrygie, Studia Amstelodamensia ad Epigraphicam, Ius antiquum et Papyrologicam pertinentia 16 (Zutphen: Terra Publishing, 1978), 96–7 nr. 33; Erwähnung des städtischen Archivs in einer Grabinschrift aus Apameia: Ramsay, Cities and Bishoprics II, 473 nr. 323.

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worden.38 Überdies war generell die Dichte an Städten in dieser Region deutlich geringer als weiter im Westen, von der Ägäisküste ganz zu schweigen. Es stellt sich hier die Frage, ob sich in einem weiteren Schritt religionsgeschichtliche Prozesse modellhaft im historischen Raum zwischen einem ländlichen und einem urbanen Pol verankern lassen. Zwar wird die Genese der ersten christlichen Gemeinden sicher zu Recht als ein urbanes Phänomen begriffen,39 jedoch können Impulse aus dem ländlichen Raum nicht ausgeschlossen werden. In jedem Fall sticht die Konzentration christlicher Inschriften der vorkonstantinischen Epoche in Regionen hervor, die man eher mit dem Attribut „ländlich“ als mit „urban“ beschreiben würde. 4. Junge und alte Städte: Der kulturelle Habitus Bei Apameia und Eumeneia handelt es sich um relativ junge Städte. Für Apameia gilt das natürlich nur bedingt, zumal dort das alte verkehrsgünstig gelegene Zentrum Kelainai Perserkönigen und Satrapen während des 5. und 4. Jhs. v. Chr. als Residenz gedient hatte.40 Die griechische Gründung geht indes auf Antiochos I. und damit auf die erste Hälfte des 3. Jhs. v. Chr. zurück. Erst seit dieser Zeit übernahm die Stadt die Aufgabe eines Kristallisationspunktes griechischer Kultur in der Region des oberen Mäander, 100 Jahre später ergänzt durch die attalidischen Neugründungen Eumeneia und Dionysopolis.41 Die kulturellen und damit auch religiösen Strukturen dieser Städte mochten zwar fortan griechisch dominiert sein, wie etwa die hellenistischen Münzen Apameias zeigen, auf deren Vorderseite stereotyp die klassischen Köpfe von Zeus und Athena zu sehen sind.42 Einige dieser Prägungen präsentieren allerdings auf der Rückseite ein Götterbild, das nicht dem griechischen Kanon entspricht und in den Münzkatalogen in der Regel mit der persischen Anaitis identifiziert wird.43 Egal ob in Apameia eine 38  Vgl. P. Thonemann, ‚The Attalid State, 188–133 bc‘, in Id. (Hg.), Attalid Asia Minor: Money, International Relations, and the State (Oxford: OUP, 2013), 1–47, hier: 27. Zur Lokalisierung von Dionysopolis Ritti, Baysal, Miranda, Guizzi, Catalogo, 14–7 (F. Guizzi). 39  Vgl. dazu den programmatischen Beitrag von J. R. Harrison, ‚The First Urban Churches: Introduction‘, in Id., L. L.  Welborn (Hgg.), The First Urban Churches. I: Methodological Foun‑ dations (Atlanta, GA: SBL, 2015), 1–40. 40   Vgl. P. Debord, L’Asie Mineure au IVe siècle (412–323 a.C.), Ausonius-Publications, Études 3 (Bordeaux / ​Paris: De Boccard, 1999), 46 f. 41  Weiterführend zu diesen Gründungen P. Thonemann, ‚Phrygia: An Anarchist History, 950 bc–ad 100‘, in Id. (Hg.), Roman Phrygia, 1–40, hier: 17. Ausführlicher zu Eumeneia und Dionysopolis Thonemann, Maeander Valley, 170–7. 42   BMC Phrygia, p. 74–88; SNG München 24 (Phrygien), nr. 109–27. 43   Z. B. BMC Phrygia, p. 75–7 u. ö.; H. C. Lindgren, F. L.  Kovacs, Ancient Bronze Coins of Asia Minor and the Levant from the Lindgren Collection (San Mateo: Chrysopylon, 1985), 46 nr. 892–3. Im lydischen Philadelphia war der Anaitiskult in der Kaiserzeit so prominent, daß er durch einen Agon belegt ist. Vgl. zu TAM V.3 nr. 1480 L. Robert, Études anatoliennes: Recherches sur les inscriptions grecques de l’Asie Mineure (Paris: Boccard, 1937; Ndr. Amsterdam: Hakkert, 1970), 162–3.

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Göttin iranischen Ursprungs oder eine phrygisch-kleinasiatische Muttergottheit verehrt wurde,44 die Münzdarstellungen machen deutlich, daß die städtische Gesellschaft Erfahrung mit kulturellen Transferprozessen hatte und sich damit identifizierte. Die Gründungsgeschichte der Städte am oberen Mäander läßt sich zwar wegen der lückenhaften Überlieferung nicht im Detail rekonstruieren, aber selbstredend ist neben der griechisch-makedonischen Dominante mit einem starken phrygischen Substrat zu rechnen,45 darüber hinaus aber auch mit iranischen und thrakischen Elementen, während sich der römisch-italische Einfluß seit Gründung der Provinz Asia nach und nach verstärkte.46 Wie exklusiv die Rolle der Juden in diesen Regionen war, nachdem Antiochos III. sie in Lydien und Phrygien zur militärischen Sicherung angesiedelt hatte,47 ist schwer zu sagen; der numismatische Befund der ersten Hälfte des 3. Jhs. n. Chr. signalisiert jedoch eine derart prominente Position der jüdischen Gemeinde in Apameia, daß die Darstellung der Arche Noah als offizielles Emblem der ganzen Stadt genutzt werden konnte.48 44  Vgl. R. Fleischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien, EPRO 35 (Leiden: Brill, 1973), 296–7 macht auf ikonographische Parallelen in Sizilien und Kappadokien aufmerksam. Ausführlich zu den apameischen Münzen und ihrer Deutung J. Nollé, ‚Beiträge zur kleinasiatischen Münzkunde und Geschichte 4–5‘, in Gephyra 3 (2006), 49–131, hier 69–71 (Synkretismus mit iranischen und kleinasiatischen Anteilen). 45  Vgl. dazu C. Brixhe, ‚The Personal Onomastics of Roman Phrygia‘, in Thonemann (Hg.), Roman Phrygia, 55–69, hier: 58–69. 46  Iraner in Apameia: L. Robert, ‚Les inscriptions‘, in J. des Gagniers, P. Devambez, L. Kahil, R. Ginouvès (Hgg.), Laodicée du Lycos: Le nymphée, campagnes 1961–1963. Avec des études de L. Robert, X. de Planhol (Quebec / ​Paris: Laval / ​Boccard, 1969), 247–389, hier: 334 (onomastische Indizien); thrakische Soldaten in attalidischen Garnisonen: J. Ma, ‚The Attalids: A Military History‘, in Thonemann (Hg.), Attalid Asia Minor, 49–82, hier: 64. Zum italischen Einfluß in Apameia Strab. 12,8,15. Die Rolle als Konventsort (vgl. o. S. 7) gewährleistete den römischen Einfluß. 47  Zu dieser bei Jos., Ant. 12,147–53 belegten Ansiedlung vgl. P. Trebilco, Jewish Commu‑ nities in Asia Minor, SNTSMS 69 (Cambridge: CUP, 1991), 5–7, der 86 davon ausgeht, daß sich mit dem Siedlungsprogramm des Antiochos III. in Apameia schnell eine jüdische Gemeinde etablierte; P. Herz, ‚Juden in Gesellschaft und Wirtschaft des oberen Maiandros-Tales‘, in Id., J. Kobes (Hgg.), Ethnische und religiöse Minderheiten in Kleinasien: Von der hellenistischen Antike bis in das byzantinische Mittelalter, Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik 2 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1998), 1–26, hier: 2–6; Huttner, Early Christianity, 67–9. 48   Zu den Münzen Trebilco, Jewish Communities, 86–95; Nollé, ‚Beiträge 4–5‘, 91–2. In der epigraphischen Überlieferung sind die jüdischen Zeugnisse aus Apameia und Eumeneia relativ rar. Vgl. W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis. II: Kleinasien, TSAJ 99 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 380–3 (eine Inschrift zu Apameia) u. 393–8 (eine Inschrift zu Eumeneia, die allerdings auch christlich sein könnte). Aus der Region stammen indes zahlreiche Belege für die sog. Eumeneische Formel, die gegebenenfalls auch in einem jüdischen Kontext verankert werden könnte. Vgl. o. und U. Huttner, ‚Christliche Grenzgänger und ihre Inschriften‘? in S. Alkier, H. Leppin (Hgg.): Juden, Christen, Heiden? Religiöse Inklusion und Exklusion in Kleinasien bis Decius, WUNT 400 (Tübingen: Mohr Siebeck 2018), 149–69. Die kaiserzeitlichen Grabinschriften aus Hierapolis zeigen, wie die Juden zwar einerseits Wert darauf legten, durch explizite Benennung oder einschlägige Symbolik als solche kenntlich zu bleiben, andererseits

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Der kulturelle Habitus der Städte am oberen Mäander trug, und das zeigt schon die Sprache der Inschriften und Münzlegenden, eine griechische Grundierung, aber dieser Habitus war flexibel, weniger verknöchert vielleicht als in den alten griechischen Poleis an der Mündung des Flusses, so daß die öffentliche Deklaration von religiösen Bekenntnissen nicht automatisch Gefahr lief, in Konflikt mit jahrhundertealten Traditionen zu geraten. 5. Epigraphic Habit und die Memorialkonventionen der Zuversichtlichen Divergierende epigraphische Traditionen werden in jüngerer Zeit oft mit dem von Ramsay MacMullen geprägten Begriff des „epigraphic habit“ umschrieben. Schon auf der ersten Seite seines programmatischen Aufsatzes „The Epigraphic habit in the Roman Empire“ vom Jahr 1982 stellt MacMullen die Frage, warum die einen Steine beschrifteten, und die anderen, obwohl sie des Schreibens mächtig waren, eben nicht.49 Auch wenn MacMullen mit „epigraphic habit“ generell die Tradition bezeichnete, Inschriften zu setzen, so lassen sich von hier aus Erklärungsmuster finden, warum in einer Gesellschaft Inschriften in einer ganz bestimmten Art und Weise gesetzt wurden. In einer aktuellen Untersuchung zur Erklärung des „epigraphic habit“ während der römischen Kaiserzeit vom 1. bis zum 3. Jh., die von einem regelrechten Inschriftenboom gekennzeichnet war, akzentuiert Francisco Beltrán Lloris die soziale Stabilität als entscheidenden Faktor, der die Person in der öffentlichen Memorierung einen Sinn erkennen lasse, und damit einhergehend eine Mentalität der Zuversicht.50 Die Christen in Apameia und Eumeneia rechneten damit, daß Passanten, die an ihren Familiengräbern vorbeikamen, in den Texten auf den Grabsteinen einen Sinn erkannten, und sie rechneten deswegen damit, weil sie sich für die religiöse Gemeinschaft und für die Stadt, in der sie lebten, eine Zukunft ausrechneten, in der die Dinge irgendwie so weiterlaufen würden wie bisher. Vielleicht ist es nicht zu gewagt, die Argumentationskette noch einen Schritt weiterzuführen und zu postulieren, die Christen in Milet seien  – in Fragen des irdischen Miteinander  – weniger hoffnungsfroh gewesen als ihre Glaubensbrüder und ‑schwestern vom oberen Mäander. Der Respekt vor negativen Sanktionen, aber sicher auch die Hoffnung, Sympathien zu gewinnen,51 ließ viele Christen die Deckung kultureller aber in die Mechanismen der städtischen Gesellschaft integriert waren (Huttner, Early Chris‑ tianity, 75–9; auch Herz, ,Juden in Gesellschaft und Wirtschaft‘, 14–9). Mit einer vergleichbaren Ambivalenz dürfen wir auch in Apameia und Eumeneia rechnen. 49  R. MacMullen, ‚The Epigraphic Habit in the Roman World‘, in AJPh 103 (1982), 233–46, hier: 233. 50   Vgl. F. Beltrán Lloris, ‚The „Epigraphic Habit“ in the Roman World‘, in Ch. Bruun, J. Edmondson (Hgg.), The Oxford Handbook of Roman Epigraphy (Oxford: OUP, 2015), 131– 48, hier: 144. 51  Zu diesem Aspekt Boin, Coming Out Christian, 25.

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und sozialer Konformität mit den Strukturen griechischer Städte und römischer Regierungsnormen suchen; die Geborgenheit in der christlichen Gemeinde schuf jedoch auf einer unteren Ebene eine eigene Konformität, die sich aus dem imperialen Kosmos löste.52

III. Christliches in christlichen Inschriften: Die Rezeption biblischer Texte Etliche Dutzend Grabinschriften lassen sich also in den Städten am oberen Mäander mehr oder weniger sicher in einen christlichen Kontext rücken, auch wenn die meisten von ihnen nichts weiter enthalten als das Bekenntnis zur sakralen Macht eines nicht weiter spezifizierten Gottes. Was in diesen Inschriften nicht deklariert wird, ist die gemeinsame Abhängigkeit von biblischen Texten, obwohl man doch damit rechnen sollte, daß Schriften wie der Philemonbrief, der Kolosserbrief, die Apostelgeschichte oder die Apokalypse, die ja allesamt auf die Region am Mäander Bezug nehmen (vgl. o. S. 2), dort auch kursierten. Allerdings ist zu berücksichtigen, daß in den christlichen Gemeinden der ersten Jahrhunderte zunächst einmal die jüdische Septuaginta der zentrale Referenztext war, während sich die Schriften des Neuen Testaments in einem längeren Kanonisierungsprozeß erst zu einer zweiten Basis verdichten mußten und ihrerseits stets auf die Septuaginta rekurrierten.53 Schon deswegen überrascht es nicht, daß in spätantiken christlichen Inschriften aus der Septuaginta, vor allem aus den Propheten und den Psalmen,54 viel häufiger zitiert wird als aus dem Neuen Testament.55 An dieser Stelle sollen zwei Grabinschriften vom oberen Mäander, die eine aus Apameia, die andere aus Eumeneia, untersucht werden, die – zumindest scheint es so auf den ersten Blick – Texte aus dem Neuen Testament reflektieren. Eine genauere Analyse wird sich jedoch mit der Unmöglichkeit abfinden müssen, klare Interdependenzen nachzuweisen.

52  Zum Konformitätsbegriff in der Sozialpsychologie und seinen Implikationen vgl. E. H.  Witte, ‚Konformität‘, in D. Frey, S. Greif (Hgg.), Sozialpsychologie: Ein Handbuch in Schlüsselbegriffen (Weinheim: Beltz, 19943), 209–13; dazu Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion (Frankfurt / ​M.: Suhrkamp, 1991), 139 zum Begriffspaar „Konformismus“ und „Individualismus“ in der Religionssoziologie. 53   Vgl. M. Tilly, Einführung in die Septuaginta (Darmstadt: WBG, 2005), 100–12. 54   Vgl. C. Breytenbach, ‚„Metaphorical“ Redefinition of Church Space through LXX Texts on Christian Monuments from Asia Minor‘, in M. Witte (Hg.), The Metaphorical Use of Lan‑ guage in Deuterocanonical and Cognate Literature, Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2013 (Berlin / ​Boston, MA: de Gruyter, 2014), 471–86, hier: 471–2. 55  Vgl. den Index in Feissel, Chroniques, 408 u. 427.

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1. Ein Beispiel aus Apameia: das Gebet für den Hinterbliebenen Der Text aus Apameia ist bekannt, seit ihn der Geologe William John Hamilton im Jahr 1842 in seinen kleinasiatischen Reisebeschreibungen publizierte. Von ihm stammt als wichtigstes Textzeugnis ein Faksimile, das auch in das Corpus Inscriptionum Graecarum Eingang fand.56 Ramsay fertigte später zwei unabhängige Abschriften von der Inschrift an, nämlich 1888 und 1891, auf deren Basis er den Text im zweiten Band von The Cities and Bishoprics of Phrygia neu edierte (S. 534 nr. 387).57 Wegen der sorgfältig gestalteten Buchstaben hielt Ramsay die Inschrift für vorkonstantinisch, ja er ging davon aus, daß sie ins 2. Jh., vielleicht sogar ins frühe 2. Jh., gehört.58 Auch wenn die Namen keine späte Datierung signalisieren und sich der sprachliche Duktus in die Epigrammdichtung und den Formularschatz der hohen Kaiserzeit einpassen läßt (vgl. u.), sollte man jedoch eine Datierung ins 3. oder auch 4. Jh. nicht ausschließen. Der Text lautet folgendermaßen: Ich, Apphia, liege hier zusammen mit meinem Mann Menekles, denn wir lebten zusammen und erlosten so diese Gabe. Und wir hinterließen zwei Kinder, aber auch den kleinen Artemidoros,59 der wegen der Frömmigkeit für die Verstorbenen das Grab errichtete. Lebt wohl, ihr Passanten, und sprecht Gebete für ihn.60

Artemidoros ließ das Grab für seine verstorbenen Eltern Menekles und Apphia anlegen. Die Mutter trägt einen gerade in Phrygien außerordentlich populären anatolischen Namen, eine Frau dieses Namens taucht bekanntlich auch in der Adressatenliste des Philemonbriefes auf.61 Demgegenüber sind die Namen von Vater und Sohn griechischen Ursprungs. Gänzlich den Konventionen der Epigrammsprache entspricht der Hinweis auf das erloste γέρας, die Totenehrung durch das Grabmal, die schon in den homerischen Epen durch die Vokabel um-

56   W. J.  Hamilton, Researches in Asia Minor, Pontus, and Armenia; with Some Account of Their Antiquities and Geology, vol. 2 (London: J. Murray, 1842), 443 nr.205; CIG 3962. 57  Ramsay, Cities and Bishoprics II, 534 nr. 387. Vgl. schon W. M. Ramsay, ‚Inscriptions d’Asie Mineure‘, in REG 2 (1889), 17–37, hier: 32. 58  Vgl. Ramsay, Cities and bishoprics II, 534. 59   Vielleicht ist auch gemeint: „Der jüngere (von den beiden) aber war Artemidoros“. 60  Ἀπφία ἐγὼ κεῖμαι Μενεκλεῖ μίγα τῷδε σὺν ἀνδρί, / καὶ γὰρ ζῶντες ὁμοῦ τοῦτο γέρας λάχομεν· / καὶ λίπομεν δύο τέκνα, νέον δέ γε Ἀρτεμίδωρον, / ὃς χάριν εὐσεβίης τεῦξεν τύμβον φθιμένοισιν. / χαίρε δ’ οἱ παριόντες καὶ εὐχὰς θέσθ’ ὑπὲρ αὐτοῦ. / Vgl. auch R. Merkelbach, J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten III: Der „ferne Osten“ und das Landesinnere bis zum Taurus (München / ​Leipzig: Saur, 2001), 16/04/03, wo der Text unkommentiert bleibt. 61 Vgl. Huttner, Early Christianity, 84–5 zu Phm 1.

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schrieben wird.62 Ebenfalls als literarischer Topos ist die Adresse an die Passanten am Ende der Inschrift zu bewerten.63 Das Grabepigramm bewegt sich jedoch nicht in allen Versen auf den Bahnen bewährter Texttraditionen. Die Initiative des Artemidoros, das Grab zu errichten, wird ausdrücklich auf seine εὐσέβεια zurückgeführt. Auch wenn der Terminus in Grabinschriften ansonsten selten vorkommt und demgegenüber in den Pastoralbriefen, wo er in der Regel die angemessene Haltung vor Gott oder Jesus kennzeichnet, relativ oft belegt ist,64 wird man nicht automatisch von einer christlichen Konnotation ausgehen. Vielmehr ist die εὐσέβεια in diesem Fall als der liebevolle Respekt des Sohnes gegenüber den Eltern zu begreifen, der auch im lateinischen Begriff der pietas Ausdruck findet.65 Louis Robert macht auf eine analoge Grabinschrift aus Isaurien aufmerksam, die Geschwister εὐσεβείας εἵνεκεν für ihren Vater setzten.66 Für eine religiöse Klassifizierung der Grabinschrift scheint der letzte Vers wichtiger. „The concluding phrase seems a clear proof of the religion“, kommentiert ihn Ramsay.67 Seine Einordnung sucht er zu stützen, indem er auf die Grabinschrift des Bischofs Aberkios aus Hieropolis verweist, von Apameia etwa 40 km nördlich gelegen. Gegen Ende dieses Textes wird der Leser (der Passant also) dazu angehalten, für Aberkios zu beten (εὖξαι ὑπὲρ Ἀβερκίου).68 Darin aber 62  Prägnant Hom., Il. 16,456 f. Vgl. U. Ecker, Grabmal und Epigramm: Studien zur früh‑ griechischen Sepulkraldichtung, Palingenesia 29 (Stuttgart: Steiner, 1990), 30–4 u. 217–9; auch P. Herrmann, ‚Γέρας θανόντων. Totenruhm und Totenehrung im städtischen Leben der hellenistischen Zeit‘, in M. Wörrle, P. Zanker (Hgg.), Stadtbild und Bürgerbild im Hellenismus, Vestigia 47 (München: Beck, 1995), 189–97, hier: 189. 63   Vgl. R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, Illinois Studies in Language and Literature 28,1–2 (Urbana, IL: University of Illinois Press, 1942), 230–7; Robert, Laodicée du Lycos, 352–3. 64   Vgl. K.-H. Ostmeyer, Kommunikation mit Gott und Christus: Sprache und Theologie des Gebetes im Neuen Testament, WUNT 197 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 149–55; auch J. R.  Harrison, ‚Family Honour of a Priestess of Artemis‘, in S. R. Llewelyn, J. R.  Harrison, New Documents Illustrating Early Christianity 10 (Macquarie University, 2012), 30–6, hier: 35 und zu 1 Tim 2:2 H.-W. Neudorfer, Der erste Brief des Paulus an Timotheus, HTA (Gießen: Brockhaus, 20122), 108. 65  Zur pietas G. Thome, Zentrale Wertvorstellungen der Römer. II: Texte  – Bilder  – Inter‑ pretationen, Auxilia (Bamberg: C. C. Buchner, 2000), 29–49. 66  Zu SEG 6.548 = IGR III 278 L. Robert, Hellenica 13: D’Aphrodisias a la Lycaonie (Paris: Maisonneuve, 1965), 40 Anm. 1. Es handelt sich um das Grab eines römischen Ritters. 67  Ramsay, Cities and Bishoprics II, 534. Die Formulierung macht deutlich, daß er – wenn auch geringe  – Zweifel hegte, daß es sich um eine christliche Inschrift handele. Christliche Klassifizierung der Inschrift schon bei Ramsay, ‚Inscriptions d’Asie Mineure‘, 32. Der Text fand Aufnahme in die Liste der christlichen Inschriften Kleinasiens, die F. Cumont, ‚Les inscriptions chrétiennes de l’Asie Mineure‘, in Mélanges d’archéologie et d’histoire 15 (1895), 245–99 vorlegte: nr. 217. 68   Die Literatur und Editionen zur Aberkiosinschrift sind Legion. Hier eine kleine Auswahl: M. Guarducci, Epigrafia Greca IV: Epigrafi sacre pagane e cristiane (Roma: Libreria dello Stato, 1978), 377–86; Merkelbach, Stauber, Steinepigramme III, 16/07/01; P. Thonemann, ‚Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor‘, in

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liegt ein entscheidender Unterschied: Denn dieses Gebet gilt einem Toten und nicht einem Lebenden.69 Die tote Apphia richtet ihre Worte an die Passanten und fordert sie auf, für ihren Sohn Artemidoros zu beten, der so selbstlos für die Grabstätte gesorgt hat. Das Gebet wird dadurch zur Dankesgabe für die fürsorgliche Großzügigkeit des Hinterbliebenen stilisiert.70 Grundsätzlich ist es ein verbreitetes Phänomen antiker Religiosität, eine Person aus Dankbarkeit den Göttern anzuempfehlen. Belege finden sich in Dichtung und Prosa gleichermaßen.71 Hier zeichnet sich ein sakral gebundenes Dankesritual ab, in das sich auch die Aufforderung der Apphia einordnen ließe, für ihren Sohn zu beten. Im Einzelfall lassen sich in der griechischen Tradition auch Fürbittgebete durchaus nachweisen,72 so etwa zugunsten der regierenden Herrscher (vgl. u. S. 17),73 grundsätzlich wurden die Zirkel des etablierten „Gebetsegoismus“ jedoch eher selten verlassen.74 Hingegen spielt das Phänomen der Fürbitte oder des Gebetes für Personen in der biblischen Überlieferung eine wichtige, wenn nicht B. Dignas, R. R. R.  Smith (Hgg.), Historical and Religious Memory in the Ancient World (Oxford: OUP, 2012), 257–82, hier: 258–9. 69  Ramsay versucht die Divergenz zwar zu relativieren, indem er darauf aufmerksam macht, daß Aberkios den Text ja zu Lebzeiten in Auftrag gegeben habe (Ramsay, Cities and Bishoprics II, 534: „… prayers for Avircius Marcellus are asked by him on his tombstone; he was still living at the time, but his request would continue after his death …“). Aber dieser Einwand überzeugt nicht, da der Passant die Grabinschrift in jedem Fall als Gedenktext für einen Verstorbenen wahrnahm. 70  Ein vergleichbarer Mechanismus macht sich in einem Grabepigramm bemerkbar, das einen Grabstein aus Mainz ziert und offensichtlich ins 1. Jh. n. Chr. gehört (CIL XIII 11069; W. Selzer, K.-V. Decker, A. do Paço, Römische Steindenkmäler: Mainz in römischer Zeit. Katalog zur Sammlung in der Steinhalle [Mainz: Zabern, 1988], 160 nr. 94): Der bestattete Freigelassene, C. Seccius Lesbius, zeigt sich seinem Patron, der das Grabmal finanzierte, dadurch erkenntlich, daß er die Götter darum bittet, jenem eine segensreiche Zukuft zu gewähren (… di, meliora, precor, pro nostro munera casu sentiat et plures possit habere suos …). 71  In der Odyssee empfiehlt Odysseus den Schweinehirt Eumaios aus Dankbarkeit für dessen Gastfreundschaft dem „Vater Zeus“: Hom., Od. 15,341–2. Im Liebesroman des Chariton von Aphrodisias bittet seine Protagonistin Kallirhoe die Götter, die Piraten, denen sie die Freilassung verdankt, nach Gebühr zu entschädigen (Charito 1,13,10: ἀποδοῖεν δὲ … πᾶσιν ὑμῖν οἱ θεοὶ τὰς ἀξίας ἀμοιβάς). 72   Vgl. etwa Soph., OC 488; Charito 3,2,13; 3,8,7–9 (Gebet der Kallirhoe für ihr Baby); dazu der Kommentar von M. L. Delbridge, in M. Kiley u. a. (Hgg.), Prayer from Alexander to Constantine: A Critical Anthology (London / ​New York: Routledge, 1997, Ndr. 2004), 171–5; auch u. S. 17. Von Cato erfahren wir, daß der Gutsherr die Gunst des Mars auch für sein Gesinde erbittet: Cato, Agr. 141,2–3; dazu der Kommentar von C. R. Phillips III, in Kiley u. a. (Hgg.), Prayer, 128–32. Der „Gebetsegoismus“ des Ökonomen ist hier freilich unschwer zu erkennen. Zum προσκύνημα in der Funktion einer Fürbitte vgl. G. H. R. Horsley, New Documents Il‑ lustrating Early Christianity. 1: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1976 (Macquarie University 1981), 56–7 (zum Papyrus CPR V nr. 19). 73   Vgl. auch O. Michel, ‚Gebet II (Fürbitte)‘, in RAC 9 (1976), 2–36, hier: 11–3. 74   Vgl. H. S.  Versnel, ‚Religious Mentality in Ancient Prayer‘, in Id. (Hg.), Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Studies in Greek and Roman Religion 2 (Leiden: Brill, 1981), 1–64, hier: 17–21.

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tragende, Rolle:75 Waren solche Gebete in den jüdischen Schriften noch eher ein Privileg von Gottesmännern und Propheten, die aufgrund ihrer Gottesnähe mit ihren Gebeten den Menschen zu Hilfe kamen, beruhte die frühchristliche Solidarität der paulinischen Gemeinden nicht zuletzt auf der gegenseitigen Fürbitte, ohne daß diese auf die Glaubensbrüder und ‑schwestern beschränkt zu werden brauchte.76 Meist werden derartige Fürbitten mit Hilfe der griechischen Präposition περί angezeigt (so mehrmals im Kolosserbrief),77 aber auch die in der Inschrift aus Apameia genutzte Präposition ὑπέρ kommt vor.78 Im 1. Timotheusbrief etwa fordert der Autor seine Adressaten auf, „Bitten, Gebete, Fürbitten und Danksagungen für alle Menschen zu machen“ – ποιεῖσθαι δεήσεις προσευχὰς ἐντεύξεις εὐχαριστίας ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων79 – eine Formulierung, die sich wegen der nominalen Diktion mit der in dem Inschriftentext vergleichen läßt. Ihre Begründung findet dieses Gemeindegebet im Wunsch Gottes, allen Menschen zur Rettung und zur wahren Erkenntnis zu verhelfen, wie der Autor kurz darauf bestätigt.80 Die Autorschaft des 1. Timotheusbriefes ist zwar umstritten, und die meisten Fachleute sprechen ihn dem Paulus ab, aber weitgehende Einigkeit besteht darin, daß der Adressatenkreis, wenn nicht in Ephesos, so doch jedenfalls in Kleinasien zu suchen ist.81 Der 1. Timotheusbrief läßt Hand in Hand mit weiteren Fürbittbelegen in der paulinischen und pseudopaulinischen Korrespondenz allenfalls den Schluß zu, daß in kleinasiatischen Christengemeinden das Gebet füreinander gepflegt wurde,82 vielleicht sogar zu den prägenden Elementen des Gemeindelebens zählte. 75 Vgl. Michel, ‚Gebet‘, 13–8; W. Fenske, „Und wenn ihr betet …“ (Mt. 6,5): Gebete in der zwischenmenschlichen Kommunikation der Antike als Ausdruck der Frömmigkeit, SUNT 21 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 170–6. 76  Vgl. Michel, ‚Gebet‘, 15–6; Fenske, „Und wenn ihr betet …“, 171–5. Prägnant etwa Eph 6:18; dazu Ostmeyer, Kommunikation, 133–4. Im folgenden weitere Belege: Zur Fürbitte in jüdischer Tradition Ex 8:4–5; Hiob 1:5; 2 Makk 1:6 (hier ähnlich wie bei den frühen Christen zur Stärkung der innerjüdischen Solidarität); zur Fürbitte in den Evangelien etwa Mt 5:44; Lk 6:28. Zur Fürbitte unter Christen auch Tert., Or. 26; Orig., Or. 33,1 u. 34; Aug., Epist. 130,31. 77  Kol 1:3; 1:6; 4:3. L. Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, THKNT 10/1 (Leipzig: EVA, 2012), 58 macht in diesem Zusammenhang auf die Parallele in 2 Makk 1:6 und auf hellenistische Briefkonventionen aufmerksam (auch 61). 78   In frühchristlichen Votivinschriften (εὐχὴ …) scheint die Präposition ὑπέρ generell häufiger zu sein als περί. Vgl. Feissel, Chroniques, 91 nr. 292. 79   1 Tim 2:1. Origenes befaßt sich in seinem Traktat über das Gebet mit den Vokabeln, die 1 Tim 2:1 für „Gebet“ bereithält, ohne allerdings den Zusatz ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων sonderlich zu akzentuieren: Orig., Or. 14,2–6. 80   1 Tim 2:4. 81   Vgl. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 20138), 405–13; Neudorfer, Timotheus, 15–33 (der an der paulinischen Autorschaft festhält). 82   Die Fürbitte als Dank für ein Entgegenkommen findet sich auch in den Theklaakten, die im 2. Jh. entstanden und den Blick auf Lykaonien und Nordpisidien richten: Die vom Statthalter verfolgte Thekla hatte bei der wohlhabenden Tryphaina Unterschlupf gefunden und bittet darauf Gott, die hilfsbereite Dame zu entlohnen (Acta Pauli et Theclae 31. Zur Topographie

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Aber dürfen wir den Schluß ziehen, daß Apphia aus Apameia von dieser Haltung beeinflußt war und ihrem Sohn zum Dank durch das Gebet der Christen göttliche Rettung und Erkenntnis sichern wollte? Wie schon angedeutet (o. S. 15), war der Gebettypus der Fürbitte auch den Griechen bekannt, wenngleich sie nicht in dem Umfang und in der Intensität davon Gebrauch machten wie ihre christlichen Zeitgenossen. In epigraphischen Texten aus sakralem Zusammenhang findet sich die Formulierung εὐχὴ ὑπέρ mit Nennung einer konkreten Person im Genitiv in der Regel dann, wenn ein Individuum oder eine Gruppe für jene Person ein Gebet gesprochen oder ein Gelübde abgelegt hat und der Gottheit nach Erfüllung des Wunsches den Dankgegenstand durch eine Inschrift kennzeichnet.83 Als Cornutus von einer Krankheit genesen war, ließ sein dankbarer Vater Tertianus in Athen für das Götterpaar Asklepios und Hygieia die Inschrift meißeln: [Ἀσκλη]πιῷ σωτῆρι καὶ Ὑγείᾳ ε[ὐ]χὴν Τερτιανὸς ὑπὲρ τοῦ υἱοῦ Κορνούτου.84

Unter der Regentschaft der hellenistischen Könige und der römischen Kaiser wußten die Menschen ihre Herrscher in der Obhut der Götter aufgehoben. Es finden sich zahlreiche Dedikationen für (ὑπέρ) Könige und Kaiser, so etwa ein Altar, den Garnisonssoldaten auf Aigina für Attalos I. dem Zeus und der Athene weihten (Διὶ καὶ Ἀθηνᾶι ὑπὲρ βασιλέως Ἀττάλου);85 und die Bürger von Kedreai (Karien) stellten Vespasian ganz pauschal unter den Schutz der Götter (ὑπὲρ αὐτοκράτορος Καίσαρος Οὐεσπασιανοῦ Σεβαστοῦ … θεοῖς), ohne diese beim Namen zu nennen.86 Nicht nur Dedikationen, auch konkret als solche deklarierte Gebete bzw. Gelübde für Könige und Kaiser lassen sich belegen.87 G. Dagron, Vie et miracles de Sainte Thècle: Texte grec, traduction et commentaire, Subsidia Hagiographica 62 [Bruxelles: Société des Bollandistes, 1978], 44–7). Die Großzügigket der Tryphaina wurde durch die Heilige publik, so daß man später auch im Kreis des Paulus für sie betete (Acta Pauli et Theclae 41: … καὶ προσεύξασθαι ὑπὲρ τῆς Τρυφαίνης). 83  Zur εὐχή in Inschriften vgl. B. H. McLean, An Introduction to Greek Epigraphy of the Hel‑ lenistic and Roman Periods from Alexander the Great down to the Reign of Constantine (323 b.c.– a.d. 337) (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 2002), 254. 84   IG II2 4501. Ein Beispiel aus Kleinasien (Lydien): G. Petzl, Die Beichtinschriften West‑ kleinasiens, Epigraphica Anatolica 22 (Bonn: Habelt, 1994), 79.80 nr. 62 (ebenfalls Gelübde bei Krankheit des Sohnes). 85 L. Moretti, Iscrizioni storiche ellenistiche. I: Attica, Peloponneso, Beozia, Biblioteca di Studi Superiori 53 (Firenze: La Nuova Italia, 1967), 84–5 nr. 36. 86  G. Cousin, G. Deschamps, ‚Voyage en Asie Mineure‘, in BCH 18 (1894), 5–43, hier: 30 nr. 8. 87  W. Huss, Der makedonische König und die ägyptischen Priester: Studien zur Geschichte des ptolemaiischen Ägypten, Historia Einzelschr. 85 (Stuttgart: Steiner, 1994), 109–12 (Ptolemäer in Ägypten); F. Hickson Hahn, ‚Performing the Sacred: Prayers and Hymns‘, in J. Rüpke (Hg.), A Companion to Roman Religion, Blackwell Companions to the Ancient World (Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 2007), 235–48, hier: 240–1 (Arvalpriester für Vespasian). Vgl. auch Charito 6,5,6 (bezogen auf den persischen Großkönig): θεοὶ … ἵλεῳ βασιλεῖ διαμένοιεν … . Daß der-

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Gebete für Personen, insbesondere für Angehörige und Herrscher, waren in der griechischen und römischen Religion also soweit verankert, daß man das religiöse Bekenntnis des Ehepaars aus Apameia und ihrer Kinder nicht automatisch in einen christlichen Kontext rücken wird. Allerdings ist ein zusätzlicher Faktor in die Überlegungen einzubeziehen: Daß die Aufforderung zum Gebet einen Grabstein ziert, entspricht den Usancen des spätantiken Christentums, nicht aber der herkömmlichen epigraphischen Kultur, auch wenn sich vereinzelte Beispiele nachweisen lassen.88 In dem 1920 erschienenen Handbuch zur frühchristlichen Epigraphik von Felice Grossi Gondi finden sich lange Listen von Gebeten, aber auch von Aufforderungen zum Gebet, die auf frühchristlichen Epitaphien verzeichnet sind.89 Dabei wird keineswegs nur für die Verstorbenen gebetet,90 sondern durchaus auch für die Hinterbliebenen: Verbreitet war etwa die Bitte an den Toten, den man bei Gott wußte, für die Lebenden einzustehen.91 artige Gebete nicht immer ihre Erfüllung finden, zeigt das Ovid zugeschriebene Trostgedicht auf den toten Drusus: Epiced. Drusi 191–8 (Edition F. W. Lenz, P. Ovidii Nasonis Halieutica – Fragmenta  – Nux, Incerti Consolatio ad Liviam [Torino: Paravia, 1955/56]) beklagt sich ein aufgebrachter Vater, daß es einem einfachen Mann gänzlich sinnlos erscheinen müsse, für den eigenen Sohn zu beten, wenn schon die Gebete der Livia für den glorreichen Drusus ihr Ziel verfehlt hätten. 88  SB 5628 (Aufforderung zum Gebet für alle, die ihren Vater gut behandeln); CIL VI 38474 (Aufforderung an den Toten, bei den Göttern für einen Mitsklaven einzustehen). Die Beispiele entnehme ich Lattimore, Themes, 53 und 103. Anhaltspunkte bietet auch ILS 7479 aus Philippi: Der Jungverstorbene beschwört die Passanten bei den Göttern des Himmels und der Unterwelt, den hinterbliebenen Eltern gewogen zu sein. 89 F.  Grossi Gondi, Trattato di epigrafia cristiana latina e greca del mondo romano occiden‑ tale (Roma, 1920; Ndr. Roma: „L’Erma“ di Bretschneider, 1968), 229–33. Eine wichtige Quellensammlung bietet immer noch J. P. Kirsch, Die Acclamationen und Gebete der altchristlichen Grabschriften (Köln: Bachem, 1897), 29–61. Vgl. auch H. Leclercq, ‚Prière‘, in Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie 14.2 (1948), 1767–75, hier: 1767–73. Weiteres Material bei E. Popescu, ‚Praesides, duces et episcopatus provinciae Scythiae im Lichte einiger Inschriften aus dem 4. bis 6. Jh.‘, in D. M. Pippidi, E. Popescu (Hgg.), Epigraphica: Travaux dédiés au VIIe Congrès d’épigraphie grecque et latine (Constantza, 9–15 septembre 1977) (Bukarest: Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1977), 255–83, hier: 278–80. 90  Gebete für Verstorbene kristallisierten sich während der hohen Kaiserzeit tatsächlich als ein christliches Spezifikum heraus und dürften vor allem durch die sich allmählich verfestigende Vorstellung von einem quälenden Purgatorium motiviert gewesen sein, dem die Gläubigen nach ihrem Tod ausgesetzt waren: Vgl. zu F. J. Dölger, Antike und Christentum: Kultur‑ und religionsgeschichtliche Studien II (Münster: Aschendorff, 1930), 1–40; A. Merkt, Das Fegefeuer: Entstehung und Funktion einer Idee (Darmstadt: WBG, 2005), 53–64. Vgl. aber auch Michel, ‚Gebet‘, 12 mit einigen Beispielen, die nicht in einen christlichen Kontext gehören. 91   Vgl. C. M.  Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik (Freiburg: Herder, 1917), 204; Grossi Gondi, Trattato di epigrafia, 231–3. Vgl. etwa ICUR VIII.22480: Gentianus fidelis in pace qui vixit annis XXI mens(e)s VIII dies XVI et in orationis tuis roges pro nobis quia scimus te in Christo. Dazu den Kommentar von J. Dresken-Weiland, in Id., A. Angerstorfer, A. Merkt, Himmel – Paradies – Schalom: Tod und Jenseits in christlichen und jüdischen Grab‑ inschriften der Antike (Regensburg: Schnell & Steiner, 2012), 109 f. nr. I 11. Ein Beispiel in griechischer Sprache: ICUR IX.26145: αἰτήσε, Ῥώμη, ὑπὲρ τῶν τέκνων σου καὶ τοῦ ἀνδρός. Ῥώμη ἐνθάδε κεῖται (Abb. in Kaufmann, Handbuch, 30 Abb. 18).

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Richtete sich indessen der Appell an die Passanten, so war es der Verstorbene, für den gebetet werden sollte,92 so wie es das Grabepigramm für Aberkios von Hieropolis zeigte. Eine exakte Analogie zu der Inschrift aus Apameia scheint sich unter den frühchristlichen Epitaphien noch nicht gefunden zu haben. Beim jetzigen Stand der Recherchen wird man daher zögern, Apphia, Menekles und Artemidoros als Christen zu deklarieren – trotz aller Analogien zu der Grabinschrift, mit denen dezidiert christliche Zeugnisse aufwarten. 2. Ein Beispiel aus Eumeneia: Die Verheißung des Gottes Den zweiten Inschriftenstein, der hier ausführlicher zur Sprache kommen soll, entdeckte Michael Ballance 1954 in Eumeneia, so daß ihn William Moir Calder, der Ramsays Forschungen in Kleinasien fortführte, nur wenig später (1955) in den Anatolian Studies publizieren konnte.93 Eine aktuelle Publikation mit guten Abbildungen findet sich in den von Peter Thonemann und seinen Kollegen herausgegebenen MAMA XI.94 Schon der Titel von Calders Beitrag  – „Early Christian epitaphs from Phrygia“ – signalisiert die Einordnung unter die christlichen Inschriften. Es wird sich zeigen, welchen Beitrag biblische Texte leisten können, um diese Klassifizierung zu bestätigen. Der wuchtige, über einen halben Meter hohe Bomos aus grob gekörntem Marmor wird auf der Vorderseite von einem Giebel mit einer Ärendatierung bekrönt, der zu entnehmen ist, daß der Text im Jahr 331 der sullanischen, also im Jahr 246/7 der christlichen Zeitrechnung abgefaßt wurde.95 Eine Besonderheit des Grabsteins besteht darin, daß er zwei Inschriften trägt, gefertigt offensichtlich vom selben Steinmetzen, die sich auf zwei verschiedene Familien beziehen: die eine auf der Frontseite, die andere auf der rechten Flanke. Aus der Formulierung der beiden Inschriften ergibt sich, daß sich die Familien in einem gemeinsamen religiösen Bekenntnis verbunden wußten. Denn die Formel zum Schutz des Grabes, abgeleitet aus der in der Region populären Eumeneischen Formel, 92 Vgl. Kirsch, Acclamationen, 46–61; Grossi Gondi, Trattato di epigrafia, 231–3. Vgl. etwa ICUR I.1677: … ut quisque de fratribus legerit roget deu(m) ut sancto et innocenti spirito ad deum suscipiatur. Dazu den Kommentar von J. Dresken-Weiland, in Id., Angerstorfer, Merkt, Himmel  – Paradies  – Schalom, 91–2 nr. I 1. Als Beispiel aus Griechenland: IG IX 2 nr. 659. Weitere Beispiele zählt Ch. Wallner, Die Inschriften des Museums in Yozgat, Tyche Sonderband 6 (Wien: Holzhausen, 2011), 92 auf. Vgl. auch U. Volp, Tod und Ritual in den christlichen Gemeinden der Antike, SupplVChr 65 (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2002), 232–3. 93   W. M.  Calder, ‚Early Christian Epitaphs from Phrygia‘, in Anatolian Studies 5 (1955), 25–38, hier 38. Zu den Forschungen Calders weiterführend Ch. Roueché, ‚The History of an Idea: Tracing the Origins of the MAMA Project‘, in Thonemann (Hg.), Roman Phrygia, 249–64, hier: 256–64. 94   MAMA XI.36. 95   Vgl. W. Leschhorn, Antike Ären: Zeitrechnung, Politik und Geschichte im Schwarzmeer‑ raum und in Kleinasien nördlich des Tauros, Historia Einzelschr. 81 (Stuttgart: Steiner, 1993), 500.

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bedient sich jeweils derselben Terminologie. Auf der Frontseite lautet die einschlägige Passage: „Wenn aber jemand einen anderen Leichnam dazulegt, wird er Rechenschaft ablegen vor dem Gott, sowohl jetzt als auch in alle Ewigkeit, und er soll nicht Anteil erhalten an dem Versprechen des Gottes“;96 auf der rechten Flanke des Bomos heißt es: „Wenn aber danach einer den Versuch unternimmt, einen anderen zu bestatten, wird er Rechenschaft ablegen vor dem Gott und nicht Anteil erhalten am Versprechen des Gottes …“.97 Schon die Eumeneische Formel – ἔσται αὐτῷ πρὸς τὸν θεόν – signalisiert den Respekt vor der richtenden Gewalt eines Gottes und damit eine henotheistische oder gar monotheistische Grundauffassung.98 In der Forschung ist man sich (wie schon gesagt) nicht einig, ob man die Eumeneische Formel nicht doch eher in einen jüdischen Kontext rücken soll als in einen christlichen.99 In diesem Fall aber geht der Text weiter, indem er auf eine Verheißung  – eine ἐπαγγελία  – dieses Gottes verweist, die dem Delinquenten (dem Grabschänder also) versagt würde. Diesen Begriff der ἐπαγγελία gilt es in Augenschein zu nehmen. Die ἐπαγγελία impliziert in der Regel ganz generell eine öffentliche oder durch die Öffentlichkeit wahrgenommene Ankündigung, die mit einer Zusicherung oder einem Versprechen verknüpft sein kann. Gerade Inschriften mit offiziellem Charakter liefern zahlreiche Belege.100 Auffällig sind insbesondere solche, die in einem sakralen Kontext stehen: Die Priester im Zeusheiligtum von Panamara erhielten ihr heiliges Amt in der Regel auf der Basis einer ἐπαγγελία (ἐξ ἐπαγγελίας oder ἐπαγγειλάμενος), wie eine große Zahl von Priesterinschriften zeigt. In einigen Fällen mischt sich die Gottheit in diese ἐπαγγελία, wie durch den Zusatz „gemäß dem Ratschluß des Gottes“ (κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ βούλησιν) deutlich wird.101 Die Deklaration des neuen Priesters wird also auf den Willen des Gottes  96   εἰ δέ τις ἕτερον ἐπενένκῃ πτῶμα, ἔστα[ι] [α]ὐτῷ πρὸς τὸν θεὸν καὶ νῦν καὶ τῷ π[α]ντὶ αἰῶνι, καὶ μὴ τύ[χ]υτο τῆς τοῦ θεοῦ̣ [ἐ]π̣ανγελίας, …  97  μετὰ δὲ ταῦτα εἴ τις ἕτερον ἐπιχειρήσει θεῖνα[ι], ἔ̣σ(ται) αὐτῷ πρὸς τὸν θεὸν καὶ μὴ τύχυτο τ[ῆς] τ̣οῦ θεοῦ ἐπανγ[ελίας — — —].  98  Generell zur Eumeneischen Formel vgl. o. S. 4, 10. Zum Gerichtsgedanken in den paulinischen Schriften U. Luz, ‚Neutestamentliche Lichtblicke auf die dunklen Seiten Gottes: Überlegungen zu den Gerichtsaussagen der Paulustradition‘, in M. Frettlöh, C. Link (Hgg.), Gott wahrnehmen: Festschrift für Christian Link zum 65. Geburtstag (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), 257–75. Auf ihn verweist Bormann, Kolosser, 183, wo er sich mit der unterschwelligen Präsenz dieser Thematik im Kolosserbrief befaßt (zu Kol 3:24–5).  99 Vgl. Huttner, ‚Christliche Grenzgänger‘, 155–7. 100  Vgl. H. G.  Liddell, R. Scott, H. S.  Jones, A Greek-English Lexicon, with a Revised Sup‑ plement (Oxford: OUP, 1996), 602. Vgl. G. H. R. Horsley, New Documents Illustrating Early Christianity. 4: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1979 (Macquarie University 1987), 147; M. Wörrle, Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien, Vestigia 39 (München: Beck, 1988), 22–6; S. Dmitriev, City Government in Hellenistic and Roman Asia Mi‑ nor (Oxford: OUP, 2005), 39–44 (v. a. zur Deklaration finanzieller Zuwendungen); Ch. Marek, Die Inschriften von Kaunos, Vestigia 55 (München: Beck, 2006), 174. 101   Vgl. z. B. I.Stratonikeia 316 u. 317; zusammenfassend H. Oppermann, Zeus Panamaros, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 19.3 (Gießen: A. Töpelmann, 1924), 50–5.

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zurückgeführt, aber das bedeutet nicht, daß es sich um eine ἐπαγγελία des Gottes handelt wie in den beiden Grabinschriften von Eumeneia. Es ist der künftige Priester des Zeus von Panamara, der sein Versprechen ablegt, nicht der Gott. Für das griechische Judentum spielte der ἐπαγγελία-Begriff keine sonderlich prägnante Rolle.102 In der Septuaginta ist der Begriff relativ selten belegt, und nur viermal ist die Verheißung göttlichen Ursprungs.103 Zum theologischen Konzept avancierte die Verheißung Gottes jedenfalls erst mit dem Christentum.104 In den Texten des Neuen Testaments, vor allem in den Episteln, ist die ἐπαγγελία Gottes dicht belegt, ohne daß man diese Verheißung auf eine streng abgrenzbare oder eindimensionale Botschaft reduzieren könnte. Im Galaterbrief etwa ist von einer ἐπαγγελία die Rede, die schon Abraham zuteil geworden sei und die Segnung aller Völker beinhaltete.105 Angesichts des Epitaphs aus Eumeneia erweisen sich diejenigen christlichen Verheißungskonzepte als besonders aussagekräftig, in denen endzeitliche Szenarien ins Auge gefaßt werden.106 Im Hebräerbrief ermahnt der anonyme Verfasser seine Adressaten: „Wir sollten also Angst davor haben, daß einer von euch die nach wie vor gültige Verheißung, in seine Ruhe einzugehen, offenbar nicht mehr erreicht“.107 Diese Ermahnung nimmt Bezug auf den jüdischen Gott, der aus Zorn auf sein ungehorsames Volk diesem den Einzug ins verheißene Land verweigern wollte, das Bild von der göttlichen κατάπαυσις wird indes übertragen auf die endzeitliche Erwartung des gehorsamen Christen.108 Die dem Christen versprochene Ruhe sei noch keineswegs verspielt, jeder müsse allerdings mit der allwissenden Entscheidungsgewalt des göttlichen Richters rechnen: „Denn kein Geschöpf ist unsichtbar vor seinem Angesicht, alles aber ist nackt und bloß vor seinen Augen; vor ihm müssen wir Rechenschaft ablegen“.109 Πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος – die Formulierung mag nicht 102   Überspitzt ist die Beobachtung der Bearbeiter des Artikels im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament, J. Schniewind, G. Friedrich, ‚ἐπαγγελία‘, in TWNT 2 (Stuttgart, 1935), 573–83, hier: 575: „Eine alttestamentliche Vorgeschichte unseres Wortes gibt es nicht“. 103   Vgl. G. M.  Sass, ‚Verheißung‘, in L. Coenen, K. Haacker (Hgg.), Theologisches Begriffs‑ lexikon zum Neuen Testament II (Wuppertal: Neukirchener, 20002), 1743–51, hier: 1743. Ferner Schniewind, Friedrich, ‚ἐπαγγελία‘, 576. 104   Sass, ‚Verheißung‘, 1745. 105   Gal 3:13–7 mit dem Kommentar von Ch. Zimmermann, Gott und seine Söhne: Das Gottesbild des Galaterbriefes, WMANT 135 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2013), 58–66. 106   Hier der Verweis auf eine frühchristliche Inschrift aus Syrien, in der die Verheißung mit konkretem Inhalt gefüllt wird: IGLS IV 1522 kennzeichnet Christus als τὴν ἀνάστασιν … ἐπανγελάμενος. Weiterführend zu der Inschrift Guarducci, Epigrafia Greca IV, 435–6 (Datierung um 400). Zu ἀψευδεῖς ἐπαγγελίαι in frühchristlichen Grabinschriften Kretas vgl. Feissel, Chroniques, 38 nr. 137. 107  Hebr 4:1: Φοβηθῶμεν οὖν, μήποτε καταλειπομένης ἐπαγγελίας εἰσελθεῖν εἰς τὴν κατάπαυσιν αὐτοῦ δοκῇ τις ἐξ ὑμῶν ὑστερηκέναι. 108   Vgl. zu Ps 94:11(lxx) und Num 14 H. Hegermann, Der Brief an die Hebräer, THKNT 16 (Berlin: EVA, 1988), 97–100. Zum Hebräerbrief Sass, ‚Verheißung‘, 1748–9. 109   Hebr 4:13: Καὶ οὐκ ἔστιν κτίσις ἀφανὴς ἐνώπιον αὐτοῦ, πάντα δὲ γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ, πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος. Vgl. den Kommentar von C. R. Koester, Hebrews:

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ganz mit der auf den Eumeneischen Inschriften übereinstimmen – die Konzepte entsprechen einander: Gottgefälliges Verhalten leistet Gewähr für einen Richtspruch Gottes, der die alte Verheißung auf Ruhe – und damit ist jetzt die ewige Ruhe gemeint – in Kraft setzt. Der Grabstein der beiden Familien aus Eumeneia greift also ein eschatologisches Ideenkonstrukt auf, das sich in der christlichen Überlieferung nachweisen läßt. Allerdings sind gerade beim Hebräerbrief einige Grundkonstanten ungeklärt: Christen aus Italien lassen am Ende des Schreibens ihre Grüße ausrichten,110 aber weder der Verfasser noch die Adressaten erschließen sich einer Identifizierung.111 Ob das Schreiben in den kleinasiatischen Gemeinden bekannt war, ist unklar; nicht einmal die Bezüge zu der in diesen Regionen kursierenden paulinischen Theologie sind geklärt.112 Allerdings findet sich das ἐπαγγελία-Konzept, wie es der Hebräerbrief vermittelt, ähnlich auch in einem Bibeltext, von dem wir tatsächlich wissen, daß er in Phrygien kursierte. Ein Haus im Zentrum von Hierapolis, errichtet im 5./6. Jahrhundert, beherbergte einen kleinen Raum, dessen Wände in roten Lettern mit dem Gebet des Manasse beschriftet waren, einem Bußgebet, das in der frühbyzantinischen Meßliturgie eine wichtige Rolle spielte.113 Dieses Gebet zählt zwar zu den alttestamentarischen Spätschriften, es läßt sich aber schon früh in der christlichen Überlieferung, nämlich im 3. Jh., nachweisen.114 Der Text legt dem jüdischen König Manasse ein Sündenbekenntnis in den Mund, in dem er zwar die furchterregende Allgewalt des göttlichen Zorns deklariert, dann aber nachdrücklich seiner Hoffnung auf die Barmherzigkeit Gottes Ausdruck verleiht: Unermeßlich und unbegreiflich sei die Barmherzigkeit seiner Verheißung.115 Der Bezug auf eschatologische Hoffnungen mag hier weniger deutlich formuliert sein als im Hebräerbrief, die Spannung zwischen Strafgewalt und Verheißung, deren Auflösung dem göttlichen Richter obliegt, ist dieselbe. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 36 (New York: Doubleday, 2001), 277–81. 110  Hebr 13:24. Koester, Hebrews, 49–50 u. 583–4 diskutiert Rom als mögliches Bestimmungsziel des Briefes. 111   Schnelle, Einleitung, 444–7. 112   Vgl. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum: Das Bild des Apostels und die Rezep‑ tion der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr 1979), 233–40. 113 Edition der Inschrift T. Ritti in F. D’Andria, A. Zaccaria Ruggiu, T. Ritti, G. B. Bazzana, R. Caccitti, ‚L’iscrizione dipinta con la Preghiera di Manasse a Hierapolis di Frigia (Turchia)‘, in RPAA 78 (2005/06), 349–449, hier: 395–433; SEG 57.1378 (2007). Zur liturgischen Funktion G. B. Bazzana, in D’Andria, Zaccaria Ruggiu, Ritti, Bazzana, Caccitti, 434–42. Vgl. auch Huttner, Early Christianity, 138. 114   Vgl. zum Gebet des Manasse E. Osswald, ‚Das Gebet Manasses‘, in W. G. Kümmel (Hg.), Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit IV 1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1973), 15–27, hier: 17–20 (auch zur Problematik einer religiösen Klassifizierung: jüdisch oder christlich). 115  OrMan 6: ἀμέτρητόν τε καὶ ἀνεξιχνίαστον τὸ ἔλεος τῆς ἐπαγγελίας σου.

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Daß sich die Doppelinschrift aus Eumeneia aus Traditionen speist, die in einem jüdisch-christlichen Kontext stehen, legt schon die Eumeneische Formel nahe (vgl. o. S. 20). Den Verweis auf die ἐπαγγελία Gottes als einen Indikator zu deuten, der den Text endgültig und eindeutig in einen christlichen Kontext rückt, wäre indes vorschnell. Zwar sind die Analogien im Hebräerbrief nicht zu bestreiten, aber ein Nachweis, daß der Hebräerbrief als Vorlage diente, läßt sich nicht erbringen. Dasselbe gilt für das Gebet des Manasse, das sich ohnehin einer klaren religiösen Klassifizierung verschließt. Die religiösen Textgrundlagen der Familien in Eumeneia bleiben im Dunkeln. Epigraphische Belege aus vorkonstantinischer Zeit machen es auch sonst oft schwer, scharfe Grenzen zwischen jüdischen und christlichen Identitäten zu ziehen.116

IV. Fazit Das Bemühen um religionsgeschichtliche Rekonstruktion und religiöse Systematisierung stößt aus zwei Gründen an Grenzen: Zum einen, weil die auszuwertende Textbasis nicht aussagekräftig genug ist, zum anderen, weil es das postulierte System, das jüdische von christlichen Gruppierungen trennt, möglicherweise gar nicht immer und überall gab. Gerade in Kleinasien kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, daß die Konturen nur noch diffuser werden, je intensiver man die spärlichen Zeugnisse analysiert. Gerade am oberen Mäander besteht das Problem, daß sich Inschriften religionshistorisch nicht eindeutig klassifizieren lassen, während am Unterlauf dem am frühen Christentum interessierten Epigraphiker aus Mangel an einschlägigen Befunden ohnehin ein Strich durch die Rechnung gemacht wird. Die ungleiche Verteilung frühchristlicher Inschriften erweist sich als eine diffizile Größe, die von Fall zu Fall adäquate Erklärungen verlangt. Das Phänomen, das man als epigraphic habit bezeichnet, ist von hoher kultureller Komplexität, und fußt Region für Region auf spezifischen Mentalitäten und Traditionen, die sich zuweilen dem Zugriff des Historikers entziehen.

116 

Vgl. hierzu Huttner, ‚Christliche Grenzgänger‘.

The Historical Sweep of the Life of Kolossai Alan H. Cadwallader The ancient site of Kolossai, near Honaz in south-west Turkey, has never been excavated. However, European and Turkish contact with the site since the seventeenth century has left piecemeal records of discoveries that enable a general overview of Kolossai’s history to be developed. This paper will investigate the sources and content of the extant evidence for constructing a history of ancient Kolossai, the limits in the available data, the methodological constraints on the use of comparanda and the extent to which a history can be written. The concentration will be on artefacts, ceramics, numismatics, epigraphy, testimonia, episcopal seals and the two main literary texts associated with the site. From this small aggregate of data a picture of Kolossai emerges that is clearer for the first millennium or so of the common era than for other periods but which nevertheless suggests that the site has been continuously occupied in various patterns of settlement, since chalcolithic times. Particular accents that the data yields are the troubled relationship with Laodikeia, the resurgence of the city in the second century ce, the demographic diversity of its population and its contacts, the critical impact of the surrounding topography on the city’s ongoing life, the distinctive claim to religious privilege (pagan and Christian), the locus of iconoclastic battles and its critical military and political significance in the transition to Selçuk and Ottoman rule. Particular issues that arise from the survey are the nature of the connection between “Kolossai” and “Chonai” (from which the modern name Honaz, is derived), the antiquity and structure of the relationship between the city and the nearby rural healing sanctuary, the presence or absence of a delineated Jewish sector of the civic population and the extent of its inter-city connections in the Lycus Valley and beyond.

I. The Testimonia The standard point of departure in efforts to represent the ancient city of Kolossai in something approaching historical terms, is to harvest the testimonia in classical to imperial sources.1 The pickings are thin: Herodotos bequeathed 1  K. Belke, N. Mersich, Phrygien und Pisidien, Tabula Imperii Byzantini 7 (Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1990), 309–11; H. von Aulock, Münzen und Städte

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a millennia-long distraction in a story of a disappearing river;2 Xenophon’s acclaim of the city as πόλις οἰκουμένη καὶ εὐδαίμων καὶ μεγάλη (and especially fit to station a large army) sent self-congratulatory echoes through to the twelfth century ce,3 despite a possible hiccup caused by Strabo’s use of πόλισμα as his classification for the settlement known to him;4 finally, there is a preoccupation with two emblematic distinctions for the city, one famous, one infamous: the colour and quality of sheep fleece,5 and an emasculating assassination.6 The rehearsal of these few extractions has been taken as implicitly complementing the ravaged face of the ancient höyük, leading to a rather jaundiced overall picture. Occasionally there have been efforts to supplement the list. A lacuna in some manuscripts of the text of Cicero’s Letters to Atticus 5,20 received one conjectural editorial insertion of Kolossai into a list of cities mentioned as part of the Kibyran conventus, that gained, according to Cicero’s assessment (in 51 bce), the benefit of his wise, proconsular adjudications.7 Eusebius decided on his own Phrygiens (2 vols; Tübingen: Ernst Wasmuth, 1980, 1987), 2.24–6; E. Konakçi, B. Duman, ‘Arkeolojik ve Yazılı Kanıtlar Işığında Kolossai’, in International Symposium on the History and Culture of Denizli and Its Surroundings (2 vols; Denizli: Pamukkale University, 2007), 2.57–67, here: 58–9. This mode of analysis is replicated among New Testament commentators on the Letter to the Kolossians. See, as representative examples, J. D. G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 20–3; L. Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, THKNT 10/1 (Leipzig: EVA, 2012), 12–28, the latter providing the testimonia with a welcome comparison with the material evidence of the Lycus Valley. 2 Herodotos, Hist. 7,30. Early European explorers used Herodotos as their map for Kolossai. L. de Laborde opted for a travertine cave at Kaklık, within 12 kilometres of the Kolossai höyük, as the site of Herodotos’ vanishing river: Voyage de l’Asie Mineure (Paris: Firmin Didot, 1838), 102. W. Hamilton fell back on the old solution of an earthquake to explain the lack of a disappearing river at the site: Researches in Asia Minor, Pontus and Armenia, with Some Account of Their Antiquities and Geology (2 vols; London: Murray, 1842), 1.512. Ultimately, it fell to G. Weber to raise the possibility that the disappearing Lycus River was one of those fantastic tales of which Herodotos had been accused almost from the beginning: ‘Der unterirdische Lauf des Lykos bei Kolossai’, in Ath Mitt 16 (1891), 194–9. 3  Xenophon, Anab. 1,2,6 echoed by Nicetas Choniates, Chron. 178,19. 4 Strabo, Geogr. 12,8,13 (Aphrodisias gained the same label). T. Nielsen’s sweep of ancient authorities yielded a conclusion that there was no difference between πόλις and πόλισμα, except that πόλισμα might be preferred for a non-Greek context or might specifiy the urban centre of a πόλις – exactly what might be suggested by the biconical mound of Kolossai. See his ‘Xenophon’s Use of the Word Polis in the Anabasis’, in P. Flensted-Jensen (ed.), Further Studies in the Ancient Greek Polis (Stuttgart: Franz Steiner, 2000), 133–9, here: 138. Compare L. Boffo, ‘Il lessico dell’insediamento nei libri straboniani’, in A. M. Biraschi, G. Salmeri (eds.), Strabone e l’Asia Minore (Naples: Edizioni scientifiche italiane, 2000), 114–42, here: 129. 5  Strabo, Geogr. 12,8,16; Pliny, NH 21,27,51. 6   Diodorus Siculus 14,80,5; Polyaenus, Strat. 7,16. 7  Reading: Ibi morati biduum perillustres fuimus honorificisque verbis omnes iniurias revel‑ limus superiores, quod idem Colossis, dein Apameae quinque dies morati et Synnadis triduum, Philomeli quinque dies, Iconi decem fecimus (“We stayed there two days in great state and with flattering speeches took the sting out of all past injuries. We did the same at Kolossai and during a stay of five days at Apamea, three at Synnada, five at Philomelium and ten at Iconium”); E. O.  Winstedt (ed. and trans.), Cicero: Letters to Atticus, LCL (London: Heinemann, 1912),

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conjecture, that Tacitan history that registered seismic damage being overcome at Laodikeia,8 could be supplemented surreptitiously by reference to the triad of cities in the letter to the Kolossians (4:13). So now, the earthquake of 60 ce had devastated Laodikeia, Kolossai and Hierapolis, though he offered no notice of other cities in the Lycus Valley.9 His Olympiad-connected dating (64 ce) enabled later exegetes confidently to retain Paul’s authorship and to foster a presumption that these three cities were triangulated historically.10 Sometimes, even under the qualification that Chonai displaced Kolossai geographically and administratively, there have been added some Byzantine notes,11 though this has been haphazard and incomplete.12 As regards such use of testimonia, there are some critical methodological constraints, which I shall merely summarize rather than expand here: 1. The aggregation of and reliance upon testimonia encourages a presupposition that the significance of Kolossai is to be measured by notice found in Greek or Latin sources. Some time ago, the too short-lived Dutch scholar, Heleen Sancisi-Weerdenburg heavily criticized this implicit Western bias.13 This had not only 1.388. Winstedt acknowledged a significant debt to Tyrrell (vi) but in this case, Tyrrell’s reconstruction of the lacuna was different: … quadriennii; idem dein Apameae … (R. Y. Tyrrell, L. O.  Purser, The Correspondence of Cicero Arranged according to Its Chronological Order: With a Revision of the Text, a Commentary and Introductory Essays [Dublin: Hodges, Fiddis & Co, vol. 3, 1890], 115). Winstedt had apparently followed the suggestion of T. Schiche, Zu Ciceros Briefwechsel während seiner Statthalterschaft von Cilicien (Berlin: R. Gaertner, 1897), 8. But the conjecture was shortly questioned by L. W. Hunter on internal grounds: ‘Cicero’s Journey to His Province of Cilicia in 51 b.c.’, in JRS 3.1 (1913), 73–97, here: 81–2, and subsequently confirmed in newly collated manuscripts which had avoided the lacuna: H. Sjögren, M. Tulli Ciceronis ad Atticum Epistularum libri sedecim (Göteborg: Eranos, 1929), 36. D. Shackleton Bailey’s edition simply reads: … quod idem Apameae quinque dies morati et Synnadis triduum … . Cicero: Letters to Atticus, LCL (Cambridge, MA: HUP, 1965), 8.80. Shackleton Bailey dealt with the manuscript issues in his Towards a Text of Cicero, ad Atticum (Cambridge: CUP, 1960). See also his M. Tullius Cicero Epistulae ad Atticum, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (2 vols; Stuttgart: Teubner, 1987).  8  Tacitus, Ann.14,27,1.  9 Eusebius, Chron. 183,21; so also Orosius 7,7,12. 10  See especially B. Reicke, ‘The Historical Setting of Colossians’, in RevExp 70 (1973), 429–38. 11   The usual collation comes from episcopacy lists: Apostolic Constitutions 7,46,12; Hierokles, Sunekdemos § 666.1; Constantinus Porphyrogenitus, Them. 1,3; Notitia Episc. 150; M. LeQuien, Oriens Christianus in quatuor Patriarchatus digestus; quo exhibentur Ecclesiae, Patriarchae, caeterique Praesules totius Orientis … Opus posthumum (3 vols; Paris: ex Typographia regia, 1740), 815–6. Occasionally this is supplemented by reference to the history by Nicetas Choniates and by saints’ lives, for example, the Vita Peter of Atroa 13,20; Vita Ign. (PG 105.516B); Vita S. Cyril Phileotes 18,1, Vita Lazaros 6–8, 29. 12   For a more complete list, see A. H. Cadwallader, ‘A Chronology of Colossae / Chonai’, in Id., M. Trainor (eds.), Colossae in Space and Time (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 299–315, here: 303–6. 13  H. Sancisi-Weerdenburg, ‘The Fifth Oriental Monarchy and Hellenocentrism’, in A. Kuhrt, H. Sancisi-Weerdenburg (eds.), Achaemenid History II: The Greek Sources (Leiden: Netherlands Institute for the Near East, 1987), 117–31.

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subtly guided the harvest of materials deemed to be relevant but influenced how eastern materials were evaluated. 2. Rarely are such testimonia investigated for their rhetorical purpose in the larger frame of the respective author’s work; this is particularly apparent in the assessment of the assassination of Tissaphernes, where, in the Greek mind, the effeminacy and weak-mindedness cultivated by the Asian climate (as in the Hip‑ pocratic Airs)14 gained a fatal demonstration.15 3. Rarely are such testimonia investigated in relation to more generalized references to the region16 as in Alcaeus of Messene’s accolade of Phrygia as the “nursing mother of pines”17 or, much later, in Leo of Synnada’s bemoaning that he, in the region of Anatolikon, was compelled to import supplies of olives, wine, wheat and wood from the neighbouring Thrakesion theme,18 that is, the Byzantine administrative district of which Chonai was probably the capital.19 4. Notwithstanding the previous omission, there is sometimes a tendency to use testimonia (and other material) related to neighbouring sites (especially Laodikeia and Hierapolis) to extrapolate uncritically an identical situation for Kolossai. Nowhere is this more apparent than in the nineteenth century expansion of the judgment on Laodikeia in the Apocalypse (Rev 3:14–22) to Kolossai, usually with the refrain of “the removal of the candlestand”,20 though such practice is not restricted to biblical material. The justification for the amalgam was the manifest presence of the ruinous state of both sites, Kolossai even more so. Ironically, the Greek nationalist archaeologist, George Lampakis, saw the survival of the churches of Asia at the turn of the twentieth century, as a sign that the candles still burned brightly.21 Clearly both European and Greek comments were driven by unstated agendas. Equally uncritical is the literalising claim on Philo’s hyperbole of Jews “in every city of Asia” or Josephus only-slightly-tempered “two thousand Jewish families” to Phrygia generally or Cicero’s description of “twenty pounds” of gold intended for the Jerusalem temple abrogated at Laodikeia in particular,22 as providing a demographic inventory for Kolossai.23 Hippocratic Airs 12.   See A. H.  Cadwallader, Fragments of Colossae (Adelaide: ATF Press, 2015), 135–8. 16   But see M. Barth, H. Blanke, Colossians, AncB 34B (New York: Doubleday, 1994), 7–13. 17  Apud Greek Anthology 16,8. 18   Leo of Synnada, Ep. 43. 19  Constantinus Porphyrogenitus, Them. 1,3. See also E. W. Brooks, ‘Arabic Lists of the Byzantine Themes’, in JHS 21 (1901), 67–77, here: 74. 20   See as a glaring but highly influential example, J. B. Lightfoot, St Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London: Macmillan, 18909), 41, 70. 21  G. Lampakis, Οἱ ἑπτά ἀστέρες τῆς Ἀποκαλύψεως (Athens, s.n., 1909). 22  Philo, Leg. 245; cf. Acts 19:10; Jos., Ant. 12,147–53; Cicero, Flac. 28,68. 23   This is very clearly evident in Dunn who assumes what he asserts in an unwarranted conjunction: “Laodicea was the central point for retaining the collection [mentioned by Cicero]… so that would include the Jewish population of Kolossai and Hierapolis” (Epistles, 21). The assumption of a significant Jewish population in Kolossai has been questioned by P. Foster, 14  15

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5. The textual bias implicit in the testimonia is only occasionally corrected by comparison with evidence that can be adduced from other sources, although thankfully, this has begun to be modified in recent times.24 Even so, a number of observations are possible, even if heavily qualified and constrained by the paucity of references. Firstly, Kolossai is remembered in these sources across a five hundred year period. Given that memory is a construction that facilitates particular agendas and reflects certain perspectives,25 the pre-Christian mentions that we have, need to be recognised as late Classical, Hellenistic and Roman (late Republican and early Imperial) constructions for their own time, with a hiatus before Byzantine notices revive the textual reference. It is a false conclusion to suggest that this hiatus, of itself, indicates a decline or disappearance of Kolossai thereafter; rather it indicates primarily a decline in interest in the West to remember Kolossai, whether or not such decline is matched by a deterioration in the fortunes of the city. After all, there are no literary notices at all for Lystra, a Roman colonia. Moreover, it is precisely from the second and third centuries ce – where no textual reference to contemporary Kolossai is to be found – that we have thus far gained most inscriptions and coins. The setting of Kolossai provided by one second-century author (Polyaenus) for his assassination story, without any reference to its demise, gains added importance when it is recalled that the Strategems were written for the emperor Lucius Verus, leading his army through Asia to the eastern front to deal with the rebellious successors to the Persians. In that context the story of Tissaphernes letting down his guard and being reduced to an effeminate state becomes heuristically valuable. Polyaenus felt no requirement to describe or explain Kolossai further – it is probably assumed that Kolossai was on the route that some of the Roman imperial forces would follow.26 The reference in one of Kolossai’s more famous inscriptions (dated to the second century), to the supply Colossians, BNTC (London: Bloomsbury, 2016), 16–20. See also A. H. Cadwallader, ‘Greeks in Colossae: Shifting Allegiances in the Letter to the Colossians and Its Context’, in D. C. Sim, J. S.  McLaren (eds.), Attitudes to Gentiles in Ancient Judaism and Early Christianity (London  / ​ New York: Bloomsbury), 224–41. The negative assessment of the historical worth of the sources is clearly laid out in J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 bce–117 ce) (Berkeley, CA: University of California Press, 1996), 260–81. 24   In addition to the commentaries by Bormann and Foster (supra), see also C. E. Arnold, The Colossian Syncretism: The Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae (Grand Rapids, MI: Baker, 1996 [Tübingen: Mohr Siebeck, 1995]); A. Standhartinger, Studi‑ en zur Entstehungsgeschichte und Intention des Kolosserbriefs (Leiden: Brill, 1999); U. Huttner, Early Christianity in the Lycus Valley, AJEC 85; ECAM 1 (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2013). One anticipates eagerly the commentary by S. Charlesworth in the PKNT series. 25   See D. Y.  Ng, ‘Monuments, Memory, and Status Recognition in Roman Asia Minor’, in K. Galinsky (ed.), Memory in Ancient Rome and Early Christianity (Oxford: OUP, 2016), 235–60, especially at 236–40. 26   It is clear that the outbreak of plague from the returning soldiers followed this key eastwest route; see Huttner, Early Christianity, 266–9.

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of grain for imperial requisites is suggestive in this regard.27 It demonstrates that Kolossai’s reputation as a station or, at least, a supply point for armies, continued to stretch from the late Persian times of the Herodotos and Xenophon notices, into the second century ce. Kolossai’s appeal for military purposes surfaces again in the ninth century when a Byzantine exarch, the powerful administrator of five Asian themes, is stationed at Chonai.28 The honouring of the tetrarchs early in the fourth century certainly reflects a continued effort to claim imperial notice with perhaps the implication of continued willingness to offer imperial provision.29 Laodikeia did become more important in Roman consciousness, probably from the time of the First Mithridatic War (89–5 bce) at least. In this sense, the evocation of Kolossai by Pliny in his description of the wool of the region as colos‑ sensis, gives way in the Edict on Prices of Diocletian (301 ce) to what appears to have been a regional generic indication, namely Laodikeian Laodicena, probably not dissimilar to the designation Miletian.30 Colossensis in this sense had given way to Laodicena as prominent in the Roman mind, even though the former probably continued to exist. Secondly, the compass of Kolossai in the stories of these Western texts, points towards the East.31 Kolossai is the critical city, it would seem, for a regional Persian satrapy. Its face is towards the centre of the empire of that time, passing through Apameia and onwards to Susa and Persepolis.32 The control of government officials is organised from the East, the movement of armies that used Kolossai as both a recruiting ground and as a station, has the East as its focus, whether in terms of movement or interests. The remaining traces of references   IGR IV 870, ll. 8–9. πα[ρασκὼν τὸν σεῖτο]ν ἐπὶ τὸ εὐωνότερον καὶ εἰς κυριακὰς ….   Theodore the Studite, Ep. 2,63. See P. J. Alexander, ‘Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eighth and Ninth Centuries: Methods and Justifications’, in Specu‑ lum 52 (1977), 238–64, here: 240–1; and generally, Cadwallader, Fragments of Colossae, 29–43. 29   MAMA VI.38. 30  This covered everything from washed wool to hooded cloaks. That style not place is meant is indicated in section 19: “a hooded cloak, Laodiceian resembling one from Nervii” and section 20 embroidery on a light cloak “resembling that from Mutina”. Translation is taken from E. R. Graser, ‘A Text and Translation of the Edict of Diocletian’, in T. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome. Vol. V: Rome and Italy of the Empire (Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1940), Appendix. For detailed assessment with sources, see S. Lauffer, Diok‑ letians Preisedikt (Berlin: de Gruyter, 1971). “In all likelihood, the term ‘Laodicean’ as applied to textiles in antiquity was a catch-all term for the fabrics of the lower Lycus Valley as a whole”. P. J.  Thonemann, The Maeander Valley: A Historical Geography from Antiquity to Byzantium (Cambridge: CUP, 2011), 188. 31   The references in the Persepolis Tablets to artisans and travellers from Caria, Lycia and Ionia, notably Sardis, are evidence that the East not the West was, then, the centre of attention (see PT 15, 37, 873, 1404, 1455, 1946, 1963/2; cf. PT 1281: G. G. Cameron, Persepolis Treasury Tablets [Chicago, IL: University of Chicago Press, 1948]; see also PF 123, 1123, 1224, 2072; cf. PF 857–62, 1000–6, 1047–50 of Turmuriyan in Lycia: R. T. Hallock, Persepolis Fortification Tablets [Chicago, IL: University of Chicago Press, 1969]). 32   See, for the elaborate connections between East and Western Asia, P. Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002), 357–84. 27 28

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to the “gods of the Persians” (θεοὶ Περσῶν),33 to Persian names34 and landholdings in the region35 may be few but they are indicative. And again, the fertile environs of Kolossai, implied in the references to Tissaphernes and his terminal bathing, let alone the prerequisites for stationing an army, suggests that, like the charge to Gadatas near Magnesia on the Maeander (ML 12) and the παράδεισοι of Tissaphernes himself near Sardis mentioned by Diodorus Siculus,36 Kolossai was modeled on the lavish gardens of Persepolis.37 In particular, it appears likely that the river ran through the city not past it.38 It is precisely because of Kolossai’s ancient, strategic and, probably, nostalgic Anatolian and Syrian anchorage, that the developing hints of tensions between Laodikeia and Kolossai over the rise and privileging of Laodikeia can be explained,39 exacerbated by a succession of aggravations over a long period of time following the Seleucid foundation of Laodikeia (in c. 256 bce).40 33  See J. Strubbe, ΑΡΑΙ ΕΠΙΤΥΜΒΙΟΙ: Imprecations against Desecrators of the Grave in the Greek Epitaphs of Asia Minor, IK 52 (Bonn: Habelt, 1997), 94–5, § 127 (θυοί for θεοί); cf. S. Mitchell, Anatolia: Land, Men and Gods in Asia Minor (2 vols; Oxford: Clarendon, 1993), 2.29–30. The transitional blending with Zeus can be seen in SEG 28.1186, 29.1205; TAM V.267; see also T. Drew-Bear, Nouvelles inscriptions de Phrygie (Zutphen: Terra, 1978), 48–50, § 25. Given Kolossai’s marked devotion to Artemis, it is worth noting the Persian affinity with Artemis (Azzanathkona?) evident in a sweep of evidence from Ephesos to Basileia (a komopolis lying on the Euphrates River between Nicephorion and Dura Europos). See R. W. V. Catling, ‘Sparta’s Friends at Ephesos’, in Id., F. Marchand (eds.), Onomatologos: Studies in Greek Personal Names Presented to Elaine Matthews (Oxford: Oxbow, 2010), 195–237, here: 219–22; and Isidore of Charax, Mans. Parth. 3,1 (247,7 in the edition of C. Müller) = FGrH 781 F 2. The place-name Basileia is thought to be Aphphadana (Apadana) in Ptolemy, Geogr. 5,17,5: C. Tuplin, ‘On the Track of the Ten Thousand’, in REA 101.3–4 (1999), 331–66, here: 355 n. 42. 34  S. Mitchell, ‘Iranian Names and the Presence of Persians in the Religious Sanctuaries of Asia Minor’, in E. Matthews (ed.), Old and New Worlds in Greek Onomastics (Oxford: OUP, 2007), 151–71. 35  N. Sekunda, ‘Changing Patterns of Land-Holding in the South-Western Border Lands of Greater Phrygia in the Achaemenid and Hellenistic Periods’, in Cadwallader, Trainor (eds.), Colossae in Space and Time, 48–76, a revision and focus of his ‘Achaemenid Settlement in Caria, Lycia and Greater Phrygia’, in H. Sancisi-Weerdenburg, A. Kuhrt (eds.), Achae‑ menid History. VI: Asia Minor and Egypt: Old Cultures in a New Empire (Leiden: Netherlands Institute for the Near East, 1991), 83–143. 36   Diodorus Siculus 14,80,2. 37  See Briant, From Cyrus to Alexander, 491–3; L. S. Fried, The Priest and the Great King: Temple–Palace Relations in the Persian Empire (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004), 108–19; D. Hegyi, ‘Der sogenannte Gadatas-Brief: Eine authentische Kopie oder die Erdichtung von Priestern?’, in Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 50 (2010), 349–60 (all arguing strongly for the authenticity of the Gadatas inscription). There is considerable evidence into Roman imperial times for civic attention to gardens: I. Kibyra I.98; one would expect this to be the case at Kolossai given its history, setting and fecundity. Compare J. and L. Robert, BE 1971.648 (including inscriptions from Hierapolis, Thyatira, Alabanda and more). 38   What appear to be remains of the city walls actually lie north of the river (south of the necropolis). The reputed Church of St Michael lies on the northern bank of the river, just east of the (still partly operational) Byzantine bridge. 39   I owe this insight to Prof. Dr. Angela Standhartinger (personal communication 22/2/2015). 40  This date is based on the conservative dating of the divorce of Antiochos II and Laodike,

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II. The City Name In addition to the testimonia, there has sometimes been an effort to prize some significance out of the name Kolossai. A failure to recognise that an alternate spelling, Κολασσαί, derived from morphological shifts in late Byzantine biblical and classical texts,41 led to a misguided effort to allegorize the city as a place of punishment or checking (from the verb κολάζω).42 This was encouraged by the propensity to tie Kolossai to the judgment presaged for Laodikeia in Rev 3:15–9. More sound has been the etymological study of place-names built on κολ‑ from which, later, comes the notion of a κολοσσός. Jean-Pierre Vernant, for example, understood such place-names as derivative of some sacred monument or structure established in a particular place.43 Ladislav Zgusta extended the study, especially seeking to evaluate the phonological connection with places named in Hittite cuneiform texts, that is, Ḥulašša / Ḥulaššiya and perhaps Ḥuwalušša / Ḥuwalušiya. These toponyms had been noted previously, even to the point of positing that Ḥulašša and Κολοσσαί were the same place.44 Zgusta was more reserved and set himself to explore the origin of that is, in 253/2 bce. Compare H. Yıldız, who opts for 263–1 bce: ‘Ricerche a Laodicea al Lykos’, in F. D’Andria, F. Silvestrelli (eds.), Ricerche archaeologiche turche nella valle del Lykos (Lecce: Congedo Editore, 2000), 89–95, here: 89; T. Corsten simply conjures “the fifties of the third century before Christ”: Die Inschriften von Laodikeia am Lykos, IK 49 (Bonn: Habelt, 1997), 2. It should be noted that excavations at the site has revealed earlier settlements. 41  In a number of manuscripts (e. g. BNF ms 1634) of Herodotos’ Histories, for example, the manuscript reads Κολασέων for Κολοσσέων for the people from whom the Persian army of Xerxes marched on towards Kydrara: H. Stein (ed.), Herodoti Historiae (Berlin: Weidmann, 1869), vol. 2, 173. The same is true for the New Testament, though, curiously, some manuscripts that read ἐν Κολοσσαῖς in Kol 1:2 give as the titulus πρὸς Κολασσαεῖς (𝔓46AB1). The reading of 𝔓46 is especially interesting, though whether the tituli were added later is moot. The same variation entered menologia and synaxaria: see R. F. Taft, The Christian East, Its Institutions and Its Thought, OCA 251 (Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1996), 487. It is noticeable in the heading given to the story of St Michael of Chonai in many manuscripts – Θαῦμα γεγομένον ἐν ταῖς Χώναις ἐν Κολασαῖς τῆς Φρυγίας παρὰ τοῦ ἀρχαγγέλου Μιχαήλ: see Analecat Bollandiana 21 (1902), 396, § 3. It also crept into Latin texts (in both Bible and interpretation) and reached the point where the difference in spelling was taken as indicating different peoples, one, the Kolossians, from Kolossai; the other, the Colassians, from Rhodes: Cartographica Neerlandica Map Text for A. Ortelius, Theatrum Orbis Terrarum (Antwerp, 1584) map § 216 (Rhodes). Compare Manuel Philes, Epig. 44 (E. Miller [ed.], Manuelis Philae carmina ex codicibus Escurialensis, Florentinis, Parisinis et Vaticanis [2 vols; Paris: Imperial Printers, 1855–1857], 1.23; However, no consistency is found in this regard, even in the same work; see G. S. Assemani, Kalendria Ecclesiae universae … (Rome, 1755), 225. L. Zgusta does not consider that the variation is an indication of an alternate less-Hellenized form of the name: Kleinasiatische Ortsnamen (Heidelberg: Winter, 1984), 278. 42  W. Fleming, A Gazetteer of the Old and New Testaments to Which Is Added … (Edinburgh: Edinburgh Printing and Publishing Co, 1838), 365. 43  J.-P. Vernant, Myth and Thought among the Greeks (London: Routledge, 1983 [Fr. 1965]), 305. 44   See A. Scherer, ‘Paphlagonische Namenstudien’, in M. Mayrhofer (ed.), Studien zur Sprachwissenschaft und Kulturkunde. Gedenkschrift für W. Brandenstein, IBK 14 (Innsbruck:

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the name Kolossai and how the Hittite material might be related if at all. Lurking in the background was the warning from Louis Robert about too readily assuming epichoric or indigenous names behind Greek forms.45 Zgusta noted that there were three components to consider: the etymological aetiology implied by a transparent conjunction of Κολοσσαί and κολοσσός; the phonological similarity between Ḥulašša (and related forms) and Κολοσσαί; and the possibility that both the Hittite and the Greek were dependent (perhaps sequentially) on a prior indigenous word. He rightly recognised that phonological resonance did not require a common toponymical derivation, without additional evidence or closer alignment. This was particularly the case given that Ḥulašša according to Emmanuel Laroche appears to be connected with Tyana in Cappadocia.46 The particular problem here is that the semantics of κολοσσός, that is, of a large statue or feature, does not appear to figure in Hittite practice (where cult statues were anthropomorphically life-size or smaller). At best, it might be claimed that a phonological resonance gained a later (folk) aetiology. The positing of a foundational indigenous name carried even less probity, and ran the problem of a lack of Phrygian evidence for the intervening period between the Hittites and the influx of the Greeks.47 On balance, Zgusta opted for an aetiological etymology, suggesting perhaps some rock formation.48 There have been two significant extensions of Zgusta’s material by reviewers. Hans Güterbock rejected the connection of Ḥulašša with Tyana, offering rather a place near Tarsus,49 and noted that Cornelius connected Ḥuwalušiya with Institut für vergleichende Sprachwissenschaft, 1968), 377–86, here: 383; F. Cornelius, Ge‑ schichte der Hethiter: Mit besonderer Berücksichtigung der geographischen Verhältnisse und der Rechtsgeschichte (Darmstadt: WBG, 1973), 208 n. 27, cf. 199; J. Freu, ‘Les débuts du nouvel Empire Hittite et les origins de l’expansion Mycénienne: À propos d’une nouvelle datation des textes des rois Tuthaliya et Arnuwanda’, in Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice 35 (1979), 7–37, here: 27. K. Strobel is dismissive of the topographical connection: ‘Neues zur Geographie und Geschichte des Alten Anatolien: Eine Einführung mit Beiträgen zur Hethitischen Geographie des westlichen Anatolien’, in Id. (ed.), New Perspectives on the Histor‑ ical Geography and Topography of Anatolia in the II and I Millennium b.c. (Florence: LoGismo, 2008), 9–62, here: 54 n. 90. The connection is not made in G. F. del Monte, J. Tischler, Repertoire géographique des textes cuneiformes: Die Orts‑ und Gewässernamen der hethitischen Texte. Vol. VI (Wiesbaden: Ludwig Reichert, 1978), 130–1. 45   See C. Brixhe, ‘Anatolian Anthroponymy after Louis Robert … and some others’, in R. Parker (ed.), Personal Names in Ancient Anatolia (Oxford: British Academy, 2013), 15–30, here: 19–21, noting also Brixhe’s criticism of the limits of Robert’s study (22–4). 46 E. Laroche, ‘Étude de toponymie anatolienne’, in Revue Hittite et Asianique 19 (1961), 57–98; check also his ‘Notes de toponymie anatolienne’, in ΜΝΗΜΗΣ ΧΑΡΙΝ: Gedenkschrift Paul Kretschmer, vol. 2 (Vienna: Verlag der Wiener Sprachgesellschaft, 1957), 1–7. 47   This observation undermines the efforts of G. Bean, Turkey beyond the Maeander (London: John Murray, 1980 [1971]), 222. Bean asserts an Anatolian origin to the name and a Phrygian influence on the variation Κολασσαί. 48   Zgusta, Ortsnamen, 30, 34, 278–9. 49   H. G.  Güterbock, ‘Kleinasiatische Ortsnamen by Ladislav Zgusta [Review]’, in JNES 45 (1986), 317–22. He cites KUB 40.2 obv. 30 (at 319 n. 8) from A. Goetze, Kizzuwatna and the

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the Aššuwa coalition of towns and villages in southern Anatolia. This brings the Hittite (or more strictly Luwian‑) named places closer geographically to Kolossai; these fall within the concentration in south-west Anatolia of placenames with ‑ss‑ and ‑ssa, such as Mylassa,50 Halikarnassos, Telmessos.51 Zgusta’s reserve about anything more than a formal or associational phonological connection remains but the possibility that the name may be pre-Greek and therefore derivative is likewise kept alive.52 Certainly, place-names in ‑ss‑ appear to be predominantly Bronze Age foundations or earlier, though Woudhuizen points to Herbessos in Sicily and Tartessos in Iberia as Early Iron Age.53 The duplication ‑ss‑ is likely to be significant in this regard, though the ending in ‑ai is unusual amongst the place-names with which Kolossai is often grouped by Luwian scholars.54 However it is important to recall that, strictly, the suffix Laroche identified is ‑(s)sa, a “neuter plural of the genetival suffix ‑(s)sa/i”,55 and not a feminine plural. This brings us to a second extension. Alfred Heubeck acknowledges that the term κολοσσός may belong to a pre-Greek substratum that was familiar with the use of ‑ss‑ as a formative suffix. However, he points out that the Greek evidence we have from across the first millenium bce indicates that it had already been thoroughly accepted into the vernacular.56 It is worth recalling that Laroche saw the suffixes as added indifferently to various language groups. Heubeck noted the number of place-names ending in what he called the feminine plural ‑ai. He began by drawing on those names without a Greek etymological explanation, such as Ἀθῆναι and Θῆβαι, to which he added the forms from various Greek dialects (in which he included Phrygian), such as  Ἐρυθραί, Λεῦκαι and Κελαιναί.57 He then turned to a study of κολοσσός noting that the term can cover everything from life-size statues to superhuman forms, from natural rock formations to Problem of Hittite Geography, Yale Oriental Series. Researches 22 (New Haven, CT: YUP, 1940), 62, 68. 50  Note that Mylassa was usually (especially on coins) spelt with a single ‑s (but see I.Mylasa 101, l. 53 and 128 ll. 4 and 5). Kolossai more rarely occurs with a single ‑s. See von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 487–93 but correcting his §§ 494–5 where the sigma is geminated. 51   See F. C.  Woudhuizen, ‘Thracians, Luwians and Greeks in Bronze Age Central Greece’, in J. G. P.  Best, N. M. W. de Vries (eds.), Thracians and Mycenaeans: Proceedings of the Fourth International Conference (Leiden: Brill, 1989), 191–204, especially at 193–5 (with map). 52  Güterbock, ‘Review’, 319–20. See É. Benveniste, ‘Le sens du mot kolossos et les noms grecs de la statue’, in Revue de Philologie 58 (1932), 118–35. 53   Woudhuizen, ‘Thracians, Luwians’, 204. 54   Woudhuizen, ‘Thracians, Luwians’, 202–3. 55   A. M.  Davies, ‘The Linguistic Evidence: Is There Any?’, in G. Cadogan (ed.), The End of the Early Bronze Age in the Aegean (Leiden: Brill, 1986), 93–124, here: 114. 56  A. Heubeck, ‘Zu einigen kleinasiatischen Ortsnamen’, in Glotta 63 (1985), 115–36, here: 124. 57  Heubeck, ‘Zu einigen kleinasiatischen Ortsnamen’, 124–6.

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sculpted representations. In this sense, it was a multivalent term.58 This is where the study of Jean-Pierre Vernant is useful in gaining some control on the chronological expansion of the term. Originally, he argued, κολοσσός was aniconic even if doubling for some entity (a deity, a dead person), giving way to the more iconic κοῦρος.59 By Hellenistic times, it could be transferred to actual living persons, doubtless of impressive physique.60 Heubeck then combined his observations about a feminine plural with the earliest meaning of the Greek κολοσσός to suggest that Kolossai was a place of female cult images. Indeed, he went further, suggesting the Anatolian mother goddess, though he did not expand on the preGreek origins of the Kybele / ​Kybebe deity.61 Such studies have pushed the time-frame for considering Kolossai to the cusp of pre-hellenic times. It certainly added half a millennium before the first Greek mention (by Herodotos) of an already-established communication, administrative and military centre. Heubeck did not entertain the next step of looking for Hittite forebears to the name,62 and seems not to have countenanced the Hittite and Luwian neuter plural ending as equally possible for the ‑ai termination on the toponym, even if later Greek speakers might associate it with the feminine and look for rationales in the local geography. More significantly, no-one to my knowledge has done the important topographical search for a rock formation that might have attracted the posited association for the Greek linguistic frame, understandable perhaps if one’s focus is narrowed to the höyük on the plain of the Lycus Valley. Zgusta was alert to early Byzantine hagiographical material in his research but, in the absence of any apparent toponymic evidence pertinent to his interest, he omitted any reference to the story of the archangel Michael of Chonai. But, like many such stories, topographical information is included as its own witness to the veracity of the larger narrative, important for pilgrims and celebrations – in this case “an impregnable monolith of massive breadth” (πέτρα στερεὰ ἔχουσα πλάτος καὶ μῆκος πολύ).63 This monolith becomes first a base for the archangel’s statuesque, 58  See J. Ducat, ‘Fonctions de la statue dans la Grèce archaïque: Kouros et Kolossos’, in BCH 101 (1976), 239–51, here: 246–51. 59   Vernant, Myth and Thought among the Greeks. 60   IG IX2 276. See L. Robert, Noms indigènes dans l’Asie-Mineure Gréco-Romaine (Amsterdam: Hakkert, 1991 [1963]), 300–1, noting his critique of reading κολοσσός as ‘Colossian’. 61  On which, see M. Munn, ‘Earth and Water: The Foundations of Sovereignty in Ancient Thought’, in C. Kosso, A. Scott (eds.), The Nature and Function of Water, Baths, Bathing (Leiden / ​New York: Brill, 2009), 191–210, here: 198–203. 62  J. Freu, M. Mazoyer, Les Hittites et leur histoire. Tome 3: L’Apogée du Nouvel Empire Hittite (Kubaba: L’Harmattan, 2007), 81. 63   S. Mich. Chon. 12,5–6 (Chapter 8.1). References here are from the popular version of the story, using the edition (with page and line numbers) of M. Bonnet, Narratio de Miraculo a Michaele Archangelo Chonis Patrato (Paris: Librairie Hachette, 1890). An English translation, with chapter subdivisions, is found in Cadwallader, Trainor (eds.), Colossae in Space and Time, 323–30. A French translation is found in B. Bouvier, F. Amsler, ‘Le Miracle de l’Arch-

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colossal form64 and then a recipient of a demonstration of the power of God’s archistrategos as the impregnable is split.65 Such a sheered monolith in fact surges out of the side of Honazdağ (ancient Mt Kadmos) adjacent to a massive ravine east of the modern village of Emirazizli, and overlooking an abundantly flowing spring that locals still credit with healing power – the three key natural features of the Michael story.66 The landmark is clearly visible from the Kolossai höyük some three kilometres south. There may be some significance in the fact that these features fell within the old Greek quarter and farmlands of the village of Honaz in the Ottoman period.67 I will return to the story below; suffice here to suggest that there is a monolithic testimony to the κολοσσός of Kolossai. To date, there is no unequivocal conjunction of geological features with the great mother or any other deity, though a heavily abraded, large-lettered, verticular … ΤΗΡ (ὁ σωτήρ? unpublished) may just be visible some seven metres up the sheer face of the natural colossus.68 One Greek correspondent for the English chaplain-explorer Frances Arundell in 1826 also reported an inscription high in the rock face (beyond investigation!) above two human-formed caves cut into a mountain outcrop above the church of St. Panteleimon.69 These provisionally-designated “ascetics caves” lie in a direct line west of the monolith, both features affording a sweeping view over the natural spring.70 Accordingly, ange Michel à Chonai: Introduction, Traduction, et Notes’, in D. H. Warren, A. G.  Brock, D. W.  Pao (eds.), Early Christian Voices: In Texts, Traditions and Symbols (Boston, MA / ​Leiden: Brill, 2003), 395–407. Significantly, the Rev’d J. Hartley, Researches in Greece and the Levant (London: Seeley, 1833), 52 recounts the St Michael miracle according to the abbreviated version of his “modern Greeks” and noting the chasm “to which they still point”. 64   S. Mich. Chon. 14,17–8 (Chapter 11.2). 65   S. Mich. Chon. 18,1 (Chapter 12.3). 66  See Cadwallader, Fragments of Colossae, 187–9. 67   The “Christian quarter” of Honaz (“near the fountain”) was identified by M. A. Clerc as the site of an inscription in honour of a priest of Dionysos: BCH 11 (1887), 353 § 10. 68  If so (and there must remain considerable doubt about the inscription and its reconstruction), this would make a telling comparison with the Zeus-like qualities conferred upon the archangel St Michael in the story. See A. H. Cadwallader, ‘St Michael of Chonai and the Tenacity of Paganism’, in D. Kim, S. Hathaway (eds.), Intercultural Transmission throughout the Medieval Mediterranean: 100–1600 ce (London / ​New York: Continuum, 2012), 37–59. 69   F. V.  Arundell, A Visit to the Seven Churches of Asia (London: Rodwell, 1828), 318–20. The text of Arundell’s translation runs, “Above St Panteleeman is a large rock in the middle of the mountain, which has two holes, cut straight into the rock. I went up from curiosity, but could understand nothing, for a ladder is necessary to be able to go within the rock. However, one resembles a dulap (a cupboard); the other being deep, its extent does not appear, and I am ignorant if it goes far, or only a little way into the mountain. It has letters above, but they are too high to read”. Arundell completely misunderstood his correspondent, taking the reference to mean the Kolossian necropolis. He trips even further in his Discoveries in Asia Minor: In‑ cluding a Description of the Ruins of Several Ancient Cities and Especially Antioch of Pisidia (2 vols; London: Richard Bentley, 1834), 2.179, thinking that St. Panteleimon was the local name for the Lycus River! 70   I remain extremely grateful to the Turkish novelist, Kemal Yalçin, who grew up in Honaz and first pointed out to me, in 2012, the “caves” and the remains of the church (of St. Pantelei-

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just as with the testimonia’s concern with natural endowments, the topography itself may have some contribution to make to our sense of the geographical and political history of Kolossai.

III. Pottery Surveys A major breakthrough in the appreciation of the history of Kolossai came with the work of two doctoral students of Professor Celal Şimşek at Pamukkale University in Denizli. Erim Konakçı, now heading the surveys of the chalcolithic sites at Laodikeia, and Bahadır Duman, now directing the excavations at Tripolis. In 2005, they led a surface survey for pottery remains on and adjoining the Kolossai höyük. Piecemeal samplings had occurred as early as 1954 when John Mellaart briefly mentioned Kolossai under the heading of Bronze Age finds.71 No analysis of glass has been made, though two notifications of isolated retrievals can be found.72 The results of Konakçı and Duman’s work have been published elsewhere,73 so I will simply draw out some salient aspects. Firstly, the aggregate of the finds in eight sampling areas led them to conclude that the site of Kolossai had been in continuous occupation for almost five millennia, that is, from the late Chalcolithic period (ie c. 4000–3000 bce) to the late Byzantine period – the latter coincident with a follis coin of Michael IV (the Paphlagonian) or Constantine IX (Monomachus) discovered in the course of the survey. There appeared to be a decline in the fortunes of Kolossai, but not in the time-frame usually claimed by biblical and Byzantine commentators. Rather, the advent of the Iron Age according to the find numbers, seems to have witnessed a considerable diminishing of Kolossai’s prosperity.74 This period, around 1200–1000 bce, coincides with the fracturing of the old Hittite kingdom that left rumps of Hittite states straggling on for another 200 years.75 The pottery figures seem to mirror the turmoil of that time. mon according to the Arundell report). His novel Emanet Çeyiz (“Dowry on Loan”) is based on early twentieth century experience between Greeks and Turks in the area. 71  J. Mellaart, ‘Preliminary Report on Pre-Classical Remains in Southern Turkey’, in Anatolian Studies 4 (1954), 175–240, here: 192, 230–1. 72  One item of glass is held in the pottery room at the British Institute at Ankara. See Cadwallader, Fragments of Colossae, 18, 24. 73   See B. Duman, E. Konakçi, ‘Kolossai: Höyük, Kalıntı ve Buluntuları’, in Arkeoloji Dergisi 8 (2006), 83–111; ‘The Silent Witness of the Mound of Colossae: Pottery Remains’, in Cadwallader, Trainor (eds.), Colossae in Space and Time, 247–81; Konakçi, Duman, ‘Arkeolojik ve Yazılı Kanıtlar Işığında Kolossai’. 74   In fact, the find sample for the Iron Age is really too small for meaningful analysis (apart from coherence with decline), and is confined to the highest part of the höyük. 75  G. Beckman, ‘Hittite Chronology’, in Akkadica 119–20 (2000), 19–32, here: 23; A. Sagona, P. Zimansky, Ancient Turkey (London / ​New York: Routledge, 2009), 291–8.

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Secondly, the sampling areas sometimes indicated particular accents and restricted rather than continuous periods of occupation. For example, sampling area “8”, the only survey conducted to the east of the modern road, returned no pottery remains prior to the Hellenistic period. This is the area that I have tentatively suggested is bordered by “Theatre Street” – evidenced by the north-south line marked by two remaining columns and the surviving Byzantine bridge.76 Further, it is an area bordered further to the east (outside any sampling area) that local farming knowledge has identified as the Roman baths – more apparent prior to the advent of tractor-based agriculture (c.1968). The identification is corroborated by sections of a walled structure reinforcing and bordering a southern section of the Lycus River. Similar is the area at the northern base level of the höyük. This would suggest that Kolossai may have expanded in its civic area in the Roman and Byzantine periods – again counter to the usual interpretation of Kolossai’s fortunes. Thirdly, there is a general concentration of pottery evidence for the Late Chalcolithic to Late Bronze Ages in the area of the primary cone of the biconical höyük. It should be noted however that the sampling areas did not encompass the entire ten hectare area nor the immediate surrounding base. Particularly noticeable is the marked spike in finds from the Late Chalcolithic to Early Bronze Age II in two sampling areas – what is generally called the theatre cavea and a similarly though more moderately concave area at the North-eastern corner of the höyük. This indicates that the area for the theatre (and possibly for another structure at the north-eastern corner) was excavated out of a pre-existing mound section. A similar observation has been made for the small theatre at Aphrodisias. This provides the most adequate explanation for the increased numbers; that is, the harvest is possible because of the exposure through Hellenistic excavation of materials that had been covered over during the previous centuries. It also demonstrates the circumspection one must exercise based on limitations in evidence that derives from surface surveys. However, it does raise questions as to the purpose and function of the early formation of the mound (a fortress?) and indicates that such a purpose and function could give way to another object (the theatre) at a later time. Fourthly, a close analysis of the finds themselves points to beginnings in handmade pottery that yield to considerable advances in manufacture, employing wheels and refined glaze techniques. Moreover, the finds in various periods display considerable affinities with finds in other parts of Turkey dated to the same time. This points, at the very least, to a lively exchange in design styles and manufacturing techniques. Significantly, the patterns of influence or at least shared features for the pottery swings from east of Kolossai to the west as the various periods unfold. Thus Beycesultan comparisons can be profitably made for the 76 

Cadwallader, Fragments of Colossae, 78, 80, 147.

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Chalcolithic to Bronze Age samples but the influence of the western Mediterranean begins to manifest in the Hellenistic and Roman periods. It is a direction of influence that has some qualified correlation with onomastic analysis.77 There is however considerable evidence for locally made pottery (such as the semi-glazed bowls of the Hellenistic period), confirmed by the discovery of a pottery mold. In at least one instance, Kolossai participated in a regionally distinctive pottery manufacture (interior yellow, and exterior green, lead-glazed pottery).78 Of course, there are limitations to surface surveys, and some archaeologists question any reliability in results especially for settlement history, given the absence of stratified samples and the impact of mechanical ploughing.79 The ancient excavations of the mound for the theatre cavea and some other building at the northeast corner, have, however, provided a very rough indication of what might be expected given a systematic and rigorous exploration of the levels of settlement – run-off and erosion notwithstanding.80 Moreover, quantity-based studies may reflect factors such as proximity to manufacturing or sales points.81 Certainly, this survey was substantially contained by the höyük itself, with only two sampling areas breaching into the base around the mound. In this sense, the constraint of identifying and containing the city by the mound alone reinforces default positions – at the general level, privileging a patently urban setting over rural settlements (the dominant population base in the classical world);82 at the particular level, reducing the size of the city of Kolossai to the presently overt indications of settlement. The area between the river and the necropolis basin, the caves and their environs to the west and southwest of the mound, the precincts of the river further east of “Theatre Street” and even the vicinity of the “St Michael spring” – all of which show sherd remains – have yet to receive systematic research, even at a surface level. Further, no chemical analysis of the pottery materials appears to have been done that might assist the resolution of questions related to the source of materials and perhaps, the question of importation (or even export). All the limitations of surface sampling need to be factored – the 77   A. H.  Cadwallader, ‘Honouring the Repairer of the Baths: A New Inscription from Kolossai’, in Antichthon 46 (2012), 150–83. 78   Duman, Konakçi, ‘The Silent Witness’, 268. Similar pottery has been found at neighbouring Laodikeia and in a sweep from Smyrna to Tarsus. 79  See K. V.  Flannery, ‘Sampling by Intensive Surface Collection’, in Id. (ed.), The Early Mesoamerican Village (Walnut Creek, CA: Left Coast Press, 2009), 51–61. 80   Compare U. Leibner, ‘Determining the Settlement History of Hellenistic, Roman and Byzantine Sites in the Galilee, Israel: Comparing Surface, Subsurface and Stratified Artifact Assemblages’, in Journal of Field Archaeology 39 (2014), 387–400, here: 391. 81   See M. Millett, ‘Pottery: Population or Supply Patterns? The Ager Tarraconensis Approach’, in G. Barker, J. Lloyd (eds.), Roman Landscapes: Archaeological Survey in the Medi‑ terranean Region (London: British School at Rome, 1991), 18–26. 82   J. F.  Cherry, ‘Survey’, in C. Renfrew, P. Bahn (eds.), Archaeology: The Key Concepts (London: Routledge, 2005), 248–54.

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absence of stratification analysis, the bias introduced by visible remains (which, in this case as in so many others in Anatolia, privileges the Roman and Byzantine periods), the question of types of land-use in specific sampling areas and so on. Even so, despite the researchers’ slightly-modified acceptance of the traditional understanding of the southern move of the city from Kolossai to Chonai, the Byzantine presence, evidenced in the pottery remains, is strong and continuous into the eleventh and probably twelfth centuries. This coheres with the indication of the popularity of the St Michael panegyric where even Seljuk traders from Konya, in the twelfth century, joined the festivities.83 The affirmation of local manufacture suggests that pottery light industry continued to operate on or near the höyük. The intriguing question of the discovery of a first-century mold with a pine-cone decoration in the context of the acropolis temple remains unaddressed – and as a single item struggles to overcome the possibility of later transfer from another site.84 However the pottery has not only demonstrated the unbroken settlement of the site across nearly five millenia (accepting a marked decline at the beginning of the Iron Age). It has provided some tangential evidence for the assessment of Kolossai’s significance in the Hittite period and raised questions about the traditional interpretation of the relation between Kolossai and Chonai in the late Roman and early Byzantine periods. Of course, this surface survey is but a beginning and will be tested by further surface surveys, sub-surface shovel pits and systematic exploration (by depth soundings and / ​or excavations) to establish stratification levels on a more secure basis.

IV. The Coins From the outset, it needs to be acknowledged that any numismatic material for Kolossai is severely restricted in its evidential worth because there is almost no provenance recorded for any coins identified as Kolossian. There are two exceptions, the follis coin of Emperor Michael IV already mentioned and a Roman imperial silver from the time of Gallienus,85 found in the course of the pottery 83   Michael Choniates, Encomium for Metropolitan Nicetas 95 (ed. Lampros 1.56): “There is in the general area related to the sanctuary and the miracles associated with it, a festal gathering, and it is a hugely attended celebration, indeed massively populated. For it attracts, and this without exaggeration, all the neighbouring cities and yet more from further afield: Lydians and also Ionians, Carians and Pamphylians and Lycians, even those from among the Iconians, for the sake of selling and buying” (my translation). 84   Even so, the cone carries its own significance. It has been found carved on some funerary bomoi from the necropolis and is strongly associated with the cult of Dionysos. See Cadwallader, Fragments of Colossae, 53–4. 85   The obverse reads SALONINA AUG(usta) around her portrait diademed head, with woven hair and central plait, facing right, with crescent behind shoulders; the reverse reads

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survey mentioned previously.86 Both are significant precisely because they were minted elsewhere. These two coins however were apparently part of the currency able to be used at Kolossai. Silver coinage needed a breakdown into multiple bronzes to ease common commercial transactions. This afforded cities the opportunity to make profits on money-changing, to promote civic identity and to honour leading officials and benefactors. Once Kolossai’s mint revived under Hadrian, it continued to strike its own coins into the time of Gallienus,87 under whom massive changes to the Roman currency occurred.88 Two further coins, by virtue of a countermark, at least have some claim on a known provenance, albeit at the moment of the secondary strike. The first, a rare coin, features the (Co‑)Emperor Geta (209–11 ce) and was minted as a Kolossian civic bronze.89 At some stage, the coin was incorporated into the local currency exchanges at Sardis, receiving a countermark CΑΡΒ indicating the value of the coin at 2 assaria. Because the coin coheres with the dimensions and weight of other coins identically countermarked and with imperial busts ranging from Elagabalus to Gallienus, Christopher Howgego assigns the date of countermarking to this latter period (that is, [253]260–68 ce). He notes that Sardis stopped minting new coins around 253–6 ce. His list of 2-assaria countermarked coins, includes two others from the Lycus Valley, one each from Laodikeia and Hiera­ polis.90 It suggests that Kolossai was part of a vibrant trade connection with Sardis, as well as maintaining its mint beyond that of a number of cities of Asia in the third century. The second countermark is on a Kolossian coin bearing the bust of Volusian (251–3 ce).91 The coin carries a countermark Δ (4 assaria) on the obverse, struck FECUNDITAS AUG(ustae) around the goddess who holds a child’s hand in her right hand and a cornucopia in her left  – the ‘billon antoninianus’ coin also has, in the right field, the mint mark“Δ”, a common feature on this coin (though with different placements). See D. Sear, Ro‑ man Coins and Their Values (London: Spink, 2005), vol. 3, § 10633 (p. 326); P. H. Webb, Roman Imperial Coinage (London: Spink, 1927), vol. 5, Pt 1, 192, § 5. 86   There is a brief mention and partial display (in the Denizli Müzesi at Pamukkale) of a late Byzantine coin hoard found in the “Honaz region”. No details are yet available, but see P. R. Arthur, Byzantine and Turkish Hierapolis (Pamukkale): An Archaeological Guide (Istanbul: Ege yayınları, 2006), 162. 87   Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 543, 544. 88   For a compact summary of the currency changes under Gallienus, see J. Bray, Gallienus: A Study in Reformist and Sexual Politics (Kent Town, SAust: Wakefield Press, 1997), 195–200. 89  25mm, 7.07gm; obv: Geta facing r. bareheaded, draped and cuirassed; Λ(ΟΥΚΙΟC) • CΕΠ(ΤΙΜΙΟC) • Γ|ΕΤΑC ΚΑΙ(CΑΡ); rev: Artemis Ephesiaca poliades between two hinds holding staves; ΚΟΛΟC|CΗΝΩΝ. The coin was auctioned into private hands. An image is available at http://www.asiaminorcoins.com/gallery/displayimage.php?album=177&pid=6238#top_ display_media last accessed May 2016. 90  C. Howgego, Greek Imperial Countermarks: Studies in the Provincial Coinage of the Ro‑ man Empire (London: Royal Numismatic Society, 1985), § 559. 91   29mm, 9.59gm; obv: Volusian facing right, laureate (with flowing taenias), draped and cuirassed; Γ(ΑΙΟC) Ο(ΥΙΒΙΟC) ΟΥΟΛΟΥCCΙΑΝΟC; rev: Artemis Ephesiaca poliades between two hinds holding staves; ΑΥ(ΡΗΛΙΟC) ΜΑΡΚΙΑΝΟC ΕΠΑΦΡΑ CΤΕΦΑΝΗΦΟΡΟC. The

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with a circular punch. The Δ countermark was used by a variety of Asian cities.92 Christopher Howgego suggests a possible Lydian origin for this style of countermark.93 The latter connection would certainly conform with the ties that Kolossai appears to have maintained through Asia in this period.94 A caution also needs to be signaled about how direct a transfer can be made between the gods depicted on coins and the actual religious practices of the city in whose name the coins are identified.95 The equation is a stock offering among New Testament commentators,96 but needs to be qualified as well as supplemented by reference to inscriptional evidence97 and even theonyms that form a coin has been entered into the Collection of St John’s Anglican Cathedral, Brisbane, Australia. See P. E.  Lewis, ‘A New Coin of Colossae’, in The Australasian Coin and Banknote Magazine 19.4 (2016), 42–5. 92   Howgego, Greek Imperial Countermarks, §§ 781–801. 93  Howgego, Greek Imperial Countermarks, § 793. 94   See further below regarding Kolossai’s known links with Tripolis, Smyrna, Aphrodisias, Boubon, Ephesos and implicit links with, at least, Keretapa and Attouda. The known ties with Laodikeia and Hierapolis, interestingly, await direct non-biblical evidence for the Hellenistic and early Imperial periods. 95 B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor (Oxford: Clarendon, 1967), 130–2. 96  Barth, Blanke, Colossians, 11; Arnold, Colossian Syncretism, 107–8, Bormann, Kolos‑ ser, 22. These latter two writers move to a larger harvest of evidence and spend little time analyzing the coins themselves. Compare the fuller treatment of A. Standhartinger, ‘Kolossae’: Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet, 2011: http://w​w​w​.​b​i​b​e​l​w​i​s​s​e​n​s​c​h​a​f​t​.​d​e​/​n​c​/​w​i​b​ i​l​e​x​/​d​a​s​-​b​i​b​e​l​l​e​x​i​k​o​n​/​d​e​t​a​i​l​s​/​q​u​e​l​l​e​/​W​I​B​I​/​r​e​f​e​r​e​n​z​/​5​1​9​1​3​/​c​a​c​h​e​/​e​e​9​e​d​8​8​1​c​1​1​f​a​c​a​b​9​2​e​7​7​a​5​4​b​ 0​1d ​ ​38​ f​​e​. Other writers either ignore the coins altogether (E. Lohse, Colossians and Philemon, trans. W. R. Poehlmann, R. J. Karris; Hermeneia [Philadelphia, PA: Fortress, 1971]; M. Y. MacDonald, Colossians, Ephesians, SP 17 [Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000]) or make false assertions about the evidence: no coins until Antoninus Pius (P. Pokorný, Colossians, A Com‑ mentary, trans. S. S. Schatzmann [Peabody, MA: Hendrickson, 1991], 19); no local coins after the mid-third century – ignoring that this is an eastern Empire phenomenon that affected every city (Barth, Blanke, Colossians, 10). 97  For Kolossai, the clearest correlations are as follows. The reference in IGR IV 870 to συνθύσας τῷ δευτέρῳ να[ῷ (“joined in the sacrifices at the second temple”) probably refers to Ephesos’ second neokorate honour and hence, in addition to the imperial cult (see also SEG 49.1089), would almost certainly involve some honouring of Artemis Ephesiaca (cf. von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 494–5, 507–12, 551–2, 565); reference has been made above to BCH 11 (1887), 353 § 10 and the priest of Dionysos (cf. §§ 454, 469); the recently recovered intaglio, noted in the eighteenth century, includes both an image and inscription to Tyche Protogenia of the Kolossians but also includes the imagery for Apollo (the kithara) and Athena (the owl): see A. Belley, ‘Observations sur une cornaline antique du cabinet de Mgr le Duc D’Orléans’, in Mémoires de Littérature, tirés des registres de l’Académie royale des inscriptions et Belles-Lettres 36 (1784), 11–4. Until this intaglio is properly analysed, it may be subject to the same caveats as are adduced for numismatic evidence. In addition, the ubiquitous formula Ἀγαθῇ Τύχῃ that fosters a blend of acknowledged authority and inspiration for the text content following is found in Antichthon 46 (2012), 153 l. 1 and compare θεὰν Τύχην in IGR IV 870, l. 1. For Tyche, compare von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 470, 537–9, 540, 585, 589, 592–3; no imperial coin contains the kithara (unlike Kolossai’s Hellenistic coins) but frequently the images of Helios are taken as linked with Apollo – hence compare §§ 448–52, 458–60, 483, 487–93, 496–506, 515–7; for Athena, compare §§ 465–8, 548, 563.

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regular part of the known onomastics of Kolossai.98 “[A]nything proclaimed by civic issues was chosen with the intention of pleasing or, at least, of not opposing Rome” – Sophia Kremydi-Sicilianou’s reminder from Macedonia resonates across Asia,99 albeit in a variety of expressions. Moreover, the implicit close ties between the coin-named sponsoring magistrate and the religious iconography (especially in the coins lacking an imperial portrait) become a crucial part of the interpretation of the coin. The magistrate’s promotion of the cult with which she / ​ he is identified on the coin may then spill into wider community life, but, primarily, the coins tell us more about the aspirations, pretensions and posturing of the Kolossian governing elite than the commitments and behaviours of the bulk of the population. The cultic honouring of the respective gods can be assumed for these coins as having been “recognised by public authorities, establishing them as official deities of the city”.100 The emphasis here is not the debate about indications of a city’s cultic practice in general, but rather that in the coins we have an indication of the preferences and calculations of a city’s “upper class”.101 This is particularly clear from the perceptive assessment of the woman responsible for the revival of Kolossai’s mint at the beginning of Hadrian’s reign (see below). It is to that numismatist-extraordinaire, Hans von Aulock, that we are indebted for the most substantial collation of the coins identified as minted at and / ​or for the Kolossians. He collated 153 coins from Kolossai according to Emperors and their times. This required him to confer a specific imperial time-frame to those coins without an Emperor’s portrait and legend, and this was done largely on the basis of commonalities in the naming of magistrates on the coins.102 The  98   The examples are manifold; the following simply come from Antichthon 46 (2012), 154 ll. 6–35: Apollonios, Demas, Demetrios, Diodoros, Eutyches, Menandros, Menas, Menogas, Theodoros. A full current onomastic and prosopography list for Kolossai is in preparation. On the need for correlations between coins and other evidence, see C. Katsari, C. S. Lightfoot, A. Özme, The Amorium Mint and the Coin Finds: Amorium Reports 4 (Berlin: Akademie, 2012), 34–47. This is the strongly endorsed methodology of P. Weiss, ‘Euergesie oder römische Prägegenehmigung? Αἰτησαμένου-Formular auf Städtemünzen der Provinz Asia, Roman Provincial Coinage (RPC) II und persönliche Aufwendungen im Münzwesen’, in Chiron 30 (2000), 235–54, here: 254.  99 S. Kremydi-Sicilianou, ‘“Belonging” to Rome, “Remaining” Greek: Coinage and Identity in Roman Macedonia’, in C. Howgego, V. Heuchert, A. Burnett (eds.), Coinage and Identity in the Roman Provinces (Oxford: OUP, 2005), 95–106, here: 96. 100  P. Talloen, ‘The Egyptian Connection: The Cult of Nilotic Deities at Sagalassos’, in AncSoc 31 (2001), 289–327, here: 293. 101  P. Weiss, ‘The Cities and Their Money’, in Howgego, Heuchert, Burnett (eds.), Coinage and Identity, 57–68, here: 68. On the debate about the strength of the connection that can be assumed between coin iconography and a city’s cults, see the minimalist position of H. Brandt, ‘Kulte in Aspendos’, in Ist Mitt 38 (1988), 237–50 and ‘Adada: Eine psidische Kleinstadt in hellenistischer und römischer Zeit’, in Historia 51.4 (2002): 385–413, here: 406–7 (n. 124); compare J. Nollé, ‘Zur Geschichte der Stadt Etenna in Pisidien’, in E. Schwertheim (ed.), Forschungen in Pisidien, Asia Minor Studien 6 (Bonn: Habelt, 1992), 61–141, here: 78–86. 102   Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, 27 for the list of magistrates. Thus far the only addition to the list is Claudius Priscus, the magistrate taking responsibility for the minting of the homonoia coin between Kolossai and Aphrodisias (see below). The offices held by these

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sequence of magistrates has led to the suggestion that there may have been at Kolossai, as elsewhere, an association of magistrates who took responsibility for the minting of coins and gained the benefit of eponymous recognition in the civic calendar and markets.103 Peter Weiß has taken this further. In his study of the coins of Alioi, Eumeneia and Laodikeia, he noted that there appeared to be a succession of particular family names in a sequence of some coins.104 This may also be apparent at Kolossai. The first Kolossian coin of the imperial era in fact comes from the very beginning of Hadrian’s rule (c 117 ce),105 as indicated by the youthful, lightly-bearded head, sporting the simple title “Caesar”. Von Aulock records one example.106 A second is held in the coin collection of Manisa Müzesi. Two examples of a second type have since come to light.107 The details of the two types of coins sponsored by Claudia Eugenetoriane are as follows: 1. Obverse: youthful, bareheaded Hadrian, facing right, from the rear, draped with paludamentum, with circular legend ΑΔΡΙΑΝΟC | ΚΑΙCΑΡ right and left side of the head, respectively. Reverse: Standing helmeted Athena facing right, with owl in her right hand and a shield resting on the ground supported by her left hand. Legend: ΚΛ•ΕΥΓΕΝΕΤΟΡΙ | ΑΝΗ•ΚΟΛΟCCΗ | ΝΟΙC. 2. Obverse: radiate and draped bust of Helios facing right with circular legend inside beaded perimeter: ΚΟΛΟCCΗ | ΝΩΝ. Reverse: Demeter facing left, holding a sceptre in her left hand and a sheaf in her right hand, with a circular legend inside a beaded perimeter: ΚΛ•ΕΥΓΕΝΕΤΟ | ΡΙΑΝΗ•ΧΗΡ | Η. magistrates are sometimes added to the legend: grammateus, strategos, stephanephoros, archon. These are a useful, if impressionistic, indicator of the offices that may have responsibility for maintaining the mint production. 103   Weiss, ‘The Cities and Their Money’, 65–6. A distinct magistracy of “moneyer” is unlikely; compare the period of the Republic, in the west: G. D. Farney, Ethnic Identity and Aristocratic Competition in Republican Rome (Cambridge: CUP, 2014), 247–50. 104   Weiss, ‘Euergesie oder römische Prägegenehmigung?’, 251 n. 35. 105  The coin listed by von Aulock under “Caligula” has been rejected as inauthentic: A. Burnett, M. Amandry, P. Ripollès, Roman Provincial Coinage: Supplement 1 (London: British Museum Press, 1998), 35, § 2891. There has been a correction to the description of one coin by D. Salzmann, ‘Artemis statt Helios: Zu einer Bronzemünze aus Kolossai’, in Annotazioni Numismatiche 38 (2000), 877–8. A number of further minor corrections can be made: von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, § 498 = BM 0101.2189; § 510 = BM 2190; § 518 = Kenner, Numismatische Zeitschrift 1872: 237; § 559 = BM 0101.2191 (with a weight recorded as 11.16 not 11.21 gms). Some corrections of two legends can also be made: von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 494, 495 should read the ethnic identifier with a double sigma on the obverse; § 552 should read ΑΝΕΘΗΚΕ without the final nu. Minor variations in the recording of weights need not be listed here. Von Aulock himself rejected one coin (2, 89). The coin had been incorrectly listed by T. E. Mionnet, Description de médailles antiques grecques et romaines supplément VII (Paris: Bibliothèque du Roi, 1835), 541, § 265, and revived with the same mistake by M. d’Auguste, in Révue belge de numismatique et de sigillographie (1885), 58. 106   Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, § 548 = RPC III.2307. This coin should in fact be listed first under the heading “Hadrian”. 107   This has prompted a reconsideration of the detail of the revival of Kolossai’s mint from my earlier assessment: Cadwallader, Fragments of Colossae, 67–8.

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The issues are noteworthy in four ways:108 firstly, the legend of the first sports one of the few examples of the use of the dative to designate the polis which the coin serves: ΚΟΛΟCCΗΝΟΙC compared to the ubiquitous ΚΟΛΟCCΗΝΩΝ, as found on the second coin. This unusual feature is found in other civic mintings,109 and is repeated during the reign of Antoninus Pius by a certain Philopappos, identified as the Kolossian grammateus.110 It is a strong indication that the minting of the coin is a euergetical action on the part of the person named in the legend.111 Secondly, this has implications for understanding how the distinctive eastern provincial coinage operated within the Empire. There is, in the subtlety of terse expression and personified organisations (such as the Demos), a continued valuing in and through the coins of the old ideal of the polis, encapsulated by the notion of αὐτάρκεια.112 Weiß does not suggest that so-called (pseudo‑)autonomous mintings could occur without at least tacit imperial sanction but it does point to imperial favour being courted by local civic benefactors even more than formal imperial permission, or licensing to mint coins being granted.113 And yet, for all its desire to be distinctive and recognised, Kolossai was yet participating in wellworn paths of civic promotion, euergetistic recognition and displays of imperial fidelity.114 Just as architecture could symbolically and practically communicate loyal adherence to and imitation of Rome, so too could civic coins. The first two Kolossian coins of the Roman imperial era were delicately fashioned to re-position Kolossai politically as a loyal, proud “autonomous” city within the Empire, one mark of whose autonomy was to be expressed through operating its own mint. Eugenetoriane appears to have seized the occasion of Hadrian adopting (or being conferred?)115 the title of “Caesar” as the opportune moment,116 coin108   For a detailed analysis of the coin, see A. H. Cadwallader, ‘Claudia Eugenetoriane and the Revival of the Mint at Colossae’, forthcoming. 109  For example at Smyrna; see D. O. A. Klose, Die Münzprägung von Smyrna in der rö‑ mischen Kaiserzeit (Berlin: de Gruyter, 1987), 250–4. 110  Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 455–7 – but note that Philopappos is also reponsible for mintings that have the usual (objective) genitive plural: §§ 458–69. 111   Compare, in this regard at Kolossai, the dative for the honorand in Antichthon 46 (2012), 153 = NDIEC 10, § 17; IGR IV 868, 869; MAMA VI.46, 48. 112   The defining characteristic of the polis according to Aristotle (Politics 1321 b). 113   Formal permission is indicated in the use of PERMISSU in legends. 114  Weiss, ‘Euergesie oder römische Prägegenehmigung?’, 251–2. 115  There is dispute about who engineered Hadrian as successor to Trajan – Trajan himself on his death-bed or his wife Plotina, who long favoured Hadrian. See Cassius Dio, Epitome 69,1,1–4; Hist. Aug.: Vita Hadriani 4,5–10; Aurelius Victor, Caes. 13,11–3. 116   Hadrian was acclaimed as the successor in Syrian Antioch on news of Trajan’s death at Selinus (Traianopolis) in Cilicia. It appears that certain members of the Kolossian elite quickly learned of the turn in imperial events (Kolossai some 400 kilometres away, compared to Antioch 550 kilometres distant); Eugenetoriane as quickly turned the news to Kolossai’s advantage. It would appear, even if not formalized at this time, that the title “Caesar” indicated in some fashion, the emperor-designate.

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cident with a change in imperial leadership and with some knowledge already of Hadrian’s hellenic leanings.117 And in a deferentially smaller coin (3.17 g average compared to 9.90 g for that of the young Hadrian), probably minted at the same time, she both names herself as χήρη and combines this legend that intimates a common identity with Marciana and Plotina (respectively sister and wife of the recently deceased Trajan) with the favourite deity of imperial women, Demeter.118 This image is as tactfully and astutely evocative of imperial women as Athena is of the new emperor.119 Given the paucity of Athena on Kolossai’s coins generally, this becomes the more significant,120 and, in light of Athena’s prominence on the famous cuirass of Hadrian, it probably indicates a special evocation of Athena’s divine patronage of the new emperor.121 Significantly, in the rush of a few Asian and Thessalian cities seeking to honour the new Caesar on coins, the iconography of Athena, albeit with variations in symbols, is standard,122 with that of Traianopolis and Akmoneia very similar to Kolossai’s.123 The “fragile legitimacy of his power”124 meant that such recognition, firstly as “Caesar” and secondly as divinely authorised, was particularly welcome.125 Various media were deployed to encourage and cement recognition of the new political reality.126 And Hadrian would not forget the loyalty. In 129 ce Kolossai was included in his pan-hellenic sweep through Asia, and the city dutifully responded with a coin issue acclaiming Hadrian’s new “Olympios” title.127

117  He early showed a fondness for Greek learning and had, only four or five years previously, held the position of archon of Athens. An astute reader of imperial politics would have taken meticulous account of such notices. 118   It is particularly significant that one division of Hadrian’s new memorial city in Egypt, Antinoopolis, had five wards: Demeter, Thesmophoria, Kalliteknios (that is, Persephone), Marciana and Plotina. The connection goes back to Livia, the widow of Augustus, who was, like Hadrian’s wife Sabina at a later time, conferred the honorific “new Demeter”. See IGR IV 180 for Livia; compare, for Sabina, IGR I 785, IG VII 73; cf. IGR III 17, IG III 12. 119  Two examples of the coin have surfaced in coin auctions in the last two years; see further Cadwallader, ‘Claudia Eugenetoriane and the Revival of the Mint at Colossae’, supra. 120   Four coins, all of the same type (von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 465– 8); a second type, under a magistrate of the Claudian family (§ 563). 121   See P. Karanastasi, ‘Hadrian im Panzer: Kaiserstatuen zwischen Realpolitik und Philhellenismus’, in Jahrbuch des Deustchen Archäologischen Instituts 127–8 (2012–3), 323–91. 122  RPC III.451–4 (Thessaly); III.522 (Nicopolis); III.1567 (Ilium); III.2679, 2680 (Attaleia); III.2684–5 (Magydus); III.2798 (Sagalassos); III.2824 (Iconium / ​Claudiconium). 123   RPC III.2471 (Traianopolis); III.2611 (Akmoneia). 124  M. Rizzi, ‘Hadrian and the Christians’, in Id. (ed.), Hadrian and the Christians (Berlin  / ​ New York: de Gruyter, 2010), 7–20, here: 7. 125   See, especially, Y. Roman, B. Rémy, L. Riccardi, ‘Les intrigues de Plotine et la succession de Trajan à propos d’un aureus au nom d’Hadrien César’, in REA 111 (2009), 508–17, for another rare coin proclaiming Hadrian “Caesar”, this one perhaps minted at Syrian Antioch. 126   See the celebrations cultivated in P.Giss. 3; P.Oxy. 3781. 127  IGR IV 869; von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, § 547.

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Thirdly, the benefactor is a woman: Claudia Eugenetoriane.128 She is unknown in the current prosopography of Kolossai, or indeed elsewhere. The masculine form of the name, Εὐγενέτωρ is rare but is found, with rough chronological parity, in the regions of Ionia, Caria and Lydia,129 including at neighbouring Aphrodisias. The stem yields a variety of forms,130 with Εὐγένεια occurring in a list of women (an association?) at nearby Laodikeia.131 There are many women’s names ending in ‑ιανη.132 The euergetism behind the re-establishment of the Kolossian mint might have come from a wealthy benefactor who is not a member of the local elite, just as Opramoas of Rhodiapolis was concerned to display his beneficence to other cities (such as Oinoanda).133 However, the two coins seem to anchor her at Kolossai. The ending of the name ‑ιανή may cohere with what Thomas Corsten has found in a preliminary study of names in ‑ιανός, that is evidence of Romanization (however derived),134 evidence to be combined with her Roman citizenship and even the use of interpuncts in the legends of the coins. Fourthly, there is a tantalizing succession of benefactors of Kolossai’s coins, from Hadrian through to Commodus, whose gentilicium is the familiar nomen, Claudius.135 The two citizens bearing Claudian citizenship ties as part of their elevated position and status in Kolossian society also bear a cognomen that is evocative of Romanization: Σακέρδως,136 Πρείσκος. This might, if further evidence surfaces, resonate with Weiß’ notice, based on other city mints, that

128  Women benefactors of civic coins are known at Laodikeia. Julia Zenonis and Claudia Zenonis are each named as a benefactor behind some of the city’s coinage in the first century: see RPC I.2924; RPC II.1273, 1275, 1277, 1279. See also at Eukarpeia, BMC Phrygia p. 206, no. 14 (Apphia), RPC III.2580–93 (Pedia). 129   LGPN V.A, 174; V.B, 158. See also ICUR VIII.21060 (Rome), P.Oxy 741 (Oxyrhynchus). 130   Attention was drawn to this by J. Meggitt, Paul Poverty and Survival (Edinburgh: T&T Clark, 1998), 104 n. 145, who listed Eugenes, Eugenesis, Eugenetor, Eugenetus, Eugenia, Eugenius largely drawn from CIL VI. To this list, can be added Eugeneidas. 131   P. Ö.  Aytaçlar, E. Akıncı, ‘A List of Female Names from Laodicea on the Lycos’, in Epigraphica Anatolica 39 (2006), 113–6, here: 113, l. 22. 132  LGPN V.A reverse index lists 104; V.B reverse index lists 68, not all duplicating the earlier volume. The LGPN on-line Search Engine gives 168 instances occuring 444 times, with the vast majority (91 + 274) in vol. 4 (Macedonia, Thrace, Northern Regions of the Black Sea) and vol. 5A (Coastal Asia Minor, Pontus to Ionia). 133   TAM II.905, XIX B.13–4 = C. Kokkinia, Die Opramoas-Inschrift von Rhodiapolis: Eu‑ ergetismus und soziale Elite in Lykien (Bonn: Habelt, 2000). For one example of a woman from another city providing for the minting of a coin at Paestum, see Weiss, ‘The Cities and Their Money’, 63. 134  T. Corsten, ‘Names in ‑ιανός in Asia Minor: A Preliminary Study’, in Catling, Marchand (eds.), Onomatologos, 456–63, here: 461–3 and n. 36. 135   The coins of (Tiberius) Claudius Sacerdos (for the time of Antoninus Pius and the early rule of Marcus Aurelius): Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 470–83, 559–63. The only known issue of Claudius Priscus is the homonoia coin with Aphrodisias (not known to von Aulock), from early in the sole reign of Commodus. See below. 136  This is a cognomen rather than a designation of an office (priest, ἱερεύς).

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families assumed the benefaction of coin provision for some generations.137 Certainly, the baths-repair inscription honouring Korymbos, testifies in its long recital of names, to pride in the longevity, stability, continuity, even genealogical reiteration amongst Kolossai’s citizenry.138 The above analysis is grounded on the recognition that these are the first imperial coins minted at Kolossai. This generates a particular question about Kolossai in the late Republic and early imperial period. The few Hellenistic coins we have, of Zeus Bronton, Apollo Kitharoidos and Artemis with an obverse of Herakles motifs139 belong to the period after the Peace of Apameia (188 bce) when Kolossai, like other poleis in western Asia Minor, benefited from the devolution of minting authority under the Attalids. None of the approximate 40 coins that I have discovered in searches of museums, auctions and archival and private holdings changes this picture, even the two countermarked coins (also imperial), unparallelled in the published catalogues. A shadow of two hundred years therefore hangs over Kolossai’s coins (and the information that can be extracted therefrom). By comparison no such gap is found in the coins of Laodikeia, upon whom Kolossai may have been compelled to rely for the supply of her small currency, just as Hierapolis seems to have become temporarily dependent for coinage following the earthquakes of 17 ce and 60 ce.140 Or perhaps, like Apameia, Kolossai looked elsewhere in order to avoid contact with her immediate neighbour.141 In any case, it would appear that there is a privileging of Laodikeia and Hierapolis, cities which were occasionally paired at an official level,142 and a concomitant diminution of Kolossai’s status. This superiority of Laodikeia and Hierapolis in   Weiss, ‘Euergesie oder römische Prägegenehmigung?’ 236–9.   Antichthon 46 (2012), ll. 6–35. Note the errata: in l. 7 read Χ´αν for Χ■αν in l. 8: read Διόδωρος for Διόδοτος. 139  Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 443–6. The radiate Helios-Apollo coins were not known to him; see now http://w​w​w​.​v​c​o​i​n​s​.​c​o​m​/​e​n​/​s​t​o​r​e​s​/​r​u​t​t​e​n​_​_​w​i​e​l​a​n​d​/​ 1​4​3​/​p​r​o​d​u​c​t​/​k​o​l​o​s​s​a​i​_​a​e​_​1​4​_​h​e​a​d​_​o​f​_​h​e​l​i​o​s​_​_​k​i​t​h​a​r​a​_​u​n​p​u​b​l​i​s​h​e​d​/​2​5​2​7​9​7​/​D​e​f​a​u​l​t​.​a​s​p​x​ ​l​a​s​ t​ ​a​c​c​e​s​s​e​d​ ​M​a​y​ ​2​0​1​6​;​ ​a​n​d​ ​h​t​t​p​:​/​/​w​w​w​.​a​s​i​a​m​i​n​o​r​c​o​i​n​s​.​c​o​m​/​g​a​l​l​e​r​y​/​d​i​s​p​l​a​y​i​m​a​g​e​.​p​h​p​?​a​l​b​u​m​=​ 1​7​7​&​p​i​d​=​4​4​7​1​#t​ o ​ p ​ _​ ​d​i​s​p​l​a​y​_​m​e​d​i​a​last accessed May 2016. The Artemis-Herakles coin only surfaced in May 2017, sold on eBay by Kairos Numismatik. It has been suggested that there is another type from the Hellenistic period but the coin is extremely worn and appears to have been assigned solely on the basis of iconography rather than inscriptional identification; see http://munzeo.com/coin/greece-180–165bc-ancient-possibly-21027197 last accessed May 2016. The average weights for the three coins are 6.88 g, 3.18 g and 2.15 g respectively, suggesting that the Zeus Bronton coin is indicative of the city’s chief patron: see Cadwallader, ‘Tenacity of Paganism’, 42–51. 140  A. Travaglini, V. G.  Camilleri, Hierapolis di Frigia, La Monete: Campagne di Scavo 1957–2004 (Istanbul: Ege yayınları, 2010), 9–12, 23. 141  See Katsari, The Roman Monetary System: The Eastern Provinces from the First to the Third Century ad (Cambridge: CUP, 2011), 238–9. 142  M. Christol, T. Drew-Bear, ‘Un senateur de Xanthos’, in Journal des Savants 3 (1991), 195–226, especially at 213. 137 138

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relation to Kolossai appears to have continued even after Kolossai began to mint her own coins again, at the beginning of Hadrian’s reign. In 128–30 ce, Laodikeia and Hierapolis were granted the unusual and highly esteemed privilege of minting imperial cistophoric coins.143 Kolossai, with no history of minting cistophoric coins, was not so honoured. It might be argued that Kolossai’s economic capacity was not sufficient to meet such a financial drain. This would conform to the usual presentation of Kolossai’s demise / ​decline following, firstly, the foundation of Laodikeia and secondly, the destruction of the earthquake in 60 ce, but it flies in the face of the inauguration of Kolossai’s imperial mint and its unbroken continuance through to the end of provincial civic mints that drew the curtain on the reign of Gallienus (268 ce).144 At the very least, Kolossai was a crucial cog in the grinding economic wheel of the Empire – as Constantina Katsari, at a general level, has underscored about the importance of the production of bronze coins for the Roman economy.145 Certainly, given the rise and fall of provincial mints,146 the unbroken continuance of the mint for a hundred and fifty years is a crucial pointer to the productive participation of Kolossai in the overall provincial economy, if not beyond. I would suggest that the explanation for the gap in the minting of Kolossai’s civic coinage and perhaps also for Kolossai’s failure to be invited into the production of cistophoric coins lies elsewhere. Two military incidents in the first century bce sent shudders through the Republic. Both involved the flight of a Roman general to Laodikeia that instigated a siege of the city. These are the siege by Mithridates (Eupator) in 88 bce (relatively short)147 and by Labienus in 39 bce. Often forgotten in the recital of these events is that sieges can only be mounted through the exercise of control over surrounding territory.148 Although Kolossai is not mentioned in the 143   W. E.  Metcalf, The Cistophori of Hadrian (New York: American Numismatic Society, 1980), 64–71. Metcalfe notes the heavy output of cistophoric coins coming from these two cities; the volume may have been as much due to imperial needs as the cities’ desire to impress Hadrian. Laodikeia had minted cistophoric coins during the Republic also. 144  A few Asian cities continued to mint under the following emperors Aurelian (270–5 ce) and Tacitus (275–6 ce) but the manifest demise of provincial coins finally became globally permanent under Diocletian in 296/297 ce. See V. Heuchert, ‘The Chronological Development of Roman Provincial Coin Iconography’, in Howgego, Heuchert, Burnett (eds.), Coinage and Identity, 29–56, here: 33. 145  Katsari, The Roman Monetary System. 146  See K. Harl, Civic Coins and Civic Politics in the Roman East, a.d. 180–275 (Berkeley, CA: University of California Press, 1987), 107. 147  Strabo, Geogr. 12,8,16; Appian, Hist. rom. 12,3,20. 148   The indications in inscriptions recording exchanges of letters and troops for Oppius from Aphrodisias are that the siege must have extended for a little longer than is conveyed by Appian’s compressed report, even though they also point to the permeability of the siege lines! See J. M.  Reynolds, Aphrodisias and Rome (London: Society for the Promotion of Roman Studies, 1982), §§ 2, 3. The minting of Mithridatic brass coins seems to have flowed in the wake of his advance from the north-east (Philomelion, Akmoneia, Eumeneia and Dionysopolis) leads to the

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accounts of these military manoeuvres, it is clear that the resources of Kolossai would have been harnessed to support the barricading troops.149 Not only is this likely to have aggravated pre-existing tensions between Kolossai and Laodikeia but, given the key personnel involved, would have drawn the attention of Rome. Laodikeia quickly sought to obviate any tarnish on her image in Rome – she had, it seems, surrendered the besieged general, Oppius, within a few weeks – by (re-?)erecting a statue, with bilingual inscription, honouring Populus Romanus on the Capitoline Hill,150 and there are no Mithridatic coins in her inventory.151 Of course, the question of the place of Hierapolis in this scenario remains unresolved, but it is clear that, whatever the system by which cities came to mint their own coins with imperial sanction, the Roman government could abruptly become quite intrusive,152 enforcing the regulation  – and banning  – of civic possibility that Kolossai may have similarly been caught into his sweep. See T. M. Smekalova, ‘The Earliest Application of Brass and “Pure” Copper’, in J. M. Højte (ed.), Mithridates VI and the Pontic Kingdom, Black Sea Studies 9 (Aarhus: Aarhus University Press, 2009), 238–9. 149   See generally, P. B. Kern, Ancient Siege Warfare (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1999). 150  CIL I2 728=IGUR I 6: P̣opulus•Laodicensis•a f(lumine)•Lyco | populum•Romanum•quei•sibei  | salutei•fuit•benefici• ergo•quae•sibe[i]  | benigne•fecit || ὁ δῆμος ὁ Λαοδικέων τῶν πρὸς | τῶι Λύκωι τὸν δῆμον τὸ[ν] | Ῥωμαίων γεγονότα ἑα[υτῶι] | σωτῆρα καὶ εὐεργέτην | ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ εὐνοί[ας] | τῆς εἰς ἑαυτόν. Translation of the Latin, “The Laodikeian people from the river Lycus (have set up a statue) for the Roman people – these who were salvation (for them) – because of the service they performed in friendship”; the Greek, “The People of the Laodikeians on the Lycus (set up a statue) for the People fo the Romans who became for them a Saviour and Benefactor demonstrating their valour and loyalty towards them”. The date assigned to this inscription is debated. See F. Santangelo, Sulla, the Elites and the Empire: A Study of Roman Policies in Italy and the Greek East (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2007), 53. I find the absence of Mithridatic coins in finds from Laodikeia an implicit corroboration of a dating of this inscription to just after 83 bce, that is, at the time of the rebuilding of the Capitoline temple of Jupiter. Even if the inscription was originally from the time of Attalos’ bequest of his kingdom to Rome, its renovation can only have been politically critical. Compare R. Mellor, ‘The Dedications on the Capitoline Hill’, in Chiron 8 (1978), 319–30, here: 323–4; A. J. Armstrong, ‘Roman Phryugia: Cities and Their Coinage’, PhD Thesis, University College, London, 1998, 238–42. Santangelo thinks that “it must have taken a significant time for the city to regain the favour of Rome” (54) but one only has to recall the rapid rise of Herod the Great even after backing the losing contender in the Antony-Octavian conflict. Rome’s pragmatism, especially in the face of atoning displays of loyalty, often guided decisions. Laodikeia’s position in the conventus does not appear to have been affected and it continued to issue cistophori (BMC Phrygia lxxiv). Laodikeia was far from alone in this “boot-licking servility”; see A. W. Lintott, ‘The Capitoline Dedications to Jupiter and the Roman People’, in ZPE 30 (1978), 137–44. 151  This may explain the hesitancy behind Lucia Carbone’s assignment of Laodikeia as a “subject city”. See L. F. Carbone, ‘Money and Power: The Disappearance of Autonomous Silver Issues in the Roman Province of Asia’, in Omni 8 (2014), 10–34, here: 22. She acknowledges however that she is following Santangelo, Sulla, 122–3 (see above). 152   The fact that Cassius Dio in the third century constructs a speech of Maecenas to Augustus (52,30,9) disallowing local autonomy in the decision to mint, suggests that direct Roman control was more the exception than the rule: see Katsari, Roman Monetary System, 225. This is borne out by the evidence we have: IG II2 1103 (Hadrian’s intervention); OGIS 2.160–5 § 515. Of course, this did not prevent Roman “influence”.

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mints. As Lucia Carbone observes, “The end of the First Mithridaitic War … brought a change in the status of many cities, which was in the Roman period directly linked to their autonomous coinage …”.153 As in the Republic, so also later: Emperors could severely dent the status and operations of a polis by the curtailing of coin production, as Vespasian crunched Achaea154 and Severus executed upon Pisidian Antioch,155 just as in Republican times, it appears that Cos, who strongly favoured Mithridates, lost its ability to issue coins.156 It did not profit to offend a Roman leader. A number of numismatists have argued that the connection between the iconography of the obverse and the reverse is paramount. This is where Kolossai’s predominant Hellenistic imagery becomes important as a contrast to what emerged in the imperial period. The lavishly hirsute Zeus on the obverse combined with the wild, unpredictable winged thunderbolt on the reverse157 is not replicated in Kolossai’s imperial coins, and in particular in a crucial coin from the time of Hadrian, minted some 12 years after the re-opening of the Kolossian mint. This is the coin minted to acclaim Hadrian’s Olympian tour.158 The coin in combination with one inscription (IGR IV 869) strongly suggests that Hadrian’s entourage visited Kolossai. But this coin sports a Zeus-figure that has sometimes (probably erroneously) been categorised as “Zeus Laodikensis”;159 more strictly, it is Zeus Aetophoros. Not only does this play to the conceits of Roman Emperors across the previous century, where Jupiter / ​Zeus is both the authoriser of the Emperor and embodied in the Emperor,160 but there is, I would submit, a deliberate evocation of the lofty legionary standard of the eagle. There is a local dimension as well to this coin. The very adoption of the image of Zeus Laodikensis / ​Aetophoros rather than of Zeus Bronton (or perhaps Katabaites) reminiscent of their Hellenistic autonomous past, shifts the imagery of Kolossian identity towards that of Laodikeia – doubtless to Laodikeia’s smug pleasure and reinforcement of her exalted place in the conventus. Kolossai may now be back in the minting enterprise, but it was with due deference to imperial sensibilities and due acknowledgement of regional history. As other Olympian Hadrian coins   Carbone, ‘Money and Power’, 21 (her emphasis).  See Weiss, ‘The Cities and Their Money’, 58–9. 155   Cassius Dio 75,8,3–4; Digesta Just 50,15,1,2–3; SHA Sev. 9,7. 156  Carbone, ‘Money and Power’, 19. 157  BMC Phrygia xlix; von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 443–6. 158   Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, § 547. 159   In spite of Howgego’s protests about the inappropriateness of the designation (Coun‑ termarks, 157), the term continues to be used: M. K. Nollé, J. Nollé, ‘Vom feinen Spiel städtischer Diplomatie: zu Zeremoniell und Sinn kaiserlicher Homonoiafeste’, in ZPE 102 (1994), 241–61, here: 247, 258–9 (“Zeus Laodikenos”); B. Burrell, Neokoroi: Greek Cities and Roman Emperors (Leiden: Brill, 2004), 121. 160   See S. R. F.  Price, ‘Gods and Emperors: The Greek Language of the Roman Imperial Cult’, in JHS 104 (1984), 79–95, here: 86. 153 154

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show, there was not the same concentration of iconography as there had been for the “Caesar” coins’ cluster around Athena.161 This uneasy reality, especially as between Laodikeia and Kolossai, plays into two important coins that are minted later by Kolossai, mintings that seek to assert Kolossai’s identity independent of Laodikeia. On two occasions Laodikeia received the honorifics of neokorate status, though as Barbara Burrell notes, the second was really a reiteration or re-instatement of the first. That is, the initial granting of neokoros to Laodikeia came from Commodus, probably early in his sole rule. The damnatio memoriae that followed his death dampened the parade of Laodikeia’s prestige and so restitution was sought and formally obtained under Elagabalus (218–22 ce).162 The search for the rationale behind homonoia coins has attracted a variety of possibilities, although, under Rome, the key propaganda virtue of concordia is ubiquitous, even amidst the cultivation of competition for imperial honours.163 But Christopher Howgego has noticed that there regularly appears a flurry of homonoia output right at the moment of the granting of neokorate status to a city.164 Those receiving the honour generate homonoia recognition with other holders of the neokoros title and other leading cities, a recognition of entry into the big league as well as a signal to Rome that the award to a single city had not caused a fractious rupture in the fabric of empire.165 However, other cities, especially those near to the honoured metropolis, sought to reassure their own constituencies that they too held cultural and political capital by entering homonoia relationships with other cities  – the higher the status of the allied city, the better. Thus Hierapolis, Aphrodisias and Kolossai negotiate homonoia relationships, expressed through the coins (and sometimes inscriptions). The two known examples of the Aphrodisias-Kolossai homonoia coin belong precisely to this momentous event in the history of the Lycus Valley.166 Significantly, the homo161  See, for example, P. Weiss, ‘Eumeneia und das Panhellenion’, in Chiron 30 (2000), 617– 39, here: 619–26. 162 So Burrell, Neokoroi, 119–23, contra L. Robert, ‘Inscriptions’, in J. des Gagniers et al., Laodicée du Lycos: Le Nymphée. Campagnes 1961–63 (Quebec: L’Université Laval, 1969), 247–389, here: 283–6. 163   See Dio Chrysostom, Or. 38, 40; Aelius Aristides, Oratio 23. 164  C. Howgego, ‘Coinage and Identity in the Roman Provinces’, in Id., Heuchert, Burnett (eds.), Coinage and Identity, 1–17, here: 2. 165  Laodikeia had already entered into homonoia relationships with Pergamon, Smyrna and Ephesos, no doubt as part of cultivating status capital sufficient to land neokorate status for itself. See U. Kampmann, Die Homonoia-Verbindungen der Stadt Pergamon, oder, Der Versuch einer kleinasiatischen Stadt unter römischer Herrschaft eigenständige Politik zu betreiben (Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei, 1996), 58. 166  D. MacDonald, ‘The Homonoia of Colossae and Aphrodisias’, in Jahrbuch für Numis‑ matik und Geldgeschichte 33 (1983), 25–7. A second example was listed for auction in 2005: http://www.asiaminorcoins.com/gallery/displayimage.php?pid=1734 . The two coins weighed 28.49 and 22.43 gms respectively; obv: a young, laureate, cuirassed and draped Commodus, ΑΥΤ(οκράτωρ) ΚΑΙ(σαρ) Λ(ούκιος) Α(υ)Ρ(ήλιος) ΚΟΜΜΟΔΟC CΕ(βαστός); rev: two poliade

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noia coin does not portray Kolossai’s patron god, Zeus, for this, if a repetition of Zeus Aetophoros as in the Hadrianic minting, would evoke Laodikeia too clearly. Laodikeia’s own homonoia coins proudly display just such iconography.167 Rather Kolossai boasts its city Tyche. Laodikeia’s ultimate success in gaining the grant of neokorate status at the beginning of the sole rule of Commodus seems to have prompted Kolossai into a burst of cultural and political self-assertion. The Kolossian coins of the reign of Commodus show a marked increase in weight and artistic finesse, with one attracting the accolade of “one of the most startling compositions of all Greek numismatics”.168 More arresting is an unusual homonoia coin that coincides with the restoration of neokorate status to Laodikeia. Here there is no alliance with another city, even though the coin carries all the symbolics of two cities in concord with the other  – Artemis Ephesiaca, a none too subtle drawing of status from the renowned metropolis of the Mediterranean seaboard, and Kolossai’s poliadic Tyche.169 But it is the obliqueness of the abbreviation in the reverse field of the coin: – Ο Τ Θ – that is arresting. Von Aulock, correctly in my view, interpreted this acronym as ὁμόνοια τῶν θεῶν, the more likely given the coincidence of the coin with Laodikeia’s revived neokorate. Kolossai’s claim on the concordia deorum was not only a brilliant political ploy of imitating the very authority claimed by Rome; it was evoking an ancient mythology that placed the gods in the landscape it occupied, implicitly with the largest mountain, Mt Cadmus as its own topographical distinction.170 These observations based on Kolossai’s coins are far from all the information that can be extracted, even if they cannot be used for stratification purposes or in association with the interpretation of features on the site. What can be affirmed city-goddesses (possibly Kolossai at left), each with long chiton, peplos, holding sceptre, clasping hands, ΚΟΛΟCCΗΝΩ(ν) Α|ΦΡΟΔΕΙCΙΕΩΝ, ΕΠΙ ΚΛ(αυδίου) ΠΡΕΙCΚΟΥ ΟΜΟΝΟΙΑ. 167  P. R.  Franke, M. K.  Nollé, Die Homonoia-Münzen Kleinasiens I. Katalog (Saarbrücken: Saarbrücken Verlag, 1997), 107–27. 168  C. C.  Vermeule, Roman Imperial Art in Greece and Asia Minor (Cambridge, MA: Belknap Press, 1968), 164. Vermeule refers to the full frontal display of Helios driving a quadriga. The coin has multiple instances as well as evidence of multiple dies (von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 496–506 with further instances since his catalogue was published), suggesting that there was a marked and deliberate political response that incorporated coinage into the strategy. 169  Von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens, 2, §§ 592, 593. Obverse: laureate, draped and cuirassed head of Elagabalus facing right, encircling legend ΑΥΤ(οκράτωρ) ΚΑΙ(σαρ) Μ(άρκος) ΑΥ(ρήλιος) ΑΝΤ | ΩΝΕΙΝΟC CΕΒ(αστός). Reverse: at left, poliadic, veiled Artemis Ephesiaca standing, facing, between two stags, each hand resting on a staff; at right standing poliadic Tyche facing left, with cornucopie in left hand and rudder in right; legend: ΚΟ | ΛΟ | CCΗΝ | ΩΝ (final section inverted in exergue) with ΟΤ | Θ in the field between the heads of the deities. The iconography is very similar to coins of Hypaepa of the same period (RPC IV.4749, 4750) with Artemis Anaitis; cf. RPC IV.1164 (Acrasus? with Commodus); VII,1.530, 541 (Magnesia ad Maeandrum, Gordian III). 170 See Cadwallader, Fragments of Colossae, 47–50.

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is that the Kolossian mint was in operation in Hellenistic and Roman imperial times, broken by a 200 year hiatus. Responsibility for promoting and maintaining the Kolossian mint fell to local citizens, sometimes in a family succession, and to the city of Kolossai itself. Once its mint was restored to operations, it maintained its own coinage, as a matter of civic pride and identity, especially over against Laodikeia, through to the end of provincial coinage under the emperor Gallienus (d. 268 ce).

V. The Inscriptions When European interest in classical and Christian sites in Turkey began to be satisfied by access, an unfolding lust was germinated for architectural and sculptural artefacts, inscriptions, coins and knowledge of Greek churches in Ottoman Turkey.171 Honaz however suffered from a sullied reputation. The Rev’d Dr Thomas Smith, chaplain of the Levant Company at the Porte (Constantinople) in 1668–71 denigrated both Turkish and Greek residents and published that judgment in his Latin and English study of the Seven Churches of Asia.172 Thereafter, until the mid-nineteenth century, visits to Honaz and Kolossai were rare. In the background was an ongoing local tension between Honaz and Denizli but Europeans were little aware of that. The reports that mention Kolossai are generally frustrating in their lack of specifics – many columns, inscriptions and other remains for the space of a mile, wrote Antonio Picenini in 1705, but nothing was recorded.173 Similar is the mention by Robert Wood, of what was probably a mile-stone somewhere between Laodikeia and Hierapolis  – again with no transcription.174 The Greek nationalist and archaeologist, George Lampakis, in 1909, noted that one stone boundary of a grave in the necropolis in the medieval fortress area contained an inscription but it was too abraded to record, though he did record two karamanlidika epitaphs from the mid-nineteenth century.175 171  See for example, J. Spon, Voyage d’Italie, de Dalmatie, de Grece, et du Levant (Lyon: Antoine Cellier, 1678); P. Rycaut, Account of the Greek and Armenian Churches (London, 1679); G. Wheler, A Journey to Greece (London: William Cademan et al, 1682); P. de Tournefort, Relation d’un Voyage du Levant (2 vols; Paris: L’imprimerie Royale, 1717). 172  T. Smith, Remarks on Manners, Religion and Government of the Turks: Together with a Survey of the Seven Churches of Asia and a Brief Description of Constantinople (London: Moses Pitt, 1678), 206. 173  A. Picenini, ‘Travel Diary, Asia Minor’ (1705) BL Add Ms 6269, ff. 48–9. 174  R. Wood, ‘Journals’ (Joint Library of the Hellenic and Roman Societies), (1750), vol. 6, f. 67. 175   Lampakis, Οἱ ἑπτά ἀστέρες, 452–4. On the phenomenon of karamanlidika, see R. Clogg, ‘Some Karamanlidika Inscriptions from the Monastery of the Zoodokhos Pigi, Nbalikli, Istanbul’, in BMGS 4 (1978), 55–67. A further, non-transcribed inscription was mentioned by Harold Mare, who did photograph it: W. H. Mare, ‘Archeological Prospects at Colossae’, in Publication of NEAS 7 (1976), 39–59, at the PCA Historical Centre. A number of requests for a copy of the

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Perhaps the most valuable report comes from one who did not in fact visit Honaz or Kolossai, another learned clergyman of the Levant Company, the Rev’d Dr John Luke. His contacts with Greek Christians in Denizli brought a letter from one of them (named Antho). It listed ten Byzantine churches in the Honaz region, two of which, in 1669 were still operational.176 Today the sites of four of them are known, though not assuredly by name.177 A fifth is reported as an underground church but the Greek memory has gone with the passage of time and, to my knowledge, has been lost to the continuing inhabitants of the area.178 It is from one of these churches, the then-operational church reported by Lampakis, now a mosque, that yielded one of the most important inscriptions to date (albeit fragmentary): an honorific set up by Heliodoros for his brother (name lost).179 One known inscription (fifth or sixth century), a metrical pun on the name of Theodore,180 may have belonged to the church of that name. And the seal of John, the Metropolitan of Chonai in the eleventh century, pairs St Michael the Archangel with St. Demetrios, a further tantalizing corroboration of the church names provided to the English chaplain at Smyrna.181 photograph have been made but nothing has been found to date. The website states that the processing of the Mare archives is still in process. 176  See A. H.  Cadwallader, ‘The Reverend Dr John Luke and the Churches of Chonai’, in GRBS 48 (2008), 319–38. The churches in ruin were St George, Theodore, Catherine, Michael the Archangel, Panteleimon, Demetrios, John and one of the Panhagia. The two operational were another Panhagi and that of St Constantine. 177  That is St Michael’s church, traditionally connected with a site on the river bank, northeast of the bridge over the Lycus (Aksu) River; the building known as the Sultan Murad cami was probably, given its foundation plan and immediate superstructure, converted from a Byzantine octagonal church; the old Greek quarter on the rise of Mount Kadmos above the Göz Picnic Ground, shows the ground-plan of a Byzantine church (St Panteleimon, supra); the oldest operational mosque in Honaz is actually a converted Greek church, identifiable by a comparison of the photographs of Lampakis in 1909 with the current interior architectural structure. This last may be that of the Panhagia mentioned in the letter to the Reverend Dr John Luke as “kept in repair”; Lampakis names it “The Nativity of the Theotokos” (Οἱ ἑπτά ἀστέρες, 453). 178  Personal communication from the Turkish novelist, Kemal Yalçin (July 2012). 179  IGR IV 870. Waddington (LBW 1693 b) reported that Renan’s notes located the stone in the floor between the aisle and the iconostasis. If so, there is a chance that it remains in situ beneath the carpet of the mosque floor. The damage to the stone is quite understandable since, before its use as flooring, it had been located in the mountain fortress. Given the approximate date for the inscription (c. 160 ce), one might speculate from the coinage of the time, that the now-anonymous official was Zosimos. This inscription and the coinage are the only evidence for a strategos at Kolossai, albeit acknowledging a common office with a small number of inscriptions at Kolossai against which to analyse any Kolossian operations and prosopography. 180   MAMA VI.49 τῷ φερονύμῳ τῶν θείων δωρημ[άτων, “for the one well-named from the divine gifts”. Note that it is possible to see the pun as a play on the name of Dorotheos. However, the popularity of St Theodore the Recruit in this part of Asia sways the decision here: see further Cadwallader, ‘John Luke’, 11–3. 181  J. Nesbitt, N. Oikonomides, Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum of Art 3: West, Northwest and Central Asia Minor and the Orient (Washington, DC: Dumbarton Oaks Publications, 1996), 99.7.

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Nineteenth century visitors to the area began to record a few inscriptions, mostly epitaphs. This is true even of the most organised of them, Georg Weber, and even he, whilst noting “many”, recorded very few.182 But it is their general disappointment at the lack of monumental remains183  – and perhaps also of monumental inscriptions – that fostered the notion of a city anciently ruined (as by an earthquake or sealed in its ruination by Arab incursion). The fact that a number of inscriptions were found in the town of Honaz seemed to them to confirm that Chonai was not merely the successor name for Kolossai (as runs from Constantinus Porphyrgenitus [referring to 787 ce] to the Choniates brothers in the twelfth century).184 It became the successor, transferred site, thereby ignoring the evidence that the site incorporating the Church of St Michael continued to be a focus of commercial and military attention through to the end of Byzantine control of the area, fortress notwithstanding.185 The pottery evidence given previously was of course not then being studied. It is this question of the relationship between Kolossai and Chonai that has bedevilled scholarship for 200 years. When William Calder spent two half-days in the area in 1933, a similar pattern emerged.186 Non-funerary inscriptions were found, often in the possession of Honaz inhabitants, away from the site; epitaphs were found in the necropolis, by then acknowledged as the Kolossian cemetery. My own experience has been the same, albeit with exceptions.187 Two recently published inscriptions are epitaphs found at the necropolis; a third is unknown as to its origins.188 Further examples have simply been noted as smashed.189 182   Weber, ‘Der unterirdische Lauf’; G. Weber, ‘Inschriften aus Süd-Phrygien’, in Ath Mitt 18 (1893), 206–7. A portion of Weber’s notes are held at the Deutsches Archäologisches Institut in Athens but they do not include those of the early 1890s. 183   Weber wrote in his journal of 1898, after another visit, ‘Kolossä, wie kaum eine andere alte Stadt, ist fast spurlos verschwunden; alles ist weggeschleppt’ (Kolossai like hardly any other old city, has disappeared almost without trace). Weber archiv 00003. I am grateful to Anne Fohgrub at the Institute for her assistance in locating and providing the archive. 184  Constantinus Porphyrogenitus, Them. 1,3 (ed. Pertusi); Michael Choniates, Encom. 88 (ed. Lampros); Nicetas Choniates, Chron. 219 (ed. van Dieten). 185   The Arab chronicler, Yacut, distinguished the name for the fortress (al-Warithûn) from that for the town (Qaniyûs) immediately under its purview. See Brooks, ‘Arabic Lists’, 74. 186   See A. H.  Cadwallader, ‘Revisiting Calder on Colossae’, in Anatolian Studies 56 (2006), 103–11. 187  The pedestal inscription honouring Markos son of Markos (Epigraphica Anatolica 40 [2007] § 3) had been pushed into the river and is now lost; Gertrude Bell photographed the bomos yielding Weber Ath Mitt 18 (1893) 206§ 3 outside the railway station-master’s residence at Appa. “Gertrude Bell Archives” University of Newcastle-upon-Tyne, Photographs F.210. 188   Two new epitaphs: A. H. Cadwallader, ‘One Grave, Two Women, One Man: Complicating Family Life at Colossae’, in Id., Bones, Stones and the Sacred: Essays on Material Culture and Ancient Religion in Honor of Dennis E. Smith (Atlanta, GA: SBL, 2016), 157–94, here: 168–75 A third is noted by Konakçi, Duman, ‘Arkeolojik ve Yazılı Kanıtlar Işığında Kolossai’, 61 and awaits critical analysis. The intaglio mentioned above is currently being prepared for a new edition.

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Others in this volume will bring their insights to the published inscriptions, but a few meta-interpretative observations may be made here. The funerary inscriptions come from an area that existed as the Kolossian necropolis for hundreds of years, and, given the suggestion of the ancient main road as somewhat parallel to the existing modern one, provided a major visual accompaniment for an entrance to the city from the north, not dissimilar to Hierapolis. It is important to recognise that these inscriptions, dating from the first to the third centuries are only one section of the period of use, and only one aspect of the remains that can be analysed. The Phrygian-style tombs, whether genuine or Roman revival,190 have not yielded known inscriptions – the doors having long disappeared. The tumuli that have been confirmed as belonging to the Hellenistic period are also anepigraphic.191 The two sources of epigraphic material from the necropolis are the iconic stelai and the (usually) aniconic bomoi. With one or two exceptions,192 they are made from local limestone. The bomoi were used as both grave-markers and theft-inhibitors over sealed chamosoria – in-ground sarcophagi. There is some evidence of the use of garland sarcophagi, with one second-century example in Dokimeion marble carved in florid “Asiatic” style, unfortunately lacking its lid (and thereby the identification of the occupants).193 The bomoi dismissed by Ernest Renan as “bizarre”,194 appear to be a particular feature of certain localities. They were, for example, frequently used at Eumeneia to the north, but less often at near-by Hierapolis to the west. They are deliberately carved to evoke the sacred, with a horned-altar or temple pediment-and-acroteria shape. Styles of letter-carving vary, as is to be expected across time and different cutters. (Unfortunately nineteenth-century copyists were little interested in such matters, beyond identification of ligatures).195 The simple, unadorned lettering on the briefly-noted votive altar to Bacchus (albeit with an overbar)196 contrasts markedly from some of the bomoi inscriptions. Some can appear quite slovenly as in the afterthought superscript addition of οἱ before ἑταῖροι in the association189  Calder noted the presence of “recently smashed” stones: see “1933 Notebook”, p. 53 § 203 (Aberdeen Special Libraries, Ms 3286/4/ ‘Bundle of Three Notebooks’). 190   Compare H. Sivas, ‘Rock Cut Necropoleis of Western Phrygia (From Phrygian Period to Roman Imperial Period)’, in O. Menozzi, M. L. di Marzio, D. Fossatato (eds.), SOMA 2005: Proceedings of the IX Symposium on Mediterranean Archeology Chieta (Italy) 24–26 February 2005 (Oxford: Archaeopress, 2008), 161–9. No concerted analysis of the Phrygian-style tombs has yet been done. 191 C. Şimşek, ‘Kolossai’, in Arkeoloji ve Sanat 107 (2002): 3–17. 192   MAMA VI.47 is a marble stele. The honorific memorialisation for Karpion is a “pedestal of coarse marble” (MAMA VI.42). 193   MAMA VI.51 to which a third section has been found, making a complete side. See Cadwallader, Fragments of Colossae, 166–9. 194  E. Renan, Histoire des origines du Christianisme (6 vols; Paris: Michel Lévy Frères, 1863– 79), 3.357. 195   Weber, in Ath Mitt 16 (1891), 199 = IGR IV 871. 196  Konakçi, Duman, ‘Arkeolojik ve Yazılı Kanıtlar Işığında Kolossai’, 61 and pl. 12 d.

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al epitaph honouring Glukon.197 Οne inscription has a distinctive feature of a four-bar sigma discretely carved inside the final omicron of a line.198 These brief observations of an admittedly small collection (barely thirty inscriptions in total, half of which are epitaphs) demonstrates that in a period of 300 years there were a range of letter-cutters operating in Kolossai as part of the stone trade, who, presumably, were exposed to shifts in fashion that are apparent elsewhere. Certainly we know something of the movement involved in the stone-cutting industry.199 The similarities of style in both bomoi and stelai between Kolossai and Eumeneia on the one hand and Kolossai and Attouda on the other,200 speaks of Kolossai’s participation in commercial and stylistic exchanges related to the stone trade.201 Of course this raises again the issue of the range and level of contact between Kolossai and other places and peoples. We know of two Kolossians who ventured elsewhere, one Apphias whose marriage took her south to the region of Balboura,202 and a student, Diodotos, who, in the second century, sought to advance his studies in Smyrna203 but such movement is easily deduced from the wording of the inscription. The known contacts multiply once we move into the Byzantine era. It requires that we recognise that the contacts of Kolossai are not determined by the Christian caucus of Kolossai-Laodikeia-Hierapolis, a grouping totally dependent on Kol 4:13, just as it also requires the balance wrought by a comparison with the vast, known contacts of Laodikeia stretching from Athens to Rome and beyond to Gaul.204 Other features offer potential for further exploration. There is, as yet, no prosopography or onomastic list for Kolossai.205 The inscriptions and coins discovered thus far yield more than 200 names and there is much to be culled about the   MAMA VI.47 = PfMb 1.594.   MAMA VI.43; see Cadwallader, ‘Calder’, 106–7. 199  B. Russell, The Economics of the Roman Stone Trade (Oxford: OUP, 2013). 200  So strong are some of the similarities in stele reliefs, that Pfuhl and Möbius (incorrectly in my view) assigned stones discovered in the vicinity of Attouda to Kolossai or, more generally, to the region between Attouda and Kolossai; see E. Pfuhl, H. Möbius, Die Ostgriechischen Grabreliefs: Textband & Tafelband (4 vols; Mainz: von Zabern, 1977–9), §§ 236, 1607, 1634, 1665 b, 1920, 1973, 2005. 201   Note also that Robert finds stylistic similarities for MAMA VI.42 (honorific remembrance for Karpion) in Hierapolis and Laodikeia: ‘Inscriptions’, 299. 202   CIG 4380k3 = I.Boubon 102. 203  I.Smyrna 23.440. One is tempted to speculate that Diodotos made himself a student of Theon of Smyrna; see L. L. Thompson, ‘ISmyrna 753: Gods and the One God’, in R. McQ. Grant, D. E.  Aune, R. D.  Young (eds.), Reading Religions in the Ancient World: Essays Present‑ ed to Robert McQueen Grant (Leiden: Brill, 2007), 101–21. 204   As examples, for Rome: see CIL I2 728, CIG 9916 (a Laodikeian Jew), IG XIV 987, 1402, 2047; for Athens: see M. J. Osborne, S. G.  Byrne, The Foreign Residents of Athens: An Annex to the Lexicon of Greek Personal Names, Studia Hellenistica 33 (Leuven: Peeters, 1996), 139–43; for Gaul, see, for trade in Laodikeian wool products, J. Rougé, ‘CIL XIII, 2003: Un negotiator Laudecenarius à Lyon’, in ZPE 27 (1977), 263–9. 205  But note now LGPN V.C (2018). 197 198

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transitions in the experience of the city – not least in the shift from epichoric to Greek names206 and from Greek to Latin, alongside the rise in Roman citizenship. To date no Jewish names or Jewish characteristic markers have been found, apart from references in the NT Letter to the Kolossians. This includes a complete absence of reference to Jews in the other major Kolossian text, the story of St Michael of Chonai, which, in its various recensions runs from the late fourth to the twelfth century. But even in the Pauline epistle, I would note that the few Jews who are named are singled out as a curiosity, a minority,207 and one,  Ἰησοῦς (Kol 4:11), displays the familiar attempt at negotiating the dominant surrounding culture by the adoption of a homonym, Justus.208 Moreover, in what I regard as the most revealing non-Pauline disclosure in the letter, the Christian community is said to discount Greek and Jew (Kol 3:11, in that order of naming), the only occurrence of such an inversion of the history-of-salvation in the NT. It raises an important question about whether the references to seemingly Jewish practices in the letter can be demographically interpreted or whether they function rhetorically to strengthen group identity.209 If the actual presence of a significant Jewish presence in church or society is removed here, then the only reference to Jews at Kolossai comes twelve centuries later,210 hardly evidence for a significant, continuous Jewish presence,211 even if the offerings from Laodikeia and Hierapolis are more forthcoming.212 Again there is the danger of uncritically adopting Eusebius’ triadic construction. Occasionally a material artefact has surfaced that, whilst devoid of any inscription, yet is highly suggestive – as in the case of the recently discovered gladiator relief that local farmers had found at the site.213 Not only does this expand the   Cadwallader, ‘Honouring the Repairer of the Baths’, passim.   Cadwallader, ‘Greeks in Colossae’, 224–41. 208   A. H.  Cadwallader, ‘What’s in a Name? The Tenacity of a Tradition of Interpretation [Justus / ​a and the Clementine Homilies]’, in Lutheran Theological Journal [Festschrift for Victor Pfitzner edited by P. Lockwood] 39 (2005), 218–34. 209   See A. T.  Kraabel, ‘Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretations of Evidence for Judaism in the Early Christian Period’, in J. Neusner, E. S.  Frerichs (eds.), ‘To See Ourselves as Others See Us’: Christians, Jews, ‘Others’ in Late Antiquity (Chico, CA: Scholars, 1985), 219–47, here: 236–41. 210   Michael Choniates, Encom. 88. 211  Contra Thonemann, The Maeander Valley, 189. 212  E. Miranda, ‘La Communità Giudaica di Hierapolis’, in Epigraphica Anatolica 31 (1999), 109–56. W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis. Band II: Kleinasien (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 443–7; and generally, Huttner, Early Christianity, 67–79. A. R. R.  Sheppard had already signaled the uncertainty in asserting a sizable Jewish population for Kolossai: ‘Pagan Cults of Angels in Roman Asia Minor’, in Talanta 12–3 (1980), 77–101, here: 101 (map); so also Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis, 443. This has been underscored more forcefully by Foster, Colossians, 16–20. 213   See A. H.  Cadwallader, ‘Assessing the Potential of Archaeological Discoveries for the Interpretation of New Testament Texts: The Case of a Gladiator Relief from Colossae and the Letter to the Colossians’, in J. Harrison, L. L.  Welborn (eds.), The First Urban Churches (Atlanta, GA: SBL, 2015), 41–66. Compare also MAMA VI.50. 206 207

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sense of entertainment experiences beyond the athletics and boxing that we already know for Kolossai.214 But it may offer some alternate interpretations of the New Testament letter.215 The inscriptions therefore are few in number, are weighted towards epitaphs and need to be set into a wider context of architecture, location, language forms and material usage. However, they do provide a narrow glimpse into three centuries of Kolossian life, particularly important in the absence of all but a couple of writings to be expressly connected with the city – the deutero-Pauline letter in the NT and the Byzantine multiply-retold story of the Miracle of St Michael the Archistrategos of Chonai.216

VI. St Michael of Chonai The version of the story most useful for inclusion in an historical sweep of Kolossai is the popular narrative, even though the versions of Sissinius, Simeon Metaphrastes and “Anthony the monk”217 and the Latin translation of Leo of Athos all have something to contribute (though more about the abrogation of the story into the service of Constantinopolitan and ecclesial interests). These versions are clearly dependent on the popular form of the story and did not succeed in displacing it, in spite of the agenda of the eleventh-century Sissinian and Metaphrastean iterations. The popular form of the story does not display a stable transmission, especially when it describes the characteristics of the Devil or deals with the ascetic practices of the custodian of the sacred spring, one Archippos. Both in the revisions and the transmission of the story, the story was malleable to the interests of the particular times and concerns in which it was handled. The story seems to have moved into calendars in other parts of the

MAMA VI.40, JHS 18 (1898), 90 § 26 = SGO 1.02.15.01. For example, Kol 2:15 with its references to disarming (ἀπεκδύομαι) publicly displaying (δειγματίζω) and triumphing (θριαμβεύω); 2:5 “order” (τάξις) and “solidity” (στερέωμα); 2:18 with its rudic reference to disqualification (καταβραβεύω) and “intense hard struggle” πολὺς πόνος in 4:13 all of which are receptive to interpretation in reference to a gladiator context. 216   It should be acknowledged that the names of key persons identified with Kolossai, namely, Onesimos, Philemon, Apphia and Archippos all attracted burgeoning hagiographic texts that ultimately found their way into the menologia and synaxaria of the Church. These stories come from a later time (c. eighth century) and, whilst yielding some general clues to responses to historical currents, have little to offer specifically for an understanding of developments at Kolossai. See C. L. Hanson, ‘The Passion of Saint Onesimus of Colossae, BHG 1376y, 1377 c’, in Theologia 50 (1979), 349–74; B. B. Latyshev, Menologii anonymi byzantini saeculi X quae super-­ sunt (Petropolis, 1911), 118–9. 217   Only one manuscript of this last revision is known Cod. Neapol. II C 33 ff. 104v–106v. F. Halkin, Bibliotheca hagiographica graeca (Brussels: Societé des Bollandistes, 1957), vol. 2, 118, § 2 a. 214 

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Christian world fairly early – Ethiopia, Egypt and Armenia between the sixth and the ninth centuries.218 The story has much to disclose but I wish to draw attention to three aspects. The first is the general understanding that such stories, a variant on standard hagiographies, represent a synoikism of Christian and pre-Christian traditions.219 This was essential to Christianity actually gaining traction at a popular and widespread level through the first three hundred years. The obvious indicator of this in the story is the acknowledgement that the site of the sacred spring was patronised by Greeks and Christians alike, and, for a time at least, with minimal turf wars over identity and control.220 Indeed, even though the popular story seeks to portray the archangel Michael as the provider of the spring through an oblique apostolic promise,221 the spring itself is simply “found” (εὕρησις)222 in a tacit admission that the key dynamic is the (loose) apostolic connection that conferred a Christian claim on the site. It is strengthened by a Christianised traditional foundation story with a dream-like vision following by salvific demonstration.223 When the dynamics of the story unfold, with enemies determined to wrest back the control of the site to monolithic pagan hands  – or to sacrifice the site in the process  – miraculous interventions by the great archistrategos and taxiarch, Michael, unfold in ever increasing drama. Remarkable in this regard are the parallels that can be seen with divine epiphanies of military deliverance especially from the late Hellenistic period. One in particular, that of the story of the epiphanous deliverance wrought for Stratonikeia by Zeus Panamaros, shows considerable similarity, though not unequivocal identity.224 There is the gradual intensification of disproportionate odds to be overcome, the manipulation of the natural environment to achieve the desired outcome, the fear that corrodes the enemies’ confidence and contributes to their downfall.225 Significantly perhaps, 218 G. Bayan, Le Synaxaire arménien de Ter Israel, Patrologia Orientalis 5 (Paris: Firmin-Didot, 1910), 347–556, here: 350; H. Delehaye, ‘Le Calendrier d’Oxyrhynque pour l’Année 535–536’, in Analecta Bollandiana 42 (1924), 83–99, here: 90. 219 F.  Trombley, Hellenic Religion and Christianization (2 vols; Leiden: Brill, 2001), 152–4; J. C.  Arnold, The Footprints of Michael the Archangel (New York: Palgrave, 2013); cf. R. Cline, Ancient Angels: Conceptualizing Angeloi in the Roman Empire (Leiden: Brill, 2011), though this work needs to be handled carefully. 220   S. Mich. Chon. 8,8–9 (Chapter 5.1). 221  S. Mich. Chon. 2,16–3,7 (Chapter 2). 222  S. Mich. Chon. 3,10 (Chapter 3.1). 223   S. Mich. Chon. 3 (Chapter 3). For an analysis of the foundation story for the spring, in pagan and Christianized forms, see Cadwallader, ‘“As if in a Vision of the Night …”: Authorising the Healing Spring of Chonai’, in B. Neil, E. Anagnostou-Laoutides (eds.), Dreams, Memories and Imagination in Byzantium (Leiden: Brill, 2018), 110–135. 224   I.Stratonikeia 10. 225   See A. H.  Cadwallader, ‘Epiphanies and Religious Conflict: The Contests over the Hagiasma of Chonai’, in W. Mayer, C. de Wet (eds.), Reconceiving Religious Conflict: New Views from the Formative Centuries of Christianity (London / ​New York: Routledge), 110–35.

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Stratonikeia also came to have a major asuliasion of the Michael cult, “sanctuary” also being a key status of the cultic centre of Zeus Panamaros.226 There are also striking parallels to the figure of Zeus in the way the archangel is described, the parallels in the acclaim of “Great is …”,227 and most particularly in his call to the father whose daughter is shortly to be healed. He says μὰ τὸ ὄνομά σου “Mark my name” .228 This expression is well-known in the classical, hellenistic and early Roman periods as the common oath-formula to underscore a statement. The most common name that is marked, is that of Zeus,229 though other gods, even all the gods, can be drawn upon.230 It is noteworthy however that, probably because of its long-established pagan oath connection, the expression disappears from Christian usage quite early. Indeed, in one hagiography, the Life of St Lucillian, the expression μά, demanded in honour of the gods and connected with sacrifices to them is rejected in favour of honouring the name of Christ.231 But the setting there is clearly the contest between paganism and Christianity. In Michael of Chonai both elements  – the oath formula and the military-style epiphany – mark the story as an inheritor of pagan traditions and reveal a willingness to incorporate them into Christian service – headlined by a Zeus-like archangel who yet affirms his minimal status and power before the triune God.232 So the story of St Michael of Chonai actually offers further elements along with coins (as in the comparative weight of Kolossai’s Hellenistic coins) and inscriptions suggesting that Zeus was the patron god of Kolossai,233 doubtless from quite early and perhaps blended with epichoric elements.234 And, Cadwallader, Fragments of Colossae, 184–5.   μεγάλη σου ἡ δύναμις Μιχαὴλ ἀρχιστράτηγε “Great is your power, O archistrategos Michael” (S. Mich. Chon. 4,15–16); Μέγαν εἶναι Δία Πανάμαρον, “Great is Zeus Panamaros” (I.Strat 10, l. 13). Of course, such elative acclaims are ubiquitous across the array of gods (see A. Chaniotis, “Megatheism: The Search for the Almighty God and the Competition of the Cults”, in S. Mitchell, P. Van Nuffelen (eds.), One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire [Cambridge: CUP, 2010], 113–40, at 113, 123). The point is that the expropriation of the acclaim is transferred to the archangel (not to the Christian God), in line with other indications of a Zeus template for the archangel. 228  S. Mich. Chon. 4,5; cf. 18,14–5 where the expression is tied to the name of God. There are other possible similarities, such as the term trapeza (cf. 15,9), a sacred item of furniture in the Zeus cult, which, when taken in combination build a powerful case for seeing the connections between Zeus and the archangel. See Thompson, ‘ISmyrna 753’, 106. 229   Amongst many examples, see Athenaeus, Deip. 6,226 d. 230 See Cadwallader, ‘Tenacity of Paganism’, 45–6. Note especially Suidas § 292. 231  Life of St Lucillian 3,17–20. See H. Delehaye, ‘Saints de Thrace et de Mésie’, in Analecta Bollandiana 31 (1912), 161–300, here: 189. 232   Cadwallader, ‘Tenacity of Paganism’, Table 1. 233   This seems reasonably sure, even without reading IGR IV 868 as Ἀπφία  Ἡρακλέου τοῦ Διὸς Κο[λοσσηνοῦ ἱέ]ρεια. See Bormann, Kolosser, 23–4. Robert argued, probably correctly, for Ἀπφία  Ἡρακλέου τοῦ Διοσκο[υρίδου ἱέ]ρεια / Διοσκο[ρίδου ἱέ]ρεια (‘Inscriptions’, 278–9). Unfortunately, with the stone no longer extant it is unclear how many letters were abraded when the inscription was recorded. 234 Ulrich Huttner (Early Christianity, 42) draws attention to an inscription (267 bce) 226 See 227

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I would suggest, given the accent on Michael’s descent and his eruption of light that links heaven and earth,235 it is not Zeus Aetophoros / ​Laodicensis in view,236 but Zeus Bronton / ​Katabaites, the one signalled by the thunderbolt, as marked on the Hellenistic coins of Kolossai. This may depend on a Phrygian influence.237 One feature of the story brings me to a second aspect to explore. The assymmetrical dualism woven into the story modulates the seeming Christian and pagan conflict. Neither Zeus nor any male god patently figures in the story even if the latent traces can readily be identified. However, the opening of the story, coloured by a reprise of the story of the evangelist-apostle Philip’s advent into the Lycus Valley centred at Hierapolis, displays no reticence in naming female gods, three in fact: Artemis, Echidna and the Great Mother, blended together in an unholy triad of evil determination to thwart the apostolic mission.238 Later, in parallel to Michael’s tie to the triune God, the Devil appears, delineated in fulsome terms that seem to be particular porous to new accents as the story was transmitted. A number of descriptors are relevant in the conjunction with the wicked impiety of female gods. ὁ … διάβολος … ὁ τῶν ἁγίων φονευτὴς καὶ τῶν θείων ἐκκλησιῶν διώκτης, ὁ τῶν ἰαμάτων ἐξολοθρευτὴς καὶ τῶν ἀσθενούντων πειρασμός, ὁ τὸν κόσμον ἀπατήσας καὶ μὴ χορτασθείς, ὁ … τὸ αἰώνιον σκότος ἐπιθυμήσας … The Devil … is the murderer of saints and persecutor of divine churches, the terminator of well-being and tempter of the weak. He is the one who deceived the world and refused to be sated, who … lusts after everlasting darkness.239

honouring Achaios, Lachares and Banabelos for their intervention in early struggles in the Galatian War. The inscription mentions the sanctuary of Zeus at a village called Babakome (I.Laodikeia 1, ll. 19, 26). He adds that this predates the foundation of Laodikeia though found in the area covered by Laodikeia’s later jurisdiction. Corsten (Die Inschriften von Laodikeia am Lykos, 2, 11–2) suggests that this cult plus that of Apollo at a neighbouring village (Kiddioukome: ll. 28–9) provided the foundational religious adherence for the new city, as witnessed in their coins and inscriptions. As we have seen above, these gods are pronounced in Kolossai’s Hellenistic coins as well. These villages had fallen under the administration of a certain Achaios, probably as a Persian-style estate allocation (not dissimilar to the allocation of estates to Ariaios after the assassination of Tissaphernes around 396/5). Especially in the light of the inscription’s mention of a settlement called Neon Teichos (“the new-walled place”), probably a small fortress, the question must remain open for deeper consideration, that, given the suspicion of Kolossai’s early fortress mound, as well as a commonality of key city deities, some displacement of position and function for Kolossai has occurred. 235  Note especially A. B. Cook, Zeus: A Study in Ancient Religion (Cambridge: CUP, 1940), 2.114–5 who sees the Zeus motif heaven-earth shaft of light mirrored in the story of Michael of Chonai. 236   The latter is variously designated Zeus Laodiceus, Zeus Laodicenus or Zeus Laodicensis. See Cook, Zeus, 2.320 n. 7. 237   See S. Mitchell, ‘The Cult of Theos Hypsistos’, in P. Athanassiadi, M. Frede (eds.), Pagan Monotheism in Late Antiquity (Oxford: OUP, 1999), 81–148, here: 101. 238   S. Mich. Chon. 1,9–2,8 (Chapter 1.1–2). 239  S. Mich. Chon. 10,12–11,1 (Chapter 7.2).

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The most fitting historical conjunction for this layering of the devil and the accent on the feminine deities is the time of Julian the Apostate (361–3 ce). Julian’s efforts to restore a pagan ascendancy and his extolling of the Great Mother, coincident with a number of visits to and beneficent outlays in Phrygia, do invite closer investigation.240 Indeed one Armenian introduction to the story of St Michael of Chonai expressly placed it in the time of Julian.241 However, empire-wide upheavals in policy directions are rarely played out in direct confrontations with central authorities by local polities. Rather, local entities position themselves over against other local entities to gain some advantage either from a higher authority or as a reassurance to its own immediate support base. Accordingly, it is the aftermath of the reign of Julian, when churches were scrambling to reassert their control and to proclaim their credentials over against the Julianic distinctives, that perhaps best explains the immediate impulse to the construction of the Michael story. Laodikeia  – metropolis, adorned by early Christian martyrs, great centre in which people can gather – is yet repeatedly characterised in the Kolossian story as idolatrous, pagan.242 In a savage pun on the city’s name, the polis is called ὁ λαὸς τῆς ἀδικίας “the people of unrighteousness”243 and the multitudinous forces under the devil’s sway that mount the assaults on the sacred healing spring, launch from there. The beginning of the story has the father of the mute daughter aligned with the idolatrous antagonism but, with the vision, the learning of the sacred name of the triune god with the name of the archangel, and the healing of his daughter, he is converted. He builds a protective shrine for the hagiasma and, never returning to his Laodikeian home, simply departs (ἀνεχώρησεν).244 The accent on the forces gathering at Laodikeia and the repetition of the charge of idolatry against the city resonate with the language of Canon 35 of the Council of Laodikeia, probably to be dated to 365 ce. Ὅτι οὐ δεῖ Χριστιανοὺς ἐγκαταλείπειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ καὶ ἀπιέναι καὶ ἀγγέλους ὀνομάζειν καὶ συνάξεις ποιεῖν, ἅπερ ἀπηγόρευται. Εἴ τις οὖν εὑρεθῆ ταύτῃ τῇ κεκρυμμένῃ εἰδωλολατρίᾳ σχολάζων, ἔστω ἀνάθεμα, ὅτι ἐγκατέλιπε τὸν κύριον ἡμῶν  Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καὶ εἰδωλολατρείᾳ προσῆλθεν. Christians shall not forsake the Church of God and turn to the worship of angels, thus having gatherings in their honour. This is forbidden. Those who devote themselves to this hidden idolatry, let them be anathema, because they have forsaken our Lord Jesus Christ, the Son of God, and gone over to idolatry.245

 See Cadwallader, ‘Tenacity of Paganism’, passim.  See Bayan, Le Synaxaire arménien, 507. 242   S. Mich. Chon. 3,15; 9,9–10; 11,4; 13,4 (Chapters 3.2, 5.4, 7.3, 9.1). 243   S. Mich. Chon. 11,10 (Chapter 7.4). 244   S. Mich. Chon. 5,2 (Chapter 3.5). 245   The translation is by L. Johnson, Worship in the Early Church: An Anthology of Historical Sources (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2009), 2.302. 240 241

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Kolossai, being a daughter diocese to Laodikeia, could not mount a counter-synod. But what it could do was cultivate the popular tales of St Michael and the healing spring into a massive indictment of Laodikeia. It should be noted that idolatry was one of the terms distilling Arianism,246 the very heresy not named in the series of heresies indicted in the conciliar canons and the very taint which has been seen to stain Laodikeia in this period.247 The story’s accent on topographical features probably derived from an aetiology that demonstrated the presence of a deity,248 and coincided (?) with a vindication of its key accents about the healing spring. But it retained a potent latency for a crisis in the church four centuries later – the period of iconoclasm.249 Here accretions to the devil mark out the adjustments to the story to help it serve later agendas; he becomes a ‘hater of beauty’ (ὁ μισόκαλος).250 Kolossai, now generally known by or paired with the name of Chonai, privileged in and by the story of St Michael,251 had been wrested by the iconomachians, ecclesially and militarily, and became a garrison seat for an imperial exarch. Early in the ninth century, Theodore the Studite, the great defender of icons, actually debated with the bishop of Chonai about his aberrant theological position.252 It was probably Theodore’s defence of icons by reference to the impact of the asomatic on the somatic, the immaterial on the material realm, that found such an ally in the St Michael story. In the end, the victory of the iconophiles was signalled in a recognition that the icon of St Michael of Chonai was itself a medium of the miraculous,253 and in the reward of, first, an archbishopric and then metropolitanate to Kolossai / ​Chonai. Doubtless this was also a recognition of just how important the city had become to Byzantine politics and military organization. So a story that had its Christian foundations in a popular resistance to an overbearing metropolitical diocese and which accented a rural sanctuary over against a powerful city was now drawn to the centre of ecclesial and political Severus of Antioch, Ep. 5,6. “Idolatry” in this period was a multivalent term, apparently being used against whatever group or practice was thought by the writer / ​speaker to be most heinous or at least, by being posited as the “other”, most useful to enhance the soundness of that writer / ​speaker. 248   See section 2 above, on the origins of the name Κολοσσαί. 249   See A. H.  Cadwallader, ‘The Inversion of Slavery: The Ascetic and the Archistrategos at Chonai’, in G. D. Dunn, D. Luckensmeyer, L. Cross (eds.), Prayer & Spirituality in the Ear‑ ly Church V: Poverty and Riches (Strathfield, NSW: St Pauls Publications / ​Virginia, Qld: Centre for Early Christian Studies), 215–36. 250   S. Mich. Chon. 11,3 (Chapter 7.2). 251   The name Chonai is not expressly found anywhere other than in the title to the writing; however, it is clearly conjured by an evocative punning on “funnels” (the meaning of Chonai) at the end of the story (S. Mich. Chon. 19,6; Chapter 12.5). 252   Theodore the Studite, Ep. 2,63. 253   Vita S. Cyril Phileotes 18,1 (visit to be dated around 1075). Some later icons are the rare type of an icon (in the church) within the icon. 246  247 

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influence. It became the second-most important pilgrimage site in the land journey to and from the holy land,254 and the focus of generous support and patronage from outside the region.255 The days of a minnow resisting a shark were now long past, and Kolossai found itself vindicated in its centuries-long resistance to the dominance of Laodikeia, exporting the veneration of St Michael of Chonai (and drawing the inevitable recognition by association) through the Greek islands and into emblems designed for emperors.256 “Choniates” appears to be a terminological development that accompanied this rise to the centre of power and influence.257 It became in its very naming and associations, as Alex Suarez says, “an amulet against the Turkish threat” of the eleventh century,258 visible in seals, frescoes, icons and texts.259 The translation of the Greek story into Latin in the eleventh century by a certain Leo at a short-lived Amalfian monastery on Mt Athos is prefaced by the words that he was prayed upon by his brothers to translate the story of this “most famous miracle” (celeberrimum … miraculum).260

Vita Peter of Atroa 13,20 (ninth century); Vita Lazaros 6–8, 29 (tenth century). Miracula S. Georgii 107–13 (eleventh century). 256  The Michael of Chonai cross; see R. J. H. Jenkins, E. Kitzinger, ‘A Cross of the Patriarch Michael Cerularius with an Art-Historical Comment’, in Dumbarton Oaks Papers 21 (1967), 233, 235–40, 242–9. The celebration of “the strange wonder at Chonai” found its way into the patronal feast day of the monastery of Auxentios at Chalcedon in the thirteenth century: J. Thomas, A. C.  Hero (eds.), Byzantine Monastic Foundation Documents (Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2000), 1299. 257   Nicetas Choniates, one of a pair of brothers hailing from Kolossai / ​Chonai, seems to have become famously known by such an epithet. His name possibly crops up in a monastic foundation document as the owner of land (“the late Choneiates”) bordering a monastery in Philadelphia. See Thomas, Hero (eds.), Byzantine Monastic Foundation Documents, 1189 (Skoteine). 258  A. R.  Suarez, ‘Labelling the Local: The Archangel Michael of Chonai’, conference paper for ‘Between Constantines: Representations and Manifestations of an Empire’, University of Oxford, 2011. This appears to coincide with the rise of Michael in warrior costume, at least on seals; see J. Cotsonis, ‘The Contribution of Byzantine Lead Seals to the Study of the Cult of the Saints (Sixth-Twelfth Century)’, in Byzantion 75 (2005), 383–489, here: 444–5. 259 See Nesbitt, Oikonomides, Catalogue, III, 12.1, 99.6, 99.7; M. Chatzidakis, ‘Iconen aus Griechenland’, in M. Weitzmann et al (eds.), Die Ikonen (Herrsching-Ammersee: Pawlak, 1977), 78, 226 pl. 106; G. Galavaris, The Icon in the Life of the Church: Doctrine, Liturgy, Devotion (Leiden: Brill, 1981), 17, pl. XXIc; S. Gabelié, ‘The Iconography of the Miracle at Chonae: An Unusual Example from Cyprus’, in Zograf 20 (1989) 95–103; S. Der Nersessian, L’Illustration des psautiers grecs du moyen âge. II: Londres Add. 19352, Bibliothèque des Cahiers archéologiques, 5 (Paris: Klincksieck, 1970), 46, fig. 203. 260  F. Nau, ‘Nota in Miraculum a S. Michele Chonis Patratum’, in Analecta Bollandiana 9 (1890), 201–3, here: 202; for the Latin text of the story see F. Nau, J. Bousquet, ‘Le Miracle de Saint Michael à Colosses’, in Patrologia Orientalis 4 (1908), 542–62. 254  255 

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VII. Conclusion The amount of textual and artefactual material for Kolossai and Chonai may be small compared to other cities in Asia Minor, including those in the Pauline axis of influence. However, enough evidence is available to build a sizeable appreciation of the life of this ancient city. The picture emerges of a city that, even with the ebb and flow of its influence over time, can lay claim to a continuous presence in the landscape of south-west Turkey for milennia. The possible hint of a hiatus comes not with an exaggerated claim of terminal damage caused by earthquake in the first century ce but with the collapse of the Hittite empire around 1200 bce. The occasional forays into more detailed analysis in this overview have, I hope, indicated the gains to be made in historical insight into the life of Kolossai, especially in the Hellenistic, early Roman imperial period and Byzantine periods. There are substantial gaps in our knowledge but, in some ways, this is an invitation for further analysis rather than for resignation in the face of the continued absence of systematic survey and excavation of the site itself. The question of the relationship between Kolossai and Chonai remains considerably debated, ranging from a toponymic to a geographical change. The question of the presence and influence of Jews in Kolossai remains open, with little more to sustain it than a reference in the NT letter to the Kolossians. My suspicion is that this cannot be adequately addressed without cognisance of the wider polis tensions between Laodikeia and Kolossai. Perhaps above all, the question of how this evidence along with comparanda can be evaluated in its own right and thence engage with this Pauline letter is the substantial work that still remains, albeit with positive indications beginning to show in recent research. The other essays in this collection provide models for how this research might proceed.

Der Kolosserhymnus im Lichte epigraphischer Zeugnisse Angela Standhartinger Ihr Unseligen, was sollen mir wohlgenährte Hekatomben von Schafen, glänzende Statuen aus reichem Gold oder Standbilder, die aus Silber oder Erz kunstvoll hergestellt sind? Die Götter sind keines Besitzes bedürftig, sondern dessen, was alter Brauch ist, daran haben sie ihre Freude. Immer ist es fromm, wenn die Knaben wie früher bei meinem Tempel Hymnen singen, zu dem Augenblick, wenn die sich drehende Türangel im Begriff steht, den Orakelspruch aus dem unbetretbaren Inneren zu offenbaren. Ich habe Freude an jedem Gesang, selbst wenn es ein moderner ist; sehr aber, wenn er alt ist; am meisten aber, wenn er uralt ist, denn so ist es am besten. Für frommen Sinn gegen Gott wird es immer unverkürzten Dank geben. Mit Hymnen habe ich einst zum ersten Mal die vielschadenden Krankheiten vertrieben, indem ich die Leid bringenden, verwünschten Fäden der Moiren erweicht habe.1

Hymnen spielten im antiken Kult eine wichtige Rolle. In der Kaiserzeit scheint sich ihre Bedeutung noch gesteigert zu haben.2 In Didyma hatte man im 2. oder 3. Jh. das Orakel gefragt, wie man den Gott am besten verehren könne, und Apollon hatte, wie es sich für einen Gott gehört, in metrischen Versen geantwortet. Seine Vorliebe erinnert nicht wenig an die biblische und frühjüdische Kultkritik.3 1   I.Didyma 217, SEG 15.670 (2./3. Jh.); R. Merkelbach, J. Stauber (Hgg.), Steinepigram‑ me aus dem Griechischen Osten (SGO). Bd. I: Die Westküste Kleinasiens von Knidos bis Ilion (München / ​Leipzig: Saur, 1998), 76–7, Nr. 01/19/01, dort die oben abgedruckte Übersetzung. Zu diesem Orakel auch H. Hommel, ‚Das Apollonorakel in Didyma‘, in Sebasmata: Studi‑ en zur antiken Religionsgeschichte und zum frühen Christentum. Bd. I, WUNT 31 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1983), 210–27. 2 M. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion. Bd. II: Die hellenistische und römische Welt, Handbuch der Altertumswissenschaft 5.2 (München: Beck, 19672), 63–9; S. A. Bradbury, ‚Julian’s Pagan Revival and the Decline of Blood Sacrifice‘, in Phoenix 49 (1995), 331–56, hier: 336–7. 3   Vgl. Ps 50(49lxx):7–14; Philo, Spec. 1,272–3: „An Opfern, möchte ich sagen, oh Wohlgeborener, hat Gott keine Freude, selbst wenn jemand Hekatomben bringen würde; denn das All ist seine Schöpfung“. Als das vollkommenste und vornehmste Opfer gilt Philo vielmehr, „mit Hymnen und Danksagungen“ (ὕμνοις καὶ εὐχαριστίαις) Gott als Wohltäter und Retter zu ehren. Vgl. auch Plant. 126: „Gott aber kann man seine Dankbarkeit nicht abstatten (θεῷ δὲ οὐκ ἔνεστι γνησίως εὐχαριστῆσαι) durch die von der Menge für richtig gehaltenen Mittel: Bauten, Weihegeschenke, Opfer – denn nicht das ganze Weltall wäre ein würdiges Heiligtum zu seiner Ehrung –, sondern nur durch Loblieder und Gesänge (ἀλλὰ δι’ ἐπαίνων καὶ ὕμνων)“. In Somn. 1,35–7 referiert Philo die Idee, Lobpreisungen, Hymnen und Jubellieder dramatisch aufzuführen (ἐπαίνους καὶ ὕμνους καὶ εὐδαιμονισμοὺς ἐκτραγῳδεῖν). Dies sei die Nachahmung des Urbildes himmlischer Sphärenmusik.

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Auch die frühchristlichen Gemeinden lobten Gott mit Gesang. An die markinische und matthäische Fassung des letzten Mahls Jesu schießt sich eine Gesangsprozession zum Ölberg an: Καὶ ὑμνήσαντες ἐξῆλθον εἰς τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν.4 Nach den Johannesakten singt Jesus vor seiner Festnahme einen Hymnus (ὕμνον ὑμνεῖν) für den Vater und fordert seine Jüngerinnen und Jünger auf, mit ihm einen Kreistanz aufzuführen und seinen Gesang mit „Amen“ zu respondieren.5 Singen alter und neuer Psalmen gehört zum Gottesdienst in Korinth.6 Der Kolosserbrief fordert dazu auf, einander mit Psalmen, Hymnen und geistgewirkten Oden zu lehren.7 Lukasevangelium und Apokalypse verweisen auf weitere Lieddichtungen im entstehenden Christentum.8 Lassen sich aber auch tatsächlich gesungene frühchristliche Hymnen identifizieren? Die Frage wird insbesondere für Phil 2:6–11 und Kol 1:15–20 kontrovers diskutiert. Denn den Texten fehlt eine Anrufung Gottes, sie sind nicht poetisch, d. h. mit metrisch gefassten Versformen, formuliert und am Schluss folgt keine Bitte an die Gottheit. Daher wollen einige Auslegerinnen und Ausleger lieber von Enkomien oder epideiktischen Passagen sprechen, die nicht aus gottesdienstlichem Kontext, sondern von Briefverfasserinnen und ‑verfassern selbst stammen. Im Folgenden möchte ich fragen, was Inschriften zu dieser Kontroverse beitragen können. Dazu werde ich zunächst die Forschungen zum Kolosserhymnus rekapitulieren. Anschließend werden einige inschriftlich erhaltene Hymnen vorgestellt. Am Schluss sollen die Ergebnisse im Blick auf den Kolosserbrief zusammengetragen werden.

I. Ein Kolosserhymnus? In seinen „Untersuchungen zur Stilgeschichte der Gebets‑ und Prädikationsformeln“ war Eduard Norden der erste, der Kol 1:12–20 als eine von orientalischen Stilformen geprägte Doxologie beschrieb. Prägend seien Prädikationen, die Gottes Eigenschaften, nicht seine Taten, preisen und der Relativstil.9 Beide Stilformen erkennt Norden in den Psalmen der Septuaginta, in Isisaretalogien, im Corpus Hermeticum und in Zauberpapyri. Kol 1:12–20 wird unter der Über4 

Mk 14:26 / Mt 26:30.   ActJoh 94–6. 6   1 Kor 14:26. Vgl. auch G. Delling, ‚ὕμνος κτλ.‘, in TWNT 8 (1969), 492–509, hier: 502; A. Y.  Collins, ‚Psalms, Philippians 2:6–11, and the Origins of Christology‘, in BibInt 11 (2003), 361–72, hier: 361–2. 7   Kol 3:16, vgl. Eph 5:19. 8   Lk 1:46–55.68–79; Apk 5:9; 14:3; 15:3. Vgl. auch Plinius, Epist. 10,96,7. 9  E. Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Darmstadt: WBG, 19564 [Nachdruck von 1913]), Bd. II, 143–308, hier: 201–207 und 220–23. 5

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schrift „Liturgisches im paulinischen Schrifttum“ diskutiert.10 In der Kolometrie von Norden wird der Text folgendermaßen dargeboten: … εὐχαριστοῦντες τῷ πατρὶ τῷ ἱκανώσαντι ὑμᾶς εἰς τὴν μερίδα τοῦ κλήρου τῶν ἁγίων ἐν τῷ φωτί· 13 ὃς ἐρρύσατο ἡμᾶς ἐκ τῆς ἐξουσίας τοῦ σκότους καὶ μετέστησεν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ, 14 ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν· ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, (b)πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ὅτι ἐν αὐτῷ (d)ἐκτίσθη τὰ πάντα (e)ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα, εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες εἴτε ἀρχαὶ εἴτε ἐξουσίαι. (d‘) τὰ πάντα (f) δι᾽ αὐτοῦ καὶ (g)εἰς αὐτὸν (d‘)ἔκτισται· 17 (h) καὶ αὐτός ἐστιν πρὸ πάντων καὶ (d‘)τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν, 18 (h) καὶ αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας· 15 (a)

16 (c)

ὅς ἐστιν ἀρχή, (b‘)πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν, ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων, 19 (c‘) ὅτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι 20 καὶ (f1) δι᾽ αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι (d‘)τὰ πάντα (g‘)εἰς αὐτόν, εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, (f2) δι᾽ αὐτοῦ εἴτε (e‘)τὰ ἐπὶ τῆς γῆς εἴτε (e‘)τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. (a‘)



Norden lässt also die „liturgische Stelle“ von dem Fürbittgebet der Absender in V. 9 abhängen, das in dem Partizip εὐχαριστοῦντες aufgenommen wird. Eine Reihe von späteren Auslegern und Bibelübersetzungen vermutet sogar einen Subjektwechsel und fasst das Partizip imperativisch auf: „dankt dem Vater“.11 Der Vater werde mit einem Partizipialsatz „der euch zum Anteil am Los der Heiligen im Licht Befähigende“ und einem Relativsatz „der uns aus der Macht der Finsternis gerettet und in das Reich des Sohnes seiner Liebe versetzt hat“ prädiziert. Es folgen die Eigenschaften des Sohnes in zwei Relativsätzen, V. 14 „in ihm haben wir Erlösung, die Vergebung der Sünden“ und „der Bild des unsichtbaren Gottes ist, Erstgeborener von jeder Schöpfung“ (V. 15). Nach einer ‚Er‘Prädikation in V. 16 b–18 a: „Das All ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen und er ist vor allem und das All hat in ihm Bestand und er ist das Haupt des Leibes der Versammlung“ (V.  16 b–18 a), folgt schließlich noch ein Relativsatz: „der ist Anfang, erstgeborener von den Toten“. All dies, so Norden, sei „feierlicher,   Norden, Agnostos, 250–4, Text 251–2. Unterstreichungen für gesperrten Druck.   So neben Luther 1984, Einheitsübersetzung 1982 und Züricher 2007, z. B. E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser, EKK 12 (Zürich u. a.: Benziger u. a., 1976), 48, mit F. Blass, A. Debrunner, F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 197915), § 468 b,4. 10 11

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formelhafter Stil, angemessen gerade dem Gebet, in einer Struktur, die auf jeden, der für monumentale Architektonik des sprachlichen Ausdrucks ein Gefühl hat, bedeutenden Eindruck machen muß“.12 Hier sei eine aus dem hellenistischen Judentum stammende Doxologie Gottes auf Vater und Sohn verteilt worden. Martin Dibelius und Ernst Lohmeyer rezipierten Nordens Vorschlag in den wichtigsten deutschsprachigen Kommentaren.13 Allerdings konzentrierte sich die Auslegung zunehmend auf die Verse 15–20, die nun bald einmütig als Christushymnus bezeichnet wurden. Manche vermuten freilich, der ursprüngliche Anfang des Hymnus, nämlich der Bezugssatz für das Relativpronomen ὅς, sei verloren gegangen. Als Ergänzungen werden vorgeschlagen: „Ehre“ oder „Dank sei Christus, der …“ oder ein „gelobt sei Jesus Christus, der …“.14 Allerdings sind solche Doxologien auf Christus nirgends belegt.15 Ausgehend von der soteriologischen Aussage von Vers 14 wies Ernst Käsemann dem Hymnus als „Sitz im Leben“ die Taufe zu.16 Im Vergleich mit Phil 2:6–11; Hebr 1:3 und 1 Tim 3:16 erhielt der Hymnus in den 60er und 70er Jahren beschreibende Titel wie „Initiationslied“ oder „Schöpfungsmittler-Inthronisations-Lied“.17 Bereits vor dem Zweiten Weltkrieg wurde auf religionsgeschichtliche Parallelen zu mandäischen Liedern, Oden Salomos und vor allem zur jüdischen Weisheitstheologie und zur Weisheits‑ und Logostheologie des Philo von Alexandria Norden, Agnostos, 253. Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon, KEK 9 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1930 [196413]), 41–68 wählt den Einsatz bei V. 13 f und spricht für V. 15–20 von einer Fürbitte, die von einem „Dankgebet“ bestehend aus zwei parallel gebauten Christushymnen, die Schöpfung und Erlösung preisen, fortgesetzt werde (41; 68). M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philemon, HNT 10 (Tübingen: Mohr, 19272), 6. Dibelius spricht zunächst von einem „christologischen Exkurs“, später von einem „christologischen Bekenntnis“ in Kol 1:15–20. 14  G. Harder, Paulus und das Gebet, Neutestamentliche Forschungen 10 (Gütersloh: Bertelsmann, 1936), 46–51, hier: 47–8: δόξα oder χάρις τῷ Χριστῷ oder C. Stettler, Der Kolos‑ serhymnus: Untersuchungen zu Form, traditionsgeschichtlichem Hintergrund und Aussage von Kol 1,15–20, WUNT 2.131 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 83.92.100–103: Εὐλογητὸς  Ἰησοῦς Χριστός. Stettler hält den Text für einen frühchristlichen Psalm, der hier ohne einleitende Berakah zitiert wurde. Kritisch zu Recht R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit: Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der frühchristlichen Hymnen, SUNT 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), 146. 15   Nur Ephraem, De paenitentia 374,10 überliefert einmal den Schlussgruß Δόξα τῷ Χριστῷ. 16 E. Käsemann, ‚Eine urchristliche Taufliturgie (1949)‘, in Exegetische Versuche und Be‑ sinnungen Bd. I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19602), 34–51; Vgl. H. J. Gabathuler, Jesus Christus: Haupt der Kirche – Haupt der Welt: Der Christushymnus Colosser 1,15–20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre, ATANT 45 (Zürich: Zwingli, 1965), 43–7, vgl. auch vorsichtig wieder Stettler, Kolosserhymnus, 102–3. G. Bornkamm, ‚Das Bekenntnis im Hebräerbrief‘, in Studien zu Antike und Urchristentum: Gesammelte Aufsätze Bd. II. BEvTh 28 (München: Kaiser 1959), 188–203; 196, denkt, wegen der Einführung mit εὐχαριστοῦντες τῷ πατρὶ, an die Eucharistiefeier. 17  G. Schille, Frühchristliche Hymnen (Berlin: EVA, 1965), 79–85; K. Wengst, Christologi‑ sche Formeln und Lieder des Urchristentums, SUNT 7 (Gütersloh: Mohn, 1972), 166–80. 12 

13 E. Lohmeyer,

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hingewiesen.18 Die Weisheit ist „Bild Gottes“,19 „Erstling von Gottes Schöpfung“20 und „Werkmeisterin seiner Schöpfung“.21 Die Weisheit „vermag alles“, „erneuert das All“22 und rühmt sich in der göttlichen ekklesia (Sir 24:2). Die Weisheit nimmt im Gottesvolk Wohnung (Sir 24:8), geht in die Gott Dienenden ein,23 um rettend und erlösend in der Welt zu handeln. Auch die Form des Hymnus selbst lässt an Weisheitslieder, wie Spr 8:22–31; Sir 24 und insbesondere SapSal 7:22–8:1, denken. Allerdings gibt es auch Aussagen, die über das aus der jüdischen Weisheitstheologie Bekannte hinausweisen. Die Schöpfung durch das Spiegelbild „des unsichtbaren Gottes“ aus Vers 15,24 die Rede von der göttlichen Versammlung als kosmischem Leib in Vers 1825 und von der nun ein für alle Mal geschehenen Versöhnung und von einem Friedensschluss, die beide eine vorherige kosmische Entzweiung und Krieg der Natur gegen sich selbst voraussetzen, lassen sich traditionsgeschichtlich vor allem in der pythagoreisch-platonischen Timaiosrezeption und Welterschaffungslehre verorten.26 Der Nachweis der traditionsgeschichtlichen Verortung des Christushymnus in der jüdischen Weisheitstheologie und in pythagoreisch-platonischem Denken führte zur Frage, inwiefern sich hier jüdische oder zumindest vorpaulinische Traditionen von der Bearbeitung der Briefverfassern und Briefverfasserinnen unterscheiden lasse. Der als Christushymnus bezeichnete Text benennt ja nur an einer einzigen Stelle unzweideutig ein Detail aus der Jesusbiografie, nämlich den Kreuzestod in Vers 20 in der Formulierung διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ. Als Kriterien für das Vorliegen eines Hymnus werden neben den von 18  Zuerst von H. Windisch, ‚Die göttliche Weisheit der Juden und die paulinische Christologie‘, in A. Deissmann, H. Windisch (Hgg.), Neutestamentliche Studien: Georg Heinrici dargebracht, Untersuchungen zum Neuen Testament 6 (Leipzig: Hinrichs, 1914), 220–44, hier: 222–3. Dann Harder, Paulus, 47. Ausführlich: H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schöp‑ fungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum, TU 82 (Berlin: Akademie, 1961). Zur folgenden Liste vgl. auch L. Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, THKNT 10/1 (Leipzig: EVA, 2012), 87. 19  Philo, LA 1,43: σοφία πολλοῖς ὀνόμασι πολυώνυμον οὖσα … καὶ γὰρ ἀρχὴν καὶ εἰκόνα καὶ ὅρασιν θεοῦ κέκληκε vgl. auch SapSal 7:26 ἀπαύγασμα γάρ ἐστιν φωτὸς ἀϊδίου. 20  Spr 8:22; übersetzt bei Philo, Ebr. 31: ὁ θεὸς ἐκτήσατό με πρωτίστην τῶν ἑαυτοῦ ἔργων. 21  Philo, Fug. 109: μητρὸς δὲ σοφίας, δι᾽ ἧς τὰ ὅλα ἦλθεν εἰς γένεσιν. 22   SapSal 7:27: μία δὲ οὖσα πάντα δύναται καὶ μένουσα ἐν αὑτῇ τὰ πάντα καινίζει. 23   SapSal 7:27: καὶ κατὰ γενεὰς εἰς ψυχὰς ὁσίας μεταβαίνουσα φίλους θεοῦ καὶ προφήτας κατασκευάζει (und in jeder Generation steigt sie in heilige Seelen der Gottesfreunde hinab und rüstet Propheten aus). 24  εἰκών setzt eine Spiegelung voraus und ἀόρατος erscheint in der jüdisch-hellenistischen Literatur, vgl. Bormann, Kolosser, 89–93. 25   Bormann, Kolosser, 97–8. 26   Bormann, Kolosser, 102–3. Die Vorstellung wird von Philo, Spec. 2,190–2, rezipiert und auf das Versöhnungsfest übertragen, bei dem Gott als εἰρηνοποιός und als εἰρηνοφύλαξ auftritt, allerdings jährlich, wie Schweizer, Brief, 68–9, zu Recht bemerkt. Vgl. G. H. van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School: Colossians and Ephesians in the Context of Graeco-Roman Cosmology, with a New Synopsis of the Greek Texts, WUNT 2.171 (Tübingen: Mohr, 2003), 121–9.

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Norden genannten, also prädikativer Stil und Partizipial‑ sowie Relativsätze, weitere Merkmale hinzugefügt.27 Gottfried Schille verlangt zunächst den Nachweis eines Zitats durch Zitationsformeln oder durch inhaltlichen „Überschuss“ über den eigentlichen Argumentationsgang hinaus und beschreibt als hymnische Formelemente neben den oben genannten: einen regelmäßigen Zeilenwechsel, der oft in den parallelismus membrorum übergeht, eine gewisse Zeilenführung und Länge, die jedoch Unregelmäßigkeiten am Anfang oder am Schluss nicht ausschließt, und die konstruktive Gesamtform (z. B. als Ring-Komposition).28

Reinhard Deichgräber fügt noch „eine starke Konzentration auf die Person dessen, dem der Hymnus gilt“, hinzu.29 Strukturanalysen sollten die älteste Form des Hymnus rekonstruieren. Bereits Norden teilt die Verse 15–20 in zwei Strophen, angezeigt durch die Parallele ὅς ἐστιν εἰκὼν πρωτότοκος πάσης κτίσεως und ὅς ἐστιν ἀρχή, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν. Die übrigen von ihm gekennzeichneten parallelen Aussagen sind allerdings durchaus nicht gleichmäßig verteilt. So enthält Vers 16 in τὰ πάντα κατίζεσθαι in sich eine Inklusion, und Vers 17 und Vers 18 a beginnen ganz parallel mit καὶ αὐτός ἐστιν. Auch sind die beiden Strophen in ihrem Umfang ungleichmäßig lang. Dies führte zu zahlreichen Versuchen, Tradition und Redaktion im Kolosserhymnus zu unterscheiden. Die kürzeste Rekonstruktion eines ursprünglichen Hymnus kommt mit zwei Strophen zu vier Zeilen und 48 Wörtern aus.30 James Robinson ergänzte Text aus dem Hymnenzitat in Kol 2:9–10.31 Strophische Gliederungen mit drei, vier oder fünf Strophen wurden vorgeschlagen.32 Die Forderung nach Kürze oder Gleichmaß der Strophen wird allerdings nirgends begründet.33 Viele Auslegungen entdecken eine gewisse Rhythmik und sprechen von gehobenem Prosastil. Zwar identifiziert Matthew 27  Harder, Paulus, 47, mit Verweis auf die Parallelität von Vers 15 a und 18 b sowie des Eingangs von Vers 17 a und 18 a. 28  Schille, Hymnen, 15–20, Zitat 19. 29  Deichgräber, Gotteshymnus, 22. Eine umfassende Zusammenstellung der Kriterien aus der älteren Forschung gibt H. Gloer, ‚Homologies and Hymns in the New Testament: Form, Content and Criteria for Identification‘, in Perspectives in Religious Studies 11 (1984), 115–32, hier: 124–9. 30  C. Burger, Schöpfung und Versöhnung: Studien zum liturgischen Gut im Kolosser‑ und Epheserbrief, WMANT 46 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975), 38. 31  J. M.  Robinson, ‚A Formal Analysis of Colossians 1:15–20‘, in JBL 76 (1957), 270–87. 32   Übersicht bei M. E. Gordley, The Colossian Hymn in Context: An Exegesis in Light of Jewish and Greco-Roman Hymnic and Epistolary Conventions, WUNT 2.228 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 5–16. Für die ältere Forschung Gabathuler, Jesus Christus. 33   Vgl. schon die Kritik an der Rekonstruktion des kurzen Hymnus von Christoph Burger durch Schille, ‚Rezension zu Burger Schöpfung und Versöhnung‘, in TLZ 103 (1978), 274–7, hier: 276: „Wer eigentlich hat bewiesen, daß ein Hymnus kurz sein muß? … Die mir bekannten antiken Hymnensammlungen … enthalten Kurzhymnen nur in den seltensten Ausnahmefällen“.

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Gordley iambische und trochäische Einzelverse, aber keine Wiederholungen, sodass von einem auf der Abfolge von langen und kurzen Silben beruhenden, klassisch griechischen poetischen Metrum nicht zu sprechen ist.34 Allerdings weist Gordley auf rhythmische Wiederholungen von langen Vokalen in Versen 15 und 18 a sowie in den Versen 18 a und 20 a hin, weshalb er Vers 20 b auch als „Nachgesang“ oder Schlussvers abgrenzt.35 Einen anderen Weg hat Johannes Kroll bereits 1921 mit seinem Hinweis auf griechische Prosahymnen eingeschlagen, die insbesondere Aelius Aristides im 2. Jh. mit seinen Hymnen auf Zeus, Athena, Herakles, Dionysos, Sarapis und Asklepios pflegt, die sich aber bereits vorher nachweisen lassen.36 Epiktet bettet einen solchen in seine Diatriben zum Thema, dass man alle Zeit Gott mit Hymnen singen soll, ein: Müssen wir nicht beim Graben, Säen und Essen den Hymnus auf Gott singen (ᾄδειν τὸν ὕμνον τὸν εἰς τὸν θεόν): „Groß ist Gott, der uns mit diesen Werkzeugen ausgestattet hat, durch die wir die Erde bearbeiten. Groß ist Gott, weil er uns Hände gegeben hat, Speiseröhre, Bauch, weil wir im Verborgenen wachsen und schlafend weiteratmen“.37

Edgar Krentz, Adela Y. Collins und Lawrence DiPaolo schlagen für neutestamentliche Christuslieder die Gattung Prosahymnen vor.38 Andere Ausleger, wie Ralph Brucker und mit Abstrichen auch Samuel Vollenweider rechnen Prosahymnen dagegen zur „Preisrede“.39 Gordley, Colossian Hymn,182. Gordley, Colossian Hymn, 181–93. J. Schattenmann, Studien zum neutestamentlichen Prosahymnus (München: Beck, 1965), 14–17, analysiert den Hymnus auf dem Hintergrund der spätantiken Metrik, die anders als die klassisch griechische den Rhythmus durch eine reguläre Abfolge von Wortaktzenten herstellt. Er findet in Kol 1:12–20 zwei jeweils 151 Silben lange Verse, wobei die erste Strophe aus Kol 1:12+15–18 a und die zweite aus Kol 1:13 f+18 b–20 gebildet sei. Leider erklärt er sein Vorgehen nicht näher und sein Ansatz konnte bisher nicht überzeugen. Zur im 4. Jh. n. Chr. vor allem aus der christlichen Hymnodik bekannten auf Akzenten beruhenden Metrik vgl. auch A. Dihle, Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit von Augustus bis Justinian (München: Beck, 1989), 251.282. 36 J. Kroll, Die christliche Hymnodik bis zu Klemens von Alexandria (Darmstadt: WBG, 19682 [Nachdruck von 1921/2]), 8–9. Kroll verweist auf den Hymnus im Eingang des 7. Buchs des unter dem Namen Aristoteles überlieferten Werks De mundo (401 a,12–27) sowie auf Aelius Aristides, Oratio 37–45. Vgl. auch Delling, ‚ὕμνος‘, 495, der diese Hymnen unter der Rubrik „Stilmischungen“ bringt. 37   Epikt. 1,16,16–7. 38 E. Krentz, ‚Epideiktik and Hymnody: The New Testament and Its World‘, in BR 40 (1995), 50–97, hier: 74–84; Collins, ‚Psalms‘. L. DiPaolo, Hymn Fragments Embedded in the New Testament: Hellenistic Jewish and Greco-Roman Parallels (Lewiston, NY: Mellen, 2008), 23–4. DiPaolo verweist auch auf den Eingang von Aristides, Hymnus des Herakles (Oratio 40,1): „O Geliebter Herakles. Dich zu rühmen ist die schönste Übung. Auf jede Weise bist du viel gerühmt. Viele besingen das Deine in Prosa, viel besingen dich die Dichter in mancherlei Weisen (ὦ φίλτατε  Ἡράκλεις σέ γε ἐπαινεῖν ἄθλων ὁ ἥδιστος· πάντως δὲ πολυύμνητος εἶ. πολλοὶ μὲν γὰρ οἱ καταλογάδην ᾄδοντες τὰ σά, πολλὰ δὲ ποιηταὶ κατὰ πάντας)“. 39  R. Brucker, ‚Christushymnen‘ oder ‚epideiktische Passagen‘? Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt, FRLANT 176 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 34  35 

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Im Zuge der Kritik an der älteren Formgeschichte und auf dem Hintergrund der in antiken und modernen Handbüchern gesammelten Grundsätze antiker Rhetorik stellte Klaus Berger die Identifikation von Hymnen im Neuen Testament überhaupt in Frage. Berger behandelt die „Hymnen“ unter „Genos epideitikon und Verwandte“.40 Seine Einschätzung bezüglich Kol 1:15–20 bleibt aber uneinheitlich. Zum einen sieht er als Hauptdifferenz zum antiken Hymnus einschließlich des Prosahymnus,41 dass sie nicht wie der typische Hymnus mit einem Bittgebet enden. Die These vom typischen Ende des antiken Hymnus mit einem Gebet bleibt unbelegt und wäre auch schwer zu belegen.42 Zum anderen entdeckt er insbesondere in Kol 1:15–20 hymnische Elemente.43 Untypisch – wenn auch nicht ohne Parallele – sei aber der Beginn mit dem Relativpronomen.44 Der Begriff Enkomium lässt sich aber auf Kol 1:15–20 kaum anwenden.45 Denn die bei Platon getroffene Unterscheidung zwischen „Hymnen für die Götter“ und „Enkomium für verdiente Menschen“ setzt sich in der Antike durch und wird noch in spätantiken Handbüchern regelmäßig wiederholt.46 Ein Hymnus

1997), 165–72; Vgl. auch W. D. Furley, J. M.  Bremer, Greek Hymns: Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic Period. Vol. I: Texts and Translations, STAC 9 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 48–9. S. Vollenweider, ‚Hymnus, Enkomion oder Psalm? Schattengefechte in der neutestamentlichen Wissenschaft‘, in NTS 56 (2010), 208–31, hier: 214–17. Vgl. aber dort 219: „Aus griechischer Perspektive handelt es sich bei ihnen [den Psalmen, Hymnen und Gebeten der frühjüdischen Literatur, A. S.] so gut wie bei den Liedern des Psalters um Prosahymnen aus dem Schatz barbarischer Frömmigkeit und Weisheit. Ihnen lassen sich die […] Isisaretalogien zur Seite stellen“ (Kursiv im Zitat). 40  K. Berger, ‚Hellenistische Gattungen im Neuen Testament‘, in ANRW II 25/2 (1984), 1031–1579; 1831–1885. Vgl. auch K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1984), 239–47. 41   Berger, ‚Gattungen‘, 1150. 42  Nicht alle Hymnen folgen diesem strengen Schema, vgl. Furley, Bremer, Greek Hymns I, 50–52, vgl. auch K. Thraede, ‚Hymnus I‘, in RAC 16 (1995), 915–56, hier: 938–933. Zugleich sind Hymnen selbst Formen des Gebets, vgl. Furley, Bremer, Greek Hymns I, 3 f; Deichgräber, Gotteshymnus, 23. Zum Verhältnis zwischen Hymnus und Gebet vgl. auch Furley, ‚Prayers and Hymns‘, in D. Ogden (Hg.), A Companion to Greek Religion (Oxford: Blackwell, 2007), 117–31. Als Hauptunterschiede zwischen Hymnen und Gebeten benennt er zum einen, dass Hymnen gesungen werden, und zum anderen, dass Hymnen nicht unbedingt mit einer Bitte verbunden sind, Gebete aber durchaus. 43 Vgl. Berger, ‚Gattungen‘, 1153: „In Kol 1,15.18 b sind hymnische Elemente … eingegangen“. Vgl. auch ebd. 1155; 1189 f. 44   Berger, ‚Gattungen‘, 1153, anders aber 1169. 45   Vgl. auch Vollenweider, ‚Hymnus‘, 212–14. 46  Platon, Polit. 607 a. Scholien zu Dion. Thrax (2. Jh. v. oder 4. Jh. n. Chr.) 451,6: „Ein Hymnus ist ein poetischer Lobpreis der Götter und Heroen mit Danksagungen (  Ὕμνος ἐστὶ ποίημα περιέχον θεῶν ἐγκώμια καὶ ἡρώων μετ’ εὐχαριστίας)“. Vgl. auch Etymologicum Gaudianum (ein Lexikon aus dem 11. Jh.), 540: „Hymnus ist eine Rede in Form eines Lobes mit Anbetung und Gebet vermischt (  Ὕμνος, ἔστιν ὁ μετὰ προσκυνήσεως καὶ εὐχῆς κεκραμένης ἐπαινῷ λόγος), vgl. auch Furley, Bremer, Greek Hymns I, 9.

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ist also ein Lied für die Götter oder auch „Lob und Gebet εἰς θεούς“.47 Oder um es mit William Furley und Jan Bremer zu sagen: As a form of utterance it [the hymn, A. S.] is distinguished from normal speech by any or all of the following features: words uttered by a group of people in unison; melody; metre or rhythm; musical accompaniment; dance performed either by the hymn singers themselves or an associated group, repetition from occasion to occasion. […] [T]he hymn differs from normal speech or song in turning from human society to address a god or company of gods either directly (Du-Stil) or indirectly (Er-Stil) or even vicariously (firstperson annunciation). The hymn-singer has typically removed himself [or herself, A. S.] from a secular environment to join with others in abandoning their normal manner of everyday discourse in order to address a god using all the resources of artistic embellishment available.48

Seit Platon sind Versuche der Systematisierungen belegt, die bestimmte Hymnusformen einzelnen Göttern zuweisen. Ebenso lang ist aber auch deutlich, dass sich die Kultpraxis strenger Systematisierungen entzieht. Jedenfalls aber ist „Hymnus“ der übergeordnete Gattungsbegriff für die an Gott gerichtete Rede.49 Brucker vermisst in den als Hymnus identifizierten Passagen poetische Sprache, die er allein durch klassisch griechische Metrik der regelmäßigen Abfolge von kurzen und langen Silben angezeigt sieht.50 Ebenso bestreitet er die Existenz einer sich durch Parallelismus membrorum auszeichnenden hebräischen Psalmensprache.51 Brucker findet in dem freilich nur am Rande behandelten Abschnitt Kol 1:15–20 zwar „gehobene Prosa“, hält dies aber für einen eingesetzten Stilwechsel des Autors, eine „epideiktische Passage“. Der Einsatz mit dem Relativpronomen ὅς sei „eher ein Kennzeichen für Kontexteinbindung als für Zitatcharakter“.52 Insbesondere Forscherinnen und Forscher, die der älteren Formgeschichte und der Annahme vorliterarischer, mündlicher im Kult verorteter Stücke in den neutestamentlichen Schriften kritisch gegenüber stehen, haben gerne zugestimmt und auf das Fehlen von Nachrichten über einen frühchristlichen Kult und die fehlende Rezeption als Hymnus hingewiesen.53 Die 47  Furley, Bremer, Greek Hymns I, 1–8; B. Kowalzig, ‚Hymns, Greek‘, in Encyclopedia of Ancient History 6 (2013), 3363–3365, 3365. 48   Furley, Bremer, Greek Hymns I, 1 d. 49  Platon (Leg.700 b–d) unterscheidet Untergattungen des Hymnus, nämlich Threne, das Klagelied, Paiane als Lieder für Apollo und Dithyramben, die über die Geburt des Dionysos erzählen. Er beklagt aber bereits selbst, dass neuere Dichter „Threnen mit Hymnen und Paiane mit Dithyramben vermischten“. Vgl. auch Furley, Bremer, Greek Hymns I, 8–14. 50  Brucker, Christushymnen, vgl. auch Brucker, ‚„Songs“, „Hymns“, and „Encomia“ in the New Testament‘, in C. Leonhard, H. Löhr (Hgg.), Literature or Liturgy? Early Christian Hymns and Prayers in Their Literary and Liturgical Context in Antiquity, WUNT 2.363 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 1–14. 51   Brucker, Christushymnen, 31–5. Gewährsmann ist James Kugel. Dass die Thesen Kugels vielfach kritisiert wurden, sagt Brucker nicht. Vgl. aber Gordley, Colossian Hymn, 52–7. 52   Brucker, Christushymnen, 351. 53   Vgl. C. Leonhard, ‚Which Hymns Were Sung in Ancient Christian Liturgies?‘, in Id., Löhr (Hgg.), Literature or Liturgy?, 175–94; B. Edsal, J. R.  Strawbridge, ‚The Songs, we Used

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These der Existenz vorliterarischer Hymnen diene vor allem dazu, die „hohe Christologie“ möglichst früh zu datieren.54 Auch Vollenweider schreibt Kol 1:15–20 dem Briefverfasser zu, möchte aber von einem hymnischen Christuslob sprechen.55 Zwar enthalte der Text wie der Mittelteil des griechischen Hymnus Mythisches, aber es fehle der „kletische Aspekt“, die Anrufung oder Herbeirufung Gottes, die für den griechischen Hymnus typisch sei.56 Kritiker des älteren formgeschichtlichen Konsenses wenden also gegen die Identifikation von Kol 1:15–20 als Hymnus ein, dass der Text nicht den Formgesetzen griechischer Hymnik folgt. Das heißt: der Text enthält keine regelmäßigen Abfolge von kurzen und langen Silben, und er ist in der Abfolge von Anrufung, Preis und Bitte strukturiert.57 Mit seiner mythischen Erzählung von Anfang und Erlösung entspricht Kol 1:15–20 allerdings zumindest inhaltlich dem Mittelteil des idealen griechischen Hymnus. Wenig beachtet wird der naheliegende Vergleich zu den Psalmen, die ja ebenfalls nicht nach den Gesetzen der griechisch quantitativen Metrik gebildet sind.58 Philo und Josephus bezeichnen die Psalmen und andere Lieder des Ersten Testaments (fast) durchgängig als ὕμνοι.59 Philo nennt die Psalmendichter ὑμνογράφοι60 und ὑμνῳδοί61 und beschreibt den Gesang nach der Rettung im Schilfmeer als antifonischen Wechselgesang eines Männer‑ und Frauenchores.62 Allerdings lobt Philo vor allem den harmonischen Klang des Gesangs. „Rhythmik, Harmonik und Metrik“ lernt sein Mose in Ägypten.63 Nur die ägyptisch-jüdische Priestergruppe der Therapeutinnen und Therapeuten verfasst „Lieder und Hymnen auf Gott mit vielfältigen Metren und Melodien, welche durch heilige Rhythmen notwendigerweise geprägt sind“.64 Aber auch hier ist die melodische to Sing? Hymn ‘Traditions’ and Reception in Pauline Letters‘, in JSNT 37 (2015), 290–311. Vgl. auch Löhr, ‚What Can We Know about the Beginnings of Christian Hymnody?‘, in Leonhard, Löhr (Hgg.), Literature or Liturgy?, 157–74. 54  M. Peppard, ‚„Poetry“, „Hymns“ and „Traditional Material“ in New Testament Epistles or How to Do Things with Indentations‘, in JSNT 30 (2008), 319–42. 55  Vollenweider, ‚Hymnus‘, 225–7. 56   Vollenweider, ‚Hymnus‘, 224. 57   Zu diesem Schema gehört außerdem die vorangestellte Aufforderung zum gemeinschaftlichen Gotteslob. Vgl. Furley, Bremer, Greek Hymns I, 50–63. 58  Vgl. Vollenweider, ‚Hymnus‘, 219 und Löhr, ‚What Can We Know‘, 171. 59 Philo, Plant. 29; Somn. 2,241; 245 u. ö. Vgl. auch Delling, ‚ὕμνος‘, 499–500. 60 Philo, Gig. 17; vgl. auch Agr. 50, ὁ τὰς ὑμνῳδίας ἀναγράψας u. ö. 61  Philo, Deus 74; Plant. 39; Conf. 59 u. ö. 62  Philo, Agr. 74; Cont. 83–9; vgl. auch zur Angemessenheit des chorischen Gesangs an das Wesen Gottes, Somn. 2,28. 63  Philo, Mos. 1,23: Mose lernt in Ägypten die ῥυθμικὴ καὶ ἁρμονικὴ καὶ μετρικὴ θεωρία. 64  Philo, Cont. 29. Bei ihrer heiligen Nachtfeier singen die Therapeutinnen und Therapeuten „Hymnen in vielerlei Metren und Melodien“, darunter Trimeter, Proshodia und Stasima (Cont. 84–5). Philo betont den rhythmischen Tanz der Gruppe, hebt aber am Ende jedoch vor allem auf die harmonische Vermischung der Melodien ab (vgl. Cont. 88). Zu den Liedgattungen und

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Vermischung der Chöre das Ziel. Philo scheint sich sehr bewusst zu sein, dass die hebräische Hymnodik keine rhythmische Metrik kennt. Er möchte aber klarstellen, dass sie in der Kunst der Gottesverehrung mindestens ebenbürtig ist.65 Dass er die Spezifik jüdischer Hymnodik mit Ägypten verbindet, ist interessant. In seinen an römische Ohren gerichteten Antiquitates ist Josephus mit der Behauptung metrischer Strukturen in jüdischen Hymnen weniger zurückhaltend. Mose habe das Schilfmeerlied und seinen Segen in Hexametern gedichtet.66 David verfasst die Psalmen in Trimetern und Pentametern.67 Die Leviten am Tempel heißen Hymnoden.68 Die Gattung Hymnus scheint sich in der Interpretation von Philo und Josephus also vor allem an der Funktion zu bemessen. Welchen Beitrag können nun Inschriften zur Frage, ob in Kol 1 ein Hymnus vorliegt, leisten?

II. Ein epigraphischer Blick auf die antike Hymnologie In seiner Empfehlung an seinen Freund Romanus, das Heiligtum des Flussgottes Clitumnus in Umbrien zu besuchen, bemerkt Plinius der Jüngere: Du wirst dort auch Studien machen können. An allen Pfeilern, allen Wänden wirst Du viele Weihinschriften lesen von mancherlei Volk, in denen die Quelle und der Gott gepriesen werden. Vieles wirst du lobenswert finden, manches belächeln – aber nein, Du bist ein gebildeter Mann und wirst nichts belächeln.69

Zur Erforschung der von Griechen und Römern praktizierten Religionen trägt die Epigraphik Wesentliches bei. Festkalender, Regeln für Heiligtümer, Kultgruppen und Götterfeste, Orakelantworten, wie die eingangs zitierte, persönliche Berichte von Wundern, Strafen und Vergebung der Götter sind vor allem aus Inschriften bekannt.70 Auch Hymnen und religiöse Liedkunst der hellenistischen dem Einfluss von Philos Beschreibung auf die frühchristliche Liedkunst vgl. P. Jeffery, ‚Philo’s Impact on Christian Psalmody‘, in H. W. Attridge, M. E.  Fassler (Hgg.), Psalms in Commu‑ nity: Jewish and Christian Textual, Liturgical, and Artistic Traditions, SBL Symposium Series 25 (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003), 147–87. Zur ethnografischen Beschreibung dieser jüdischen Gruppe im Gewand eines ägyptischen Priestergeschlechts, vgl. A. Stand­ hartinger, ‚Philo im ethnografischen Diskurs: Beobachtungen zum literarischen Kontext von De Vita Contemplativa,‘ in JSJ 46 (2015), 314–44. 65  Auch der in Philo, Flacc. 121–5 referierte Hymnus enthält keine metrische Form. 66  Jos., Ant. 2,346; 4,303. 67  Jos., Ant. 27,305. 68  Jos., Ant. 7,364; 8,94; 11,70; 20,216; Bell. 2,321. Sie halten sich an das von David Gelernte, vgl. Ant. 9,269. 69  Plinius, Epist. 8,8. 70   Vgl. R. C. T.  Parker, ‚Epigraphy and Greek Religion‘, in J. K. Davies (Hg.), Epigraphy and the Historical Sciences, Proceedings of the British Academy 177 (Oxford: OUP, 2012), 17–30. J. Scheid, ‚Epigraphy and Roman Religion‘, in Davies (Hg.), Epigraphy, 31–47.

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und römischen Zeit sind im wesentlichen auf Stein erhalten.71 Griechische inschriftlich überlieferte Hymnen sind dabei nicht selten in variantenreichen und komplexen Metren abgefasst, die literarisch kaum überliefert sind.72 Im Folgenden möchte ich exemplarisch einige dieser inschriftlich erhaltenen Hymnen besprechen. 1. Ein Paian auf Apollon Die Inschrift I.Erythrai 205 enthält einen Paian, einen Hymnus, mit dem Apollon und sein Sohn Asklepios herbeigerufen werden. Sie stammt aus dem 4. Jh. v. Chr. und befindet sich auf der Rückseite einer Marmorstele, die auf der Frontseite Anweisungen für ein Ritual für Apollon und weitere Hymnen enthielt.73 In der Übersetzung von Luz Käppel lautet dieser:74 [Παιᾶνα κλυτό]μητιν ἀείσατε| κοῦροι [Λατοΐδαν  Ἕ]κ̣ατον, |ἰὲ Παιάν,| ὅς μέγα χάρ[μα βροτοῖσ]ιν ἐγείνατο| μιχθεὶς ἐμ φι[λότητι Κορ]ωνίδι ἐν γᾶι τᾶι Φλεγυείαι, [ἰὴ Παι]άν, Ἀσκλαπιόν δαίμονα κλεινό[τατ]ον,| ἰὲ Παιάν. [το]ῦ δὲ καὶ ἐξεγένοντο Μαχάων καὶ Πο[δα]λείριος ἠδ Ιασώ, ἰὲ Παιάν Ἀἴγλα [τ’] εὀῶπις Πανάκειά τε, Ἠπιόνας παῖδες σὺν ἀγακλυτῶι εὀαγεῖ Ὑγιείαι· ἰὴ Παιάν, Ἀσκλαπιόν, δαίμονα κλεινότατον ἰὲ Παιάν. χαῖρέ μοι, ἵλαος δ ἐπινίσεο

Paian, den für seine Kunst berühmten, besingt, ihr Jünglinge, den Letosohn Hekatos   – ie Paian –, der eine große Freude den Sterblichen gezeugt hat, als er sich in Liebe verband mit Koronis im Lande des Phlegyas. Ie Paian, den Asklepios, den hochberühmten Gott,   – ie Paian –, Und von ihm wiederum wurden gezeugt Machaon und Podaleirios und Iaso,   – ie Paian –, die schönäugige Aigla und Panakeia, die Kinder der Epione, mit der hochberühmten leuchtenden Hygieia. Ie Paian, den Asklepios, den hochberühmten Gott,   – ie Paian –. Sei mir gegrüßt, gnädig komm

  Furley, Bremer, Greek Hymns I, 5; Furley, ‚Prayers‘, 130–1. A. W.  Bulloch, ‚Hymns and Encomia‘, in J. J. Clauss, M. Cuypers (Hgg.), A Compan‑ ion to Hellenistic Literature (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), 166–80, hier: 179–80. Vgl. auch die metrischen Analysen bei W. D. Furley, J. M. Bremer, Greek Hymns: Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic Period. Vol. II: Greek Texts and Commentary, STAC 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), Nr. 1.1; 2.3–6; 6,1; 6.3; 6.4 u. ö. 73   I.Erythrai 205; LSAM (Sokolowski, Lois Sacrées de l’Asie Mineure, Paris 1955) 24; Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, Nr. 03/07/01 mit Übersetzung. 74  L. Käppel, Paian: Studien zur Geschichte einer Gattung, Untersuchungen zur Antiken Literatur und Geschichte 37 (Berlin / ​New York: de Gruyter, 1992), 193–200; griechischer Text: 372–4 (Nr. 37). 71

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τὰν ἀμὰν πόλιν εὐρύχορον, ἰὲ Παιάν, δὸς δ’ ἡμᾶς χαίροντας ὁρᾶν φάος ἀελίου δοκίμους σὺν ἀγακλυτῶι εὐαγεῖ Ὑγιείαι· ἰὴ Παιάν, Ἀσκλαπιόν, δαίμονα κλεινότατον, ἰὲ Παιάν.

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in meine Stadt, die einen weiten Tanzplatz hat,   – ie Pain –, und gib, dass wir in Freuden sehen das geschätzte Licht der Sonne, mit der hochberühmten leuchtenden Hygieia. Ie Pain, Asklepios, den hochberühmten Gott.   – ie Paian –.

Das durch die Anrufung „ἰὴ Παιάν, Ἀσκλαπιόν“ in Strophen gegliederte Gedicht ist im lyrisch-daktylischen Metrum gehalten. Der Refrain zeigt eine hoch komplexe metrische Struktur.75 Zunächst werden die Jünglinge aufgefordert, Apollon, den Letosohn, zu besingen. Die erste Strophe erzählt von seiner Tat im Relativstil (ὅς), nämlich der Zeugung des Asklepios im Land des Phlegyas. Die zweite Strophe, die der Wiederholung des Refrains ἰὴ Παιάν, Ἀσκλαπιόν folgt, fügt dann im Partizipialstil [το]ῦ δὲ καὶ ἐξεγένοντο die Taten des Asklepios hinzu sowie seine männlichen und weiblichen Nachkommen und seine Frau Epione, die mit ihrer Nennung ebenfalls herbeigerufen werden. Die dritte Strophe ist dann im Du-Stil gehalten. Sie bittet Asklepios, gnädig in die Stadt zu kommen, die einen weiten Tanzplatz hat. Der Gott wird begrüßt, χαῖρέ μοι, und es wird erhofft, er möge die Sänger‑ und Tanzgesellschaft erfreuen (δὸς δ’ ἡμᾶς χαίροντας) durch das Aufscheinen seines Lichts. Das Lied soll also den Gott erfreuen, auf dass auch im Gefolge die Gesundheit (Hygieia) die Festgemeinschaft erfreue.76 Indem der Hymnus den Gott erfreut, bewirkt er, dass dieser in der menschlichen Gemeinschaft erscheint, die in der Anwesenheit Heil, Gesundheit und Freude erfährt. Die Inschrift enthält noch einen Nachtrag aus dem 2. Jh., der dazu auffordert, den Sohn des Apollon, Seleukos, beim Trankopfer zu besingen.77 Der Hymnus muss sehr berühmt gewesen sein, denn er ist von drei weiteren Steinen aus dem 1.–2. Jh. n. Chr. bekannt, die in Ptolemais Hermiu (Ägypten), Athen und Dion (Makedonien) gefunden wurden.78 Der Paian verband Asklepiosheiligtümer mehrerer Provinzen untereinander. Dabei ist der Text für die jeweilige Stadt adaptiert.79 Die metrische Struktur ging dabei allerdings auch mit der Einfüh  Analyse bei Furley, Bremer, Greek Hymns II, 162–3. Vgl. W. H.  Race, ‚Aspects of Rhetoric and Form in Greek Hymns‘, in GRBS 23 (1982), 5–14, hier: 8–10. 77  Vgl. Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, 03/07/01: „Besingt beim Trankopfer des dunkelhaarigen Apollon Sohn Seleukos, den der Gott mit der goldenen Leier selbst gezeugt hat“. 78   Ptolemais Hermiu: IGR II 5.1154, Bernand, Insc. Métr 176 (übersetzt von Andrea Jördens, TUAT NF 7 (2013), 285–7); Athen: IG II2 4509; Dion: Oikonomos, Epigraphai 4 (S. 8 ff.). Vgl. P. Büllow, ,Ein vielgesungener Asklepios paian‘, Xenia Bonnensia, Bonn 1929, 35–47. 79   So bittet der Hymnus aus Dion: „Komme gnädig in die Stadt Dion“. Die Inschrift von Ptolemais Hermiu führt eine weitere Strophe an mit einer Bitte um Nilwasser und Gunst für die Stadt und Ägypten. 75

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rung einer fünften Asklepiostochter, Akeso, verloren und ist in den Abschriften nicht abgebildet. 2. Musik für die Götter Der Paian aus Ptolemais Hermiu endet: „Sei mir gegrüßt, oh Paian, bei diesen fröhlichen Gesängen“. Hymnen werden gesungen, nicht selten begleitet von Musikinstrumenten. So werden Zeus im sogenannten Koureten-Hymnus oder Zeus Diktaios aus Palaikastro (4. Jh. v. Chr.) aufgefordert: „Schreite einher und komm zu dem Gesang, den wir dir ertönen lassen mit Harfen, gemischt mit Tönen der Auloi, da wir um deinen gut befestigten Altar stehend singen: Io, großer Kouros“.80 Die Götter sollen nicht nur mit Gesang erfreut werden, sondern sind auch Mitsänger und Mittänzer. Auf einigen antiken Inschriften (und Papyri) sind sogar Noten erhalten.81 Zwei wurden am Athenerschatzhaus in Delphi eingraviert und wurden bei den Pythischen Festspielen Ende des 2. Jh. v. Chr. aufgeführt.82 Das Lied des Limenios, eines Kitharaspielers, ist ein Paian mit Proshodon. Zu Beginn ruft es die Musengöttinnen als Mitsängerinnen an (Verse 1–3) – sie mögen Apollon zum Erscheinen bewegen. In der Mitte fordert Limenios seine Mitsänger, die Techniten des Dionysos, dazu auf, in seinen Hymnus einzustimmen. Das Lied erzählt von der Geburt des Zeus, seinem Tempelbau und dem Sieg gegen Tityos, aber auch von der Musik, die Zeus’ Ankunft auf der Erde begleitete und wie sich Himmel und Erde durch seine Ankunft erfreuen.83 Am Schluss wird Zeus um sein Erscheinen und die Erhaltung der Erde gebeten. Die Noten über dem Text, in griechischen Buchstaben notiert, zeigen die Melodie in einer lydischen oder hypolydischen Tonart an. Verzeichnet ist aber nur die Melodieführung, nicht der Rhythmus. Der Rhythmus ist durch das Metrum festgelegt. In diesem Fall ist es ein kretisch-paionisches Metrum, eine gewisse Neuerung zu seiner Zeit.84 Jeder Dichter ist also auch ein Komponist.85 80  ἕρπε καὶ γέγαθι μολπᾷ, τάν τοι κρέκομεν πακτίσι μείξαντες ἅμ’ αὐλοῖσιν, καὶ στάντες ἀείδομεν τεὸν ἀμφὶ βωμὸν οὐερκῆ.  Ἰώ, μέγιστε Κοῦρε …; I.Cret. II ii 2; SEG 45.1330; Furley, Bremer, Greek Hymns II, Nr. 1.1, vgl. J. U. Powell (Hg.), Collectanea Alexandrina (Oxford: Clarendon, 1925 [repr. 1970]), 160–61. 81  E. Pöhlmann, M. L.  West (Hgg.), Documents of Ancient Music: The Extant Melodies and Fragments (Oxford: Clarendon, 2001), Nr. 19–23. 82  Vgl. S. Schröder, ‚ Zwei Überlegungen zu den Liedern vom Athenerschatzhaus in Delphi‘, in ZPE 128 (1999), 65–75. 83   Vgl. auch D. Meyer, Art. ‚Hymnen und Kultdichtung‘, in B. Zimmermann, A. Rengakos (Hgg.), Handbuch der griechischen Literatur der Antike II (München: Beck, 2011), 179–190, hier: 188–190, Text und Übersetzung bei Furley, Bremer, Greek Hymns II, Nr. 2.6.2. 84  E. Pöhlmann, ‚Dichtung und Musik im Apollonheiligtum in Delphi vom 7. bis zum 2. Jahrhundert v. Chr.‘, in Würzburger Jahrbücher 34 (2010), 5–24. Auch christliche Hymnen mit Noten sind überliefert, vgl. P.Oxy 1786 aus dem 3. Jh. Der Dichter macht aber bei der Umsetzung des Metrums musikalische Fehler, vgl. A. W. J. Holleman, ‚The Oxyrhynchos Papyrus 1786 and

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Nicht nur Heiligtümer, auch Götter haben ihre besonderen Metren oder Rhythmen. Das Metrum ist die Sprache der Götter.86 Die Götter, die den Menschen das Singen, Tanzen und Musikspiel selbst beigebracht haben, wollen in ihrer Sprache erfreut werden.87 Ein Epigramm auf einer Zwei-Stufen-Basis aus dem Heiligtum der Athena-Nanaia in Susa aus dem 3. Jh. v. Chr. drückt dies so aus: Denjenigen, die dem Chaireas freundlich gesinnt sind, bin ich als Helfer erschienen. Als Retter seiner Gattin Antigona und seiner Tochter Kleo, und in ihrer Gestalt hat mir der Bildhauer selbst den Dank zurückerstattet und besingt mich in griechischen Versen als Phoibos, den berühmten Bogenschützen.88

Die Säule trug anscheinend eine Statue des Apollon-Paian und er spricht hier zu denjenigen, die die Inschrift laut vorlesen, man möge ihn in „griechischen Versen“ besingen. Aber nicht alle Götter werden mit griechischen Rhythmen erfreut. 3. Prosahymnen Ob man Aristides’ Prosahymnen eher als enkomiastische Reden, Gebete oder Hymnen auffassen soll, ist umstritten, ebenso wie die Frage, ob sie eine Rolle im Kult gespielt haben.89 Im Aufbau und Inhalt folgen sie metrischen Vorbildern einschließlich Musenanruf und Bitten.90 Aber Asklepios selbst konnte metrisch oder zumindest singbar dichten. In seinen Heiligen Berichten erzählt Aristides, Asklepios habe ihm befohlen, Gesänge und Lieder (ᾆσματα καὶ μέλη) zu verfassen, und der Gesang des von ihm gelehrten Knabenchores habe ihn geheilt.91 the Relationship between Ancient Greek and Early Christian Music‘, in VigChr 26 (1972), 1–17. Solche „Fehler“ sind auch aus Inschriften des 2. Jhs. bekannt und zeugen vom Wandel zu einer dynamischen Metrik. Vgl. Dihle, Literatur, 262. 85   M. L.  West, Ancient Greek Music (Oxford: Clarendon, 1992), 129–53. 86  R. Merkelbach, J. Stauber, ‚Die Orakel des Apollon von Klaros‘, in Epigraphica Ana‑ tolica 27 (1996), 1–53, hier: 3. 87  Vgl. Hom. h. Apollon 187–206 und 514–8. Die Götterversammlung gibt das Vorbild, das von den Menschen nachgeahmt wird. Vgl. auch Furley, Bremer, Greek Hymns I, 14–5. 88  Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, 12/03/02. Abbildung, W. Peek, ‚Zu griechischen Epigrammen‘, in ZPE 31 (1978), 248–9: Umzeichnung. 89   Kritisch etwa: J. Wissmann, ‚Enkomion, Hymnos und Prooimion: Zu den Prosahymnen des Ailios Aristeides und Dion Chrysostomos, or. 53‘, in B.-J. Schröder, J. Peter (Hgg.), Studium declamatorium: Untersuchungen zu Schulübungen und Prunkreden von der Antike bis zur Neuzeit. (Joachim Dingel zum 65. Geburtstag), Beiträge zur Altertumskunde 176 (München / ​ Leipzig: Saur, 2003), 193–211. Zur unterschiedlichen Einschätzung verschiedener Hymnen vgl. D. A.  Russell, ‚Aristides and the Prose Hymn‘, in Id. (Hg.), Antonine Literature (Oxford: Clarendon, 1990), 199–219. Vgl. auch jetzt J. Goeken, Aelius Aristide et la rhétorique de l’hymne en prose (Turnhout: Brepols, 2012). 90   Vgl. E. L.  Bowie, ‚Greek Sophists and Greek Poetry in the Second Sophistic‘, in ANRW II/33 (1989), 209–258, hier: 212. 91  Aristides, Heilige Berichte IV (Oratio 50), 38. Ein metrisches Gedicht des Aelius Aristides enthält möglicherweise die Inschrift I.Pergamon III 145; Merkelbach, Stauber, Steinepi‑ gramme, 06/02/16. Zu weiteren poetischen Fragmenten vgl. Bowie, ‚Greek Sophists‘, 214–21.

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Dennoch ist es vielleicht kein Zufall, dass Aristides in seinem Prosahymnus an den ägyptischen Gott Sarapis ausführlich seinen Hymnus in Prosa verteidigt.92 Denn ägyptische Gottheiten, insbesondere Isis, scheinen einen nicht-metrischen Hymnentypus zu bevorzugen.93 Die sogenannten Isisaretalogien auf der am besten erhaltenen Inschrift aus Kyme in Kleinasien beginnen folgendermaßen: § 3 Isis bin ich, die Herrscherin allen Landes, und ich wurde großgezogen von Hermes, und die Schriftzeichen fand ich mit Hermes, die heiligen wie die demotischen Schriftzeichen, damit nicht mit demselben alles geschrieben werde. § 4 Ich habe die Gesetze den Menschen gegeben und verbindlich festgesetzt, was niemand umändern kann. § 5 Ich bin des Kronos ältere Tochter. § 6 Ich bin die Frau und die Schwester des Königs Osiris. § 7 Ich bin es, die die Feldfrucht für die Menschen gefunden hat. § 8 Ich bin die Mutter des Königs Horus. […] § 53 Ich habe die Inseln aus den Tiefen zum Licht herausgeführt. § 54 Ich bin des Regens Herrin. § 55 Ich besiege das Schicksal.94

Die Inschrift aus dem 1. Jh. v. Chr. wurde durch ein Gelübde veranlasst und soll die Abschrift eines Originals aus dem Tempel des Hephaistos in Memphis sein.95 Die Frage, inwieweit die Aretalogie tatsächlich auf ein ägyptisches Original zurückgeht oder eine hellenistische Schöpfung ist, ist in der Forschung umstritten.96 Auffällig ist wiederum die Verbreitung. Übereinstimmende Exemplare aus dem 1. Jh. v. Chr. bis zum 3. Jh. n. Chr. wurden in Thessaloniki, Kassandreia in Makedonien und auf der kykladischen Insel Ios entdeckt.97 Der Text wird außerdem von Diodor (1,27,4) zitiert und ähnliche Texte erscheinen auch in P.Oxy 1381 sowie der Erzählung der Einweihung des Lucius in Apuleius’ Metamorphosen.98 Es handelt sich also um eine verbreitete Litanei, in der sich die Göttin in fünfzig mit ἐγώ εἰμι anlautenden Sätzen als Herrin über Himmel und Erde, Natur und Kultur preist. Dabei schreibt sie sich in den griechischen  Aristides, Oratio 45,1–14. Der Titel ἀρεταλόγος kommt im Isiskult vor, vgl. I.Delos 2072 (115/4 v. Chr.), IG XI 4.1263 (ebenfalls Delos). 94  I.Kyme 41, RICIS 203/0204, M. Totti, Ausgewählte Texte der Isis‑ und Sarapis-Religion, Subsidia epigraphica 12 (Hildesheim: Olms, 1985),1–4, Nr. 1. Übersetzung: Jördens, TUAT NF 7 (2013), 277–8. 95   § 1 Demetrios, Sohn des Artemidoros, alias Thraseas aus Magnesia am Maeander, der Isis (in Erfüllung eines Gelübdes). § 2 Dies wurde (ab)geschrieben von der (Inschriften‑)Stele in Memphis, welche steht bei dem Hephaistieion. Vgl. auch die Inschrift aus Kassandreia SEG 58.583. 96  Vgl. H. S.  Versnel, Coping with the Gods: Wayward Readings in Greek Theology, Religions in the Graeco-Roman World 173 (Leiden: Brill, 2011), 285–6. Vergleichbare Texte etwa J. F.  Quack, ‚Texte aus Ägypten‘, in TUAT NF 7 (2013), 264–266 (11.3) oder L. V. Zabkar, ‚Six Hymns to Isis in the Sanctuary of her Temple at Philae and the Theological Significance‘, in The Journal of Egyptian Archaeology 69 (1983), 115–37. 97  Thessaloniki: IG X 2.1.254; RICIS 202/1101, 1./2. Jh.; Ios: IG XII 5.15; Bricault, RICIS 306/0201 (3. Jh.); Kassandreia, Makedonien: SEG 58.583; RICS Suppl. 113/1201, späthellenistisch. 98  Vgl. auch die Offenbarungsrede bei Apuleius, Met. 11. 92

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Götterhimmel ein, erfand mit Hermes die Schrift und ist Kronos’ älteste Tochter. Zum abschließenden Höhepunkt erklärt sie sich in einem Parallelismus membrorum zur Herrin über Leben und Tod: § 55 ἐγὼ τὸ ἱμαρμένον νικῶ. § 56 ἐμοῦ τὸ εἱμαρμένον ἀκούει.

Ich besiege das Schicksal. Das Schicksal hört auf mich.

Reinhold Merkelbach und Paraskevi Martzavou vermuten, dass die Aretalogie von Priesterinnen in Gestalt der Isis rhythmisch und mit dem Sistrum (einer Rassel) begleitet den Initiantinnen und Initianten offenbart wurde.99 Dass es sich um einen wirklichen Hymnus handelt, erkennt man vor allem an einer weiteren Form dieses Textes, die ihn in die Gebetsprache des „Du bist“ und „Sie ist“ umgesetzt. So heißt es auf einer in Maroneia gefundenen Inschrift aus dem 2. oder 1. Jh. v. Chr. (Zeilen 6–32):100 Ἶσι, ταῖς εὐχαῖς [ἐπήκο]υσας, ἐλθὲ τοῖς ἐπαίνοις καὶ ἐπὶ δευτέραν εὐχήν· […] εἰ γὰρ ὑπὲρ τῆς ἐμῆς καλουμένη σωτηρίας ἦλθες, πῶς ὑπὲρ τῆς ἰδίας τιμῆς οὐκ ἂν ἔλθοις; θαρρῶν οὖν πορεύομαι πρὸς τὰ λοιπά, γινώσκων ὅτι τὸ ἐγκώμιον νοῦς μὲν θεοῦ, χεῖρες δὲ γράφουσιν ἀνθρώπου. καὶ πρῶτον ἐπὶ τὸ γένος ἥξω, τῶν ἐγκωμίων ποιησάμενος ἀρχὴν τὴν πρώτην σου τοῦ γένους ἀρχήν. γῆν φασι πάντων μητέρα γενηθῆναι· ταύτηι δὲ σὺ θυγάτηρ ἐσπάρης πρώτηι, σύνοικον δ’ ἔλαβες Σέραπιν, καὶ τὸν κοινὸν ὑμῶν θεμένων γάμον τοῖς ὑμετέροις προσώποις ὁ κόσμος ἀνέλαμψεν ἐνομματισθεὶς  Ἡλίωι καὶ Σελήνηι. […] αὕτη μεθ’  Ἑρμοῦ γράμμαθ’ εὗρεν καὶ τῶν γραμμάτων ἃ μὲν ἱερὰ τοῖς μύσταις, ἃ δὲ δημόσια τοῖς πᾶσιν. αὕτη τὸ δίκαιον ἔστησεν, ἵν’ ἕκαστος ἡμῶν (25) ὡς ἐκ τῆς φύσεως τὸν θάνατον ἴσον ἔσχεν καὶ ζῆν ἀπὸ τῶν ἴσων εἰδῆι. αὕτη τῶν ἀνθρώπων οἷς μὲν βάρβαρον, οἷς δ’ ἑλληνίδα διάλεκτον ἔστησεν, ἵν’ ἦι τὸ γένος διαλλάσσον μὴ μόνον ἀνδράσιν πρὸς γυναῖκας ἀλλὰ καὶ πᾶσι πρὸς πάντας.

Isis, da du Gebete erhörtest, komme durch den Lobpreis auch zu meinem zweiten Gebet. […] Wenn du gerufen zu meiner Rettung kamst, wie solltest du nicht für deine eigene Ehre kommen? Mutig nun schreite ich voran zu dem Übrigen, wissend, dass zwar der Lobpreis göttlich, die schreibenden Hände aber die eines Menschen sind. Als erstes werde ich zu deinem Geschlecht kommen, wobei ich als Anfang des Lobpreises deinen allerersten Anfang nehme. Erde, sagt man, die Mutter aller, gebar dich: Dieser wurdest du als Tochter zuerst erzeugt. Als Ehemann nahmst du Sarapis und, als das Gemeinsame der von euch gesetzten Ehre, führte der Kosmos vor euren Augen was genannt wird Helios und Selene hinauf […]. Diese erfand mit Hermes die Schrift und von den Schriften die heilige für die Mysten, die öffentliche für alle. Sie stellte das Recht auf, damit jeder von uns Leben von den gleichen (Voraussetzungen) erkennt. Sie richtete die barbarischen und griechischen Sprachen ein, damit sich unterscheide

 99  R. Merkelbach, Isis Regina – Zeus Sarapis: Die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dargestellt (Stuttgart / ​Leipzig: Teubner, 1995), 113–19; P. Martzavou, ‚Isis Aretalogies, Initiations, and Emotions: The Isis Aretalogies as a Source for the Study of Emotions‘, in A. Chaniotis (Hg.), Unveiling Emotions: Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World, Habes 52 (Stuttgart: Steiner, 2012), 267–92, hier: 280. 100   Maroneia in Thrakien: SEG 26.821; Bricault, RICIS 114/0202; Totti, Texte, 60–1, Nr. 19. Übersetzung: A. Standhartinger.

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σὺ νόμους ἔδωκας, θεσμοὶ δ’ ἐκαλοῦντο κατὰ πρώτας· τοι[γα]ροῦν αἱ πόλεις εὐστάθησαν, οὐ τὴν βίαν νομικὸν ἀλλὰ [τ]ὸν νόμον ἀβίαστον εὑροῦσαι. σὺ τιμᾶσθαι γονεῖς ὑπὸ [τ]έκνων ἐποίησας […]

nicht nur das Männliche vom Weiblichen, sondern auch alle von allen. Du gabst Gesetze, Satzungen genannt, zuerst. So wurden die Städte erbaut, wo nicht die Gewalt als gesetzlich, sondern das gewaltlose Gesetz zu finden ist. Du machtest, dass Eltern von Kindern geehrt werden […]

Der Hymnus aus Maroneia wurde jüngst als der älteste erhaltene Prosahymnus bezeichnet. Dimitrios Papanikolaou stellte „anaphora, homoioteleuton, repetition, assonance, rhetorical questions“ fest und darüber hinaus einen Rhythmus, den er „dithyramb in prose“ nennt.101 Der Beter (oder die Beterin) wurde, so wird in der Einleitung deutlich, von einem Augenleiden befreit. Das Gebet setzt anfänglich im „Du“-, im Mittelteil im Sie-ist-Stil die Aussagen der Isisaretalogie in Gebetssprache um. Betont wird die Uranfänglichkeit und das „Erste-Sein“ der Isis. Sie ist Ordnerin, aber auch Retterin der Welt und ganz persönlich auch der Beterin und des Beters. Das Ende ist verloren. In den ebenfalls im Du-Stil formulierten Isisaretalogien, aber dieses Mal metrisch umgesetzten Hymnen des Isidorus aus Kum Madinat Madi in Ägypten aus dem 1. oder 2. Jh. v. Chr. heißt es unter anderem: „so viele aber im Schicksal gefangen sind, in des Todes Gehege […], alle diese werden gerettet, da sie dich anflehen, (ihnen beizustehen)“.102 Isis ist also nicht nur die Ersterschafferin, sondern auch die Erste in der Überwindung des Todes. Noch eine Parallele zur frühjüdischen Tradition ist der Versuch, Isis nicht nur mit den griechischen Göttern zu verbinden, sondern sie auch mit griechischem Metrum zu preisen. Die Isis-Aretalogie nach dem Model Kyme ist auch in metrischen Versen erhalten. Eine Inschrift von der griechischen Insel Andros bringt sie in Hexametern, eine weitere, ebenfalls aus Kyrene, in iambischen Trimetern.103 Was im Judentum bisher nur Behauptung bleibt,104 wird hier also praktiziert.

101  D. Papanikolaou, ‚The Aretalogy of Isis from Maroneia and the Question of Hellenistic „Asianism“‘, in ZPE 168 (2009), 59–70, Zitate 60 und 63. 102  SEG 8.548, Z. 29 und 34: Ὅσσοι δ’ ἐμ μοίραις θανάτου συνέχονται ἐν εἱρκτῆι […] σώζονθ’ οὗτοι ἅπαντες, ἐπευξάμενοί σε παρεῖναι. Die Hymnen SEG 8.548–52 sind neu ediert bei É. Bernand, Les inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine (Paris: Les Belles Lettres, 1969), 175 I–IV, 631–52, Totti, Texte, 34, Nr. 21. Übersetzung Jördens, TUAT NF 7 (2013), 281–4. (V.3.1–4). Ein weiterer metrischer Du-Hymnus auf Anubis aus Kios (späthellenistisch / ​frühe Kaiserzeit), I.Kios 21; Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, 09/01/02. 103  Andros: IG XII 5.739; Totti, Texte, 5–10, Nr. 2, mit synoptischen Verweisen zur I.Kyme 41; RICIS 303/1801; 1. Jh. v. oder 1. Jh. n. Chr. I.Kyme 5; SEG 9.192; RICIS 701/103; Totti, Texte, 13, Nr. 4. Übersetzung Jördens, TUAT NF 7, 279 (V.2). 104  Abgesehen vom Epos des Theodoton und dem Exodusdrama des Ezechiel.

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4. Hymnodinnen und Theologen der frühen Kaiserzeit Hymnen werden von Vorsängern oder Chören gesungen und häufig auch von Musikinstrumenten begleitet und getanzt. Die Sänger können um den Altar tanzen wie die Koureten in Kreta oder an den Altar in einer Prozession heranschreiten, wie es der homerische Hymnus an Apollon beschreibt: „Die Kreter folgten im Rhythmus stampfend zu Pytho und sangen ‚iepainon‘“.105 Bereits in hellenistischer Zeit sind Chöre von Söhnen und Töchtern der städtischen Eliten bekannt. So ordnet ein städtischer Beschluss der ionischen Stadt Teos aus dem Jahr 166/159 v. Chr. an, dass Priester und Priesterin der Aphrodite und der „Frömmigkeit der Apollonis“ zusammen mit der Königin Stratonike und den Magistraten opfern sollen. Dann heißt es weiter: Nachdem aber die Gebete und die Trankopfer und die Opfer vollendet sind, sollen die frei geborenen Knaben ein parabomion singen und die Mädchen, die vom paidonomos dazu auserwählt wurden, einen Chortanz aufführen.106

Das Singen von Hymnen im Kult erfreute sich in der Kaiserzeit steigender Beliebtheit, wie das eingangs zitierte Orakel aus Didyma bezeugt.107 Für die Nachbarstadt von Kolossä, Hierapolis, ist ein Orakel des Apollon von Klaros erhalten, das die Stadt wegen einer Seuche, möglicherweise in Folge eines Erdbebens, erfragte.108 Sie wird u. a. aufgefordert, Knaben‑ und Mädchenchöre zum Apollon nach Klaros zu schicken, um den ihm zustehenden Kult auszuüben. Aus dem ebenfalls benachbarten Laodikeia am Lykos sind fünfundvierzig Erinnerungsmonumente solcher Gesandtschaften von Hymnensängerinnen und ‑sängern am Apolloheiligtum in Klaros erhalten. Vermutlich sandte diese Stadt jährlich sechs Jungen und sechs Mädchen, um dort zu Ehren des Gottes Hymnen zu 105   Hom. h. Apollon 516: οἱ δὲ ῥήσσοντες ἕποντο Κρῆτες πρὸς Πυθὼ καὶ ἰηπαιήον’ ἄειδον. Vgl. zum Folgenden auch J. M. Bremer, ‚Greek Hymns‘, in H. S. Versnel (Hg.), Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Studies in Greek and Roman Religion 2 (Leiden: Brill, 1981), 193–215, hier: 197–203. 106  OGIS 309; Teos 45, z. 7–10: καὶ μετὰ τὸ συντελεσθῆναι τὰς κατευχὰς καὶ τὰς [σ]π̣ονδὰς καὶ τὰς θυσίας, ἆισαι τοὺς ἐλευθέρους παῖδας παραβώμιον, [χορ]εῦσαι δὲ καὶ τὰς παρθένους τὰς ἐπιλεγείσας ὑπὸ τοῦ παιδονόμου. 107   Vgl. auch A. Chaniotis, ‚Old Wine in a New Skin. Tradition and Innovation in the Cult Foundation of Alexander of Abonouteichos‘, in E. Dabrowa (Hg.), Tradition and Innovation in the Ancient World, Electrum 6 (Krakow: Jagiellonian University Press, 2002), 67–86, hier: 76 f; A. Chaniotis, ‚Der Kaiserkult im Osten des Römischen Reiches im Kontext der zeitgenössischen Ritualpraxis‘, in H. Cancik, K. Hitzl (Hgg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 3–28, hier: 12–14; A. Chaniotis, ‚Das Bankett des Damas und der Hymnos des Sosandros: Öffentlicher Diskurs über Rituale in den Städten der griechischen Kaiserzeit‘, in D. Harth (Hg.), Ritualdynamik: Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns (Heidelberg: Synchron, 2004), 291–304, hier: 296–300. 108   ASAtene 1963/64.360,IIa; Epigraphica Anatolica 27 (1996), 11,4; Text und Übersetzung: Merkelbach, Stauber, ‚Orakel‘, 12. = Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, 02/12/01.

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singen.109 Erwähnt wird auch ein „lebenszeitlicher Hymnenschreiber“.110 Auch „neue Hymnen“ sind den Göttern lieb.111 Vielleicht ist es ein solcher vom Gott geforderter Hymnus, den sich die Pergamener in ihre Stadt gestellt haben. Der du den Giebel des Olymp, die titanische Burg bewohnest, Herr Zeus, sei gegrüßt und höre auf die bittflehenden Bürger, du Vater der Unsterblichen und der ermüdlichen Menschen, der du dich aufhälst in dem leuchtenden Schild des Himmels und von deinen Völkern Schöpfer des Lebens genannt wirst; denn nachdem du vorher das Gute vom Bösen unterschieden hast, hast du allen den Eintagsmenschen auskömmlichen Gebrauch der Materie gegeben, indem du ihnen zuteiltest die Erde und das mächtig wogende Meer und den Äther und alles andere, was deine Klugheit geschaffen hatte. (10) (doppelt) Seliger, komm gnädig zu uns, die wir dich rufen, und zu den tadelfreien Nachkommen des Pergamos, komm mit dem Götterarzt, dem berühmten Paieon, der die göttliche Hygieia in sein herrliches Haus führt, und mit der Eunomia (Wohlgesetzlichkeit), dem Wohlstand, der glänzenden Friedensgöttin, der Ehestifterin Hera … komm Seliger, die Stadt zu retten.112

Auch hier ist es die Schöpfungsmacht des Gottes, die seine rettende Macht ausmacht. Mit ihm kommen Gesundheit, Wohlgeselligkeit und Frieden. Hymnodinnen und Hymnoden sind uns aus zahlreichen Inschriften bekannt: Z. B. Claudia Antonia Sabina Prokliane und Claudia Antonia Juliane, die Hymnodinnen und Theologinnen der Göttermutter in Smyrna.113 Unter den Techniten des Dionysos in Ephesus findet sich der „Paion“ von Side, Tarsus und Rhodos, Publius Aelius Pompeianus, der sich als „vielsiegender Dichter“, Lieddichter und „Rhapsode des Gottes Hadrian“ vorstellt.114 Gelegentlich erscheint auch ein ὑμνοδιδάσκαλος oder ein χοροδιδάσκαλος.115 Denn Jugendchöre mussten das Hymnensingen erlernen. 109  J.-L. Ferrary, Les mémoriaux de délégations du sanctuaire oraculaire de Claros, d’après la documentation conservée dans le Fonds Louis Robert (Paris: Académie des inscriptions et belleslettres, 2014), Nr. 27, 31, 32, 34, 37, 40, 43, 45, 50, 54, 63, 96, 101, 105, 107, 111, 134, 139, 139 a, 206, 209, 222, 223, 224 a / ​b, 247, 281, 283, 287, 289, 290, 309, 320, 341, 342, 343, 344, 345, 346, 347, 347 b, 348, 349, 350, 351. Vgl. ebd. S. 115–112, 152–155. 110   Ferrary, Les mémoriaux, Nr. 40, Z. 14 : ὑμνογράφου δια βίου. Vgl. auch I.Strat 1102, wo der der Rat der Stadt beschließt, am Heiligtum des Zeus Panamaros und der Hekate solle von nun an täglich ein Chor aus 30 Knaben mit weißen Gewändern und Olivenzweigen aufwarten und die vom „Grammateus“ Sosandros Diomedes gedichteten Hymnen singen. 111 Vgl. I.Didyma 217, Z. 9. 112  I.Pergamon II 324. Neuedition mit Übersetzung: Merkelbach, Stauber, Steinepi‑ gramme, 06/02/02. 113   I.Smyrna 653, vgl. P. A. Harland, Greco-Roman Associations: Texts, Translations, and Commentary, vol. II, BZNW 214 (Berlin: de Gruyter, 2014), Nr. 138; I.Smyrna 697, 38–9, vgl. Harland, Associations II, Nr. 149; TAM V.955 und 062, vgl. Harland, Associations II, Nr. 233. 114   I.Ephesus 22.1–4; 61–63 = Harland, Associations II, Nr. 144. Ob Pompeianus lyrische und homerische Hymnen vor oder über Hadrian sang wird diskutiert (vgl. SEG 60.1159. I.Ephe‑ sus 275 = Harland, Associations II, Nr. 120: Proklos, Hymnensinger des Dionysos. 115  I.Pergamon 485, 26 = Harland, Associations II, Nr. 110; auf den Erinnerungsmonu-

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Hymnoden im Kaiserkult sind insbesondere für Ephesus, Pergamon, Smyrna und Kyzikos belegt. Ein in Pergamon gefundener Festkalender aus der ersten Hälfte des 2. Jhs. überliefert ihre Auftritte bei den monatlichen Geburtstagsfeiern des Kaisers Hadrian am dortigen Kaisertempel.116 Ein schon unter Claudius belegtes Phänomen ist die Zusammenkunft der Hymnensänger von ganz Asien in Pergamon.117 Die wechselnden Bezeichnungen der Gruppen sowie Debatten über Finanzierung (I.Ephesus 17–9) haben zu verschiedenen Rekonstruktionen der Geschichte der kaiserlichen Hymnoden in Kleinasien geführt.118 Deutlich ist jedenfalls, dass sie an wichtigen Kaisertempeln auftraten, was dem Kultbetrieb der Orakelheiligtümer nicht unähnlich ist.119 Wahrscheinlich ist, dass man auch Hymnen zum Dank für vollbrachte Rettungstaten der Kaiser sang.120 Schließlich sind auch für den Kaiserkult Theologen und in Didyma ein Sebastologe, der auch Vorsteher einer Baukommission (ἀρχινεοποιός) für den neu einzurichtenden Kult für den Kaiser Caligula ist, belegt.121 Die meisten Ausleger und Auslegerinnen identifizieren diese Theologen als Preisredner in Analogie zu dem literarischen Begriff θεολογία als Lehre über die Mythologie der Götter.122 Einige der Theologen werden inschriftlich neben Hymnoden und Orakeldeutern erwähnt.123 menten der Gesandtschaften aus Laodikeia am Lykos an das Apolloheiligtum nach Klaors z. B. Ferrary, Les mémoriaux, Nr. 40; 105, 107, sowie ebd. S. 118. 116  I.Pergamon 374 = Harland, Associations II, Nr. 111; weitere Hymnoden in IGR IV 318. 117  I.Ephesus 3801. 118 J. Keil, ‚Zur Geschichte der Hymnoden in der Provinz Asia‘, in Jahreshefte des Österrei‑ chischen Archäologischen Instituts (Hauptblatt) 11 (1908), 101–10; H. Halfmann, ‚Hymnoden von Asia in Kyzikos‘, in E. Schwertheim (Hg.), Mysische Studien (Bonn: Habelt, 1990), 20–26 und Tafel 2,3. Vgl. S. Friesen, Imperial Cults and The Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins (Oxford: OUP, 2001), 104–13; B. Burrell, Neokoroi: Greek Cities and Roman Emper‑ ors (Leiden: Brill, 2004), 349 f; Harland, Associations II, 129–40; T. Witulski, ‚Die Hymnoden des asianischen Kultes der Dea Roma und des Divi filius Augustus: Anmerkungen zu einer Berufsgruppe innerhalb der kultisch-religiösen Kaiserverehrung‘, Osnabrücker Online – Beiträge zu den Altertumswissenschaften 14/2011: http://varusforschung.geschichte-multimedial.net/ documents/oob014.pdf (12.6.18). 119  Allerdings ist nur ein einziges Lied aus diesem Kontext überliefert: I.Kourion 104, vgl. A. Dihle, ‚Ein Hymnus auf Antinoos‘, in ZPE 12 (1973), 101–37, das den Geliebten des Hadrian mit verschiedenen Gottheiten vergleicht. 120   So R. E. A.  Palmer, ‚Paean and Paeanists of Serapis and the Flavian Emperors‘, in R. M.  Rosen, J. Farrell (Hgg.), Nomodeiktes: Greek Studies in Honor of Martin Ostwald (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1993), 355–65, mit Bezug auf eine in Rom gefundene Inschrift der Paianisten für Serapis und die vergöttlichten Kaiser (IG XIV 1084; SIRIS 384). 121   I.Didyma 148. Vgl. J. E. Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions (Berkeley, CA: University of California Press, 1988), 169. 122   Vgl. S. R. F.  Price, ‚Gods and Emperors: The Greek Language of the Roman Imperial Cult‘, in JHS 104 (1984), 79–95, hier: 90; K. Zimmermann, ‚Theologos‘, in DNP 121 (2002), 371–273 mit Plutarch, Is. 25,360 d; Cicero, Nat. Deor. 3,54. 123  In I.Ephesus 645,3–7 ehrt der Synhdedrion der Hymnoden, Theologen und Orakeldeuter den Hymnoden [Ti]b. Cl. Moschas. I.Ephesus 973 zählt in einer Liste zwei ὑμνολόγοι und vermutlich auch einen Theologen auf.

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III. Der Kolosserhymnus im Lichte inschriftlich überlieferter Hymnen Hymnen sind Musik und Rhythmus der Götter. Sie vermögen es, „den Menschen den Himmel zu öffnen“.124 Sie sind ein Medium, das die Götter verstehen. „Gebt Gesundheit zum Dank für diesen Hymnus“, bittet darum ein Dichter.125 Der Stein lässt den Hymnus erklingen. „Ich besinge meinen Retter, den Gott Meles, den Fluss, der mich von jeglicher Krankheit und jedem Übel befreit“, steht auf einem Stein in der Nähe von Smyrna.126 „Ὑμνῶ“ spricht nicht nur der geheilte Dichter, sondern die Inschrift. Jede und jeder, die oder der es liest, bringt diesen Hymnus wieder zum Erklingen. Gelesen wird in der Antike immer laut. Hymnen sind also allgegenwärtig, auf Stein, im Kult und nicht zuletzt durch die zahlreichen Hymnodinnen und Hymnoden, die in der frührömischen Zeit Kaisertempel, Orakelheiligtümer und Kultvereine bereicherten. Tatsächlich sind die Hymnen auf Steinen langlebig. „Ich, Aurelius Trophimos, Sohn des Artemisios, habe den Gott gefragt und die Stele für die Göttermutter aufgestellt und preise die Manifestation deiner Macht“.127 Solange der Stein steht, werden sich Aurelius Throphimos’ Worte bewahrheiten. Ich hoffe gezeigt zu haben, dass Hymnen für die Göttinnen und Götter in der griechischen und römischen Welt allgegenwärtig waren. Mit Rhythmus und Melodie wollten die Gottheiten erfreut werden und fanden sich zum Mitsingen und Mittanzen ein, um die Menschen zu erfreuen. Es wäre merkwürdig, hätten die ersten Christusanhängerinnen und ‑anhänger, umgeben von so vielen Hymnen, nicht auch selbst solche verfasst und gesungen. Kol 1:12–20 könnte daher m. E. tatsächlich ein solcher frühchristlicher Hymnus sein. Dass der Text kein griechisches Metrum aufweist, ist jedenfalls kein Gegenargument. Alle Göttinnen und Götter bevorzugen ihre je eigenen Rhythmen und ihre Melodien. Apollon hat seinen Rhythmus, den er den Menschen beigebracht hat, ein Paian begleitet von der Kithara und getanzt auf den Tanzplätzen der Stadt. Isis hat ihren eigenen Rhythmus. Israels Gott ebenso. Dass ihre Offenbarungen und Lobpreisungen keineswegs hinter den griechischen Hymnen zurückstehen, machen Isisanhängerinnen und ‑anhänger ebenso wie Philo und Josephus klar. Ja, für Josephus kennt das Judentum schon seit Mose die 124 Vgl. IG II2 3816, ediert und übersetzt bei Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, 03/02/29 (90–130): „Als ich von Laetus, der über Gott sprach, einen Hymnus über die Dinge hoch oben in der Region des Äthers hörte, sah ich, wie sich den Menschen der Himmel öffnete; wenn nach Pythagoras die Seele in einen anderen Menschen wandert, dann lebt in dir, Laetus, Platon wieder lebendig auf“. 125   I.Smyrna 570; Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, 05/01/06: τῷ δ’ ὑγίειαν δοίηθ’ ὑμετέρην ὑμνολογοῦντι χάριν. 126   I.Smyrna 766 + II 2 p. 378; Merkelbach, Stauber, Steinepigramme, 05/01/02. 127  G. Petzl, Die Beichtinschriften Westkleinasiens, Epigraphica Anatolica 22 (Bonn: Habelt, 1994), 114–5, Nr. 97.

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Einrichtung der Hymnoden, die Leviten, die am Tempel in Jerusalem dienen. Ein in griechischen Hexametern verfasster Hymnus für einen Gott, der Rhythmik und Melodien der Psalmen liebt, wäre auch völlig unpassend. Und die Struktur des Kolosserhymnus? Nicht alle griechischen Hymnen, und schon gar nicht die Psalmen und Lieder des Ersten Testaments, folgen der dreigestaltigen Struktur von Anrufung, Erzählung und Bitte. Deutlich ist jedenfalls, dass Kol 1:15–20 mit seinem Blick auf den Anfang, die Schöpfung und das „Zuerst-Sein“ und friedensstiftende Handeln des geliebten Sohnes einem häufig verwendeten Mittelteil des griechischen Hymnus entspricht. Der zu erfreuende Gott ist immer der erste und wichtigste, der Welt und Menschen schuf, alles durchwirkt und Frieden schafft. Dieser Gott wird mit dem Rhythmus und der Musik des Hymnus geehrt und damit herbeigerufen. Fehlt also die „Epiklese“ des Gottes und ist daher Kol 1:15–20 „nur“ ein „hymnisches Christuslob“ zu nennen?128 Vielleicht fehlt die Herbeirufung doch nicht ganz. Furley und Bremer machen auf ein weiteres, insbesondere im Kulturvergleich auffälliges Element der antiken Hymnodik aufmerksam: die Herbeirufung der Mitsänger und Helferinnen.129 Daher hat Eduard Norden den Einsatz des Liedes nicht zufällig in Kol 1:12 gewählt. Kol 1:12–4 ist eine Selbstaufforderung der in der Gemeinde vortragenden Stimme. Sie erzählt vom fortdauernden Dank und fordert damit zumindest auch auf, den folgenden Dank mit anzustimmen. Der Anschluss mit dem Partizip εὐχαριστοῦντες in Kol 1:12 beschreibt die grenzen‑ und zeitlose Ausstreckung dieses Dankens. Dem Partizip εὐχαριστοῦντες folgen dann drei Prädikationen Gottes, sozusagen die Anrufung seines Namens: „wir sagen Dank dem Vater, der euch würdig macht […]“, „der uns gerettet hat […], der uns versetzt hat in das Reich seines geliebten Sohnes, durch den wir Erlösung erfahren“. Gott wird hier angerufen bei seinem Namen und mit seinen Taten, die zur Erlösung, zur Schöpfung, zur Versöhnung und Friedensstiftung führen. Kol 1:12–20 kann daher m. E. tatsächlich Hymnus genannt werden. Es ist ein Text, der vielleicht sogar mit Rhythmus, Melodie und Instrumentalmusik begleitet, das Mitsein Gottes, des Sohnes und seiner Liebe in der Gemeinde erleben ließ. Als Hymnus ist Kol 1:12–20 allerdings kein Christushymnus, sondern zuerst und vor allem ein Gotteshymnus.

 So Vollenweider, ‚Hymnus‘, 225–7. Furley, Bremer, Greek Hymns I, 51–2.

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Χειρόγραφον in Colossians 2:14 The Contribution of Epigraphy to the Philology of the New Testament* Julien M. Ogereau Col 2:13–5: (13) … συνεζωοποίησεν ὑμᾶς σὺν αὐτῷ, χαρισάμενος ἡμῖν πάντα τὰ παραπτώματα. (14) ἐξαλείψας τὸ καθ᾽ ἡμῶν χειρόγραφον τοῖς δόγμασιν ὃ ἦν ὑπεναντίον ἡμῖν, καὶ αὐτὸ ἦρκεν ἐκ τοῦ μέσου προσηλώσας αὐτὸ τῷ σταυρῷ·(15) ἀπεκδυσάμενος τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας ἐδειγμάτισεν ἐν παρρησίᾳ, θριαμβεύσας αὐτοὺς ἐν αὐτῷ. (13) … and God made us alive with him, having forgiven all our trespasses. (14) He wiped away the IOU with its requirements that stood against us and which was opposed to us. He took it out of the way and nailed it to the cross. (15) And after he had disarmed the rulers and authorities, he made a public show of them, parading them in a triumphal procession at the Cross.

I. Introduction What can epigraphy, that is, the study of ancient stone inscriptions, contribute to our understanding of the New Testament? The question, one might think, is superfluous to ask, but it is one that is receiving increasing attention from New Testament scholars, ancient historians, and even epigraphists, as the two conferences on the topic held in Vienna in February 2014 and in Leuven in September 2015 clearly attest. The question itself partly results from the fact that many New Testament specialists, perhaps a majority of them, remain to be convinced of the potential of ancient inscriptions to shed light on the New Testament. The new project of an epigraphic commentary series that would somewhat emulate the format of the Papyrologische Kommentare zum Neuen Testament (PKNT) series is thus an interesting step in the right direction and a noteworthy attempt to recapture the significance of inscriptions, even though it will not be without challenges.1 It is a welcome reminder that, as one of the editors of the Supple‑ *  I wish to thank the organisers for their kind invitation to the conference on Epigraphy and the New Testament held at Leuven in September 2015, as well as the participants for their gracious response to an earlier version of this article. I am also grateful to J. K. Aitken who has helped improve an earlier draft, and to D. S. du Toit, L. Stuckenbruck, and T. Jantsch, for their valuable remarks and critical observations on a final version of this article at the Neutestament­ liches Kolloquium of the Ludwig-Maximilians-Universität München.

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mentum Epigraphicum Graecum series once remarked, inscriptions are not the guarded territory of epigraphists solely,2 and that much epigraphic material remains to be explored to illuminate further the language and socio-cultural context of the New Testament, or indeed of the Septuagint, and, more generally, to enhance our understanding of the historical setting out of which Judaism and Christianity emerged. One might also hope that this renewed interest in inscriptions would reinvigorate the philological tradition made popular at the beginning of the twentieth century by G. A. Deissmann and his most illustrious contemporaries,3 J. H. Moulton and G. Milligan,4 but which, G. H. R. Horsley once lamented, has been rather neglected in the second part of the twentieth century5 – this obser1   The two main issues are whether it is judicious to treat papyrological and epigraphic sources separately in distinct series, and whether writing a commentary by relying only on epigraphic evidence is actually feasible, or indeed desirable. This essay aims to demonstrate that, as far as is possible, it is more profitable to survey both types of documentary sources together. 2   A. Chaniotis, ‘Listening to Stones: Orality and Emotions in Ancient Inscriptions’, in J. Davies, J. Wilkes (eds.), Epigraphy and the Historical Sciences (Oxford: OUP, 2012), 299–328, here: 320. Cf. J. Bodel, ‘Epigraphy and the Ancient Historian’, in Id. (ed.), Epigraphic Evidence: Ancient History from Inscriptions (London: Routledge, 2001), 1–56, here: 1. For a rationale and encouragement to engage with epigraphic material, see further J. M.  Ogereau, ‘Methodological Considerations in Using Epigraphic Evidence in Determining the Socio-Economic Context of the Early Christians’, in J. R.  Harrison, L. L.  Welborn (eds.), The First Urban Churches 1: Methodological Considerations (Atlanta: SBL, 2015), 245–75. 3  For his most important works, see G. A.  Deissmann, Neue Bibelstudien: Sprachgeschicht‑ liche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften zur Erklärung des Neuen Testaments (Marburg: N. G. Elwert, 1897); G. A.  Deissmann, The Philology of the Greek Bible: Its Present and Future (London: Hodder & Stoughton, 1908); G. A.  Deissmann, Licht vom Osten: das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 19234). For a comprehensive review of Deissmann’s life and work, see A. Gerber, Deissmann the Philologist, BZNW 171 (Berlin: de Gruyter, 2010). 4   J. H.  Moulton and G. Milligan were the editors of the lexicon Vocabulary of the Greek Testament (London: Hodder and Stoughton, 1930). Deissmann was certainly not the first to turn to inscriptions, as he himself recognised, but his work was fundamental and inspired an entire generation. See Deissmann, Light from Ancient East, 62–4, 68. Cf. W. L.  Lorimer, ‘Deissmannism before Deissmann’, in ExpTim 32.7 (1921), 330; Gerber, Deissmann the Philologist, 28–9; J. W.  Voelz, ‘The Language of the New Testament’, in ANRW 25.2 (1984), 910–2; J. K.  Aitken, No Stone Unturned: Greek Inscriptions and Septuagint Vocabulary, CSHB 5 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014), 16–20. Notable precursors to Deissmann include H. M.  Searles, A Lexicographical Study of the Greek Inscriptions, Studies in Classical Philology 2 (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1898); E. L.  Hicks, ‘On Some Political Terms Employed in the New Testament’, in CR 1.1, 1.2 (1887), 4–8, 42–6; W. H. P.  Hatch, ‘Some Illustrations of New Testament Usage from Greek Inscriptions of Asia Minor’, in JBL 27 (1908), 134–46. For more references see F. T. Gignac, ‘The Language of the Non-Literary Greek Papyri’, in D. H.  Samuel (ed.), Proceedings of the Twelfth International Congress of Papyrology (Toronto: Hakkert, 1970), 139; F. T. Gignac, A Grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods, vol. 1 (Milan: La Goliardica, 1976), 41–5. 5   G. H. R.  Horsley (ed.), New Documents Illustrating Early Christianity, vol. 5 (Macquarie University, Sydney: The Ancient History Documentary Research Centre, 1989), 39, 81–2. Cf. Gerber, Deissmann, 2.

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vation is perhaps no longer as trenchant as in the 1980s thanks to an increasing number of philological studies relying on papyrological sources,6 as well as epigraphic sources.7 Much philological insight can indeed still be gained from examining inscriptions – which are now more numerous than in Deissmann’s time and which, in recent years, have become more easily accessible through electronic resources (even though such databases are far from complete) – especially when this is conducted with a critical awareness of the intrinsic limitations of epigraphic material and of our predecessors’ methodological shortcomings.8 A renewed focus on inscriptions also promises to correct a certain imbalance in scholarship, especially in the field of biblical lexicography, which has so far placed greater emphasis on papyrological sources than on epigraphic evidence, even though the number of published inscriptions is almost double that of papyri, according to J. K. Aitken, the author of a recent study on the vocabulary of the Septuagint in the light of Greek inscriptions.9 This imbalance is of course regrettable, though understandable historically, and should be corrected, for inscriptions, which cover a much broader geographical spectrum, provide us with 6  Most prominent among these is the Papyrologische Kommentare zum Neuen Testament (PKNT) series edited by P. Arzt-Grabner, J. S.  Kloppenborg, and M. Pesce. See also, for example, P. Arzt-Grabner, C. M.  Kreinecker (eds.), Light from the East: Papyrologische Kommentare zum Neuen Testament. Akten des internationalen Symposions vom 3.-4. Dezember 2009 am Fachbereich Bibelwissenschaft und Kirchengeschichte der Universität Salzburg (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010); E. A.  Mathieson, ‘The Language of the Gospels: Evidence from the Inscriptions and the Papyri’, in M. Harding, A. Nobbs (eds.), The Content and the Setting of the Gospel Tradition (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 62–78; G. B. Bazzana, ‘New Testament Studies and Documentary Papyri: Interactions and New Perspectives’, in Papyrologica Lupiensia 22 (2013), 5–34. 7   Most notable among which is the 10 vols. series New Documents Illustrating Early Christi‑ anity edited by G. H. R. Horsley, S. R.  Llewelyn, J. R.  Harrison (Macquarie University, Sydney: The Ancient History Documentary Research Centre, 1981–2012). See also F. W.  Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testament Semantic (St Louis, MO: Clayton, 1982); G. H. R.  Horsley, J. A. L.  Lee, ‘A Lexicon of the New Testament with Documentary Parallels: Some Interim Entries, 1’, in Filologia Neotestamentaria 10 (1997), 55–84; J. A. L.  Lee, G. H. R.  Horsley, ‘A Lexicon of the New Testament with Documentary Parallels: Some Interim Entries, 2’, in Filologia Neotestamentaria 11 (1997), 57–84; and Mathieson, ‘Language of the Gospels’. For a more modest contribution see for example J. M.  Ogereau, Paul’s Koinonia with the Philippians: A Socio-Historical Investigation of a Pauline Economic Partnership, WUNT 2.377 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 68–119, 151–219; J. M.  Ogereau, ‘A Survey of Κοινωνία and Its Cognates in Documentary Sources’, in NT 57 (2015), 275–94. This succinct bibliography deliberately excludes resources that employ epigraphic material primarily to shed light on the socio-historical context of the New Testament and Early Christianity. See, for instance, L. Boffo (ed.), Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia (Brescia: Paideia, 1994); or J. S.  Kloppenborg, R. S.  Ascough (eds.), Greco-Roman Associations: Texts, Trans‑ lations, and Commentary. I: Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace, BZNW 181 (Berlin: de Gruyter, 2011). 8   For methodological insights and practical help with printed and digital resources, see Aitken, No Stone Unturned, 26–9, 33–44, 108–9. 9  Aitken, No Stone Unturned, 2.

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“additional and at times contrasting evidence to papyri”.10 They also introduce us to a variety of Greek registers, “from monumental inscriptions of a literary nature … to more colloquial expressions”, and to a wide range of social contexts, “from political and legal decrees to religious texts, sacred laws, hymns, private communications, and financial notes”.11 Inscriptions have thus great potential to enhance our understanding of the language and socio-historical context of the New Testament and of the Septuagint, as Deissmann had clearly grasped and endeavoured to demonstrate.12 Deissmann had himself envisioned to compile a lexicon based on epigraphic evidence, which would have complemented the work of Moulton and Milligan who devoted their attention to the papyri.13 The project was unfortunately never completed, leaving us orphans of Deissmann’s many precious insights. The Bauer lexicographical tradition did seek nonetheless to continue his work and, to an extent, to incorporate epigraphic material in the more recent editions (as have other lexica such as the Diccionario Griego-Español, and, to a lesser degree, the ninth edition of the Liddell–Scott–Jones Greek-English lexicon).14 However, as Aitken has rightly observed, there is in the so-called BDAG dictionary,15 the latest and most authoritative lexicon on Koine Greek, an obvious reliance on secondary resources, such as Moulton and Milligan’s Vocabulary of the Greek Testament or G. H. R. Horsley and S. R. Llewelyn’s New Documents Illustrating Early Christianity series, which reveals the “lack of a systematic investigation of new data”.16 This essay aims to remedy the situation, in very modest fashion it must be said, and to revive Deissmann’s philological tradition by exploring the significance of the term χειρόγραφον in Col 2:14 in the light of epigraphic evidence. As the investigation unfolds, critical remarks and reflections on the usefulness of inscriptions and on the difficulties they raise will also be offered. Thereby, this 10   Aitken, No Stone Unturned, 68. Cf. G. H. R.  Horsley, ‘Epigraphy as an Ancilla to the Study of the Greek Bible: A Propos of a Recent Anthology of Inscriptions’, in Biblica 79 (1998), 258–67, here: 266–7. 11   Aitken, No Stone Unturned, 29. 12   See above the references to Deissmann’s work. Cf. Aitken, No Stone Unturned, 17–8. 13  See G. H. R.  Horsley, ‘The Origin and Scope of Moulton and Milligan’s Vocabulary of the Greek Testament, and Deissmann’s Planned New Testament Lexicon: Some Unpublished Letters of G. A. Deissmann to J. H. Moulton’, in BJRL 76 (1994), 187–216. 14  F. R.  Adrados (ed.), Diccionario griego-español (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1980–); H. G.  Liddell, R. Scott, H. S.  Jones, R. McKenzie (eds.), A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon, 19969). Cf. Aitken, No Stone Unturned, 24–6. 15   F. W.  Danker (ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Chris‑ tian Literature (Chicago, IL: University of Chicago Press, 20003). 16   Aitken, No Stone Unturned, 24. This critique could be applied more generally to the modern lexicographic tradition, which has been shown to recycle and rely on old material from previous lexica. See J. A. L.  Lee, A History of New Testament Lexicography, Studies in Biblical Greek 8 (New York: Lang, 2003).

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article intends to fulfil two primary objectives: firstly, to illustrate how epigraphic sources might be probed to illuminate the language and literary context of the New Testament; secondly, to highlight the methodological difficulties and limitations involved in the process.

II. Colossians 2:14: A Muddled History of Interpretation As the reader might be aware, Col 2:14 is a verse fraught with grammatical and philological difficulties (though without any major textual problem), which has led to a number of “fanciful interpretations” (“les interpretations les plus fantaisistes”), as one commentator put it.17 At stake has been the interpretation of the term χειρόγραφον, a hapax legomenon in the New Testament,18 as well as the semantic origin and meaning of the metaphor the author therein deploys.19 Also problematic has been the significance of the dative phrase τοῖς δόγμασιν, which E. Lohse and R. P. Martin thought to be a later addition (by the author himself) to the supposed hymnic material of 2:13–5,20 and its syntactical connection with χειρόγραφον, a collocation unattested in literary and documentary sources prior to the New Testament. Although the common designation as χειρόγραφον of a handwritten document recording some kind of legal or commercial obligation is fairly well established in the lexicographical tradition, the actual meaning of the term in verse 14 has left many ancient and modern exegetes rather puzzled.21 P. O’Brien’s remark well encapsulates commentators’ perplexity: “The image is derived from legal practice about debts, but the precise application in Colossians 2:14, partly 17   N. Hugedé, Commentaire de l’Épître aux Colossiens (Genève: Labor et Fides, 1968), 133. Cf. R. Yates, ‘Colossians 2,14: Metaphor of Forgiveness’, in Biblica 71 (1990), 248–59; J. Luttenberger, ‘Der gekreuzigte Schuldschein: Ein Aspekt der Deutung des Todes Jesu im Kolosserbrief’, in NTS 51 (2005), 80–95, here: 80–2, 86–7. 18  The only other instances in biblical literature are found in lxx Tob 5:3, 9:5. 19   The metaphorical representation of sinfulness as indebtedness is not an uncommon topos in the gospels (e. g., Matt 18:23–35; Luke 7:36–50, 16:1–13), and in Jewish literature. Cf. E. Lohmeyer, Der Brief an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon, KEK 9.1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 196112), 116 (n. 1); E. Lohse, Colossians and Philemon: A Commen‑ tary on the Epistles to the Colossians and to Philemon, Hermeneia (Philadelphia, PA: Fortress, 1971), 108–10. 20   According to Nestle–Aland 28, the dative τοῖς δόγμασιν is only omitted in a 14th cent. minuscule manuscript (1881). See Lohse, Colossians, 107; R. P.  Martin, ‘Reconciliation and Forgiveness in the Letter to the Colossians’, in R. Banks (ed.), Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology Presented to L. L. Morris on his 60th Birthday (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 116–20. 21   No consensual interpretation has so far emerged in the history of scholarship. For a thorough review of it, see E. C.  Best, ‘A Historical Study of the Exegesis of Colossians 2,14’ (Ph.D. diss., Gregorian University, Rome, 1956).

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occasioned by some grammatical difficulties in the text, is not patently clear”.22 R. Yates has echoed O’Brien’s complaint, observing that: “The interpretation of the cheirograph in terms of an IOU from mankind to God is acceptable as far as it goes, but seems to lack a specific application to the Colossian situation”.23 In other words, the semantic source domain of the term and metaphor seem clear enough, but their exact application and significance are far from obvious. In context, it seems to elaborate on the previous clause (χαρισάμενος ἡμῖν πάντα τὰ παραπτώματα; v. 13), and thereby to characterise, albeit implicitly, sinfulness as indebtedness to God (as Irenaeus was first to point out)24 – hence, traditionally, verse 14 has been interpreted from the Early Church Fathers onwards as signifying forgiveness and removal of sin.25 But any rigorist interpretation of the metaphor falters when one tries to identify its various points of reference more accurately (i. e., who owes what to whom and for which reasons).26 In particular, one remains at a loss to answer precisely what the term χειρόγραφον stands for. Appealing to concepts in Jewish or Gnostic thought and religious life, some commentators have suggested that it ought to be understood as the Mosaic law itself (or the divine ordinances in general; cf. τοῖς δόγμασιν),27 or as a “bill of indictment” produced against humankind at a heavenly court.28 Others have proposed that it must refer to a heavenly book or ledger (similar to those occa22  P. T. O’Brien, Colossians, Philemon, Word Biblical Commentary 44 (Waco: Word Books, 1982), 124. 23  Yates, ‘Colossians 2,14’, 253. Cf. W. Carr, ‘Two Notes on Colossians’, in JTS 24 (1973), 492–500, here: 492; N. Walter, ‘Die “Handschrift in Satzungen” Kol 2,14’, in ZNW 70 (1979), 115–8, here: 115: “Daß das Wort χειρόγραφον die Schuldverschreibung (oder eine ähnliche Urkunde über eine bestehende Verpflichtung) bezeichnet, die der Schuldner mit eigener Hand ausfertigt und unterschreibt … , steht nach den vorhandenen Belegen fest … Doch die Exegese von Kol 2 14 geht – nachdem der beschriebene Sachverhalt festgestellt worden ist – üblicherweise einen anderen Weg”. 24   Haer. 5,17,3. Cf. Best, ‘Exegesis’, 12–8. Cf. E. Lohse, ‘χειρόγραφον’, in TWNT 9 (1973), 425: “Das Bild vom Schuldschein dient vielmehr dazu, die voranstehende Aussage χαρισάμενος ἡμῖν πάντα τὰ παραπτώματα zu unterstreichen”. 25  Best, ‘Exegesis’, 12, 55. Commentators from the “Antiochene tradition” however seem to have understood v. 14 as signifying the removal of the Mosaic Law. Cf. ibid., 58. 26  Cf. Best, ‘Exegesis’, 7, 30 (n. 65). 27   See for instance T. K.  Abbott, Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1897), 254–5; J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London: Macmillan, 1904), 187 (“the ‘bond’ is the moral assent of the conscience, which [as it were] signs and seals the obligation”); P. Ewald, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser und Philemon (Leipzig: Deichert, 19102), 380–2. Cf. Yates, ‘Colossians 2,14’, 249–50. This (problematic) understanding is partly dependent on the consideration of Eph 2:15 (τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας) as a later interpretation of Col 2:14. However, as Yates rightly points out (p. 250), the Mosaic law is never identified by the term δόγμα in the New Testament (cf. Luke 2:1; Acts 16:4, 17:7; Col 2:15). In fact, as Lightfoot, Colossians, 188, notes, most Greek Fathers understood τοῖς δόγμασιν to refer to the “doctrines or precepts of the Gospel”. Cf. Yates, ‘Colossians 2,14’, 256. 28   M. Barth, H. Blanke, Colossians: A New Translation with Introduction and Commen‑ tary, AncB 34B (New York: Doubleday, 2005), 369–72. Cf. Martin, ‘Reconciliation’, 120–2;

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sionally mentioned in Jewish apocalyptic literature) on which angels supposedly consign human trespasses,29 to the body of Christ himself,30 or to a handwritten pact between Adam and the devil, as some Patristic and Greco-Slavonic Orthodox traditions relate.31 Yet none of these interpretations has imposed itself. Significantly, W. Carr’s investigation of penitential steles from Asia Minor notwithstanding,32 it seems that no epigraphic evidence has ever been adduced to shed light on the possible use and meaning of χειρόγραφον in context, even though there are in fact a number of potentially relevant instances of the word in inscriptions dating between the second century bc and the second century ad.33 Could epigraphic evidence help us determine more specifically the significance and application of the term in context, and thus clarify the sense of the verse? A thorough investigation of the material will answer the question. But before we turn to inscriptions, we ought to review briefly how the term has been understood in the lexicographical and papyrological traditions.

III. The Lexeme χειρόγραφον in the Lexicographical Tradition As already mentioned, the term χειρόγραφον is rather well established in the lexicographical tradition. The editors of the classical dictionary Liddell–Scott– J. D. G.  Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 164–6. 29  A. J.  Bandstra, The Law and the Elements of the World: An Exegetical Study in Aspects of Paul’s Teaching (Kampen: Kok, 1964), 158–63; Walter, ‘Handschrift in Satzungen’, 115–8. Cf. Martin, ‘Reconciliation’, 120–2; H. Weiss, ‘Law in the Epistle to the Colossians’, in CBQ 34 (1972), 294–314; J.-N. Aletti, Épitre aux Colossiens, Études Bibliques 20 (Paris: Gabalda, 1993), 177–9, 189; Dunn, Colossians, 164–6. 30   O. A.  Blanchette, ‘Does the Cheirographon of Col 2,14 Represent Christ Himself?’, in CBQ 23 (1961), 306–12. But see Carr, ‘Colossians’, 492–3; R. Yates, ‘Colossians and Gnosis’, in JSNT 27 (1986), 59–63; Yates, ‘Colossians 2,14’, 253–4. Luttenberger, ‘Schuldschein’, 95, reaches a somewhat similar conclusion: “Kol 2.14 will deutlich machen: Christus (Kol 2.11, 15) ist die durch Gott selbst ungültig gemachte Schuldurkunde des Lebens”. 31  E. g., Origen, Hom. Jer. 15,5, E. Klostermann; John Chrysostom, Hom. Col. 6,3, PG 62,341. Cf. Best, ‘Exegesis’, 24–36; G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon, 1961), s. v. χειρόγραφον. For a modern proponent of this interpretation, see G. Megas, ‘Das χειρόγραφον Adams: Ein Beitrag zu Col 2,13–15’, in ZNW 27 (1928), 305–31. Cf. Lohmeyer, Kolosser, 116–8. But see the critical discussions in Yates, ‘Colossians 2,14’, 250–4; Lohse, Colossians, 109, n. 103. More generally on the topic, see M. E.  Stone, ‘The Legend of the Cheirograph of Adam’, in G. Anderson et al. (eds.), Literature on Adam and Eve: Collected Essays (Leiden: Brill, 2000), 149–66 (pp. 152–6 on Col 2:14). 32   The term χειρόγραφον simply never appears, as Carr, ‘Colossians’, 494, himself admits. Argument summarized again in W. Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase HAI ARCHAI KAI HAI EXOUSIAI, SNTSMS 42 (Cambridge: CUP, 1981), 52–8. Cf. Yates, ‘Colossians 2,14’, 255. 33   Lexica hardly ever include references to inscriptions. Only LSJ and BDAG reference, respectively, IG II² 1013 and SIG 742 (= SIG3 742 = I.Eph 8). Likewise, Luttenberger, ‘Schuldschein’, does not adduce any epigraphic evidence and relies solely on papyri.

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Jones (LSJ) defined its first sense as a “manuscript note”,34 as can be derived etymologically from the verb χειρογραφέω (literally, “I handwrite” or “I write by hand”).35 As will be seen in the next section, the common use of a document called χειρόγραφον to record commercial and financial transactions has however given it the more specific connotation of “bond”, the second sense given in LSJ,36 of a “(Schuld‑)Handschrift” or “certificate of debt”, as Deissmann, and Moulton and Milligan put it.37 This understanding has been generally well accepted in subsequent dictionaries,38 as well as in many commentaries,39 and the editors of BDAG have given the following entry: “a hand-written document, specif. a certificate of indebtedness, account, record of debts”, suggesting in turn the translation “the account that stood against us” for Col 2:14.40 A similar line of interpretation has been followed in modern Bible translations. Although English versions render the phrase τὸ καθ᾽ ἡμῶν χειρόγραφον τοῖς δόγμασιν by an interesting variety of ways, such as “the handwriting of   LSJ, s. v. χειρόγραφον. The lexemes χειρόγραφον, χειρόγραφος, and χειρογραφία, are all listed under χειρογραφέω in LSJ. Frisk and Beekes omit them in their entries for χείρ and γράφω. Chantraine lists χειρόγραφος, χειρογραφέω, and χειρογραφία, as common compound nouns of χείρ. See H. von Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch (2 vols; Heidelberg: Carl Winter, 19732), 1.324–6, 2.1082–3; R. Beekes, Etymological Dictionary of Greek (2 vols; Leiden: Brill, 2010), 1.285–6, 2.1620–1; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots (Paris: Klincksieck, 1968), 1251. See also P. G. W. Glare (ed.), Oxford Latin Dictionary (Oxford: Clarendon, 20122), s. v. chirographum. 36  LSJ, s. v. χειρόγραφον 2. 37  Deissmann, Licht vom Osten, 282; Moulton, Milligan, Vocabulary, s. v. χειρόγραφον. Cf. F. Preisigke (ed.), Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden mit Einschluss der grie‑ chischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumienschilder, usw., aus Ägypten, vol. 2 (Berlin: Selbstverlag der Erben, 1927), s. v. χειρόγραφον. 38   E. g., BDAG, s. v. χειρόγραφον; Lampe, Patristic Greek Lexicon, s. v. χειρόγραφον. See also E. Lohse, ‘χειρόγραφον’, in TWNT 9 (1973), 425; C. Spicq, ‘χειρόγραφον’, in TLNT 3 (1994), 508–10. But see the relevant entry in Thayer’s lexicon, which may account for the interpretation of Col 2:14 found in earlier commentaries: “a handwriting … spec. a note of hand, or writing in which one acknowledges that money has either been deposited with him or lent to him by another, to be returned at an appointed time …; metaph. applied in Col. ii.14 [(where R. V. bond)] to the Mosaic law, which shows men to be chargeable with offences for which they must pay the penalty”. J. A.  Thayer (ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimm’s Wilke’s Clavis Novi Testamenti (New York: American Book, 1889), s. v. χειρόγραφον. 39   E. g., E. Percy, Die Probleme der Kolosser‑ und Epheserbriefe (Lund: Gleerup, 1946), 88–90; M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser, an Philemon, HNT 12 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1953), 31; Best, ‘Exegesis’, 7; C. F. D.  Moule, The Epistle of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon (Cambridge: CUP, 1958), 97–9; Hugedé, Colossiens, 135–6; Lohse, Colossians, 108–10; Walter, ‘Handschrift in Satzungen’, 115; O’Brien, Colossians, 125; F. F.  Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 109–10; Luttenberger, ‘Schuldschein’; L. Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, THKNT 10/1 (Leipzig: EVA, 2012), 138–9. Cf. Yates, ‘Colossians 2,14’, 251–3. 40   BDAG, s. v. χειρόγραφον. But see BDAG, s. v. δόγμα: “the bond that stood against us, w. its requirements Col 2:14”. 34

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requirements that was against us” (NKJ), “the record of debt that stood against us with its legal demands” (ESV), “the certificate of debt consisting of decrees against us and which was hostile to us” (NAS), or, more generally, but also perhaps more ambiguously, “the written code, with its regulations, that was against us and that stood opposed to us” (NIV), it seems to be the idea of indebtedness that predominates in modern translations, even though the full implication of what this might mean is not fully expressed or articulated. In a similar vein, the Bible de Jérusalem (1973) translates the term by “la cédule de notre dette”,41 while several German versions refer to “der Schuldschein” or “die Schuldschrift” with its “Satzungen” set against us.42 Overall, the treatment of the lexeme in the lexicographical tradition is rather sound and presents no particular issues. One might only regret the use of the word “account” in the BDAG entry, which is slightly misleading as this is usually rendered by λόγος or ratio in Latin. But the basic lexical sense and common contextual meaning of the term χειρόγραφον are clear enough, as are the economic and legal implications of its more technical usage. In practice, a χειρόγραφον generally designated a document recording some form of credit operation, which thereby placed the debtor under a formal, legal obligation to repay whatever was due. This will become more obvious as we now examine papyrological sources.

IV. Chirographic Documents in the Legal and Papyrological Traditions Cheirographa are commonly encountered in papyri from the Hellenistic period onwards and designate, generally speaking, some kind of debt certificates (though not only). These were the precursors of what would later be known in Roman law as the chirographum.43 In Roman times, this Urkunde often took the form of a 41  I.e., “Il a effacé, au détriment des ordonnances légales, la cédule de notre dette, qui nous était contraire”. Interestingly, its English counterpart (New Jerusalem Bible) reads: “the record of our debt to the Law, which stood against us” (emphasis added). Cf. Nouvelle Édition de Genève (1979): “il a effacé l’acte dont les ordonnances nous condamnaient et qui subsistait contre nous, et il l’a éliminé en le clouant à la croix”; Bible Louis Segond 21 (2007): “il a effacé l’acte rédigé contre nous qui nous condamnait par ses prescriptions, et il l’a annulé en le clouant à la croix”. 42  Cf. Münchener Neues Testament (1998): “Auslöschend den Schuldschein gegen uns, der aufgrund der Satzungen wider uns war, und ihn hat er aus der Mitte genommen, annagelnd ihn ans Kreuz”; Zürcher Bibel (2007): “Zerrissen hat er den Schuldschein, der aufgrund der Vereinbarungen gegen uns sprach und uns belastete. Er hat ihn aus dem Weg geräumt, indem er ihn ans Kreuz heftete”; Schlachter (2000): “er hat die gegen uns gerichtete Schuldschrift ausgelöscht, die durch Satzungen uns entgegenstand, und hat sie aus dem Weg geschafft, indem er sie ans Kreuz heftete”. 43   U. Yiftach-Firanko, ‘The Cheirographon and the Privatization of Scribal Activity in Early Roman Oxyrhynchos’, in E. Harris, G. Thür (eds.), Symposion 2007: Vorträge zur grie‑ chischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Durham, 2.–6. September 2007) (Vienna: Öster-

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wooden diptych or triptych that was written in the so-called “subjective style” (i. e., first person) using formulaic language (e. g., scripsi me debere/ habere/ accepisse/ repromisisse; cf. T.Sulpicii 53, 56, 67, 68),44 and which acknowledged a debt (or the promise of a payment), or recorded a receipt, a lease, or a contract.45 The Roman chirographum appears to have directly evolved from the Greek cheirographon, retaining the subjective style but abandoning its epistolary format, though legal scholars disagree as to how much adaptation the Romans introduced.46 The Greek cheirographon, on the other hand, had a set epistolary and holographic format, although it might not necessarily be a letter per se.47 As U. Yiftach-Firanko summarizes: The cheirographon is the documentation of a legal transaction in the format of a letter. Its author is the prospective debtor, its addressee the future creditor. The cheirographon opens as a rule with the greeting χαίρειν, which is followed by the provisions of the contract. These are reported in the first person, frequently introduced by the verb ὁμολογῶ. Finally, at the bottom of the document, we find its date of composition. The cheirographon is one of the most popular types of format used for the documentation of legal transactions in Egypt. It is attested for the first time in the third century bc, and is still widely in use during the Byzantine period.48 reichische Akademie der Wissenschaften, 2008), 325, 328 (n. 16), 329. See also R. Leonhard, ‘Chirographum’, in Realencyclopädie 6 (1899), 2301; E. Ziebarth, ‘χειρόγραφον’, in Real­ encyclopädie Suppl. 7 (1940), 84; A. Berger, Encyclopedic Dictionary of Roman Law, The American Philosophical Society 43.2 (Philadelphia, PA: The American Philosophical Society, 1953), 388, s. v. Chirographum; M. Kaser, Das römische Privatrecht: Das altrömische, das vorklassische und klassische Recht (Munich: Beck, 19712), 234. 44   For the best critical edition of the tabulae Pompeianae, see G. Camodeca (ed.), Tabulae Pompeianae Sulpiciorum (TPSulp.): Edizione critica dell’archivio puteolano dei Sulpicii (2 vols; Rome: Quasar, 1999). Cf. L. Bove, Documenti di operazioni finanziarie dall’archivio dei Sulpici: Tabulae Pompeianae di Murécine (Naples: Liguori, 1984); J. Macqueron, Contractus scripturae: Contrats et quittances dans la pratique romaine (Camerino: Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Camerino, 1982). 45   See especially Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 327 (n. 14). 46 See L. Mitteis, Römisches Privatrecht bis auf die Zeit Diokletians, vol. 1 (Leipzig: Duncker & Humblot, 1908), 292–3; M. Amelotti, L. M.  Zingale, ‘Συγγραφή, χειρόγραφον – testatio, chirographum: Osservazioni in tema di tipologie documentali’, in G. Nenci, G. Thür (eds.), Symposion 1988: Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Siena-Pisa, 6.–8. Juni 1988) (Cologne: Böhlau, 1990), 297–304 (esp. 303); H. J.  Wolff, Das Recht der griechischen Papyri Ägyptens in der Zeit der Ptolemäer und des Prinzipats, vol. 2 (Munich: Beck, 1978), 106–14 (esp. 107 [n. 4], 109–10); E. A.  Meyer, Legitimacy and Law in the Roman World (Cambridge: CUP, 2004), 148–58. 47  On the Greek χειρόγραφον, see for instance S. Waszynski, Die Bodenpacht: Agrar‑ geschichtliche Papyrus Studien (Leipzig: B. G. Teubner, 1905), 26–9; P. M. Meyer, Juristische Papyri: Erklärung von Urkunden zur Einführung in die juristische Papyruskunde (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1920), 108–10; Wolff, Recht, 106–14; Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 325–40. 48   Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 325. Cf. Waszynski, Bodenpacht, 26–9; Wolff, Recht, 107–8; S. R.  Llewelyn (ed.), New Documents Illustrating Early Christianity, vol. 6 (Macquarie University, Sydney: The Ancient History Documentary Research Centre, 1992), 107–8.

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In other words, the cheirographon began with an epistolary prescript (ὁ δεῖνα τῷ δεῖνι χαίρειν), which was followed by a brief description of the transaction, possible sanctions or other stipulations, and concluded with (sometimes) a Kyriaklauseln reinforcing the formality of the agreement, the date, and, from the Roman period onwards, often a signed subscript (hypographe) as well.49 One classic, and very well preserved example (P.Ups.Frid 3; ad 122–3) taken from the sixth volume of the New Documents Illustrating Early Christianity series will suffice to illustrate this type of legal document. It consists of a cheirographon (ll. 1–16) for a loan of cash at a 12 % interest rate, to which has been appended a subscription (hypographe) summarizing the cheirographon (ll. 16–25), as well as a receipt (ll. 25–30), and which was later cross-stroked to signify its cancellation (cf. plate):50 (Hand 1) Thonis, son of Harthonis, son of Petosiris, (my) mother being Tausorapis, from the city of Oxyrhynchus, Persian by descent, to Dionysios, son of Pasion, son of Pasion, from the same city, greeting. I acknowledge that I have received from you in cash two thousand silver drachmae, totalling two thousand silver drachmae of capital sum, to which nothing has been added, at an interest of a drachma for each mina μηνὸς ἑκάστου ἀπὸ τοῦ ἑξῆς μηνὸς Ἁθὺρ for each month from the next month of καὶ ἀποδώσειν σοι τὸ κεφά‑ Hathyr, and that I will repay you the λαιον καὶ τοὺς τόκους τῇ τριακάδι τοῦ capital sum and the interests on the thirtieth Μεσορὴ τοῦ ἐνεστῶτος ἑβδόμου day of Mesore of the present seventh ἔτους Ἁδριανοῦ Καίσαρος τοῦ κυρίου year of Hadrian Caesar, the lord, without χωρὶς ὑπερθέσεως· εἰ δὲ μ̣ή̣, ἐκτείσω delay. But if not, I will repay to σοι ταύτας μεθ’ ἡμιολίας σὺν τοῖς καὶ τοῦ you these (moneys) at a one-and-a-half (penὑπερπεσόντος χρόνου ἴσοις alty) rate together also with the equivalent 10 δραχμιαίοις τόκοις ἑκάστης μνᾶς κατὰ drachma interests for the excess time for μῆνα, τῆς πράξεώς σοι οὔ‑ each mina monthly; the (legal) action (for recovery)51 being to you (hand 1) Θῶνις Ἁρθώνιος τοῦ Πετοσείριος μητρὸς Ταυσοράπιος ἀπ’ Ὀξυρύγχων πόλεως Πέρσης τῆς ἐπιγονῆς Διονυσίῳ Πασίωνος τοῦ Πασίωνος ἀπὸ τῆς αὐτῆς πόλεως χαίρειν. Ὁμολογῶ ἔχειν παρὰ σοῦ διὰ χειρὸς ἀρ‑ γυρίου δραχμὰς δισχειλίας, γείνονται ἀργυρίου δραχμαὶ δισχείλιαι 5 κεφαλαίου αἷς οὐδὲν προσῆκται, τόκου δραχμιαίου ἑκάστης μνᾶς τοῦ

49  See Meyer, Juristische Papyri, 108; Wolff, Recht, 107–8; Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 330. 50   Llewelyn, New Documents, 105–11, n. 14. For similar (translated) examples, see M. Depauw et al. (eds.), ‘The Historical Development of the Form, Content, and Administration of Legal Documents’, in J. G.  Keenan et al. (eds.), Law and Legal Practice in Egypt from Alexander to the Arab Conquest: A Selection of Papyrological Sources in Translation, with Introductions and Commentary (Cambridge: CUP, 2014), 43–6. 51  P.Ups.Frid 3: “the right of execution”.

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σης ἔκ τε ἐμοῦ καὶ ἐκ τῶν ὑπαρχόντων μοι πάντων μὴ ἐλαττου‑ μένου σου τοῦ Διονυσίου ἐν τῇ πράξει, ὧν ἄλλων ὀφείλω σοι σὺν τῷ υἱῷ μου Παήσει καθ’ ἕτερον χειρόγραφον ἀργυρίου δραχμῶν δισ‑ χειλίων κεφαλαίου ὡς περιέχει. Κυρία ἡ χεὶρ πανταχῇ ἐπιφερομένη 15 καὶ παντὶ τῷ ὑπὲρ σοῦ ἐπιφέροντι. (  Ἔτους) ζ Αὐτοκράτορος Καίσαρος Τραιανοῦ Ἁδριανοῦ Σεβαστοῦ Φαῶφι τεσσαρασκαιδεκάτῃ. (hand 2) Θῶνις Ἁρθώνιος τοῦ Πετοσίριος ἔχω παρὰ τοῦ Διονυσίου τὰς τοῦ ἀργυρί‑ ου δραχμὰς δισχιλίας κεφαλαίου καὶ ἀποδώσω σὺν τοῖς ἀπὸ τοῦ ἑξῆς μεινὸς Ἁθὺρ δραχμιαίοις τόκοις τῇ τρια‑ 20 κάδι τοῦ Μεσορὴ τοῦ ἐνεστῶτος ἔτους μὴ ἐλατ‑ τουμένου αὐτοῦ ἐν αἷς ἄλλαις ὀφίλω αὐτῷ σὺν τῷ υἱῷ μου Παύσι καθ’ ἕτερον χιρόγραφον δραχμαῖς δισχιλίαις ὡς πρόκιται.  Ἔτους ἑβδόμου Αὐτοκράτορο\ς / ​ Καίσαρος Τραιανοῦ Ἁδριανοῦ Σεβαστοῦ Φαῶφι τεσ‑ 25 σαρεσκαιδεκάτῃ. (hand 3) Διονύσιος ὁ προγεγραμμένος ἀπέχω παρὰ τοῦ Θοώνιο̣ς τὰς προκειμένας ἀργυ(ρίου) (δραχμὰς) δισχειλίας καὶ τοὺς τόκους καὶ οὐδὲν ἐνκαλῶ [π]ερὶ οὐδενὸς ἁπλῶς.  Ἔτους ὀγδόου Αὐτοκράτορος Καίσαρος Τραιανοῦ Ἁδριανοῦ Σεβαστοῦ 30 Χοίακ ι̅γ̅.

both from me and from all property belonging to me; no loss being suffered by you, Dionysios, in the action for what other (moneys) I owe you together with my son Paesis according to the other cheiro‑ graphon, two thousand silver drachmae of capital, as it stands. The instrument is valid52 everywhere it is produced and for everyone producing (it) on your behalf. Year 7 of Emperor Caesar Trajan Hadrian Augustus, Phaophi fourteen, (Hand 2) I, Thonis, son of Harthonis, son of Petosiris, have received from Dionysios the two thousand silver drachmae of capital, and I will repay together with the drachma interests from the next month of Hathyr on the thirtieth of Mesore of the present year; no loss being suffered by him in what other (moneys) I owe him together with my son Pausis according to the other cheirographon, two thousand drachmae, as stated. Year seven of Emperor Caesar Trajan Hadrian Augustus, Phaophi fourteen. (Hand 3) I, the aforesaid Dionysios, have received from Thonis the aforementioned two thousand silver (drachmae) and the interests and I make no claim concerning anything in any way. Year eight Emperor Caesar Trajan Hadrian Augustus, Choiak 13.53

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Note that, unlike in the abovementioned example where (τὸ) ἕτερον χειρόγραφον refers to another similar loan contract of two thousand silver drachmae (cf. ll. 13, 22), the word χειρόγραφον was not necessarily mentioned in the document, although it is generally understood to refer to the document itself – document which could sometimes be officially registered in the local public archives (to prevent possible falsifications),54 or, most often, kept at the creditor’s home.55 Note also that, before the Byzantine era, it did not record the place of composition, by whom it was drafted, and in whose presence it was signed, which raises some (unresolved) questions as to how its validity could later be tested.56 But what is perhaps most important for us to grasp is that what ancient jurists and juristic papyrologists usually call a cheirographon comprised a wide range of documents that recorded a legal transaction incurring a debt (such as a loan or a lease), but also work or partnership contracts, as well as sale agreements, including, from the Principate onwards, the sale of slaves.57 As S. Waszynski indeed remarked: “Demgemäß verstehen auch die Modernen, insbesondere die Papyrusforscher, unter χειρόγραφον nicht nur einen Schuldschein oder eine Quittung, sondern überhaupt ein Schriftstück, das mit der im Briefverkehr üblichen Eingangsformel ὁ δεῖνα τῷ δεῖνι χαίρειν eingeleitet wird”.58 In other words, and as Waszynski further pointed out, the cheirographon should not be conceived (as ancient jurists or even L. Mitteis did)59 in exclusive terms as “de[r] vom Aussteller unterschriebene[n] Schuldschein”.60 In fact, the systematic designation of the cheirographon as a “certificate of debt” should probably be avoided, as it somewhat misrepresents the documentary reality. Therefore, a more accurate, general definition would be, paraphrasing Yiftach-Firanko slightly: a holographic document (i. e., “a hand-written note”, “ein Handschein”) in the format of a letter which records a legal, financial and / ​or commercial transaction. This definition is of course too elaborate for a modern translation of the verse, but the document format and legal concept signified by the term should be kept in mind as one browses through succinct lexicon entries and grapples with the passage exegetically.   P.Ups.Frid 3: “irrefutable”.   Translation adapted from Llewelyn, New Documents, 105–7. 54  Cf. F. Burkhalter, ‘Archives locales et archives centrales en Égypte Romaine’, in Chiron 20 (1990), 191–216, here: 203, 207–8. 55  Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 337. Cf. Wolff, Recht, 129–35; Llewelyn, New Documents, 107. 56   Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 326. 57  Cf. Waszynski, Bodenpacht, 28–9; Wolff, Recht, 111–2; Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 327 (n. 14), 329. 58   Waszynski, Bodenpacht, 27 (emphasis added). 59   L. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen des römischen Kaiser‑ reichs (Leipzig: B. G. Teubner, 1981), 484, 493–4. Cf. Leonhard, ‘Chirographum’, 2301. 60  Waszynski, Bodenpacht, 26–7. Indeed: “Indes diese Bedeutung ist keine ausschließliche”. 52 53

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How common and widespread throughout the Mediterranean world this type of legal document was is difficult to determine precisely in the absence of surviving evidence from outside Egypt – although, as the saying goes, “the absence of evidence is not the evidence of absence”, especially when it comes to fragile documentary sources such as papyri or wooden tablets. Examples of Greek and Latin chirographa from Pompeii (e. g., T.Sulpicii 48, 66, 78), and allusions to the document in legal Roman sources (e. g., Gaius 3,134; Dig. 2,14,47; Cod. Jus. 4,2,17), strongly suggest that the Roman world did embrace the Greek practice (with some adaptations, inevitably), so that one should not think that the use of cheirographa was restricted to Ptolemaic Egypt solely. As we shall see, epigraphic evidence further supports the view that the legal form continued to be widely used in the Roman Greek East, even though inscriptions remain rather evasive as to what exact form a cheirographon might have had. On this basis, it seems therefore a priori reasonable to assume that a Colossian audience would not have struggled to understand what the author was referring to by the term. The document was certainly very popular in Roman Egypt, and especially in places such as Oxyrhynchos where it seems to have been used as the “routine, default format” by professional scribes (representing almost a third of all contracts discovered at Oxyrhynchos).61 Its popularity might be explained by its simplicity of use, the chirographum being one of the most straightforward legal documents. It required no professional scribe to draft it, no state official or witness to be summoned (as opposed to the double-document which necessitated no less than six witnesses), and no official registration, though it could sometimes be deposited in the Alexandrian or local nome archives (as far as Egypt is concerned).62 Its user friendliness must have made it particularly accessible to less educated people from the lower echelons of society, who needed no extensive legal culture to make sense of it and to use it in their daily financial or commercial activities. The cheirographon was thus employed for transactions deemed sufficiently important to be committed in writing, but not important enough to resort to more intricate legal procedures involving a professional scribe, a notary, or the local official archives, and thereby made the “documentation of transactions” an “expeditious and uncomplicated” process.63 Hence, most Ptolemaic cheirographa recorded “small-scale land-related economic activities such as loans of grain, land-leases and land-related contracts of labor”.64 From the Roman period, although it retained similar physical features and, at Oxyrhynchos, usually includ61   Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 327. From the mid-fourth century onwards, the cheirographon is found everywhere in Egypt, “even in places, like the Arsinoite nome, which have formerly been strongholds of the agoranomic instrument”. Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 338. Cf. Wolff, Recht, 112–3. 62   Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 328. Cf. Wolff, Recht, 129–35. 63   Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 329. Cf. Wolff, Recht, 111. 64  Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 329. Cf. Wolff, Recht, 111.

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ed an hypographe, the cheirographon was more frequently employed to record the sales of animals and loans, including cash loans, and became the default format for recording transactions or legal obligations for which no other document had imposed itself.65 So much so for the papyrological sources, but what about the inscriptions? Is there any substantial epigraphic evidence of the use of the cheirographon in the Greek East? And if so, what does it tell us about the purpose and function of the document, about the nature and distribution of Roman legal practices, and, ultimately, about the significance of Col 2:14?

V. The Term χειρόγραφον in Inscriptions There are a number of instances of the lexeme χειρόγραφον in inscriptions, thereabout thirty to forty,66 though apparently no actual inscribed cheirographon document in the epistolary format similar to those found in papyri. The great majority of these instances are found in inscriptions from mainland Greece, the Phocis region and Macedonia to be more precise. They date between the second century bc and the second century ad and record, interestingly enough, the manumission of slaves through a “fictive sale” to the god Apollo (or, occasionally, to some other deity), or through a consecration to the Mother of the Gods at the sanctuary of Leukopetra, near Beroia (Macedonia). Since most of these inscriptions follow a similar formulaic pattern (despite the fact that Greek law was generally more flexible and less restrictive than Roman law when it came to legal forms and terminology), we need not review all of the evidence in detail but can focus our attention on a few illustrative and suggestive examples.67

  Yiftach-Firanko, ‘Cheirographon’, 329. Two instances of the term that will not be discussed in what follows (as the inscriptions are too fragmentary) are IG XII 9.5 (Euboia, II bc), and SEG 34.400 (Delphi, ad I). 67   Until D. Mulliez’ long awaited corpus of Delphic manumission inscriptions is finally (if ever) published as the fifth volume of the Corpus des inscriptions de Delphes, the most comprehensive collections remain H. Collitz (ed.), Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften, vol. 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1899), n. 1684–2342, and M. N. Valmin (ed.), Fouilles de Delphes, vol. 3, fasc. 6 (Paris: De Boccard, 1939). For fundamental treatments of (mostly) Delphic manumission inscriptions, see M. P.  Foucart, ‘Mémoire sur l’affranchissement des esclaves par forme de vente à une divinité d’après les inscriptions de Delphes’, in Ar‑ chives des missions scientifiques et littéraires 2 (1865), 375–424; R. Dareste, B. Haussoullier, T. Reinach (eds.), Recueil des inscriptions juridiques grecques: Texte, traduction, commentaire, vol. 2 (Paris: Leroux, 1898), 233–318; A. Calderini, La manomissione e la condizione dei liberti in Grecia (Milan: U. Hoepli, 1908); D. Mulliez, ‘Les actes d’affranchissement delphiques’, in Cahiers du Centre Gustave Glotz 3 (1992), 31–44. For a helpful introductory review of the scholarly literature, see E. L. Gibson, The Jewish Manumission Inscriptions of the Bosporus Kingdom (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 30–55. 65

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One of the best preserved documents (FD III 6.116)68 consists of a long inscription engraved on both sides of a limestone block found south of the theatre at Delphi and dated to the middle of the first century ad: (R) Ἀγαθᾷ τύχᾳ.| Ἄρχοντος ἐν Δελφοῖς Ἀστοξένου τοῦ Διονυσίου, μηνὸς Βοαθόου, | βουλευόντων δὲ Θεοξένου τοῦ Θεοξένου καὶ Μνησιθέου τοῦ | Ἀντιγένη, Σώτας Καλλικράτους καὶ Σωτηρίχα Φιλοτίμου Φυσκῖς, συνεπευδο|κεόντων τῶν υἱῶν αὐτῶν Σωκράτη καὶ Θεοφίλου, ἀπέδοντο τῷ Ἀπό||λλωνι τῷ Πυθίῳ σῶμα γυναικῆον, ᾇ ὄνουμα νασίφορον, τειμᾶς | ἀργυρίου μνν τριῶν, καὶ τὰν τειμὰν ἀπέχουσιν πᾶσαν. Ἀπέδοντο | δὲ ἐπὶ τοῖσδε, ὥστε εἶμεν τὸ προγεγραμένον σῶμα ἐλεύθερον, ἀπρ|όσηκον, μηδενὶ μηδὲν προσῆκον. Εἰ δέ τις ἐφάψοιτο τοῦ προγεγραμμένου | σώματος ἐπὶ καταδουλισμῷ, βέβαιον παρεχέτω τῷ θεῷ τὰν ὠνὰν οἵ τε || ἀποδόμενοι καὶ ὁ βεβαι[ω]τήρ. Ὁμοίως δὲ καὶ ὁ παρατυχὼν κύριος ἔστω συ|λέων καὶ ἀφαιρούμενος Ὀνασίφορον ἐπ ἐλευθερίᾳ, ἀζάμιος ὢν καὶ ἀνυπεύθυνος πά|σας δίκας καὶ ζαμίας. Tιθέμεθα τὴν ὠνήν, τὴν μὲν εἰς τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλωνος ἐν|χαράαντε, τν ὲ εἰς τὸ δημόσιον τεῦχος διὰ τοῦ γραματέως Λέωνος τοῦ Νεικάνο|ρος. Kαθέστακαν δὲ καὶ βεβαιω[τ]ῆρα κατὰ τὸν νόμον τᾶς πόλιος Λέωνα || Ζωΐλου Δελφόν. Χειρόγραφον Λέωνος τοῦ Ζωΐλου. Γέγονα βεβαιωτὴρ (V) ἐπὶ τᾶς προγεγραμένας ὠνᾶς κατασταθεὶς ὑπὸ Σώτα τοῦ Καλλικράτους καὶ Σωτηρίχας τᾶς | Φιλοτείμου. Μάρτυρες οἱ αὐτοί· οἱ ἱερεῖς τοῦ Ἀπόλλωνος Μελισίων Λαιάδα, Θεοκλ[ῆς] | Θεοκλέους, καὶ τῶν πολιτᾶν Ξεναγόρας Ἁβρομάχου, Θεό[ξ]ενος Θεοξένου.

Good fortune! When Astoxenos, son of Dionysios, was archon at Delphi, in the month of Boathoos, and when Theoxenos, son of Theoxenos, and Mnesitheos, son of Antigenes, were bouleutes, Sotas, son of, Kallikrates, and Sotericha, daughter of Philotimos, of Physkeis, with the consent of their sons Sokrates and Theophilos, handed over to the Pythian Apollo a female slave named Onasiphoron for the price of three silver minas, and they have received the entire price. And they handed (her) over on the following condition that the aforementioned slave might be free, without being owned in any way by any one. If anyone lays hold of the aforementioned slave to enslave (her), then let the sellers and the guarantor confirm the sale to the god as secure. Similarly, let he who also happens to seize and claim Onasiphoron for freedom have the right (to do so), being immune and not liable to any legal action or penalty. We deposited the sale deed, which we have had engraved in the temple of Apollo, and (recorded) it in the public archives through the secretary Leon, son of Neikanor. And they have appointed also as a guarantor in accordance with the law of the city Leon, son of Zoilos, of Delphi. Cheirographon of Leon, son of Zoilos: I have become guarantor for the aforementioned sale, having been appointed by Sotas, son of Kallikrates, and Sotericha, daughter of Philotimos. These (men) are witnesses: the priests of Apollo Melission, son of Laiadas, Theokles, son of Theokles, and of the citizens Xenagoras, son of Abromachos, (and) Theoxenos, son of Theoxenos.

The term χειρόγραφον appears towards the end of the inscription, on the last line of the face of the stone, right after the common protective clause reinforcing the freed status of the former slave, Onasiphoron, and granting immunity to whoever 68 

Valmin, Fouilles de Delphes.

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might rescue her from unlawful bondage (in the event that she would be enslaved again by someone else, most likely one of the owner’s heirs or creditors).69 Its use here is interesting and rather unusual, as the term is not generally included in the normal formulary.70 Its sense is not immediately clear, and surprisingly, rarely, if ever, explained by epigraphists themselves. For example, neither M. P. Foucart, nor G. Daux, nor M. Lejeune, comments on the sense of the term in their studies of the formulary of manumission inscriptions,71 while R. Dareste, B. Haus­soul­ lier, and T. Reinach, only deal with it in passing.72 Nor does M. N. Valmin, the editor of the corpus of the theatre inscriptions (FD III 6), ever provide an explanation on the possible significance of the word. This may be because it appears only a handful of times in the 1,300 or so manumission inscriptions from Delphi, which makes it, proportionally speaking, a very rare occurrence indeed. The term is employed in a similar way in a number of other manumission inscriptions from Delphi and its region, and dating from the first and second centuries ad, namely:73 FD III 6.12 (ll. 10–1): Χειρόγρα||φον Πολεμάρχου τοῦ Δάμωνος. Ὁμολογῶ βεβαιωτὴρ γεγονέναι ἐπὶ τῆς ἐν τῶι ἱερῶι ὠνῆς [Β]αρράνους κτλ.74 FD III 6.14 (ll. 14–6): Χειρόγραφον Εὐκλείδα τοῦ Αἰακίδα. Γέγονα | βεβαιωτὴρ ἐπὶ τᾶς π[ρογεγραμμένας ὠ]νᾶς κατασταθεὶς ὑπὸ  Ἰρανίωνος τοῦ Νικάν||δρου.75 FD III 6.35 (ll. 20–2): Χειρόγραφον  Ἑρμογένους || [τοῦ Δι]ονυσίου. Γέγονα βεβαιωτὴρ ἐπὶ τᾶς προγεγραμμένας κατασ|ταθεὶς ὑπὸ Μηνοδώρου τοῦ Μηνοδώρου.76 FD III 6.36 (ll. 15–7): Χειρόγραφον Εὐ||κλείδα τοῦ Αἰακίδα. Γέγονα βεβαιωτὴς ἐπὶ τῆς προγεγραμμένης ὠνῆς κατασταθεὶς | ὑπὸ Σωφρόνας, συνευαρεστοῦντος καὶ τοῦ υἱοῦ αὐτᾶς Σωσάνδρου.77 69  See M. S.  Youni, ‘Transforming Greek Practice into Roman Law: Manumissions in Roman Macedonia’, in The Legal History Review 78 (2010), 323–4. 70   For a detailed study of the formulary, see G. Daux, Delphes au II e et au I er siècle depuis l’abaissement de l’Étolie jusqu’à la paix romaine 191–31 av. J.-C. (Paris: De Boccard, 1936), 46–60. Daux corrects earlier mistakes by Foucart, ‘Mémoire’, and Dareste et al., Recueil, 251–62, in their respective studies. 71   Foucart, ‘Mémoire’; Daux, Delphes, 46–60; M. Lejeune, Observations sur la langue des actes d’affranchissement delphiques (Paris: Klincksieck, 1939). The word does not appear in Gschnitzer’s study of Greek terms relating to slavery either. See F. Gschnitzer, Studien zur griechischen Terminologie der Sklaverei (Wiesbaden: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, 1964). 72   Dareste et al., Recueil, 261. 73   For similar examples, see IG IX 1² 3.683 (Physkeis, II bc); FD III 6.15 (with restorations in D. Mulliez, ‘Notes d’épigraphie delphique IV–V’, in BCH 110 [1986], 454–6); FD III 6.27, 29, 43, 47, 48, 50 (Delphi, ad I). 74  I.e., Cheirographon of Polemarchos, son of Damon: I acknowledge to have become guarantor for the sale of Barranes in the temple (of Apollo) etc. 75  I.e., Cheirographon of Eukleidas, son of Aiakidas: I have become guarantor for the [afore‑ mentioned] sale, having been appointed by Iranion, son of Nikandros. 76  I.e., Cheirographon of Hermogenes, son of Dionysios: I have become guarantor for the afore‑ mentioned sale, having been appointed by Menodoros, son of Menodoros. 77  I.e., Cheirographon of Eukleidas, son of Aiakidas: I have become guarantor for the above-writ‑ ten sale, having been appointed by Sophrona with the consent of her son Sosandros.

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IG IX 1.192 (ll. 26–7; cf. l. 28): Χιρόγραφον Νικαινέτου τοῦ Νικαι|νέτου· Γέγονα βεβαιωτὴρ ἐπὶ τᾶς προγεγραμμέ|να ὠνᾶς κτλ.78 IG IX 1.194 (ll. 30–1): Χειρό||γραφον Καλλικράτους τοῦ Νεοπτολέμου· Γέγο|να βεβαιωτὴρ ἐπὶ τᾶς προγεγραμμένας ὠ|νᾶς.79

The pattern is easy enough to discern. The term usually appears in the concluding section of the sale deed, is connected to the name of the guarantor (βεβαιωτήρ) of the sale in the genitive, and introduces a declaration by the guarantor: “I (acknowledge to) have become guarantor for the aforementioned sale, having been appointed by so and so”, i. e., the seller(s) of the slave. In context, the word χειρόγραφον, which can sometimes be abbreviated as χείρ (i. e., “hand”),80 thus seems to signify a handwritten attestation or statement,81 an “apostille”,82 or even simply a “signature”,83 appended to the end of the sale deed by the guarantor, who thereby guarantees the legal validity of the sale and accepts the responsibility of confirming the slave’s freedom and of rescuing him / ​her if he / ​she were ever to be enslaved again.84 Of course, we are not to understand that, at this stage, the guarantor grabbed the chisel from the lapidarius’ hand and engraved his / ​her name and declaration on the rock itself. The inscription was merely a public copy of the original document written either on papyrus or on a wooden tablet, which, in the case of FD III 6.116, had been deposited (τιθέμεθα τὴν ὠνήν) in the public archives (cf. εἰς τὸ δημόσιον τεῦχος) through a secretary, before being engraved on the walls of the temple of Apollo (εἰς τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλωνος ἐνχαράξαντες) as an act of

78  I.e., Cheirographon of Nikainetos, son of Nikainetos: I have become guarantor for the above-written sale etc. 79  I.e., Cheirographon of Kallikrates, son of Neoptolemos: I have become guarantor for the above-written sale. 80  E. g., SEG 34.396 (l. 24; Delphi, ad I); FD III 6.133 (with revisions in Mulliez, ‘Notes IV–V’, 456–60; Delphi, ad I–II). Cf. A. D.  Keramopullos, ‘Die eigenhändigen Unterschriften in den delphischen Freilassungsurkunden’, in Klio 4 (1904), 18–28, here: 24; Ziebarth, ‘χειρόγραφον’, 84; M. Wörrle, ‘Zwei neue griechische Inschriften aus Myra zur Verwaltung Lykiens in der Kaiserzeit’, in J. Borchhardt (ed.), Myra: Eine lykische Metropole in antiker und byzantinischer Zeit, Istanbuler Forschungen 30 (Berlin: G. Mann, 1975), 254–300, here: 262–3. 81   Cf. LSJ, s. v. χειρογραφέω, 3: “make an attested declaration” (with evidence from P.Rev.). 82   Mulliez, ‘Notes IV–V’, 455 (cf. p. 459). In another, hitherto unpublished, manumission inscription from Delphi (ad I), Mulliez translates Χιρόγραφον Κριτολάου τοῦ Κριτολάου by: “De la main de Kritolaos fils de Kritolaos”. D. Mulliez, ‘Notes d’épigraphie delphique VIII: L’empereur Claude, témoin et archonte à Delphes’, in BCH 125 (2001), 289–303, here : 292–3. For a similar interpretation, see R. Zelnick-Abramovitz, Not Wholly Free: The Concept of Manumission and the Status of Manumitted Slaves in the Ancient Greek World, Supplements to Mnemosyne 266 (Leiden: Brill, 2005), 205–6. 83   Cf. Wiedemann’s translation of FD III 6.36: T. E. J.  Wiedemann, Greek and Roman Slav‑ ery (London: Routledge, 1992), 46–7. 84   On the legal role of the βεβαιωτήρ, see Foucart, ‘Mémoire’, 389–94; Dareste et al., Recueil, 259–60; Daux, Delphes, 54–8.

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public confirmation and commemoration.85 It must have therefore been on the original deed that the guarantor had apposed his handwritten acknowledgement and signature.86 In at least four additional examples, however, the term appears right at the beginning of the inscription and introduces the master selling the slave to the deity (or someone else writing on his or her behalf): FD III 6.35 (ll. 4–8; Delphi, ad Ι): Χειρόγρα[φ]ον Μηνοδώρου τοῦ Μηνο|[δώρο]υ, ἀπέδοτ[ο] Μηνόδωρος τῷ θεῷ σῶμα γυναικῆο||ν, [ᾇ] ὄνομα Θεσπιάς, [τ]ιμᾶς ἀργυρίου δειναρίων ὀκτακσίων {εἰς}  | {τὰ δαμόσια γράμματα․․․π’ ὀνειδίας․․․․νίαν ὁμαλότη․να} ἐφ’ ᾧτε ἐ|λευθέραν εἶμεν Θεσπιάδα ἀπὸ πάντων τὸν πάντα βίον κτλ.87 FD III 6.36 (ll. 2–5; cf. l. 15; Delphi, ad Ι): Χειρόγραφον Σωσικλέους τοῦ Φιλλέα ὑπὲρ Σωφρόναν Στράτωνος πα|ροῦσαν καὶ κελεύουσαν ὑπὲρ αὐτὰν γράψαι· ἐπὶ τοῖσδε ἀπέδοτο Σωφρόνα, συνευαρεστέοντος | καὶ τοῦ υἱοῦ αὐτᾶς Σωσάνδρου, τῷ Ἀπόλλωνι τῷ Πυθίῳ ἐπ’ ἐλευθερίᾳ σῶμα γυναικεῖον οἰκο|γενές, ᾧ ὄνομα Ὀνασίφορον, τιμᾶς ἀργυρίου μνᾶν τριῶν, καὶ τὰν τιμὰν ἀπέχει πᾶσαν κτλ.88 FD III 6.53 (ll. 1–2; cf. ll. 9–10; Delphi, ad Ι): Χειρόγραφον | Φ[ί]λωνος τοῦ Εὐτύχου ὑπὲρ Διονύσιον Διονυσίου καὶ τὰν [γυ]ναῖκα αὐτοῦ Ἀριστώ, παρόντας καὶ κελε[ύ]οντας ὑπὲρ αὐτ[οὺς] γρ[άψαι, ἐπεὶ γ]ράμματα οὐκ ᾔδ[εσ]αν.89 IG IX 1² 3.755 A (ll. 4–7; cf. B, ll. 4–6; Amphissa, ad I): Χειρόγραφον Κριτολά[ου τ]|[ο]ῦ Δωροθέου Δελφοῦ ὑπὲρ Ζωπύραν Μενάν[δ]||ρου [θ]υγ(ατέρα) Ἀμφισσίδα παροῦσαν καὶ κελεύουσαν [γρ]ά[φει]|ν ὑπὲρ αὑτάν, ἐπεὶ ἔλεγεν αὐτὰ γράμματα μὴ εἰδέναι.90

One will note that in the last two examples (FD III 6.53 and IG IX 1² 3.755), a reason is explicitly given for the inclusion of a χειρόγραφον by someone other than

85  Cf. Dareste et al., Recueil, 261; A. Kränzlein, ‘Bemerkungen zur Form der delphischen Freilassungen’, in Revue internationale des droits de l’antiquité 27 (1980), 81–91, here: 81–2; Mulliez, ‘Actes’, 34–6; Youni, ‘Transforming Greek Practice’, 318–9, 333. On the apparent and possible hidden motivations of manumission inscriptions, see Gibson, Manumission In‑ scriptions, 49–55. 86  Cf. Dareste et al., Recueil, 261. 87 I.e., Cheirographon of Menodoros, son of Menodoros. Menodoros handed over to the god (his) female slave named Thespias for the price of eight hundred silver denarii … on the following condition that Thespias might be from all for the rest of her life etc. 88  I.e., Cheirographon of Sosikles, son of Philleas, written on behalf of Sophrona, daughter of Straton, in her presence and at her request: here are the conditions by which Sophrona, with the consent of her son Sosandros, handed over to the Pythian Apollo for freedom (her) homebred fe‑ male slave named Onasiphoron for the price of three silver minas, and she has received the entire price etc. 89  I.e., Cheirographon of Philon, son of Eutychos, written on behalf of Dionysios, son of Diony‑ sios, and his wife Aristo, in their presence and at their request, for they are illiterate. 90  I.e., Cheirographon of Kritolaos, son of Dorotheos from Delphi, written on behalf of Zopyra, daughter of Menandros, of Amphissa, in her presence and at her request, for she herself says that she is illiterate. For a similar, albeit more damaged, manumission inscription from the same region, see IG IX 1² 3.754 (l. 2; Amphissa, I bc): ὑ[πὲρ] Νικασίπολι[ν] | [πα]ρεοῦσαν καὶ κελομέναν χειρόγραφον Νυμφδώρου. For a translation and brief commentary of IG IX 1² 3.755 B, see Dareste et al., Recueil, 283–5, n. 22.

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the seller(s), namely, that he or she is actually illiterate.91 The term herein clearly signals that someone else is writing the sale deed (ὠνή) on the sellers’ behalf, in their presence and at their request (e. g., παρόντας καὶ κελεύοντας ὑπὲρ αὐτοὺς γράψαι; FD III 6.53). This further confirms that in most manumission inscriptions at Delphi, the sense of χειρόγραφον is that of a “handwritten statement” or “attestation”, of “un acte écrit de la main”, as R. Dareste, B. Haussoullier, and T. Reinach, prefer to translate for IG IX 1² 3.755 B (l. 4).92 It is simply employed to mean “I have written what follows with my own hand (without the help of a scribe)” (i. e., ἔγραψα δὲ τῇ ἐμαυτοῦ / ​ἰδίᾳ χειρί), an expression commonly found in legal documents both in papyri and inscriptions, including manumission inscriptions,93 and even in Paul’s letter to Philemon (v. 19), and which was meant to reinforce the legal validity of the document.94 This is made especially clear in one final example from the Locris region. It consists of a classic, second-century bc manumission record resembling those listed above, in which, at the very end, a certain Hellenikos writes in lieu of the phrase χειρόγραφον  Ἑλλανίκου: ἐχει|ρογράφησε  Ἑλλvvάνικος ὑπὲρ Φιλο|μήλαν καὶ αὐτοςvvαυτόν, ὅτι συνευ|δοκεῖ τᾶι πράσει (ll. 16–9; IG IX 1² 3.639.8; Naupactus, I bc).95 This being established, epigraphic evidence from Macedonia does indicate that the term χειρόγραφον could be employed and understood somewhat differently in manumission inscriptions. Only two examples of this usage seem to have survived. They both appear in inscriptions found at the sanctuary of the Mother of the Gods at Leukopetra, near Beroia (Macedonia). The first one consists of the act of manumission (through consecration) of a young slave, which was engraved on a column of the temple (I.Leukopetra 45; ad 199/200):96 91   One may presume the same to be the case for FD III 6.36 above, as well as FD III 6.31 (ll. 19–21: Χειρόγραφον Νικά|νο[ρ]ος τοῦ Λυσιμάχου ὑπὲρ Δαντὼ Νίκωνος vac. παροῦσαν καὶ κελεύου||σαν ὑπὲρ αὐτὰν γράψαι; Delphi, ad I). Cf. Keramopullos, ‘Die eigenhändigen Unterschriften’, 19. 92   Dareste et al., Recueil, 284. 93  E. g., P.Vind.Worp 22 (l. 12); BGU I 326 (R, ll. 9, 18); SEG 34.396 (l. 24); FD III 6.29 (l. 12); L. Gounaropoulou, M. B.  Hatzopoulos (eds.), Επιγραφές Κάτω Μακεδονίας, Τεύχος Β΄ (Athens: Institute of Historical Research, 2015), n. 144 (ll. 29–32). 94  Cf. Keramopullos, ‘Die eigenhändigen Unterschriften’. 95  I.e., Hellanikos wrote on behalf of Philomela and he for himself (?), because he consents to the sale. This is also how G. Klaffenbach understood it, who in a note refers to IG IX 1² 3.755 A and B, in which χειρόγραφον appears line 4 (see above). 96  P. M.  Petsas et al. (eds.), Inscriptions du sanctuaire de la Mère des Dieux autochtone de Leukopétra (Macédoine), Meletemata 28 (Athens: Centre de Recherches de l’Antiquité Grècque et Romaine, 2000), 112–4, n. 45. The exact legal nature of these acts, whether they are acts of manumission or strictly of consecration to the goddess, has been widely debated (cf. pp. 33–5). The editors of I.Leukopetra consider them to be (conditioned) manumission acts through consecration (cf. pp. 35, 60), a view contested in M. Ricl, ‘Donations of Slaves and Freeborn Children to Deities in Roman Macedonia and Phrygia: A Reconsideration’, in Tyche 16 (2001), 127–60. Youni, on the other hand, argues that the typical language of consecration was simply determined by the sacred context of the manumission act (or due to confusion over legal cate-

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Ἰουλία  Ἐνθαδίωνος Κυρραία, θυγάτηρ Διονυ‑ σίου τοῦ  Ἐνθαδίωνος, Κυρραίου βουλευτοῦ, χα‑   5 ρίζετε Μητρὶ Θεῶν Αὐτό‑ χθονι παιδάριον ὀνμα‑ τι Σύμφορον, ὃ ἀπὸ παι‑ δίου κατωνομάκι διὰ τὸ μὴ παραμεῖνε αὐτῇ ἄλλα 10 τέσσαρα· τούτου δὲ καὶ τὴν ὠνὴν παρέξομαι τῇ θεῷ καὶ χειρόγραφον ἐφ’ ᾧ ἦν ὁ ἀνήρ μου δεδανισμένος, Ἀλέξανδρος Πυρρούλου, 15 ἐπὶ (δηνάρια) ΡΚΕ, ἃ καὶ ἀπέδω‑ κεν ἡ  Ἰουλία τοῦ  Ἐνθαδίω‑ νος Καλλιτύχῃ σὺν τέ‑ κνωι, διὰ μηδένα δὲ ἔ‑ χιν ἐξουσίαν τοῦ προ‑ 20 γεγραμμένου παιδαρίου ἢ τὴν θεόν.  Ἐγράφη ἔτους ΑΛC σεβαστοῦ, προνοού‑ σης τῶν τῆς θεοῦ Αὐρηλίας Σαπφῶς.

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Ioulia, (daughter) of Enthadion, citizen of Kyrrhos, daughter of Dionysios, son of Enthadion, bouleutes of Kyrrhos, offers to the Mother of the Gods Autochthon, a male slave by the name of Symphoros, whom she had dedicated from childhood, since the other four did not remain with her.96 And of this (slave) I will hand over the sale deed to the goddess and the cheirographon by which my husband Alexandros, son of Pyrrhoulas, had borrowed 125 denarii, and which Ioulia, daughter of Enthadion, has repaid to Kallityche with (the consent of) her child97 so that no one may have authority over the aforementioned slave other than the goddess. Written in the Augustan year 231 (= ad 199/200), when Aurelia Sappho was superintendent of the (affairs) of the goddess.

This example is much more promising than any of the other inscriptions reviewed so far. The text is rather convoluted, and the affair slightly complex.99 gories). M. S.  Youni, ‘Maîtres et esclaves en Macédoine hellénistique et romaine’, in V. I.  Ana­ sta­siadis, P. N.  Doukellis (eds.), Esclavage antique et discriminations socio-culturelles: Actes du XXVIII e Colloque International du Groupement International de Recherche sur l’Esclavage Antique (Mytilène, 5–7 décembre 2003) (Bern: P. Lang, 2005), 183–95, here: 187–8; M. S.  Youni, ‘Affranchissements et consécrations aux sanctuaires en Macédoine (IIème–IIIème s. de notre ère)’, in B. Anagnostou-Canas (ed.), L’organisation matérielle des cultes dans l’Antiquité (Paris: Cybele, 2010), 89–101, here: 94–5.  97   The editors understand παραμεῖνε in the sense of “survivre”, suggesting that the four other slaves had died. Ricl instead thinks that Ioulia was heavily indebted and had to let go of her other slaves, retaining only Symphoros, whom her husband had used as a security for a loan of 125 denarii. Ricl, ‘Donations’, 149.  98   Cf. the commentary in I.Leukopetra 45, p. 113. D. Feissel suggests reading συντέκνῳ ἰδίᾳ, i. e., “à sa soeur de lait”. D. Feissel, ΑE 1997 (2000), 460, n. 1349.  99   For a detailed discussion, see M. B.  Hatzopoulos, ‘Les inscriptions du sanctuaire de la mère des dieux autochtone à Leukopetra: Consécration d’esclave par une dame de Kyrros’, in Živa Antika 47 (1997), 51–62. Cf. Youni, ‘Affranchissements et consécrations’, 97–8. The text noticeably shifts from the third person singular (ll. 1–10, 16–24) to the first person singular (ll. 10–5), which may be explained by the fact that the letter was only partially reproduced by the engraver (cf. pp. 58–9).

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Rather than the manumission or sale deed (ὠνή, l. 11) itself,100 which, M. B. Hatzopoulos suggests, was at the time put on public display at Kyrrhos, Ioulia’s city of origin, alongside a cheirographon (l. 12), the inscription appears to be a copy of the letter which Ioulia had written to the temple, and in which she promised to hand over to the goddess the manumission or sale deed (ὠνή) of the slave, as well as a cheirographon (l. 12) for a loan of 125 denarii which her late husband had contracted from a certain Kallityche (probably to buy the slave himself, or for which he had pledged the slave as a security).101 In context, the term χειρόγραφον undoubtedly refers to a legal document which would have likely resembled the papyri examined above (P.Ups.Frid 3). Thus it would have contained the names of the contracting parties, the amount borrowed, the conditions of the loan, after which might have been appended a hypographe and a receipt proving that the loan had been repaid. In sum, it consists of “une reconnaissance de dette manuscrite de son mari”,102 a “loan contract”,103 similar to those found in Egypt. Its mention in the inscribed manumission record here is noteworthy and seems to have been necessitated by the legal principle whereby a creditor could claim ownership of a slave, who might have been pledged as a security for a loan, if a debt had not been fully repaid.104 This principle would later be reinforced in ad 212 by a proconsular edict stipulating that a manumission act had to be displayed publicly on tablets (πιττάκιον) for a period of thirty days to allow heirs or creditors to oppose it or to dispute the ownership of a slave.105 For once a slave had been consecrated to the goddess, no further claim could be made. Ioulia thus needed to provide the temple with the proof that the debt had been repaid, so as to “deprive Kallityche of the right to seize the slave and … guarantee the sanctuary’s exclusive right of ownership over Symphoros (cf. ll. 18–21)”.106 A similar use of the term is found in an equally interesting act of manumission (through consecration), which was engraved on one of the altars from the same sanctuary (I.Leukopetra 12; ad 171/172?):

100   On the significance of the term as a sale deed effectively recording the manumission of the slave, see Youni, ‘Maîtres et esclaves’, 191–3. 101  Cf. Hatzopoulos, ‘Leukopetra’, 59–61; Youni, ‘Affranchissements et consécrations’, 97. 102  Hatzopoulos, ‘Leukopetra’, 59. 103  A. Chaniotis et al. (eds.), SEG 47.906. 104  Cf. Hatzopoulos, ‘Leukopetra’, 59–61: “En effet, tant que cette dette n’était pas éteinte, Kallitychè pouvait se présenter comme κυριώτερος (κυριωτέρα) et saisir Symphoros. En remboursant les 125 deniers Ioulia avait récupéré la reconnaissance de dette manuscrite de son mari. Elle promettait maintenant de l’envoyer au sanctuaire après l’avoir exposée avec l’ὠνή pendant la durée légale en un lieu public à Kyrrhos”. See also Youni, ‘Transforming Greek Practice’, 323–4. 105   See especially Youni, ‘Transforming Greek Practice’, 328–35. Cf. Hatzopoulos, ‘Leukopetra’, 59; Ricl, ‘Donations’, 142; Youni, ‘Maîtres et esclaves’, 193. 106  A. Chaniotis et al. (eds.), SEG 47.906.

Χειρόγραφον in Colossians 2:14

Φλαύιος Εὐτράπ[ελ]ο̣ς Μη[τρὶ Θεῶν] Αὐτόχθονι χαρί[ζο]με [τὰ ὑπάρ]‑ χοντά μοι πάντ̣[α τ]ὰ̣ γ̣ρ̣α̣[φόμενα] ὄντα ἐν Ἀλιβέοις ΒΡΟ[․c.6․․]   5 σώματα τὰ ὑπογεγραμ[μένα] Σελήνην, Πολυξένην, ΑΦ[․c.6․․] Παράμονος, Νεικάνωρ, Ἀλέ[ξανδρος], Μενναΐς, Νείκη, Ἀφροδεισία, Ἀντ̣[ίοχος], παιδίον Ἀντίοχος, ἀνὴρ Λύκος, παιδ̣ί̣[ον] 10 Λύκος, Ἀλεξάνδραν, καὶ χειρόγραφα τ̣[ὰ] ὑπάρχοντα, ἰς ἃ107 ὀφείλω δηνάρια χείλια̣, ἃ ἀποδώσι ἡ θεός, κὲ αὐτὸν Φήλικα, ὑπὲρ οὗ̣ δέδωκα τὰ χείλια δηνάρια· προσμενοῦσι δέ μοι τὸν ζῶ χρόνον ὑπηρετοῦντα τῇ θεῷ 15 τὰς ἐθίμους ἡμέρας, μετὰ δὲ τὴν ἐμὴν τε‑λευτὴν μηδένα εἶνε κύριον ἢ τὴν θεὸν μόνη‑ν.  Ἐχαρισάμην τὰ ἐμὰ πάντα Φλαύιος Εὐτ‑ράπελος ἱερειτεύοντος Αὐρηλίου Σωπάτρου.

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I, Flavios Eutrapelos, offer to the Mother of the Gods Autochthon all my possessions (herein) mentioned (and located) at Alaibeoi (…?) the below-mentioned slaves: Selene, Polyxene, Aph[…?], Paramonos, Nikanor, Alexandros, Mennaïs, Nike, Aphrodisia, Antiochos, Antiochos the child, Lykos the man, Lykos the child, Alexandra, and the cheirographa, towards which I owe one thousand denarii, which the goddess will repay, and Felix himself, for which I paid one thousand denarii. They will remain with me for the rest of my life, serving the goddess on the accustomed days, and after my death no one shall become their master except the goddess alone. I, Flavios Eutrapelos, have donated all my possessions, when Aurelios Sopatros was priest.

Here as well the general context makes the sense of the word χειρόγραφα in line 10 unequivocal. It stands for the debt certificates for a loan (or loans) which Eutrapelos had contracted to purchase a slave named Felix (or to purchase the other consecrated slaves, if M. Ricl’s reading is accepted), and which, it is implied, he had not yet fully repaid (in the case of the loan to purchase Felix, at least).108 As he offered Felix to the goddess, he also handed over the certificates for the debts which the goddess had accepted to repay. At the dedicant’s death, the sanctuary would have then either reimbursed the money owed to the lender(s) and acquired Felix (along with all the other slaves), or sold him to repay the outstanding debts. These last two documents provide us perhaps with the best epigraphic examples of the use of χειρόγραφον in the sense of a “debt certificate”, that is, to refer to the type of documents with which papyrologists are particularly familiar. Of course, these are not the only instances of the sense found in inscriptions, but few other examples offer us as much contextual information as these two dedications. For instance, in the edict of the governor Q. Veranius put up at Myra (Lycia) in ad 43 (SEG 33.1177), which aimed to curb the corruption of private documents kept in the public archives, the meaning of χειρόγραφον (l. 30) as some kind 107   Ricl suggests reading the adjective ἴσα and ending the sentence there. Thus, she understands that the “donor is simply stating that he is depositing with the Goddess the number of documents equivalent to the number of the donated slaves”. Ricl, ‘Donations’, 148. 108 Cf. Youni, ‘Affranchissements et consécrations’, 97–8.

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of legal document can only be deduced from the general tenor of the edict itself, from the collocation with the terms συμβόλαιον (“bond”, “contract”) and συγγραφή (“contract”, “agreement”), and from what is otherwise known about cheirographa from papyrological and legal sources – this is made quite clear in M. Wörrle’s commentary, which relies heavily on papyri.109 The interdictions against using palimpsest, that is, a papyrus or parchment that has been scrapped or erased and written over, and against adding to or erasing portions of symbolia, cheirographa, syngraphai, etc., simply suggest that a cheirographon was a type of legal document that was important enough to be registered and kept in the local archives.110 Yet, it gives us no information as to what a cheirographon might have looked like and what purpose it might have served.111 The same remark could be made about the famous Ephesian decree on the remission of debts after the war against Mithridates (I.Ephesus 8; 86/85 bc). In context, it is quite clear that the term χειρόγραφον refers to some binding legal document between a creditor and a debtor.112 Yet, on the basis of the text alone, it is difficult to determine in which circumstances one resorted to a chei‑ rographon, what its form was, what the terms and conditions were, and how it differed from the other loan contracts mentioned in the same clause. The few other fragmentary inscriptions in which the word χειρόγραφον appears, sometimes in close proximity to financial terms such as δηνάριον, δανείζω / ​δανειστής, κεφάλαιον, or ἀργύριον, do not prove to be of much greater insight either (other 109  Wörrle, ‘Myra’, 261–5 (esp. pp. 261 [n. 530], 263). Cf. Burkhalter, ‘Archives’, 203, 207–8. 110  Ll. 27–31: δηλῶ, ὅτ̣ι̣ πᾶν οἰκονόμημα οἱουδήπο[τε] | γ̣έ̣νου̣ς ἄ̣κ̣υρον ἀπὸ τῆς σήμερον ἡμέρας [ἔ]σ̣τα̣ι ἢ | [ἐπὶ] π̣αλ̣ιμψήστρωι γραφὲν ἢ πα̣ρε̣[ν]γραφ[ὰς] ἢ ἀπ̣[α]λ̣οιφ[ὰς] | ἔ̣χ̣ον̣, ἐάν τε συμβόλαιον, ἐάν̣ τε χειρόγρ[α]φον, ἐά̣ν τ[ε] || [σ]υνγρ̣[α]φή{ν} κτλ. (I declare that all trans‑ actions, of whatever kind, will be invalid from this day [onwards] if it is written on a palimpsest, or if it contains adjunctions or erasures, be it a symbolion, a cheirographon, a syngraphe, etc.). 111 Thus, Wörrle, ‘Myra’, 261–2, comments: “Das χειρόγραφον, das vor allem durch zahlreiche Belege aus den griechischen Papyri Ägyptens bekannt ist, kann die verschiedensten Erklärungen mit privatrechtlicher Wirkung enthalten und dient neben seiner häufigsten Verwendung als Schuldschein etwa auch als Quittung, ferner zur Erklärung von Schenkung, Erteilung von Vollmacht, Übernahme von Gestellungsbürgschaft sowie als Mittel zur Beurkundung sonstiger Vertragsabschlüsse”. 112  Ll. 48–52: προελθόντες | δὲ εἰς τὸν δῆμον καὶ οἱ δεδανεικότες τὰ συμβόλαια τά τε ναυτικὰ καὶ κατὰ χειρό|γραφα καὶ κατὰ παραθήκας καὶ ὑποθήκας καὶ ἐπιθήκας καὶ κατὰ ὠνὰς καὶ ὁμολογί||[α]ς καὶ διαγραφὰς καὶ ἐκχρήσεις πάντες ἀσμένως καὶ ἑκουσίως συνκαταθέμε|[νοι] τῶι δήμωι, ἀπέλυσαν τοὺς χρεοφιλέτας τῶν ὀφειλημάτων κτλ. (all those who presented them‑ selves to the people and were creditors by virtue of bottomry-bonds, cheirographa, pledges, mort‑ gages or second-mortgages [?], debts on sales, agreements, and bank loans, have willingly and voluntarily, in conformity with [the will of] the people, remitted debtors their debts etc.). On the significance of these technical terms, see especially R. Dareste, ‘Une loi Ephésienne du premier siècle avant notre ère’, in Revue historique de droit français et étranger 1 (1877), 162–3; J. Korver, De Terminologie van het Crediet-Wezen in het Grieksch (Ph.D. diss., Universiteit Utrecht, Utrecht, 1934; repr. New York: Arno, 1979), 38–9, 89; R. Bogaert, Banques et banquiers dans les cités grecques (Leiden: A. W. Sijthoff, 1968), 251–3.

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than suggesting a possible financial connotation),113 when they do not actually raise additional questions as to its significance. This is especially the case of an Athenian decree on weights and measures (I.Eleusis 237 = IG II² 1013; II bc),114 of a lex from Gytheion (southern Peloponnese) on festivals for the imperial cult (SEG 11.923; ca. ad 15),115 and of a foundation inscription of a synodos from Rome (IGUR I 246).116 113   See in particular the following three (very fragmentary) inscriptions: 1) a decree (?) from Cos: IG XII 4.1 88 (ad I); 2) a testamentary foundation for a religious association from Boeotia: SEG 32.512 (ad II–III), with a commentary in P. Roesch, Études béotiennes (Paris: De Boccard, 1982), 129–30 (Roesch is uncertain of the sense of χειρόγραφον here: “Il n’est guère possible de préciser le sens exact de ce ‘document écrit à la main’; peut-être s’agit-il d’un testament”); 3) a proconsular edict from Beroia: L. Gounaropoulou, M. B.  Hatzopoulos (eds.), Επιγραφές κάτω Μακεδονίας, Τεύχος Α΄: Επιγραφές Βέροιας (Athens: Institute of Historical Research, 1998), n. 7 (l. 90), with a commentary in P. M.  Nigdelis, G. A.  Souris (eds.), ’Ανθύπατος λέγει: ’Ένα διάταγμα τών αυτοκρατορικών χρόνων γιά τό Γυμνάσιο τής Βέροιας, Supplements to Tekmeria 1 (Thessaloniki, 2005), 98–9. Given the general context of this law, a proconsular edict to establish a fund of 10,000 denarii to ensure a steady supply of oil for the gymnasium at Beroia, one is inclined to think that the mentioned cheirographa were some kind of loan contracts. 114 Ll. 52–3: [καταβα]λλέσθωσαν δὲ καὶ χειρόγραφον̣ [εἰ]ς τὸ [Μη|τρῶ]ιον̣ ὧν ἂν παραλάβω̣σι κα̣ὶ̣ πα[ρ]α[δῶσιν κτλ. (and let them also deposit a cheirographon of whatever they have received or handed over into the Metroon etc.). The sense of χειρόγραφον is not entirely clear in context. Austin and Wörrle respectively translate the term as “a written statement” and “eigenhändige[n] Bestätigunge[n]”, but the document, which public slaves are ordered to submit to the Metroon, could equally be some kind of receipt. See M. M.  Austin, The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest: A Selection of Ancient Sources in Translation (Cambridge: CUP, 20062), 240, n. 129; Wörrle, ‘Myra’, 262, n. 540. For a possibly similar (and equally unclear) use of the term, see the fragmentary decree on the upkeep of sacred furniture, according to which a new priestess is supposed to receive a cheirographon of all the things handed over to her by her predecessor upon entering office (ll. 6–8: καὶ τὴν ὅλη̣[ν τοῦ ἱεροῦ] | κατασκευὴν μετὰ χειρογράφου [πάντων] | τῶν πραδιδομένων αὐτῆι; IG II² 1346; Attica, imperial era). Sokolowski seems to understand χειρόγραφον as a handwritten “inventaire du mobilier” here. F. Sokolowski (ed.), Lois sacrées des cités grecques: Supplément (Paris: De Boccard, 1962), 213. 115  Ll. 22–7: ὅταν δὲ τῆς ἀρχῆς̣  | ἐξίῃ, παραδιδότω τῷ ἀντιτυνχάνοντι ἀγορανόμωι διὰ γραφῆς δημοσίας τὰ εἰς τοὺς ἀγῶνας χρη[στή]|ρ̣ια πάντα καὶ λαμβανέτω{ι} χειρόγραφον παρὰ τοῦ παραλαβόντος ἡ πόλις (and whenever [the agoranomos] leaves office, the city shall hand over to the one who happens to be the [next] agoranomos through public writing all the sacrificial victims for the games, and it shall obtain a cheirographon from the receiver [i. e., his successor in office?]). The general context of the lex, which relates to the administration of a festival for the imperial cult, suggests a financial connotation for χειρόγραφον here. Hence, Sherk’s interpretation of the term as “a hand-written receipt” is perhaps preferable to Wörrle’s “eigenhändigen Bestätigungen”. See R. K.  Sherk (ed.), The Roman Empire: Augustus to Hadrian (Cambridge: CUP, 1988), 32–3, n. 32; Wörrle, ‘Myra’, 262 (n. 540). 116  Frag. B, ll. 2–4: τὸ ἔνγραφον, εἴτε τις κατασταθῇ (?) ἐπὶ τῇ στατίωνι ἀρχιγραμματεὺ[ς κατὰ] τὸν προάγον|τα τύπον, ἤτε καὶ τῶν ἀρχιερέων τις ἤτε συναρχία τῆς συνόδου, εἴτε ἀρχιγραμματεῖς ἢ καὶ γραμματεῖς οἱ κατὰ καιρόν, διδότωσαν χεῖραν τῇ Λονγείνῃ τῇ  | προγεγραμμένῃ ἡμῶν συνγενίδι ἀμεριμνίας ἕνεκεν ἀπραγμοσύνης καὶ λαμβανέτωσαν παρ’ αὐτῆς τὸ χειρόγραφον τὸ διαφέρον τῇ ξυστικῇ συνόδῳ (Trans. Laum: “… bis ein vertrauenswürdigerer gefunden wurde. Wenn aber jemand in dem zukünftigen Turnus … die Urkunde – will, sei es, daß irgendwer aufgestellt wird für das Versammlungslokal als Schriftleiter nach der vorstehenden Verordnung oder einer von den Erzpriestern oder ein Beamtenkollegium des Vereins oder die Schriftleiter oder die jedesmaligen Schreiber, sollen sie Longina, unsrer

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Overall, the epigraphic evidence herein reviewed does not fundamentally alter our general understanding about chirographic documents, but rather confirms what is already basically known. As is often the case, philological evidence derived from inscriptions simply corroborates, though sometimes with a certain degree of nuance, or complements the papyrological and literary evidence, rather than contradicts it altogether. However, what these documents illustrate, which could not be gathered from only examining papyri, is that the cheirographon was a type of legal and commercial document that was widely used throughout the Mediterranean, being attested in Asia Minor, Greece, and Italy. A detailed survey of the epigraphic evidence is thus in this case, as in many other cases, particularly useful, and indeed necessary, insofar as it enables us to assess the diffusion of Roman and Greek legal customs and terminology, to map more accurately the geographic distribution of the cheirographon, and to appreciate how common, and, presumably, how popular, the document was outside Egypt as well. This highlights once more the value and importance of inscriptions, which usually “provide evidence of a broad geographical spread” of Greek vocabulary which could otherwise be easily thought to be specific to one particular region only.117

VI. Exegetical Implications To return to more practical exegetical considerations, what light do these inscriptions shed on the sense of χειρόγραφον in Col 2:14 then? What bearing do they have, if any, on the meaning of the verse? How do they help us understand the passage and its theological implications more accurately? While at first it might have been tempting to conclude, as A. Cameron did in a now dated study,118 that the term χειρόγραφον stood for the actual deed recording the handing over or sale of the slave to the god or goddess, a rigorous examination of manumission records in which the word appears does not support this interpretation. In the majority of such inscriptions from Delphi, the term simply signifies a handwritten attestation by which someone declares to be a guarantor,

vorhin erwähnten Geschlechtsgenossin, Unterschrift geben, der Bürgschaft und Beruhigung wegen, und sie sollen von ihr den handgeschriebenen Akt empfangen, der für den Verein von Interesse ist”). B. Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike: Ein Beitrag zur antiken Kulturgeschichte (2 vols; Leipzig: Scientia, 1964), 2.156, n. 213. But see the commentary by L. Moretti in IGUR I 246, p. 220. 117   Aitken, No Stone Unturned, 104. 118   A. Cameron, ‘Inscriptions Relating to Sacral Manumission and Confession’, in HTR 32 (1939), 143–179, here: 147–8: “The process then at Edessa, as at Delphi and elsewhere, was that of sale to the deity. The phrases ἔδωκεν τῇ θεῷ and ἀπεθέμεν τῇ θεῷ may imply not merely the deposit of the document in the temple as a public record office for safekeeping but the delivery to the god of the title to the slave in the form of a χειρόγραφον”.

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or a handwritten statement by someone writing the manumission or sale deed, which is referred as ὠνή and not χειρόγραφον, on behalf of an illiterate seller. The two inscriptions from Macedonia nonetheless offer some interesting insight and provide good examples of the use of the term in the more usual sense of “debt certificate” or “Schuldschein”, which is more commonly attested in papyri. They also highlight that an outstanding debt could have serious consequences on the legal validity of a manumission act, and could effectively prevent a slave from being sold, consecrated, and / ​or freed. The Ephesian decree, meanwhile, illustrates the debilitating power of indebtedness and the constraints it placed on citizens who wanted, or were required, to assume civic or military responsibilities, especially in times of crisis. In sum, any outstanding debt, which had been duly recorded in writing in the form of a cheirographon, could undermine one’s participation in society and could affect one’s social status and identity. It left one vulnerable to creditors, opened the door to the seizure, and thus loss, of one’s assets, or worse, one’s freedom, a threat of which the Colossian audience must have been vividly aware.119 Arguably, this is the harsh social reality against which the passage ought to be read in order to grasp its full significance. In context, χειρόγραφον is unlikely to have been merely meant as a “handwritten note” or “attestation”, which would make little sense and bear no theological consequence on the author’s argument. Rather, it is more reasonable to conclude that it was used in the sense of “debt certificate” or “IOU” to denote the ideas of indebtedness and obligation (of humankind towards God, presumably). Thereby, the author wanted to make the point that whatever outstanding debt that could have compromised one’s redemption from bondage to sin and to the demonic forces of 2:15 had been resolutely dealt with by Christ at the cross.120 The χειρόγραφον with its δόγματα (that is, its requirements, terms and conditions),121 which was “against us” (τὸ 119  M. Y.  MacDonald, Colossians and Ephesians, SP 17 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2008), 102, wonders “whether the language of 2:14 would have spoken strongly to the slave members of the community who were likely to have stood literally under debtors’ bonds”. There can be no doubt that it would have been so. 120  Cf. Walter, ‘Handschrift in Satzungen’, 117–8; Luttenberger, ‘Schuldschein’. Pace Yates, ‘Colossians 2,14’, 256–7 (emphasis added): “There is no need to suggest that the Jews are indebted through obligation to the Torah, and Gentiles through the natural law, since the metaphor merely makes the point of the cancellation of debt … In the cheirograph the author of Colossians has found a new way of expressing the significance of Christ’s death. The sense of obligation and indebtedness associated with such bonds of debt is filled with new meaning when used as a metaphor of forgiveness, and becomes a powerful means of describing the effects of the cross”. 121   Thus understanding τοῖς δόγμασιν as a comitative dative (with the participle γεγραμμένον or the preposition σύν perhaps implied). Cf. Lightfoot, Colossians, 187; Bruce, Colossians, 106 (n. 80). Pace Lohse, Colossians, 109: “Thus, the words ‘because of the regulations’ (τοῖς δόγμασιν) indicate why the ‘certificate of indebtedness’ has a case against us. It is, therefore, not impossible to connect ‘because of the regulations’ directly with ‘certificate of indebtedness’ and to supply a supposed participle ‘written’ (γεγραμμένον)”. See also BDAG, s. v. δόγμα: “the bond

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καθ᾽ ἡμῶν, ὃ ἦν ὑπεναντίον ἡμῖν) and which testified to our outstanding indebtedness to, presumably, the divine imperatives revealed to Moses, had been wiped out (ἐξαλείψας), erased, and thereby cancelled.122 The wax on the tablet had been scrapped, the ink on the papyri washed off.123 What is more, it had been taken up and nailed to the cross (καὶ αὐτὸ ἦρκεν ἐκ τοῦ μέσου προσηλώσας αὐτὸ τῷ σταυρῷ). That is to say, just as in the first of our Macedonian manumission examples (I.Leukopetra 45), it had been publicly displayed as being null and void, so as to deny the creditor any right to claim the repayment of part, or the whole, of the debt, and thus to regain ownership of the slave.124 Significantly, the first of our Macedonian manumission records (I.Leukopetra 45) helps resolve one of the outstanding issues with the cheirographon metaphor, which, Llewelyn argued, falters for the simple reason that the document was “essentially a private deed and as such was not displayed or posted publicly”.125 In certain cases, a cheirographon might in fact be made public, alongside a manumission or sale deed, and perhaps sometimes with an appended receipt attesting that the debt had been fully repaid, just as in the papyri examined above (P.Ups. Frid 3). And this is likely an additional point that the author wished to emphasise in Col 2:14. God’s redemptive work in Christ, the cancellation of humankind’s debt, had to be made public, affixed high on a cross for all to see, to be rendered fully effective and valid, and to deny anyone the right to oppose it and claim the redeemed slave(s) back. Meanwhile, the evil forces responsible for humankind’s bondage had to be publicly paraded as disarmed and defeated in a triumphant procession at the foot of the Cross (2:15).

VII. Conclusion In conclusion, the inscriptions herein reviewed allow us to discredit further some of the dubious interpretations of the sense and use of χειρόγραφον in Col 2:14, and to confirm the basic understanding of a good number of comthat stood against us, w. its requirements Col 2:14”; Llewelyn, New Documents, 110, n. 14: “the cheirographon with its regulations”. 122  Cf. Luttenberger, ‘Schuldschein’, 82–3, 88–92. 123   Cheirographa could also often be crossed over or overlined (e. g., BGU I 179, 272; ad II). More examples are given in P.Ups.Frid 3, p. 32. Cf. Llewelyn, New Documents, 108–9. Deissmann, Licht vom Osten, 281–3, had suggested that the mention of the cross (σταυρός) might be a word or visual play on the act of crossing (χιάζειν) the cheirographon in order to cancel it. But such a word play only works in German (Kreuz – kreuzen) or English (Cross – to cross). Cf. Llewelyn, New Documents, 109–10; and Luttenberger, ‘Schuldschein’, 90. 124   Bormann, Kolosser, 138–9, seems to be the only commentator who fully grasps the author’s emphasis on the necessity to make the cancelled cheirographon public, but he does not elaborate on the possible social and legal implications of such a public pronouncement. Pace Llewelyn, New Documents, 110. 125  Llewelyn, New Documents, 110.

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mentators.126 Most likely, and more reasonably, the term was understood by the original author and audience as a kind of debt certificate or acknowledgement, such as those frequently encountered in papyri and occasionally mentioned in inscriptions. And as such, it must have been meant to evoke and symbolise, in a general manner, indebtedness, which in the ancient world was inevitably connected to, and was often a precondition of, slavery. This said, the philological evidence herein adduced does not really allow us to clarify the metaphor and its inner mechanism in greater detail. All in all, it remains somewhat unclear how it is supposed to function. Who is indebted to whom? In what respect? For what reason? The author simply provides no explicit clues and seems to have assumed that the audience would have easily read between the lines and grasped its significance. In the immediate context (cf. v. 13), however, it is obviously humankind’s sinfulness, and thus its moral and spiritual indebtedness to God, that is at the forefront of the author’s mind. Overall, both inscriptions and papyri, which ought to be examined in conjunction rather than in isolation from each other, and which need to be compared and contrasted, helpfully sharpen our understanding of the semantic field of the metaphor and of the social background against which the audience would have heard it. They draw our attention to the wretched reality of human life in the ancient world, to the quasi universality of slavery, which in turn highlights the hopelessness of humankind’s moral and spiritual predicament. Not unlike Augustine (and other Church Fathers) who would later exploit both the concept and terminology of slavery to articulate a theology of the sinful human condition,127 the author of Colossians is thus also shown to have appealed to the popular experience of indebtedness and slavery, two powerful causes of anxiety at the time, to depict a complex spiritual reality and to dispel any concern as to the effectiveness of divine redemption. And this may have been precisely because a good number of the early Christians at Colossae were of servile background, as Deissmann had already hinted.128 The pervasiveness of indebtedness and slavery in Graeco-Roman society, and the aspiration of the majority of the population to obtain or maintain its own freedom, would have certainly driven home the point that God’s absolute and definitive cancellation of humankind’s sinfulness through Christ’s death on the Cross signified and ensured complete freedom from slavery to sin.

  Cf. footnote 39 above.  Cf. P. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine (Cambridge: CUP, 1996), 206–35; S. Elm, ‘Sold to Sin Through Origo: Augustine of Hippo and the Late Roman Slave Trade’, in M. Vinzent (ed.), Studia Patristica: Papers Presented at the Seventeenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2015 (Leuven, Peeters, 2017), 1–21. 128  Deissmann, Light from Ancient East, 328–32. Cf. MacDonald, Colossians, 102. 126 127

Verehrung der Engel Kol 2:18 im Licht inschriftlicher Zeugnisse Peter Müller In Kol 2:18 werden die Christen in Kolossä ermahnt, sich nicht von jemandem beeindrucken zu lassen, „der sich gefällt in falscher Demut und Verehrung der Engel und sich dessen rühmt, was er geschaut hat, und ohne Grund aufgeblasen ist in seinem fleischlichen Sinn“. Der Vers hat für die Interpretation des Kolosserbriefs herausragende Bedeutung, da hier (wie in 2:16–23 insgesamt) eine Position angedeutet wird, gegen die der Briefautor sich wendet und angesichts derer er seine eigene Überzeugung darlegt. In dieser Auseinandersetzung gewinnt die theologische Position des Verfassers ihre unverwechselbare Kontur. Während sich der Vorwurf falscher Demut und die abwertende Kritik, dass die gegnerische Position grundlos aufgeblasen sei, aus dem Zusammenhang erklären, lässt sich die Interpretation der beiden Wendungen θρησκεία τῶν ἀγγέλων und ἃ ἑόρακεν ἐμβατεύειν nicht in gleicher Weise aus dem Kontext ableiten. Deshalb werden für die Interpretation vielfach Bezüge zu anderen Texten und Phänomenen aus der Umwelt des NT hergestellt, um die Bedeutung der Formulierungen zu erhellen. Auch wenn beide Wendungen unmittelbar nebeneinanderstehen und es deshalb naheliegt, dass sie in irgendeiner Weise zusammengehören, gehe ich im Folgenden nur auf die „Verehrung der Engel“ ein und beschäftige mich mit der Frage, ob Inschriften die Bedeutung dieser Wendung erhellen können. Zunächst muss allerdings genauer geklärt werden, worin die Problematik dieser Wendung besteht.

I. Kol 2:6–23 im Rahmen des Kolosserbriefs Die Verse Kol 2:6–23 sind als zusammenhängender Abschnitt zu verstehen. Die Adressaten des Briefes haben Jesus Christus als Herrn angenommen; dementsprechend sollen sie ihren Lebenswandel an ihm orientieren, in ihm verwurzelt und aufgebaut sein und den Glauben so festhalten, wie er ihnen vermittelt worden ist (2:6–7). Diese einführende Aussage bezieht sich auf 1:15–20 zurück, wo Christus in hymnischer Sprache besungen wird.1 Seine Herrscherstellung über 1 

Vgl. hierzu den Beitrag von A. Standhartinger in diesem Band.

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alle Mächte und Gewalten wird als bereits gegenwärtige Realität in der Kirche bezeugt; wer zur Kirche als Leib Christi gehört, ist deshalb frei von der Herrschaft anderer Mächte. Der Abschnitt 2:9–15 setzt diese Grundaussage des Briefes in Beziehung zu den an Christus Glaubenden. Dies zeigen die vielen ἐν αὐτῷ – und ἐν ᾧ – Wendungen ebenso wie der einführende Imperativ ἐν αὐτῷ περιπατεῖτε: 2:9–15 konzentrieren die christologischen Aussagen auf die Adressaten und machen die Konsequenzen des Christusgeschehens deutlich. Im Zusammenhang mit V. 6–7 legen die Verse den Inhalt der Lehre und das Verwurzelt‑ und Aufgebaut-Sein inhaltlich dar, beschreiben das Eingangsstatement „wie ihr den Herrn Christus Jesus angenommen habt“ und begründen damit die Mahnung, in ihm zu wandeln. Genau hier setzt nun auch die Kritik an: οὐ κατὰ Χριστόν V. 8 und οὐ κρατῶν τὴν κεφαλήν V. 19 machen die Gegenposition deutlich. Sie wird mit verschiedenen Hinweisen ausgeführt, hat aber für den Verfasser des Schreibens ihr Zentrum darin, dass die kritisierten Gegner nicht an Christus als Haupt aller Mächte und Gewalten festhalten. Im Rahmen der Auseinandersetzung V. 16–23 finden sich punktuell weitere christologische Aussagen (V.  17 b, 19, 20), die sich auf 1:15–20 und 2:9–15 zurückbeziehen, hier aber nicht mehr ausgeführt sind. Auf diese Weise entsteht in V. 16–23 ein argumentativ stark verdichteter Text, der die Situation der Adressaten als an Christus Glaubende sowie die Voraussetzungen und Konsequenzen dieses Glaubens angesichts der Forderungen eines nicht näher bezeichneten Gegners miteinander verknüpft. 2:18 ist in Anlehnung an V.  16 formuliert: niemand soll euch richten, den Kampfpreis aberkennen, disqualifizieren.2 Dies ist dahingehend verschärft, dass Gegner in den Augen des Verfassers versuchen, die Glaubenden vom Heil wegzubringen. Dabei gefallen sie sich3 seiner Auffassung nach in der Darstellung ihrer eigenen Religiosität, die sich zunächst in „Demut“ zeigt. Ταπεινοφροσύνη steht in 3:12 zusammen mit σπλάγχνα οἰκτιρμοῦ, χρηστότητα, πραΰτητα und μακροθυμίαν und hat dort, wie auch sonst im NT, positiven Klang (vgl. Phil 2:3); es geht darum, anderen Menschen offen, mit Wohlwollen und Großmut gegenüberzutreten. Das ist hier aber nicht gemeint;4 die Gegner wollen andere ja beurteilen und disqualifizieren. Deshalb kommt auch die im griechisch-römischen Denken vorherrschende Bedeutung der unterwürfig-knechtischen Haltung nicht 2 W.  Bauer, K. Aland, B. Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur (Berlin / ​New York: de Gruyter, 1988), Sp. 831; der Ausdruck gehört in die Welt des Sports (vgl. βραβεῖον in 1 Kor 9:24; Phil 3:14). 3  Vgl. lxx 1 Sam 18:22; 2 Sam 15:26; 1 Kön 10:9; 1 Chr 28:4; Ps 111:1; Ps 146:10. Weniger wahrscheinlich ist die Wiedergabe des Partizips durch ein Adverb: Niemand verurteile euch gern in Sachen (M. Dibelius, H. Greeven, An die Kolosser, Epheser, an Philemon, HNT 12 [Tübingen: Mohr Siebeck, 19533], 34). 4   Anders R. E.  DeMaris, The Colossian Controversy: Wisdom in Dispute at Colossae, JSNT Supplement Series 96 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 59.

Verehrung der Engel

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in Betracht, die einem freien Mann nicht gemäß ist.5 Deshalb hat man darauf hingewiesen, dass ταπεινοῦν im biblischen Sprachgebrauch sowohl „sich erniedrigen“ als auch „fasten“ bedeuten kann (vgl. Ps 35:13; Jes 58:3, 5; Hermas, Vis. 3,10,6).6 Dies könnte zu den Vorschriften im Blick auf Essen und Trinken in V. 16 passen. Der enge Zusammenhang mit dem folgenden θρησκεία τῶν ἀγγέλων (beides ist unter θέλων ἐν zusammengeschlossen) legt jedoch eine andere Deutung nahe. Die Demut der Gegner bezieht sich auf die Haltung übergeordneten Mächten gegenüber. Damit können die Engel gemeint sein, aber auch die Weltelemente, die in 2:8 und gleich darauf in 2:20 erwähnt sind. θέλων ἐν karikiert allerdings die Demut: Wer sich in Demut gefällt, ist nach Ansicht des Verfassers gar nicht wirklich demütig. Der Verfasser lehnt also nicht lediglich das falsche Objekt der Demut ab,7 sondern auch die Haltung der Gegner, die in Demut und Engelverehrung die Rechtfertigung für ihr richtendes Verhalten sehen. Demut, die zum Verurteilen führt, ist keine wirkliche Demut. Wo jedoch Gott in seiner Fülle verehrt wird, da kann umgekehrt von Erbarmen, Demut, Sanftmut und Geduld in positivem Sinn gesprochen werden (3:12).

II. Verehrung der Engel Wie sich die Gegner in Demut gefallen, so gefallen sie sich auch im Dienst der Engel. Θρησκεία bezeichnet „in seiner Grundbedeutung den heiligen Dienst, also die Religion und ihre Ausübung“8 als Gottesdienst, Kult oder religiöses Brauchtum. Näherbestimmungen können eine bestimmte Religion von anderen abgrenzen, so bei Josephus, Ant. 19,283 und 20,13 (τὴν πάτριον θρησκείαν), 4 Makk 5:7 (τῇ Ιουδαίων χρώμενος θρησκεία), Apg 26:5 (τῆς ἡμετέρας θρησκείας), 1 Klem 62:1 (τῇ θρησκείᾳ ἡμῶν). Die religiös verehrte Gottheit wird im Genitiv hinzugefügt.9 Nach Herodot 2,37 gibt es in Ägypen Tausende von Kulten und unzählig viele religiöse Gebräuche (ἄλλας τε θρησκείας τε ἐπιτελέουσι μυρίας ὡς εἰπεῖν λόγῳ) werden eingehalten. Vor diesem Hintergrund kann θρησκεία auch negativen Klang bekommen im Sinne von schrägen und überflüssigen Ritualen.10   Vgl. z. B. Plutarch, Antonius 17; Epiktet, Diss. 3,24,56; Josephus, Bell. 4,494.   So z. B. E. Schweizer, Der Brief an die Kolosser, EKK (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1976), 122; J. D. G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI / ​Carlisle: Eerdmans, 1996), 178–9.  7   So I. Maisch, Der Brief an die Gemeinde in Kolossä, Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 12 (Stuttgart: Kohlhammer, 2003), 189.  8  W. Radl, ‚θρησκεία‘, in Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament II, 382–4; vgl. Bauer, Aland, Aland, Wörterbuch, 738.  9   Bauer, Aland, Aland, Wörterbuch, 738; vgl. Aelian, De natura animalium 10,28 του Σαράπιδος; Herodian, Hist. 4,8,7 τοῦ θεοῦ; Josephus, Ant. 1,222; 12,271 τοῦ θεοῦ; Weish 14:27 τῶν ἀνωνύμων εἰδώλων θρησκεία. 10 Plutarch, Praec. Coniug. 19 (II 140 D); vgl. Philo, Spec. Leg. 1,315.  5  6

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Was in Kol 2:18 mit dem Dienst der Engel gemeint und welchem religionsgeschichtlichen Hintergrund eine solche Verehrung zuzuordnen ist, wird in der Forschung sehr unterschiedlich beurteilt. Eine Hauptrichtung der Interpretation verortet die gegnerische Position – ganz grob gesprochen – im Judentum. Ansatzpunkte sind die Hinweise auf die Beschneidung (2:9–15) und auf „Feiertag, Neumond und Sabbate“ (2:16), die als als jüdische „identity marker“ verstanden werden. Von hier aus werden dann auch die Andeutungen in 2:16, 21 als Speisevorschriften jüdischer Provenienz verstanden. Im Blick auf die Erklärung des Engeldienstes ergibt sich dann aber das Problem, dass eine Engelverehrung im Rahmen des jüdischen Monotheismus erklärt werden muss. Zwar sind Engel im zeitgenössischen Judentum vielfach belegt; sie überbrücken die Distanz zwischen Gott und den Menschen, haben vermittelnde Funktion (vgl. vor allem TestDan 6:2) oder begleiten den apokalyptischen Visionär bei seiner Himmelsreise (grBar 14; äthHen 71:1, 3). Manche Engel sind namentlich bekannt (vor allem Michael und Gabriel). Bei einem grundsätzlichen Monotheismus gibt es demnach eine vielfältige Beachtung und Verehrung von Engeln als Begleiter im Leben und Vermittler zu Gott im Leben und im Sterben. Der Unterschied zwischen ihnen und Gott bleibt aber gewahrt und ihre Anrufung ersetzt die Verehrung Gottes nicht.11 Dunn folgert aus diesen Stellen im Blick auf Kol:12 Were the Colossian ‚philosophy‘ Jewish in character, on this hypothesis, we would have to envisage a very syncretistic form of Judaism, unlike anything else we know of. This, however, hardly squares well with the evidence of a Jewish character for the ‚philosophy‘ which relished not simply odd bits and pieces abstracted from Judaism but the identity markers which marked out ethnic Jews anxious to maintain their ancestral traditions (circumcision, food laws, and sabbaths in particular …).

Viel Aufmerksamkeit haben deshalb in der neueren Exegese Vergleichstexte auf sich gezogen, die nicht von einer Verehrung der Engel, sondern von einer Verehrung Gottes mit den Engeln sprechen.13 Solche Aussagen finden sich vor allem in visionären Himmelsreisen,14 in Qumran15 und der jüdischen Mystik.16 Im 11  Zum Verhältnis von Monotheismus und Engelverehrung im frühen Judentum vgl. L. T.  Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and the Christology of the Apocalypse of John, WUNT 2.70 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 5–14. 12   Dunn, Colossians, 180. 13  So vor allem O. F. Francis, ‚Humility and Angel Worship in Colossae‘, in Id., W. Meeks, Conflict at Colossae (Missoula, MT: Society of Biblical Literature, 1973), 163–95. 14   Vgl. z. B. AscJes 7:37; 8:17; 9:28–34. 15   „Ein Hauptmerkmal der essenischen Engelvorstellung ist das Bewusstsein, dass die Engel mit den Angehörigen der Gemeinde verbunden und in der Gemeinde gegenwärtig sind“ (P. Schäfer, Rivalität zwischen Menschen und Engeln: Untersuchungen zur rabbinischen Engel‑ vorstellung, Studia Judaica 8 [Berlin / ​New York: de Gruyter, 1973], 33). Diese Verbindung zeigt sich nicht zuletzt in der liturgischen Gemeinschaft (ibid., 36 ff.). Die Gemeinde hat dadurch Anteil an der himmlischen Liturgie, dass sie in die von den Engeln gesungene Sabbatliturgie einstimmt (vgl. z. B. 1QSb 4:25; 1QH 3:19 ff.). Vgl. zu den sogenannten Sabbatliedern J. Maier,

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Rahmen dieser Auslegungsrichtung wird der Genetiv θρησκεία τῶν ἀγγέλων als gen. subj. interpretiert.17 Die Gegner wären dann im Judentum zu verorten; auf Grund frommer Leistungen (Fasten und das Beachten von Feiertagen) und einer besonderen Einsicht in und „Teilnahme“ an der himmlischen Liturgie fühlten sie sich über andere erhaben und sähen sich dazu in der Lage, ihnen religiöse Vorschriften zu machen. Ταπεινοφροσύνη wird in diesem Zusammenhang in der Regel als vorbereitende Askese verstanden. Trotz breiter Unterstützung erweist sich diese Interpretation bei näherem Zusehen als problematisch. Dies betrifft zunächst die Deutung des Genetivs θρησκεία τῶν ἀγγέλων, der m. E. als Gen. obj. zu verstehen ist. Dafür spricht die parallele Stellung von ταπεινοφροσύνη καὶ θρησκεία τῶν ἀγγέλων, die beide unter θέλων ἐν zusammengeschlossen sind, das sich wiederum auf μηδεὶς ὑμᾶς καταβραβευέτω bezieht. Da sich diese Hinweise auf ein gegnerisches Verhalten beziehen, liegt es nahe, auch bei der Verehrung der Engel von einem Verhalten der Gegner auszugehen. Hierfür spricht auch die Wiederaufnahme beider Begriffe in V. 23 (ἐθελοθρησκεία καὶ ταπεινοφροσύνη), wo eindeutig ein Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer I / ​II (München / ​Basel: Reinhardt, 1995), I: 39 ff.; II: 377–417. 16  Hier werden vor allem die Hekhalot-Texte herangezogen, besonders die Traktate Hekhalot Rabbati, Hekhalot Zutrati sowie das fälschlich als 3 Henoch bezeichnete ‚Buch der Thronhallen‘ (Sefer Hekhalot; vgl. den Überblick bei G. Stemberger, Geschichte der jüdischen Literatur: Eine Einführung, Beck’sche Elementarbücher [München: Beck, 1977], 100–3; K. E. Grözinger, Musik und Gesang in der Theologie der frühen jüdischen Literatur: Talmud, Midrasch, Mystik, TSAJ 3 [Tübingen: Mohr Siebeck, 1982]). Die Schriften wollen eine Anleitung zum Aufstieg des Menschen hin zu dem ermöglichen, der „einem Menschen gleich“ (Hes 1:26) auf dem Thronwagen sitzt. Vermutlich angesichts und in der Folge der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 entwickelte sich nach und nach diese mystische Richtung, die den Zugang zum „Wohnort Gottes“, der nun nicht mehr möglich war, auf spirituell-mystische Weise ermöglichte. Ein umfangreicher Teil der Schriften ist der himmlischen Liturgie gewidmet. Dabei werden die Hymnen zitiert, die von den Engeln, die den göttlichen Thron tragen, gesungen werden. Sie enden in der Regel mit dem Trishagion aus Jes 6:3. Wer diese in Israel entstandenen Schriften tatsächlich verfasst hat und wann innerhalb der talmudischen Zeit sie geschrieben wurden, lässt sich nicht genau festlegen. 17  Francis, ‚Humility‘, 176 ff. Er beruft sich hierfür auf 4 Makk 5:7 und Josephus, Ant. 12,5,4 § 253, sowie auf Offb 4:4–11; 5:8–14; 11:16–9, wo eine himmlische Liturgie beschrieben wird (dort kommt θρησκεία allerdings nicht vor). Die Liste der Exegeten, die sich dieser Deutung angeschlossen haben, ist lang und umfasst u. a. T. J. Sappington, Revelation and Redemption at Colossae, JSNT Supplement Series 53 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), 158–64; P. T. O’Brien, Colossians and Philemon, Word Biblical Commentary 44 (Waco, TX: Nelson Reference & Electronic, 1982), 143; R. Yates, ‚The Worship of Angels (Col 2:18)‘, in ExpTim 97 (1983), 12–5; C. Rowland, ‚Apocalyptic Visions and the Exaltation of Christ in the Letter to the Colossians‘, in JSNT 19 (1983), 73–83; C. E. Evans, ‚The Colossian Mystics‘, in Biblica 63 (1982), 188–205; A. T. Lincoln, Paradise Now and Not Yet: Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul’s Thought with Special Reference to His Eschatology, SNTSMS 43 (New York: Cambridge University Press, 1981), 111–2; J. L. Sumney, Colossians: A Commentary, The New Testament Library (Louisville, KY / ​London: Westminster John Knox, 2008); L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (London: SCM, 1988), 32–3.

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menschliches Handeln kritisiert wird. Eine passive oder schauende Teilnahme an einem Gottesdienst der Engel kann hier nicht gemeint sein. Schließlich zeigt eine Übersicht über das Vorkommen von θρησκεία in der griechisch-römischen und jüdischen Literatur, dass das Objekt der Verehrung in praktisch allen Fällen im Genetiv steht.18 Dass es Vorstellungen von der Teilnahme an einem himmlischen Gottesdienst in Qumran und später in der Merkhaba-Mystik gegeben hat, ist unbestritten. Fraglich ist allerdings, ob sie als Hintergrund von Kol 2 gelten können. Dies ist aus zeitlichen und geografischen Gründen unwahrscheinlich. Texte, die deutlich später zu datieren sind bzw. deren Datierung gänzlich unsicher ist, für die Interpretation des Kolosserbriefs heranzuziehen, ist problematisch. Es müsste deutlich gemacht werden können, dass entweder die Texte der späteren Merkhaba-Mystik von früheren apokalyptischen Himmelsreisen inspiriert sind und in Vorformen zur Zeit des Kol vorhanden und bekannt sind19 oder dass die Vorstellungen der Qumran-Gemeinde von der Teilnahme an der himmlischen Liturgie von den Gegnern aufgegriffen wurden.20 Angesichts der für die folgenden Jahrhunderte belegten Verbreitung der Engelverehrung in der Region um Kolossä21 gehört der Brief vermutlich eher in die Vorgeschichte der anderen Texte als umgekehrt. Die Bekanntheit mit Vorstellungen aus Qumran wird in der Regel mit Hinweisen auf eine Ansiedlung von Juden in der Umgebung von Kolossä begründet, deren Zahl auf Grund einiger Belege als beträchtlich angesetzt wird.22 Aber diese Juden wurden – Josephus zufolge – unter Antiochus III (242 bis 187 v. Chr.) aus Babylonien umgesiedelt. Ob bei ihnen eine Vertrautheit mit Vorstellungen aus Qumran angenommen werden kann, muss völlig offenbleiben. Eine zweite Auslegungsrichtung zieht vor allem Texte aus der paganen Umgebung des Kol heran, um die Wendung θρησκεία τῶν ἀγγέλων zu erklären. Hier 18   Bauer, Aland, Aland, Wörterbuch, 738. C. E. Arnold, The Colossian Syncretism: The Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae, WUNT 2.77 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 92–5. Das Wort ist insgesamt nicht sehr häufig, es findet sich 4-mal in lxx, 5-mal bei Philo, allerdings 91-mal bei Josephus. 19  So z. B. I. K.  Smith, Heavenly Perspective: A Study of the Apostle Paul’s Response to a Jewish Mystical Movement at Colossae, Library of New Testament Studies 326 (London / ​New York: T&T Clark, 2006), 55–6. 20   H. W.  Attridge, ‚On Becoming an Angel: Rival Baptismal Theologies at Colossae‘, in L. Bormann, K. Del Tredici, A. Standhartinger (Hgg.), Religious Propaganda and Mis‑ sionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, SupplNT 74 (Leiden: Brill, 1994), 481–98, zieht Nag-Hammadi-Texte heran, vor allem die Zostrianos-Texte (NHC III,2; IV,2; VIII,1; XIII,1), die aber deutlich später als Kol anzusetzen sind. 21   Vgl. J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK 15 (Zürich: Benziger, 1988), 312–3. 22   Vor allem Josephus, Ant. 12,3,4. Charakteristisch ist die Argumentation bei Smith, Hea‑ venly Perspective, 70: „Although knowledge about Judaism in Colossae is sparse, we do know that a significant Jewish population lived there. We also know that there were many different movements within first-century Judaism. There is no reason to believe that Jewish apocalyptic and mystical movements did not exist in the Lycus Valley“. Das ersetzt allerdings keinen positiven Nachweis.

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ist die Verehrung von Engeln weit verbreitet. Eine wichtige Rolle spielen sie im Rahmen der Vorstellungen vom Tod und der Existenz nach dem Tod. Sie werden als mächtige Wesen vorgestellt, die verschiedene Aufgaben haben, vor allem die Vermittlung zwischen Göttern und Menschen, Schutz und die Begleitung der Seelen. Im Hintergrund steht die platonische, später im Neuplatonismus wieder aufgenommene Vorstellung von Göttern bzw. Engeln als helfenden Mächten beim Aufstieg der Seele in den geistigen Bereich.23 Überhaupt ist nicht immer klar, ob wir es tatsächlich mit Engeln oder mit Göttern zu tun haben. Hermes / ​ Merkur ist der Götterbote schlechthin, er gehört zu den olympischen Göttern, ist aber auch als Seelenbegleiter das Urbild aller Engelmächte, die für den Weg der Verstorbenen zu den Seligen verantwortlich sind. Weit verbreitet ist die Anrufung von Engeln, damit diese eine Gottheit wohlwollend stimmen oder den Zugang zu ihr erleichtern.24 Dazu können auch magische Praktiken eingesetzt werden.25 Volksreligion in Verbindung mit Magie hat den Beigeschmack des Minderwertigen, Illegalen, während Magie in Wirklichkeit ein Schlüssel ist, um den Glauben des einfachen Volkes zu verstehen. Dieses „niederen“ Formen von Religion … bilden jedoch eine mächtige „Unterströmung“ des Volksglaubens, die sich in Zaubergerät, Fluchtafeln u. ä. niederschlägt. Die dort zur Sprache gebrachten Überzeugungen sind oft Jahrhunderte älter als die exakte Datierung vermuten lässt, denn der Glaube an Magie ist Teil der geistigen Atmosphäre seit Beginn der Kaiserzeit.26

Diese Auslegungsrichtung versteht θρησκεία τῶν ἀγγέλων als gen obj. und demnach die Verehrung der Engel als deren Anrufung mit der Bitte um Schutz und Geleit und  / oder um Unheil von ihrer Seite zu vermeiden. Sie hat den Vorzug, dass religiöse Überzeugungen und Praktiken nicht nur im Rahmen großer Weltdeutungen, sondern auch in den alltäglichen Fragen und Sorgen wahrgenommen werden. Demut wird in diesem Zusammenhang als Verhalten den Engelmächten gegenüber verstanden, das sich in der genauen Einhaltung von Speisevorschriften und Feiertagsregelungen zeigt. Auf Grund der besonderen Einsicht in Macht und Bedeutung der Engelmächte kann sie sich zugleich als Anspruch gerieren, anderen diese Vorschriften als Verpflichtung aufzuerlegen. Da diese Auslegungsrichtung stärker pagane Vergleichstexte heranzieht, werden die Speise‑ und Tabu-Vorschriften in 2:16, 21 auch von diesem Kontext her erklärt. Allerdings müssen dann die Hinweise auf Beschneidung und Sabbat begründet werden. Im Neuen Testament begegnen Engel vielfach, sind aber nirgendwo eigenständiger Gegenstand theologischer Reflexion. Grundsätzlich gilt, dass sie im Auftrag   Vgl. exemplarisch Platon, Symp. 203 a.   Vgl. hierzu besonders Arnold, Syncretism, 11–9. 25  Vgl. PGM I 296 ff.; III 198–230; V 99–171; VII 827–45; VII 795–6; XIII 603–12; XIII 617–8. 26 So Maisch, Kolosser, 195, in Anlehnung an Arnold, Syncretism, 11–9. 23 24

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und als Boten Gottes bestimmte Aufgaben und Funktionen übernehmen. In ihrer Beschreibung und ihren Funktionen entsprechen sie im Wesentlichen den Vorgaben der alttestamentlichen und zwischentestamentlichen Literatur.27 An einigen Stellen ist aber Hochschätzung unverkennbar, so z. B. in 1 Tim 5:21; Offb 1:4–5; vgl. Offb 14:6, 20. Jud 8–10 polemisiert gegen „unvernünftige Träumer“, die „jede Herrschaft verachten und die himmlischen Mächte lästern“. Zwar sind selbst die Erzengel in ihrem Rang eindeutig Gott untergeordnet (Jud 6), dies rechtfertigt aber nicht dazu, sich über die Engel zu erheben und sich ihnen überlegen zu fühlen. Denn in der von Gott gesetzten Ordnung haben die Engel einen herausgehobenen Platz; sich ihnen überlegen zu fühlen und sie zu verachten, hieße für Jud die Ordnung Gottes zu missachten (Jud 8–10). Eine solche herausgehobene Stellung der Engel neben Gott und Christus mit einer entsprechenden Hochschätzung ihrer Bedeutung hatte „irritierende Auswirkungen“.28 Die Frage, die sich daraus ergab, zielte darauf, ob neben Gott und Christus auch den Engeln kultische Verehrung oder Anbetung entgegengebracht werden müsse. An einigen Stellen wird die Anbetung oder Verehrung der Engel ausdrücklich abgelehnt (Offb 19:10; 22:8–9): Nach 1 Kor 6:3 werden die Glaubenden einst sogar über die Engel richten. Diese Ablehnung einer Verehrung von Engeln (vgl. bereits Offb 1:20) lässt allerdings darauf schließen, dass sie in bestimmten Bereichen des frühen Christentums nicht unbekannt war (vgl. vor allem Hebr 1:1–1429 und 1 Petr 1:1230). Umgekehrt kritisiert Jud 8–10 eine Haltung, die sich sogar über die Engelmächte erhebt und sie verachtet. Wichtig ist nun die Frage, was die herangezogenen Belege im Kontext von Kol 2 tatsächlich klären können. Dass sie zum Verständnis des Textes kaum weiterhelfen,31 ist eine zu pessimistische Sicht, auch wenn natürlich zuzugestehen ist, dass die Argumentationsstruktur in Kol 2 das Verständnis zu leiten hat. Dies schließt jedoch nicht aus, dass Belege aus der Umwelt den Verständnishorizont erhellen, vor dem der Verfasser des Kol seine Aussagen macht, und insofern zum 27  Vgl. hierzu I. Broer, ‚ἄγγελος‘, in Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament I, 32–7; O. Wischmeyer, ‚Engel III. Neues Testament‘, in RGG4 2 (1999), 1280–1. 28  M. Karrer, Der Brief an die Hebräer, ÖTK 20/1 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 134; Broer, ‚ἄγγελος‘, 35. 29  E. Grässer, An die Hebräer, EKK 16/1 (Zürich: Benziger, 1990), 82, hält mit Recht fest: Der Engelvergleich hat „nur dann einen argumentativen Wert, wenn Hebr bei seinen Lesern eine bestimmte Engelvorstellung voraussetzen kann“. Die klare Subordination aller Zwischenmächte unter den Sohn, Herrn, Erstgeborenen und Hohenpriester in Hebr 1 lässt es jedoch geraten erscheinen, Hebr 1:14 als Kritik an einer Vorstellung von Engeln als Vermittler lebensnotwendiger kosmischer Kräfte zu lesen. 30   Obwohl die Engel üblicherweise als Offenbarungsmittler gelten (exemplarisch Offb 1:1), ist ihnen verschlossen geblieben, was nun den Christen verkündet wird, nämlich das in Tod und Auferstehung Jesu Christi eröffnete Geheimnis. Deutlich hebt auch 1 Petr 3:21–2 hervor, dass die Engel, die Gewaltigen und die Mächte Jesus Christus untertan sind. 31  M. Dübbers, Christologie und Existenz im Kolosserbrief, WUNT 2.191 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 271–2.

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Verstehen des Textes beitragen. Neben literarischen Zeugnissen spielen dabei für die Deutung der Wendung θρησκεία τῶν ἀγγέλων Inschriften eine wichtige Rolle.

III. Götter und Engel – inschriftliche Zeugnisse Inschriften sind für das Verständis der nt.lichen Texte grundsätzlich von großem Wert, da sie viele Aspekte der staatlichen Verwaltung, der Wirtschaft und des täglichen Lebens darlegen, lokale Phänomene beleuchten und auch mittlere und untere Bevölkerungsschichten zu Wort kommen lassen. Gerade deshalb sind sie auch für religions‑ und sozialgeschichtliche Fragen von großer Bedeutung.32 Kolossä lag im Südosten Phrygiens, im Lykostal und damit in verkehrsgünstiger Lage im Einzugsbereich des oberen Mäanders, an Karien und Pisidien angrenzend. In der Nähe von Kolossä trafen verschiedene Verkehrswege aufeinander. Eine wichtige West-Ost-Verbindung führte von Ephesus aus durch das Mäandertal und verband Hierapolis, Laodikeia und Kolossä mit der Küste wie auch mit den östlich angrenzenden Gebieten. Nach Nordwesten führte eine Straße nach Philadelphia und weiter nach Sardis und Smyrna, nach Nordosten eine Straße zum Oberlauf des Mäanders und nach Südosten eine weitere durch Karien und Lykien nach Attalia in Pamphylien. Eine Homonoia-Münze aus der Zeit um 180 belegt schließlich auch eine Städteverbindung zwischen Kolossä und Aphrodisias im Südwesten in Karien.33 Die günstige Verkehrslage verband Kolossä und seine Nachbarstädte mit den großen Zentren wie mit dem Hinterland.34 Den kulturellen Austausch verdeutlicht die Ehreninschrift für den „Hauptübersetzer“ Markus (Μάρκωι Μάρκου Κολοσσηνῶν ἀρχερμηνεῖ κὰς ἐξηγητῆι) aus Kolossä.35 32 E. Ebel, ‚Epigraphik (NT)‘, WiBiLex (https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex / ​) am 1. 4. ​ 2016. 33  A. H.  Cadwallader, ‚Refuting an Axiom of Scholarship on Colossae: Fresh Insights from New and Old Inscriptions’, in Id., M. Trainor, Colossae in Space and Time: Linking to an Ancient City (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 163; D. MacDonald, ‚The Homonoia of Colossae and Aphrodisias‘, in Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschichte 33 (1983), 25–7. Homonoia-Verbindungen waren mehr als moderne Städtepartnerschaften; oft standen wirtschaftliche und rechtliche Interessen im Hintergrund, vgl. D. Kienast, ‚Zu den Homonoia-Vereinbarungen in der römischen Kaiserzeit‘, in Zeitschrift für Papyrologie und Epi‑ graphik 109 (1995), 267–282; insgesamt zu den Homonoia-Münzen P. R. Franke, M. K.  Nollé, Die Homonoia-Münzen Kleinasiens, Saarbrücker Studien zur Archäologie und alten Geschichte 10 (Saarbrücken: SDV, 1997). 34  U. Kelp, ‚Grave Monuments and Local Identities in Roman Phrygia‘, in P. Thonemann (Hg.), Roman Phrygia: Culture and Society, Greek Culture in the Roman World (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 70–94, weist die Bedeutung des oberen Mäandertals anhand der architektonischen Elemente von Grabstätten auf. 35   A. H.  Cadwallader, ‚A New Inscription, a Correction and a Confirmed Sighting for Colossae‘, in Epigraphica Anatolica 40 (2007), 109–18; Id., ‚Refuting an Axiom‘, 170–1. Eine

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Natürlich förderte die günstige Verkehrslage auch die Begegnung religiöser Vorstellungen und Kulte.36 Das Wort θρησκεία kommt auf Inschriften allerdings nur sehr selten vor. Nach Zeile 4 der sogenannten Gallio-Inschrift, die für die Chronologie des Paulus eine zentrale Rolle spielt (Apg 18:2), stellt sich Kaiser Tiberius als Bewahrer und Schützer des (pythischen) Apollo-Kultes dar:37 ἀεὶ δ’ ἐτήρη[σα τὴ]ν θρησκεί[αν τ]οῦ ᾿Από[λλωνος τοῦ Πυθίου. Hier wird der Begriff ähnlich wie in den literarischen Zeugnissen verwendet.38 Auf Weiheinschriften fehlt θρησκεία dagegen. Da sich in diesen Inschriften die Hinwendung zu einer Gottheit konkret zeigt, muss sie als solche nicht eigens zum Ausdruck gebracht werden.39 Engel finden sich auf Inschriften dagegen relativ häufig, oft in Verbindung mit bestimmten Gottheiten, daneben aber auch als eigenständig angerufene Adressaten. Wiederholt sind Engel auf Inschriften erwähnt, die dem Theos Hypsistos geweiht sind. Eine Inschrift aus Acmonia in Phrygien, ca. 40 km nordöstlich von Kolossä, enthält neben einem kurzen Verweis auf einen Text aus dem AT die Wendung ὁ θεὸς ὁ ὕψιστος.40 Die Verwendung des doppelten Artikels „is unparalleled in the other Anatolian texts, which call the god simply ὕψιστος or θεὸς ὕψιστος, never using the Greek article“.41 Offensichtlich ist hier mit dem höchsten Gott der jüdische Gott gemeint. Aufgrund dieser und anderer Inschriften wurde für die Theos-Hypsistos-Inschriften vielfach eine jüdische Herkunft postuliert, „a commonplace in our discipline“.42 Dies ist in etlichen jüngeren Arbeiten aber mit guten Gründen in Frage gestellt worden. Aus Ephesus (und anderen Orten) sind Weiheinschriften an die Adresse des Theos Hypsistos bekannt, die aufgrund ihrer Kürze keine Näherbestimmung ermöglichen, aber jedenfalls keinen spezifisch jüdischen oder christlichen Hintergrund nahelegen, z. B. die Inschriften andere Deutung vertritt A. Chaniotis (vgl. SEG 57.1382): Gemeint sei die religiöse Funktion der „Übersetzung“ von Orakeln. 36  Vgl. U. Huttner, Early Christianity in the Lycus Valley, AJEC 85; ECAM 1 (Leiden / ​ Boston, MA: Brill, 2013). 37   SIG3 801 D, Delphi 4:286.1, 52 n. Chr. 38   Vgl. oben, mit Anm. 8–10. 39   Das weitgehende Fehlen von θρησκεία im NT (nur in Apg 26:5; Jak 1:26–7; Kol 2:18) ist vermutlich darauf zurückzuführen, dass die frühchristlichen Autoren ihren Glauben nicht als einen Kult neben anderen verstanden wissen wollten und deshalb von der Verwendung von θρησκεία, θεραπεία, λατρεία, λειτουργία (im NT vor allem in Hebr) und ἐπιμέλεια Abstand nahmen (vgl. K. L. Schmidt, ‚θρησκεία κτλ.‘, in TWNT III, 155–9, hier 158). 40   CIJud 769; MAMA VI.264. 41   A. T.  Kraabel, ‚ὕψιστος and the Synagogue at Sardis‘, in GRBS 10 (1969), 87–93, hier 88. Eine weitere Inschrift (MAMA VI.264) belegt einen nennenswerten jüdischen Bevölkerungsanteil in Acmonia. Vgl. hierzu auch die Hinweise von T. Drew-Bear, Chr. Naour, ‚Divinités de Phrygie‘, in ANRW II.18.3 (1990), 1907–2044, hier 4033; T. Drew-Bear, ‚Local Cults in Graeco-Roman Phrygia‘, in GRBS 17/3 (1976), 247–68, hier 247–8. 42  Kraabel, ‚ὕψιστος‘, 87.

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1234 oder 1235 aus Ephesus.43 Daneben sind Inschriften bekannt, auf denen der höchste Gott ausdrücklich als Zeus Hypsistos angerufen wird. Mit diesem Beinamen wurde Zeus schon von alters her verehrt, weil er die höchsten Höhen einnahm. Wegen der Wohnung auf den Bergen hat er eine wichtige Funktion als Wettergott. „Daher war Ζεύς ὕψιστος besonders für Bauern ein wichtiger Gott, den man um Hilfe anflehte. Aus diesem Grund haben sich zahlreiche Inschriften, die Zeus Hypistos erwähnen, in den landwirtschaftlich ertragreichen Gebieten Mysiens und Bithyniens gefunden“.44 Aber auch andere Gottheiten konnten als höchster und sogar einziger Gott angerufen werden. Eine Inschrift (zweites oder drittes Jahrhundert) auf einem lydischen Altar45 ist Bekenntnis zu und Anrufung des Gottes Men: „(Es ist) Ein Gott im Himmel, der große Men Ouranios, die große Kraft des unsterblichen Gottes“ (εἷς θεὸς ἐν οὐρανοῖς, μέγας Μὴν Οὐράνιος, μεγάλη δύναμις τοῦ ἀθανάτου θεοῦ).46 Im vorliegenden Zusammenhang ist von besonderer Bedeutung, dass der höchste Gott mehrfach zusammen mit Engeln angerufen wird. Dies ist z. B. bei dem Grabstein der Heraclea von Rheneia (Delos)47 der Fall. Der doppelte Artikel τὸν θεὸν τὸν ὕψιστον,48 der Anklang an Sir 46:5 lxx (ἐπεκαλέσατο τὸν ὕψιστον δυνάστην), 47:5 (ἐπεκαλέσατο γὰρ κύριον τὸν ὕψιστον); 2 Makk 3:31 (ἐπικαλέσασθαι τὸν ὕψιστον), die Nähe der Gottesbezeichnung τὸν κύριον τῶν πνευμάτων καὶ πάσης σαρκός zu Num 16:22; 27:16 sowie der lxx-Klang der Wendungen ἐχχέαντας αὐτῆς τὸ ἀναίτιον αἷμα ἀδίκως und ᾧ πᾶσα ψυχὴ ἐν τῇ σήμερον ἡμέραι ταπεινοῦτα[ι] μεθ’ ἱκετείας weisen auf die jüdische Herkunft der Inschrift hin.49 In Zeile 10 werden die Engel Gottes (καὶ οἱ ἄνγελοι θεοῦ) zusammen mit dem höchsten Gott (Zeile 1–2) angerufen als solche, die alles sehen und vor denen jede Seele sich demütigen muss (πᾶσα ψυχὴ … ταπεινοῦται). Für eine Inschrift aus Galatien wird häufig ebenfalls ein jüdischer Ursprung angenommen,50 auch wenn hier der bestimmte Artikel nur einfach begegnet. 43 H. Engelmann, D. Knibbe, R. Merkelbach (Hgg.), Die Inschriften von Ephesos IV, IK 14 (Bonn: Habelt, 1980); vgl. MAMA XI.31 aus Eumeneia; Drew-Bear, Naour, ‚Divinités‘, 2033–36. T. Corsten (Hg.), Die Inschriften von Prusa ad Olypmpum II, IK 40 (Bonn: Habelt, 1993), 102, mit Belegen. 44   Corsten, Inschriften, 102 mit Belegen. 45   Kraabel, ‚ὕψιστος‘, 84. 46  Bei dieser Inschrift könnte man Men auch als „große Kraft“ des (von ihm verschiedenen) „unsterblichen Gottes“ verstehen. Wahrscheinlicher aber ist die appositionelle Deutung, die beide Ausagen miteinander verbindet. 47   Inscriptions de Délos (Paris 1937) 2532; vgl. die Abbildung bei A. Deissmann, Licht vom Osten: Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen: Mohr Siebeck, 19234), 352. 48   Kraabel, ‚ὕψιστος‘. 49   Deissmann, Licht, 354–62. 50   Zitiert nach R. Cline, Ancient Angels: Conceptualizing Angeloi in the Roman Empire, Religions in the Greco-RomanWorld 172 (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2011), 56. W. Ameling,

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Wie in der Inschrift von Rheneia ist von den Engeln im Plural die Rede; zusammen mit dem größten, höchsten und überirdischen Gott sind sie die Adressaten, für die „diese Werke“ getan wurden (τῷ μεγάλῳ Θεῷ ὑψίστῳ καὶ ἐπουρανίῳ καὶ τοῖς ἁγίοις ἀνγέλοις …). In beiden Inschriften stehen die Engel auf der Seite Gottes und den anrufenden Menschen gegenüber. Aber auch hier verweisen keineswegs alle Belege auf einen jüdischen Hintergrund.51 Etliche Inschriften aus Stratonikeia in Karien oder Ephesus sind an Zeus Hypsistos gerichtet – und neben ihm an ein göttliches Engelwesen. I.Strat 1118 ist Zeus, dem Höchsten, und dem „guten Engel“ für eine nicht näher bezeichnete Rettung gewidmet:52 Διῒ Ὑψίστῳ καὶ Ἀγαθῷ Ἀνγέλῳ Κλαύδιος Ἀχιλ‑ λεὺς καὶ Γαλατ[ί]‑ α ὑπὲρ σωτηρί[ας] μετὰ τῶν ἰδίων πάντων χαριστ[ή]‑ ριον.

Zeus Hypsistos und der „gute Engel“ stehen hier als Adressaten für den Dank auf gleicher Ebene nebeneinander. Dies ist auch in I.Strat 1117 der Fall, wo neben dem höchsten Gott ein göttlicher Engel angerufen wird. Διῒ Ὑψίστῳ καὶ Θείῳ Ἀγ‑ γέλῳ Νέον καὶ Εὐφροσύ‑ νη ὑπὲρ τῶν ἰδίων.

Auch I.Strat II 1308 ist an den höchsten Gott und den „göttlichen Engel“ gerichtet, und eine weitere Inschrift53 wendet sich neben Zeus, dem Höchsten, an den göttlichen Engel des Himmels (θείῳ ᾿Ανγέλῳ Οὐρανίῳ). Die wiederholt zu findende Anrede eines Engels oder göttlichen Wesens neben dem höchsten Gott unterliegt dabei gewissen Schwankungen: Inscriptiones Judaicae Orientis II, Kleinasien, Texts and Studies in Ancient Judaism 99 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 335, Anm. 4, bestreitet allerdings die jüdische Herkunft. 51  Jüdischen Einfluss auf die Angelos-Inschriften hatte vor allem A. R.  R. Sheppard angenommen (‚Pagan Cults of Angels in Roman Asia Minor‘, in Talanta 12–3 [1980–1], 77–101). Kritisch zum jüdischen Hintergrund äußern sich dagegen mit guten Gründen G. H. R. Horsley, J. M.  Luxford, ‚Pagan Angels in Roman Asia Minor: Revisiting the Epigraphic Evidence‘, in Anatolian Studies 66 (2016), 141–83, besonders 148–51.177–8. 52  Vgl. I.Strat II 1 1118. Zu den verschiedenen Interpretationen vgl. Arnold, Syncretism, 72–4. 53   I.Strat II 2 1307; vgl. E. Varinlioğlu, ‚Inschriften von Stratonikeia in Karien‘, in Epi‑ graphica Anatolica 12 (1988), 79–128, hier 85–6.

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[Διῒ] Ὑψίστῳ καὶ Θείῳ (I.Strat 1110) [Δι]ῒ [Ὑψίστῳ καὶ] [Θ]είῳ Μεγάλ[ῳ] (I.Strat 1111) Διῒ Ὑψίστῳ καὶ Θεί̣ῳ εὐχαριστήριον (I.Strat 1112) [Δ]ιεὶ Ὑψί[σ]τῳ καὶ Θ[εί]ῳ Ἀγαθῷ (I.Strat 1114) Διῒ Ὑψίστῳ καὶ Θείῳ (I.Strat 814) Διῒ Ὑψίστῳ καὶ Θείῳ Ἀνγέλῳ (I.Strat 1307) Δειῒ Ὑψίστῳ καὶ Θείῳ (I.Strat 1310) Διῒ Ὑψίστῳ καὶ τῷ Θίῳ (I.Strat II 2 S. 1 Nr. 552)

Das göttliche Engelwesen ist nicht immer eine dem höchsten Gott zugeordnete Vermittlerfigur,54 sondern findet sich auf anderen Inschriften aus Stratonikeia auch als alleiniger Adressat der Danksagung. In I.Strat 1119 wird dem göttlichen Engel (bzw. Engelgleichen) für Rettung gedankt, und auch in 1120 ist lediglich von Dank einem göttlichen Engel gegenüber die Rede,55 der eigenständig angerufen werden kann: I.Strat 1120 Θείῳ Ἀνγελικῷ εὐχαριστοῦμεν

Die Funktion des Engels wird nicht genau angegeben. Klar ist aber, dass dieses Engelwesen nur im Singular vorkommt, eigenständig adressiert wird und dem für offensichtlich zuteil gewordene Rettung gedankt werden kann.56 Auch wenn dieser Engel häufig neben Zeus bzw. dem höchsten Gott angerufen wird, verweist dies doch darauf, dass es sich um eine herausgehobene Gestalt handelt.57 Es ist nicht irgendein, sondern der Engel, dem man sich zuwendet. 54   So interpretierten M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion II, Handbuch der Altertumswissenschaft 5.5 (München: Beck, 19612); G. Petzl, Die Beichtinschriften Westklein‑ asiens, Epigraphica Anatolica 22 (Bonn: Habelt, 1994); im Wesentlichen auch Sheppard, ‚Pagan Cults‘. Sheppard verweist auf Philos Deutung des Engels in der Bileam-Episode (Mos. 1,281), wo der Engel als τὸ θεῖον bezeichnet wird. Nach Arnold, Syncretism, 70–5, ist das aber wenig beweiskräftig (nur einmaliges Vorkommen bei Philo, während Philo sonst θεῖον anstelle von θεός verwendet (Quod Det. 55; Fug. 99). 55   I.Strat II 1 1119 und 1120. V. Hirschmann, ‚Zwischen Menschen und Göttern: Die kleinasiatischen Engel‘, in Epigraphica Anatolica 40 (2007), 135–46, hier 144: „Spätestens hier bekommt die These der jüdischen Abstammung Risse“. Gegen Sheppard weist sie darauf hin, dass Engel bei Philo keine von Gott unabhängige Existenz haben und deshalb auch nicht als „göttlicher Engel“ angerufen werden können. 56   Varinlioğlu, ‚Inschriften‘, 84, hat auf weitere Inschriften aus Stratonikeia aufmerksam gemacht, in denen neben dem höchsten Zeus eine göttliche Gestalt angerufen wird (θεῖoν, θῖον), die dieselben Beinamen wie Zeus trägt und dieselben Funktionen aufweist (ibid., 87). 57  Anders Cline, Angels, 60: „Here it is only the angelos who is thanked for salvation. While the dedicator probably believed there to be one Most High God, the dedication suggests that the dedicator believed that it was the intermediary who brought one’s need for safety to the attention of a god removed from human affairs. In such a cosmology, the mediator, rather than the distant High God, could become the focus of prayer and invocation“.

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Auf der griechischen Insel Thera (Santorin) wurden ca. 60 Grabmäler gefunden, auf denen wiederholt ein angelos erwähnt ist. Sie stammen vermutlich aus dem zweiten bis vierten Jahrhundert. Die Mehrzahl der Inschriften verwendet angelos im Nominativ und die Namen der Verstorbenen im Genetiv. Aufgrund der Kürze der Inschriften ist die Frage der religiösen Zuordnung und der genauen Bedeutung der angerufenen Engel nicht sicher zu bestimmen.58 Angelos kann die Seele des Verstorbenen bzw. seinen engelhaften Zustand bezeichnen, einen Begleiter für die Seele in eine Existenz nach dem Tod oder einen das Grab selbst bewachenden Schutzengel, wobei Überschneidungen möglich sind. Häufig sind Engel als Begleiter der Seele belegt.59 „Those in antiquity who read the epitaph affirmed the presence of the angelos and joined the angelos with the de­ceas­ ed“,60 u.z. vermutlich im Sinne einer Schutzengelvorstellung. Die Anrufung von Schutzengeln findet sich im dritten Jahrhundert in christlichen, jüdischen wie in paganen Quellen.61 Die Thera-Grabmale sind deshalb am ehesten als lokale Variante eines allgemeinen Glaubens an Schutzengel zu sehen.62 „The epigraphic association of angeloi with tombs and with the afterlife in pagan, Christian, and Jewish traditions reveals part of the religious koiné of late antiquity“. Zwar verweisen alle Erwähnungen oder Anrufungen von Engeln auf den Zusammenhang lokaler religiöser Vorstellungen; zugleich teilen diese Vorstellungen eine gemeinsame Terminologie, die es ermöglicht, unterschiedliche Vorstellungen mit Hilfe eines übergreifenden Vokabulars zum Ausdruck zu bringen.63 Aus Eumeneia (nordöstlich von Kolossä) ist eine Grabinschrift, vermutlich aus dem 3. Jh., bekannt, in der „Gott und der Engel des Roubes“ (τὸν θεὸν καὶ τὸν ἄνγελον τὸν Ῥουβῆδος) als Beistand dafür angerufen werden, das Grab vor einer nicht vorgesehenen Verwendung zu schützen;64 ein gewisser Aurelius Zotikos 58   Vgl. die Angaben bei Cline, Angels, 83–4. Die Auffassung, dass es sich um christliche Grabstätten handelt, wird vor allem am Grab der Epikto festgemacht, auf dem sich die Inschrift Ἄνγελος  Ἐπικτοῦς πρεσβύτιδος findet; die Bezeichnung der Epikto als πρεσβῦτις wurde vielfach als kirchlicher Titel interpretiert, was jedoch so eindeutig nicht ist; es könnte auch einfach eine ältere Frau gemeint sein, möglicherweise als Unterscheidung zu einer jüngeren Frau gleichen Namens.Vgl. zu dieser Inschrift jetzt auch Horsley, Luxford, ‚Pagan Angels‘, 160–1. 59   Cline, Angels, 94. Vgl. hierzu auch die Sabazios-Inschrift, unten mit Anm. 75. 60   Cline, Angels, 88. 61   Cline, Angels, 89–92. 62   Cline, Angels, 92. 63 So Cline, Angels, 78. Auf einem Grabstein wird ein „Engel des Zosimus“ angerufen mit der Angabe, dass eine gewisse Rufina ihren Sohn heroisiert habe (IG XII 3.942). Eine vergleichbare Inschrift (vgl. Cline, Angels, 85) spricht den Engel von Ebiktesis an. Die „HeroisierungsFormel“ könnte auf eine pagane Herkunft der Inschriften hindeuten, auch wenn die Heroisierung der Toten in der Spätantike mehrfach und bisweilen auch auf christlichen Grabmalen zu finden ist (Belege ibid., 86). 64   Vgl. L. Robert, Hellenica: Recueil d’épigraphie, de numismatique et d’antiquités grecques 11–2 (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1960), 430. In einer neueren Edition (A. R. R. Sheppard, ,Jews, Christians and Heretics in Acmonia and Eumeneia‘, in Anatolian Studies 29 [1979], 175–6 [vgl. SEG 29.1400] wird auf die Lesung Ζωτικός verwiesen.

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Lykidas legt darin fest, dass nur seine Schwestern Phronime und Maxima hier bestattet werden sollen. Huttner65 geht davon aus, dass der Engel des Rubes „could thus be a kind of a guardian angel, as found from the Aegean islands, especially Thera; clearly he ensures the integrity of burial places. As an agent of judgment, in Eumeneia he clearly stands on par with God; this does not absolutely imply the divinity of angels, but it is suggestive“. In einer nur wenige Kilometer entfernt gefundenen Grabinschrift66 eines gewissen Gaius taucht Roubes ebenfalls auf; dort wird er als „Diener des großen Gottes“ bezeichnet. „Thus we should conclude that Roubes was something of a local holy man. Roubes, as a servant of God, was apparently believed to be sufficiently holy so as to possess an angelos that could be invoked to protect tombs near his tomb“.67 Auch von Engeln des Men ist wiederholt die Rede. Men ist eine Mondgottheit, deren Verehrung im westlichen Kleinasien in der fraglichen Zeit weit verbreitet war, wie vor allem Münzen und Inschriften belegen.68 Dargestellt ist er in der Regel in phrygischer Kleidung und einem Halbmond auf der Schulter. Sein Kult reicht weit in die vorchristliche Zeit zurück, ist aber vom ersten bis zum dritten Jahrhundert am umfassendsten belegt.69 Er kann als „der eine Gott im Himmel“, „der große Men Ouranios“ und als „große Kraft des unsterblichen Gottes“ bezeichnet werden (εἷς θεὸς ἐν οὐρανοῖς, μέγας Μὴν Οὐράνιος, μεγάλη δύναμις τοῦ ἀθανάτου θεοῦ).70 Die Verehrung von Men weist erhebliche lokale Unterschiede auf, die von einem finanziell gut ausgestatteten Men-Tempel im pisidischen Antiochia mit einer hoch angesehenen Priesterschaft bis hin zu In-

  Huttner, Early Christianity, 130.   Text nach Robert, Hellenica 11–2, 415 ff. 67   Cline, Angels, 100. Nach Robert und Sheppard hat Lykidas mit seiner Inschrift den Schutzengel eines Juden angerufen (sie lesen Roubes als jüdischen Namen Ruben), was möglich, aber keineswegs sicher ist. 68  Vgl. E. N.  Lane, ‚Men: A Neglected Cult of Roman Asia Minor‘, in ANRW II.18.3 (1990), 2161–74; dort auch Karten zum Verbreitungsgebiet. Literarische Spuren von Men sind dagegen selten. 69   Lane, ‚Men‘, 2162. 70   Text nach S. Mitchell, ‚The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians‘, in P. Athanassiadi, M. Frede (Hgg.), Pagan Monotheism in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 1999), 81–148, hier 104 (vgl. TAM V.1.75). Mitchell vermutet, dass Men hier als untergeordnete Gottheit des „einen Gottes im Himmel“ angerufen werde; ich gehe mit Cline, Angels, 64, jedoch davon aus, dass der „große himmlische Men“ als Apposition zu dem einen Gott zu verstehen ist. Vgl. auch G. F. Chiai, ‚Allmächtige Götter und fromme Menschen im ländlichen Kleinasien der Kaiserzeit‘, in Millennium Jahrbuch 6 (2009), 61–102, hier 95: „Dieser Text, laut gelesen, sollte unter anderem zwei kommunikative Funktionen erfüllen: Einerseits (im Sinne einer vertikalen Kommunikation) wird die Allmächtigkeit des Gottes gepriesen und zum Ausdruck gebracht; andererseits (im Sinne einer horizontalen Kommunikation) wird den anderen Menschen, welche zuhören, die allumfassende Macht (dynamis) des Gottes kundgetan“. 65 66

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schriften reichen, auf denen Men als ein Gott dargestellt ist, der bei Fehlverhalten nicht mit Strafen zögert und mit dem man sich besser gut stellt.71 Auf zwei Inschriften ist von einem Engel des Men die Rede. In der ersten geht es um ein nicht genau erkennbares Fehlverhalten, über das Chryseros und Stratoneikos durch einen Engel des Gottes (ὑπὸ τοῦ ἀνγέλου τοῦ θεοῦ Μηνὸς Πετραείτου ᾿Αξετηνοῦ) die Anweisung erhalten haben, hundert Denare zu zahlen. Möglicherweise handelt es sich um Hilfe, die die Götter einem gewissen Ammias für Dionysias haben zuteilwerden lassen, ohne dass diese hierfür Dank abgestattet haben, was wohl den Zorn Mens hervorgerufen hat:72 Der Engel Mens hat hier offensichtlich die Aufgabe, den Willen des Gottes bekannt zu machen und durchzusetzen. Dies ist auch bei der anderen Inschrift der Fall, in der der große Men Axiottenos von Tarsi bezüglich eines Diebstahls angerufen wird.73 Auch hier geschieht die Kommunikation zwischen dem Gott und dem ihn Anrufenden durch einen Engel, mit dessen Hilfe Men seine Anweisungen übermittelt (ὁ θεὸς οὖν ἐκέλευσε δι’ ἀνγέλου …). Möglicherweise hat das in der Inschrift genannte „Zepter“ Mens eine Rolle in einer Zeremonie gespielt, bei der der Gott um Hilfe bei der Suche nach Dieben angerufen wird. Auf jeden Fall werden die Anweisungen des großen Men auch hier durch einen Engel vermittelt. Ein ebenfalls vielfach verehrter Gott ist Sabazios,74 dessen genaue Herkunft ungeklärt ist. In Phrygien finden sich aber besonders viele Belege für den Kult dieses Gottes. Von hier aus hat er sich in Kleinasien ausgebreitet, ist aber bereits gegen Ende des 5. Jahrhunderts in Athen und im späten 2. Jahrhundert v. Chr. auch in Rom greifbar.75 Dargestellt wird er in der Regel als bärtiger, phrygische Kleidung tragender Gott. Urspünglich war Sabazios vermutlich ein Fruchtbarkeitsgott, der aber allmählich umfassende Bedeutung für das tägliche Leben und das Ergehen der menschlichen Seelen erlangte, und auf diese Weise zu einem Gott wurde, der als Manifestation von Zeus / Jupiter angesehen werden konnte.76 Eine Weiheinschrift in Ephesus ist Διὶ Σαβαζίῳ gewidmet.77 Im vorliegenden Zusammenhang ist eine Wandmalerei am Grab des Sabazios­ priesters Vincentius aus den Praetextatus-Katakomben in Rom von Bedeutung, die das Ergehen von dessen Ehefrau Vibia nach ihrem Tod darstellt.78 Nach ihrer 71   Lane, ‚Men‘, 2164. Vgl. H. Malay, ‚A Praise of Men Artemidorou Axiottenos‘, in Epi‑ graphica Anatolica 36 (2003), 13–8. 72   Text nach Petzl, Beichtinschriften, Nr. 38; SEG 41.1039. 73  Petzl, Beichtinschriften, Nr. 3; vgl. auch E. Lane, Corpus Monumentorum Religionis Menis I (Leiden: Brill, 1971), 45–6, Nr. 69. Vgl. Horsley, Luxford, ‚Pagan Angels‘, 146–7. 74   A. A.  Takacs, ‚Sabazios‘, in DNP 10, 1180–2. 75  R. Fellmann, Die orientalischen Religionen im Römerreich, Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain 93 (Leiden / ​Boston, MA, 1981), 317. Vgl. Aristophanes, Av. 875 f; Lys. 388–90. 76   P. R.  Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press,1991), 140. 77   I.Ephesus 1242. 78 Vgl. Fellmann, Religionen, 319–20 Abbildung, ibid., 340.

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„Wegführung“ wird sie von Merkur vor ein Gericht unter demVorsitz von Diespater und Aeracura (= Hera Kyria) gebracht, die offensichtlich positiv über sie urteilen, denn im zentralen Bild führt sie ein Bonus Angelus in den Kreis derer ein, die beim gemeinsamen himmlischen Festmahl sitzen.

Der gute Engel hat hier offenbar keine richtende Befugnis, sondern geleitet die Verstorbene in die himmlische Welt. Der Gerichtsgedanke und die Hoffnung auf ein Jenseits, bei dem ein Geleitengel eine Rolle spielt, scheinen zumindest in der Spätzeit des Kultes wichtige Elemente gewesen zu sein.79 Cumont80 sah hier eine Verbindung zum Judentum, da der Engel sich jüdischem Einfluss verdanke. Dies ist, wie Trebilco zu Recht bemerkt, nicht notwendigerweise der Fall.81 Gleichwohl ist die Gestalt des angelus bonus wichtig, weil sie die besondere Rolle von Engeln als Begleitern nach dem Tod deutlich macht. Zugleich ergibt sich daraus die Frage, ob es neben dem „guten Engel“ auch andere Engel gibt, die den Weg zu den Himmlischen behindern können. Schließlich ist noch auf Hosios kai Dikaios einzugehen, die verschiedentlich und insbesondere in Phrygien als Götter verehrt werden82 und die in Begleitung von Engeln auftreten können. Auch ihre Herkunft ist umstritten: Während Sheppard von einer Weiterentwicklung von Attributen ausgeht, die in der Septuaginta den jüdischen Gott begleiten,83 geht Ricl von der Personifizierung moralischer Vorstellungen im Rahmen phrygischer und lydischer Kulte aus.

Fellmann, Religionen, 332.  F. Cumont, Die Orientalischen Religionen im Römischen Heidentum (Wiesbaden: Vieweg & Teubner, 19818) (unveränderter Nachdruck der 3. Aufl. 1923), 60. 81   Trebilco, Communities, 14. Die Grabbilder weisen gleichwohl eine synkretistische Haltung auf; vgl. hierzu Nilsson, Geschichte 2, 634–6.640. 82  M. Ricl, ,Hosios kai Dikaios II: Analyse‘, in Epigraphica Anatolica 19 (1992), 71–103; vgl. auch C. Tanriver, ,A Dedication to Hosios (‑on) kai Dikaios (‑on) from Phrygia‘, in Epi‑ graphica Anatolica 36 (2003), 29–32, hier 30. 83  Sheppard, ‚Pagan Cults‘, 91. 79  80

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Eine Inschrift aus Lydien spricht dem ᾿Ανγέλῳ Οσίῳ [Δικ]αίῳ Dank aus. Ricl rückt Hosios kai Dikaios ganz in die Nähe von Engeln;84 angesichts der Tatsache, dass Engel in verschiedenen Kulten sowohl als Begleiter einer Gottheit als auch eigenständig genannt sein können, erscheint mir diese Folgerung allerdings nicht wirklich begründet zu sein. Auch für eine eindeutige Verortung in einer jüdischen Tradition ergibt sich keine hinreichende Sicherheit.

IV. Bewertung Die Durchsicht der Inschriften zeigt, dass Engel in unterschiedlichen Kontexten als Begleiter oder Beauftragte verschiedener Götter auftreten, aber auch eigenständig angerufen werden können. Die Herkunft dieser Vorstellungen ist umstritten. Während Cumont eine syrische Traditionslinie annahm,85 vertrat Sokolowski die Herkunft der Angelos-Vorstellungen aus der griechischen Religion, mit einer besonderen Verbindung zu chthonischen Gottheiten wie Hekate.86 Sheppard sah in der Erwähnung der Engel dagegen eine nur unzulänglich verstandene pagane Aufnahme jüdischer Engelvorstellungen.87 Mitchell vertrat den Ursprung der Verehrung des höchsten Gottes und seiner Engel in nicht hellenisierten Gegenden am Schwarzen Meer, wo es zu einer „cross-fertilization“ jüdischer und paganer Glaubensvorstellungen gekommen sei, die sich als offen auch gegenüber neuplatonischen Gedanken erwiesen hätten.88 Kraabel favorisierte die jüdische Herkunft von Theos Hypsistos, die bei indigenen Kulten wegen der Vorstellung von Berghöhen als Wohnorten der Götter und vor allem wegen eines zunehmenden Trends hin zum Monotheismus auf fruchtbaren Bo  Ricl, ‚Hosios kai Dikaios II‘, 97–100. Cumont, Religionen. 86  F. Sokolowski, ‚Sur le culte d’angelos dans le paganisme grec et romain‘, in HTR 54 (1960), 225–9. Sokolowski identifizierte Angelos mit Hekate und verwies darauf, dass Hekate ἀγγέλη genannt werden kann und in Stratonikeia auch als Σωτείρα verehrt wird; außerdem kann man auf das große Hekate-Heiligtum in Lagina verweisen, das ganz in der Nähe von Stratonikeia liegt, sowie darauf, dass im südlich von Stratonikeia gelegenen Panamaros Hekate Σωτείρα neben Zeus genannt wird. Αllerdings fehlt ein positiver Nachweis für diese Identifikation, und es bleibt fraglich, warum Hekate in unmittelbarer Nähe einerseits unter ihrem Namen und andererseits als namenloser Engel angerufen werden sollte. Vgl. die Diskussion bei Cline, Angels, 58. 87   Sheppard, ‚Pagan Cults‘. Vgl. aber V. Hirschmann, ‚Zwischen Menschen und Göttern: Die kleinasiatischen Engel‘, in Epigraphica Anatolica 40 (2007), 135–46, hier 135: „Den Auftraggebern der ἄγγελοι-Inschriften zu unterstellen, sie hätten unreflektiert halbverstandene jüdische Strukturen adaptiert, wie Sheppard es formuliert, ist im besten Fall fragwürdig“. Horsley, Luxford, ‚Pagan Angels‘, 178: „… pagan angels were neither contributory to Jewish ideas of angels … nor susceptible to influence from that direction, but a largely independent devlopment with varied expressions in different, mostly non-urban localities in Roman Asia Minor“. 88  Mitchell, ‚Cult‘, 128–9. 84

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den gefallen sei.89 Hirschmann ging von einer Amalgamierung jüdischer und persischer (zoroastrischer) Elemente mit mittelplatonischen Ideen aus.90 Die Häufung der Angelos-Inschriften im 2. und 3. Jahrhundert könnte schließlich auch an eine christliche Herkunft denken lassen. Solche Versuche, die Herkunft der Gottesaussagen und der Engelvorstellungen genau zu katalogisieren, war oft mit dem Ziel verbunden, sie bestimmten Gruppierungen, dogmatischen Entwicklungen und politischen Schwierigkeiten im frühen Christentum in Kleinasien zuzuordnen (z. B. Montanisten, Novatianer, Enkratiten).91 Die Inschriften geben dies aber nicht her. Dies liegt zum einen daran, dass ihre genaue zeitliche Einordnung in den meisten Fällen kaum möglich ist; über die grobe Angabe „römische Kaiserzeit“ kommt man nur selten hinaus. Zum anderen verhindert die Kürze vieler Inschriften eine genaue Zuordnung zu einer bestimmten Traditionslinie. Und schließlich ist die Terminologie selbst bei solchen Inschriften, die klar einem jüdischen oder einem paganen Kontext zugewiesen werden können, erstaunlich gleich. Als Theos Hypsistos können der jüdische oder der christliche Gott ebenso bezeichnet werden wie Zeus, Men oder Sabazios. Dies führt nun aber zu der Erkenntnis, dass „Abhängigkeiten“ und Traditionslinien nicht so einlinig gegeben sind, wie dies oft behauptet wurde.92 Rüpke spricht von einer „new awareness of the importance of hellenistic culture in all ist aspects for palestinian Judaism and therefore also for the merging Christian movement from its very beginnings“,93 und dies umso mehr in Kleinasien, wo sich die Unterscheidung von jüdischer, christlicher oder paganer Herkunft oft nicht durchhalten lässt und stattdessen mit Zwischenformen verschiedener Art zu rechnen ist.94 In jüngerer Zeit hat sich zudem gezeigt, dass eine strikte Differenzierung zwischen Monotheismus und Polytheismus nicht in der Lage ist, die paganen Religionen hinreichend zu erfassen. Die Bemerkung des Pseudo-Aristoteles   Kraabel, ‚ὕψιστος‘, 92. Hirschmann, ‚Menschen‘, 145–6. 91  E. Chiricat, ‚The „Crypto-Christian“ Incriptions of Phrygia‘, in Thoneman (Hg.), Roman Phrygia, 198–214, hier, 214): „A Christianity clearly divided between orthodox and heretic, marked by constant persecution, driven by the conflict in desires for self-presentation and martyrdom“. 92   Chiricat, ‚Inscriptions‘, 199: „The Christian inscriptions of the pre-Constantinian period are extremely difficult do distinguish from their pagan counterparts. One cannot overemphasize this point: it is central to this chapter, and indeed must be a cornerstone of any study of early Christian epigraphy“. 93 J. Rüpke, Editorial, in Religion in the Roman Empire 1 (2015), 1–7, hier 5. 94  Vgl. Chiricat, ‚Inscriptions‘, 199. R. L. Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century ad to the Conversion of Constantine (London: Penguin Books, 1986), 33: „So many overlapping and coexisting cultures make general descriptions of ‚paganism‘ extremely difficult. Indeed, there is a merit in studying pagan cults only on a small, regional scale, not least to bring out their variety and, by implication, their contrast with the more uniform religion of Jewish and Christian contemporaries. Local variations were as abundant as local language and culture, and they often proved more tenacious, even when Greek or Latin became dominant“. 89

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„Gott, der einer ist, hat viele Namen“ (De mundo 401 a 12) ist weit verbreitet, von dem Zeushymnus des Stoikers Kleanthes angefangen95 über den Isis-Hymnus bei Apuleius,96 Celsus bei Origenes,97 Maximus von Madaura bei Augustin98 bis zum Orakel des Apollo von Klaros und der Oinoanda-Inschrift, auf der die Engel als „kleiner Teil Gottes“ bezeichnet werden (μεικρὰ δὲ θεοῦ μερὶς ἄγγελοι ἡμεῖς), die also die Gottheit repräsentieren.99 Dies Monotheismus zu nennen100 ist zwar nicht wirklich zutreffend, weil es ja gleichwohl viele göttliche Gestalten gibt, die auch eigenständig angesprochen werden können. Aber eine Tendenz, hinter den vielen Gottheiten einen Gott zu sehen, ist nicht zu verkennen.101 Sie kann sich auch in der Vorstellung einer Götterhierarchie äußern, zu der dann auch Engel treten können, wobei die untergeordneten Götter eigene Einflussbereiche haben oder Botenfunktionen übernehmen. Auch die vielen lokalen Erscheinungsformen einer Gottheit (z. B. Zeus Panamaros, Zeus Alsenos, Men Axiottenos) weisen in diese Richtung; sie bringen die besondere Beziehung beispielsweise von Zeus oder Men für eine Stadt oder eine Region zum Ausdruck,102 halten aber zugleich die generell übergeordnete Position dieser Götter fest. Die Inschriften sind weiterhin als eine Kurzform von Kommunikation zu verstehen.103 Ihre Kürze erlaubt keine ausführliche Darlegung persönlicher Glaubensüberzeugungen; auch zur dogmatischen Klärung eignen sie sich nicht. Wer genau unter dem Theos Hypsistos zu verstehen ist, ergibt sich oft nicht aus den 95 Stobaeus 1,25,3–27,4: Heil dir, erhabenster Gott, mit zahlreichen Namen Verehrter (πολυώνυμε) …. 96  Met. 11,5. 97   Contra Celsum 5,41. 98   Ep. 16,1: Maximus gramaticus Madaurensis Augustino, excusans a Paganis unum Deum variis nominibus coli.  99   G. E.  Bean, ‚Journeys in Northern Lycia‘, Denkschriften der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse 104 (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1971), 20–22, Nr. 37; ausführlich dazu Mitchell, ‚Cult‘, 81–92. 100  Vgl. Athanassiadi, Frede (Hgg.), Pagan Monotheism, 1: „It is our view that monotheism, for the most part quite independently of Judaism and Chritianity, was increasingly widespread by the time of late antiquity, certainly among the educated and in particular in the Greek east“. 101  A. Chaniotis, ‚Emotional Community through Ritual: Citizens, and Pilgrims as Emotional Communities in the Greek World‘, in Id. (Hg.), Ritual Dynamics in the Ancient Mediter‑ ranean: Agency, Emotion, Gender, Representation, Habes 49 (Stuttgart: Franz Steiner, 2011), 263– 85, verwendet hierfür den Terminus „Megatheismus“. Vgl. auch R. Gordon, ‚Monotheism, Henotheism, Megatheism: Debating Pre-Constantinian religious change, in S. Mitchell, P. Van Nuffelen (Hgg.), One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 665–76. 102   Chiai, ‚Götter‘, hier 85–6. 103   Chiai, ‚Götter‘, 68, hat hierfür Leitfragen entwickelt: „Wer waren die frommen Menschen, welche die ländlichen Kultstätten besuchten, und wie haben sie ihre Identität vor dem Göttlichen zum Ausdruck gebracht? … Welche Kompetenzen hatten die auf dem Land verehrten Götter? … Durch welche sprachlichen oder sonstigen Mittel konnte eine Privatperson oder eine Gemeinde ihre besondere Beziehung zu einem Gott ausdrücken?“

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Inschriften selbst, sondern bestenfalls aus ihrem „Kontext“ bzw. Fundort, z. B. dem Tempel einer bestimmten Gottheit. Bei Grabinschriften ist eine genaue Zuordnung meist überhaupt nicht möglich. Die Kommunikation hat weiterhin eine vertikale und eine horizontale Richtung:104 Sie ist an eine Gottheit oder einen Engel adressiert, spricht aber zugleich diejenigen an, die sie lesen.105 Im Blick auf die Gottheit werden die Zuwendung, die Verehrung oder der Gehorsam des Stifters bzw. derjenigen, die die Inschrift (vor)lesen, zum Ausdruck gebracht; im Blick auf diese Adressaten dienen sie als „Überzeugungsstrategie …, damit ein Gott in eine menschliche Angelegenheit eingreift“.106 Im Blick auf andere Leser stellen sie die Frömmigkeit des Stifters (und evtl. seiner Familie) heraus. Sie können auch eine „didaktische Funktion haben“,107 indem sie auf die herausragende Bedeutung eines bestimmten Gottes hinweisen108 oder vor einer bestimmten Sünde warnen, die dem Gott zuwider ist (z. B. Grabschändung). Hinzu kommen verschiedene zeitliche Dimensionen der Kommunikation: Zum Zeitpunkt ihrer Errichtung stellen die Inschriften Äußerungen bestimmter Personen dar, als Bekenntnis, Gelübde, Beichte oder Schwur; zugleich überdauern sie aber die konkrete Situation und wirken, da öffentlich zugänglich, langfristig auf unbeteiligte Betrachter, die sie vor dem Hintergrund ihrer jeweils eigenen religiösen Überzeugungen lesen. Glen Bowersock hat herausgearbeitet,109 dass die verschiedenen religiösen Traditionen, die in den Inschriften dokumentiert sind, durch die gemeinsamen hellenistische Kultur und Sprache kommunizierbar waren. Besonders charakteristisch sind hierfür die Wendungen theos hypsistos, kyrios und heis kai monos theos, die in verschiedenen religiösen Zusammenhängen kompatibel sind.110 Vor allem die Vorstellungen vom höchsten Gott und vom göttlichen Engel stellen „eine der auffälligsten Konvergenzen in der Sprache der religiösen Kommunikation“ dar, welche wiederum zeigt, wie die verschiedenen religiösen Gemeinden in Kleinasien nicht nur nebeneinander zusammengelebt, sondern auch sich gegen  Chiai, ‚Götter‘, 63. Chiricat, ‚Incriptions‘, 197: „The gravestones of the Christians of Phrygia“ (aber nicht nur der Christen) „were erected in public cemeteries, exposed to the view of all, Christians, pagans and (in theory) local Imperial authorities“. 106   Chiai, ‚Götter‘, 85. 107   Chiai, ‚Götter‘, 78, mit Anmerkung 72. 108   Chiai, ‚Götter‘, 89. 109 G. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1990), 15–22; Vgl. P. Athanassiadi, ‚The Chaldean Oracles‘, in Id., Frede (Hgg.), Pagan Monotheism, 177–82. 110   Chiai, ‚Götter‘, 63.81.95. Vgl. 63: „Die besondere Beziehung dieser Menschen zum Gott wird durch die Formel εἷς καὶ μόνος θεός zum Ausdruck gebracht, welche auch bei Juden und Christen, wenn auch mit einer abweichenden religiösen Vorstellung, Verwendung fand. Durch diese Formel wird nicht nur die Macht dieser Gottheit anerkannt, gepriesen (vertikale Kommunikation) und den anderen Menschen kundgetan (horizontale Kommunikation), sondern es kommt auch der Gedanke zum Ausdruck, dass dieser Gott den anderen überlegen und zuständig für alle Bereiche des menschlichen Alltagslebens sei“. 104

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seitig beeinflusst hatten“.111 Cline112 greift dies auf und zeigt, dass „the shared religous term angelos enabled distinct religious traditions to express similar beliefs in divine mediators in a mutually intelligible manner“. Unterschiede bleiben erkennbar zwischen den Engeln von Zeus, Men oder dem jüdischen Gott. Gleichwohl ermöglicht die gemeinsame Bezeichnung angelos den verschiedenen religiösen Strömungen „to express their sentiments in common terms“.113 Gerade bei Theos Hypsistos und Angelos zeigt sich dies in besonderer Weise: „In the case of Zeus Hypsistos, passers-by would realize that these dedications were to intended (sic!) for Zeus’ messenger, a deity that facilitated the supreme deity’s communication with humans. In the case of the Jewish invocations on gravestones, passers-by would comprehend that a supreme God had been called upon to act through his angelic agents of justice. In the case of Men, the confessional texts revealed that if the scepter had been set up against one, there was no place to hide from Men and a visit from an angelos of the god could quickly follow“.114 In diesem Zusammenhang spielt auch das Konzept der „gelebten Religion“ eine Rolle, das gegenüber dem herkömmlichen Konzept einer einheitlichen, lehrmäßig definierten, stabilen Religion eine Vorstellung von Religion vorzieht, die sich zusammensetzt „of diverse, complex, and everchanging mixtures of beliefs and practices, as well as relationships, experiences, and commitments. … individuals’ lived religions are not fixed, unitary, or even particularly coherent.115 Die daraus entwickelten Fragen werden inzwischen auch auf die Erforschung antiker Religionen angewendet. „In thousands of instances it is the remnants of such acts of communication and their media, calling for attention and underlying the relevancy of one’s wishes and gratefulness towards gods and demonstrating the success of these efforts to one’s contemporaries, which dominate our evidence“.116 Deshalb wird in dieser Forschungsrichtung starker Wert gelegt auf „meanings constructed by situations rather than coherent individual worldviews“.117 „Most of the evidence at our disposal is best to be interpreted neither 111 

Chiai, ‚Götter‘, 93. Cline, Angels, 47. 113   Cline, Angels, 68. 114   Cline, Angels, 68–9. 115   M. B.  McGuire, Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life (Oxford: Oxfod University Press, 2008), 185. McGuire untersucht dabei besonders die Aspekte „Purity and Authenticity of Religious Tradition and Group Identity“ (21), „Localism and Heterogeneity“ (26), „Cultic Diversity and Devotional Options“ (27) sowie „Sacred Space and Sacred Time“ (28). Insgesamt liegt der Fokus auf dem individuellen religiösen Ausruck. In diesem Zusammmenhang kann auch auf Zauberamulette hingewiesen werden, mit denen man sich der Hilfe von Engeln vergewissern will, z. B. von Michael, Gabriel, Raguel. Vgl. R. Wünsch (Hg.), Antikes Zaubergerät aus Pergamon, Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archäologischen Instituts. Ergänzungsheft 6 (Berlin: Archäologisches Institut des Deutschen Reiches, 1905), 16. 116  R. Raja, J. Rüpke, ‚Appropriating Religion: Methodological Issues in Testing the „Lived Ancient Religion Approach“‘, in Religon in the Roman Empire 1 (2015), 11–9, hier 13. 117  Raja, Rüpke, ‚Appropriating Religion‘. 112 

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as ‘authentic’ individual expression nor as institutional ‘survival’, but as media, as a result of a ‘culture created in interaction’“.118 Die Inschriften befinden sich in „more or less sacralised space“, sei es in Tempelanlagen, öffentlich zugänglichen Heiligtümern oder Begräbnisstätten.119 Wer sie dort – über ihre Entstehungssituation hinaus – betrachtet, tritt in eine Kommunikation mit ihnen ein, fühlt sich von dem in ihnen zum Ausdruck kommenden Verhältnis von Mensch und Gottheit angesprochen, ermahnt, gewarnt oder bestätigt und kann die eigene Gottesbeziehung damit verbinden, ohne dass hierfür eine ausdrückliche theologische Klärung vorauszusetzen ist. Die Gottesbezeichnng Theos Hypsistos ist hierfür exemplarisch geeignet.

V. Die Bedeutung der Inschriften für die Interpretation von Kol 2:18 Die Erkenntnisse, die aus diesem Durchgang durch Angelos-Inschriften gewonnen werden konnten, lassen sich nun auf die Interpretation von Kol 2:18 anwenden. Aus dem westlichen Kleinasien, besonders aus Phrygien und den angrenzenden Gebieten, ist eine vergleichsweise große Zahl von Inschriften auf uns gekommen, in denen von Engeln die Rede ist. Die verkehrsgünstige Lage der Stadt lässt vermuten, dass die in ihnen zum Ausdruck kommende Verehrung von Engeln in Kolossä bekannt gewesen ist. Dass hier in späterer Zeit besonders die Verehrung Michaels ihre Blüte hat,120 kann nicht unmittelbar zur Interpretation des Briefes herangezogen werden, lässt sich aber als Auswirkung einer Engelverehrung schon in nt.licher Zeit verstehen. Auf jeden Fall empfehlen sich inschriftliche Zeugnisse aus dem Umkreis von Kolossä in der römischen Kaiserzeit eher zur Interpretation des Kolosserbriefs als räumlich und zeitlich weiter entfernte Texte. Die Vielfalt paganer Engelvorstellungen im westlichen Kleinasien ist bei der Interpretation von Kol 2:18 auf jeden Fall zu berücksichtigen. 118 

Raja, Rüpke, ‚Appropriating Religion‘, 17.   Raja, Rüpke, ‚Appropriating Religion‘, 14. 120   Der Michaelskult ist vermutlich bereits im 4. vorchristlichen Jahrhundert in Phrygien bekannt und hat in der Gegend um Kolossä ein Zentrum. Er wird als starker Krieger wie als heilender Arzt verehrt. Die aus dem 6. christlichen Jahrhundert schriftlich überlieferte ChonäLegende (vgl. J. P. Rohland, Der Erzengel Michael: Arzt und Feldherr. Zwei Aspekte des vor‑ und frühbyzantinischen Michaelskultes, Beihefte der Zeitschrift für Religions‑ und Geistesgeschichte 19 [Leiden: Brill, 1977], 3–6) berichtet von der Entstehung des Michaelsheiligtums in Chonä. Michael tritt dabei als Unterstützer der Apostel Philippus und Johannes auf, die in Hierapolis, Chairetopa und Laodizea das Evangelium nur mühsam gegen einen heidnischen Schlangenkult verkündigen können. Als „Archistratege“ rettet er eine mit dem Christusglauben verbundene Heilquelle samt der dort befindlichen Kapelle, in der Vater, Sohn und heiliger Geist „durch die Vermittlung des Archistrategen Michael“ angebetet werden (Rohland, Erzengel, 4–5). Michael kann auch neben dem Vater, dem Sohn und dem heiligen Geist in Glauben und Ehrfurcht verehrt werden. 119

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In den Inschriften begegnen Engel als Begleiter eines Gottes, vermitteln zwischen dem Gott und den Menschen oder erfüllen einen Auftrag; als Beauftragte können sie auch strafen. Mehrfach werden sie gemeinsam mit Theos Hypsistos genannt. Dieser höchste Gott kann der jüdische Gott sein, ebenso aber auch Zeus, Men oder eine andere Gottheit. Eine einlinige Rückführung dieser Bezeichnung auf den jüdischen Gott ist durch die Inschriften nicht zu belegen. Wer genau gemeint ist, geht aus den Inschriften oft nicht hervor. Schon an ihrem ursprünglichen Ort waren sie auf einen bestimmten Kontext angewiesen, der eine bestimmte Deutung nahelegen konnte (z. B. in einem Tempel), dies aber nicht notwendigerweise tat. Dass die gleiche Terminologie auf verschiedene Götter Anwendung finden konnte, verweist auf zwei Sachverhalte: Zum einen auf die den verschiedenen Glaubensrichtungen gemeinsame griechische Sprache, die eine bestimmte Terminologie und dahinterstehende Grundüberzeugungen zum Verhältnis von Gott und Mensch zur Verfügung stellt; zum anderen darauf, dass bei aller Verschiedenheit der religösen Überzeugungen Mischformen wahrscheinlich sind.121 Überall, wo Engel in Verbindung mit einer Gottheit genannt sind, kommen sie als Adressaten der Inschriften in den Blick. Dies ist eine klare Bestätigung der Deutung von θρησκεία τῶν ἀγγέλων im Sinne eines Gen. objektivus. Unterstützt wird dies durch Inschriften, die an Engel selbst adressiert sind. Hier treten Engel als himmlische Wesen auf, die eigenständig angerufen werden können und denen Dank entgegengebracht wird. Besonders der mehrfach genannte „göttliche Engel“ ist hier zu nennen (der aber auch als „Begleitengel“ begegnet). Die Nähe von Engeln und Göttern (vgl. exemplarisch Hermes / Merkur) zeigt sich hier besonders deutlich. Die Inschriften stellen eine „kurze“ Kommunikationsform dar, die in der Regel (anders z. B. in Oinoanda) nicht für die ausführliche Darlegung bestimmter Glaubensüberzeugungen geeignet ist. Sie bringen Ehrerbietung, Dank für erfahrene Rettung, aber auch Warnung zum Ausdruck und gehören damit eher in den Bereich gelebter Religion als der theologischen Durchdringung. Die in den Inschriften zum Ausdruck kommenden Engelvorstellungen müssen bei der Frage nach den im Kolosserbrief kritisierten Gegnern und der θρησκεία τῶν ἀγγέλων berücksichtigt werden.

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Dies gegen Dunn, Colossians; vgl. oben, Anm. 11.

Do Seize, Do Eat, Do Touch – But Mind Your Thoughts Colossians and Greek Purity Regulations* Andrej Petrovic I. Introduction It is very well established that letters of the Pauline corpus demonstrate exceptional interest in issues of purity, morality, and of inner attitudes of Paul’s, or “Paul’s”, addressees. The letter to the Colossians, regardless of the notorious problem of authenticity and of ascription, fits very well in this regard within the basic theological tenets of the Pauline corpus. This letter, however, is also a document of its time and its specific historical and socio-religious context, which, it goes without saying, extends beyond the confines of early evangelic thought. With this paper, I explore one such context – the overlaps, intersections, and relationship between Greek sacred regulations, in particular those addressing issues of purity (“cathartic regulations”), and the sections of Colossians which engage with concepts of outer and inner purity (especially 2:16 and 2:20–1). These intersections, I believe, are striking in a number of ways, since the text of Colossians takes an overtly critical stance towards the tradition of ritual purity regulations as laid down by certain sections of Leviticus on the one hand, and many of the “traditional” Greek cathartic regulations on the other: while both Leviticus and a significant number of Greek sacred regulations, as a matter of course, predicate worshippers’ purity upon abstentions (Gr. ἁγνεῖαι) from contact with polluting matter – from various dietary prohibitions, over haptic and other sensory restrictions, to regulations pertaining to sex and contact with blood and death,1 – the author of Colossians explicitly rejects such normative *  I would like to express my gratitude to the organizers and the participants of the conference for their invitation, hospitality, and many insightful remarks and observations. In particular I am very grateful to Thomas Corsten, Sam Crusemire, Hermut Loehr and Joseph Verheyden. The abbreviations of epigraphic corpora follow SEG. 1   The literature on purity and Leviticus is vast and I can refer here only to Douglas’ seminal exploration of Leviticus 11: M. Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (London / ​New York: Praeger, 19692), 41–57, and to two contributions of Klawans which deal with previous scholarship, J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford: OUP, 2000), 9–11, and with Douglasian readings of Leviticus, J. Klawans, ‘Rethinking Leviticus and Rereading Purity and Danger’, in Association of Jewish Studies Review 27.1 (2003), 89–101. I say “certain sections” of Leviticus, rather than Leviticus without qualification, since

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postulates as decrees, ordinances, and teachings of men,2 that are, by virtue of being human products, not endowed with sufficient authority and hence represent the wrong kind of asceticism (2:23: ἀφειδία). For the author of Colossians, such abstentions are, at best, secondary3 – what matters for the true worshippers, for their “new self” adopted through acceptance of Christ, is first and foremost the recognition of certain dogmas (cf. 3:10: ἐπίγνωσις), and, in a related manner, religious contemplation. Τὰ ἄνω φρονεῖτε, μὴ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς “bear in mind the things above, not those related to earth” (3:2) is the exhortation to the worshipper who needs to cast away the “old man” (3:9) and take on the “renewed”, or “new self”. Consequently, the most pressing concern of the author, and the emphatic appeal to the worshippers, relates to the worshippers’ inner stance, contemplation, and issues of morality. In 3:8–9 the worshippers are requested to do away with impulsiveness, formulated as “passion” and “anger”, with moral turpitude, defined generically and perfectly traditionally as “badness”4, and to refrain from forms of socially and religiously improper speech: foul speech, blasphemy, and mendaciousness. Such emphasis on morality and inner states of the worshipper in construction of the “new self” is in line with other relevant parts of Pauline theology. In 1 Thess 2:4, for instance, God is the one who examines and assesses the hearts of men (θεῷ τῷ δοκιμάζοντι τὰς καρδίας ἡμῶν), capable of scanning the inner self of the worshippers and detecting badness otherwise potentially invisible to humans. Remarkable and intriguing as Colossians’ critique and realignment of the traditional purity requirements may appear at first sight, none of it was necessarily completely new or highly original to the letter’s addressees. In fact, I posit that the sections of the letter engaging with concepts of outer purity, along with the rejection of certain traditional outer sources of pollution, and, more importantly, the letter’s prioritization of and insistence on morality and socially and religiously correct inner stance, could have been quite familiar to the predominantly Greek inhabitants of Colossae of the 1st and 2nd century ad:5 such I accept Klawans’ argument (Impurity, vii–ix) that Leviticus, too, distinguishes between moral and ritual (im)purity, and that, while there is a marked difference between Leviticus 15 and Leviticus 18 (“ritual” vs “moral” in Klawans parlance), the threat and the force of pollution is in both cases real. For a reliable overview of typical concerns and prohibitions in the Greek sacred regulations, see E. Lupu, Greek Sacred Law: A Collection of New Documents (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2005), and with minor modifications 20092: 15–21. 2  Rejection of human decrees / human norms 2:20: δογματίζεσθε; rejection of such regulations as ἐντάλματα and διδασκαλίαι τῶν ἀνθρώπων, 2:22. 3   Cf. 3:5. 4   On κακία and κακότης as moral badness, A. Petrovic, I. Petrovic, Inner Purity and Pollution in Greek Religion. Volume I (Oxford: OUP, 2016), 269–71 and 290–1. 5   At the very least the Greeks appear to be the majority population of Colossae in the epigraphic record, which, modest though it is, has little to say about the city’s Jewish inhabitants. On this see J. D. G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 21–2 and A. H. Cadwallader, Fragments of Colossae: Sifting through the

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tenets were readily available in Greek sacred regulations, and, from early on, in relevant Greek theological discourses. The Pauline concept from 1 Thess 2:4 of God inspecting the hearts, that is the inner selves, of the worshippers, assessing their inner attitudes, and relying on morality and a religiously correct inner stance as a touchstone of piety, finds close parallels in Greek religious thought from the archaic period onwards.6 While divine scrutiny of the worshippers’ inner selves (mind, thoughts, soul) is very well attested in a whole range of early Greek authors,7 in what follows I will focus on some of the relevant epigraphic evidence. I put forth, in a word, that Colossians’ purity doctrines are concurrent and partly overlapping with Greek discourses on (inner) purity, which are particularly well attested in the context of the late Hellenistic and Imperial Asia Minor and the neighboring islands:8 consequently, Greek recipients of the letter could have drawn for their understanding of Paul’s, or “Paul’s”, message on their own experience of Greek cults.

II. Greek Purity Doctrines and Colossians It has long been observed that the letter to the Colossians engages with issues of purity and pollution in multiple ways. In Col 1:2 and again in 1:22 the addressees of the letter are referred to as ἅγιοι, and Thomas B. Slater reasonably and plausibly observes that the adjective conflates notions of purity and holiness. Commenting on the letter’s address, 1:2 τοῖς ἐν Κολοσσαῖς ἁγίοις, Slater explicitly points to the meaning “pure” for this adjective and asserts that such an interpretation is in line with the theology of Ephesians and the rest of Colossians, adducing a number of relevant passages from Classical literature.9 But there is more to this: just as the letter opens with a reference to the purity expected of the Colossian religious community, Greek temples would regularly welcome their visitors with texts set up in front of the sanctuaries’ entrance which would, typically in the very first Traces (Hindmarsh: ATF Press, 2015). But note Smith’s assertion that “Colossae was a cosmopolitan city at the time of Paul, populated both by Jews and Gentiles” which proves difficult to justify from available prosopographic evidence (I. Smith, Heavenly Perspective: A Study of the Apostle Paul’s Response to a Jewish Mystical Movement at Colossae [London: Bloomsbury T&T Clark, 2016], 4). 6  Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 1–40. 7   For an overview, see Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 265–8. 8   On inner purity in early Greek religion, see Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pol‑ lution, 29–37, and 280–8. 9   For the discussion of the term in the context of Classical Greek religion, see R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford: OUP, 1983), 147–51 and 328–9. T. B.  Slater, ‘Translating Ἅγιος in Col 1,2 and Eph 1,1’, in Biblica 87 (2006), 52–4, here: 53: “linguistics would also indicate that ‘holy’ or ‘pure’ is the primary definition” (Slater’s well argued view has been subject to some apodictic criticism).

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line, refer to their status as ἁγνοί or ἅγιοι, and then explicate, as the letter does, under which conditions the visitor is deemed to be in a pure state. Furthermore, the commentaries on the letter, without exception, adduce a number of purity traditions which might inform relevant passages, often prioritizing the Jewish tradition in their interpretation. Yet, Col 1:22 ὑμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους carries echoes of early Greek language of doctrines of purity that indicates purity, blamelessness, and the correct religious disposition of the worshipper from the Archaic period onwards. Already the early archaic Greek poet Hesiod, for instance, who has interesting things to say about inner and outer purity during religious rituals, employed the verb μωμεύειν, an etymological cognate of ἀμώμους, to warn worshippers from having an incorrect inner attitude during sacrifices – for such an inner attitude, while invisible to humans, is detected and penalized by gods.10 From the Classical Greek perspective, then, the concatenation of purity terms in Col 1:22 ἁγίους καὶ ἀμώμους καὶ ἀνεγκλήτους is far from being pleonastic – rather, it encapsulates the notion of general purity, followed by blamelessness from the divine and human perspective; the adjective ἀνέγκλητος, “he against whom no court charges can be made”, rings clearly with legal overtones.11 But the letter to the Colossians concurs with Greek doctrines of purity and pollution also beyond the level of literal and metaphorical linguistic references, since the letter shares certain marked features with Greek ritual norms and regulations, too. James Dunn was one of the critics who, commenting on Col 2:21 recognized that the formulation Μὴ ἅψῃ, μηδὲ γεύσῃ, μηδὲ θίγῃς, refers to normative behaviour: “These regulations could indicate the ritual practices of more than one of the ancient religions and cults. But here again, the echo of characteristically Jewish concerns is strong, and particularly purity concerns, though that is missed by almost all commentators”.12 Purity concerns, by all means. But, how characteristically Jewish are these concerns? Prohibitions of touching, tasting and engaging with polluting matters are exceptionally well attested in Greek sacred regulations, and one can easily find exact parallels for these very expressions.13 10  Hes., Op. 755–6: μηδ’ ἱεροῖσιν ἐπ’ αἰθομένοισι κυρήσας / μωμεύειν  ίδηλα· θεός νύ τι καὶ τὰ νεμεσσᾷ. “When you happen to attend burning sacrifices, do not find fault with what is consumed: the god resents this, too”. That inner attitude is meant is clear also from Hellenistic scholia which explicitly state, ad loc.: ΜΩΜΕΥΕΙΝ ΑΙΔΗΛΑ. Μὴ ἀδήλως κατὰ σεαυτὸν καὶ ἐν τῇ ψυχῇ σου μωμεῖν τὰ ἱερά. Larson’s remark that μωμεύειν “is normally used to refer to criticism spoken aloud” is factually incorrect: J. Larson, ‘On the Interior States of Ancient Greek Worshippers (Review of Petrovic / ​Petrovic 2016)’, in CR 67 (2017), 443–4, here: 443. 11  Cf. Strong’s Concordance #410. 12   Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, 191. 13   Much of the material on haptic prohibitions and foodstuff has been readily available ever since Wächter’s 1910 catalogue (T. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 9/1 [Giessen: Töpelmann, 1910], and through

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After Dunn, as far as I can see, commentators on Colossians have regularly argued along the same lines, albeit with some modifications. To give just one example, Robert Wilson, discussing the same passage in 2005, points first and foremost to parallels in the Jewish tradition, while also relating views of other scholars who have variously detected echoes of the purity stipulations of the Qumran roles, and of the Essenes in particular, but also resonances from the other side of the Sinai, and of Isiac religion, and even of the famous Mithras liturgy of the Great Parisian papyrus.14 I do not call into question the validity and hermeneutic value of such parallels. Yet, should we care only about the sender of the letter or should we, perhaps, also raise the question of the receiver, in order to gauge how various theological elements present in the letter, especially the purity doctrines, may have been understood and interpreted by the Colossians themselves? We may very well imagine that, if the author of Colossians is indeed not Paul, as is established by the general consensus, then the letter’s anonymous author, like Paul, could have had a Jewish background. But this is certainly not a given. And secondly, the letter’s ideal intended audience is, as 3:11 informs, one that extends beyond ethnic and social lines of demarcation. At any rate, since we know that the majority of the population of Colossae in the 1st century ad was Greeks one somewhat awkward gap appears to be present in the discussions of purity and pollution issues in the letter to the Colossians: the possible overlap between the Greek cathartic regulations and related texts with the concepts we find throughout the letter.

III. Reading Greek Purity Regulations in Colossians Let us therefore cross-examine features of the letter’s purity doctrine, especially that of verses 2:16–23, and 3:5–11, and attempt to sound out a reading of these passages through the prism of the Greek sacred regulations, in particular those dealing with purity. The central contention of this section will be that it is fundamentally correct to recognize a number of diverse strands of purity doctrines in the letter. However, certain features of the regulations articulated in the letter, and in particular the notion of a specific, pure inner disposition, and a morally defined concept of purity as an attribute of a true pistos, find their close parallels in the Greek cathartic regulations of the Hellenistic and early Imperial period. discussions are available both in Parker, Miasma, and in Lupu, Greek Sacred Law. An interesting case of a prohibition of tasting (γεύομαι) of foodstuff for some members of ritual community is attested also in the recently published sacred regulation from Marmarini – see R. Parker, S. Scullion, ‘The Mysteries of the Goddess of Marmarini’, in Kernos 29 (2016), 209–66, 215 and 238, and J. C. Decourt, A. Tziaphalias, ‘Un règlement religieux de la région de Larissa: Cultes grecs et “orientaux”’, in Kernos 28 (2015), 13–51, B. 45–9. 14  W. T.  Wilson, The Sentences of Pseudo-Phocylides (Berlin: de Gruyter, 2005), 226–30.

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Cathartic regulations of the Greeks belong to a class of epigraphically transmitted texts that were once known as sacred laws (leges sacrae), and are now referred to as ritual norms or sacred regulations.15 First attested in early 6th century bc, the sacred regulations increase in number with the development of local epigraphic habits. While there is a fair number of such texts from the Classical period, the majority of surviving evidence stems from the Hellenistic period and the first two centuries of the Imperial period. The numbers decline after the 3rd century ad, as do numbers of Greek inscriptions generally.16 Whereas sacred regulations prescribe and define various aspects of ritual, a fairly large sub-genre is concerned with issues of purity and pollution, and, more precisely, with cathartic policies of Greek sanctuaries.17 These texts, often referred to as “prescriptions”, programmata, in Greek,18 were particularly concerned with issues of access (“entry regulations”) and conditions under which one was deemed pure, katharos / hagnos. Hence, they tend to prescribe exact types of abstentions (esp. from food, sex, blood, death, carrying or contact with various items / animals / animal produce), and specify the number of days one is excluded from the sanctuary following contact with polluting matter. The epigraphic record preserves around forty texts which can be classified as either entry regulations in general, inscriptions of other genres which also refer to purity regulations, or entry-cum-cathartic regulations concerned with rights of access to the temenos or participation in cult.19 .

15  On these texts, see M. Carbon, V. Pirenne-Delforge, ‘Beyond Greek “Sacred Laws”’, in Kernos 25 (2012), 163–82 and A. Petrovic, ‘“Sacred Law” in Ancient Greek Religion’, in J. Kindt, E. Eidinow (eds.), The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion (Oxford: OUP, 2015), 339–52. CGRN (= Collection of Greek Religious Norms) database, developed at Liège University, is now available at http://cgrn.ulg.ac.be. 16   For an overview, Petrovic, ‘Sacred Law’. 17   On such texts see Lupu, Greek Sacred Law, 14–8. 18  See Lucian, On Sacrifices 13: καὶ τὸ μὲν πρόγραμμά φησι μὴ παριέναι εἰς τὸ εἴσω τῶν περιρραντηρίων ὅστις μὴ καθαρός ἐστιν τὰς χεῖρας, with Lupu, Greek Sacred Law, 14–8, and Sokolowski’s commentaries on LSS 59, p. 114, LSS 91, p. 160–1, and LSAM 20, ll. 31–2. 19  This is the full dossier of these texts, adapted from A. Petrovic, I. Petrovic, ‘Purity of Body and Soul in the Cult of Athena Lindia: On Eastern Background of Greek Abstentions’, in M. Carbon, V. Pirenne-Delforge, Purity and Purification in the Greek World: Concepts and Practices. XIVe Colloque international du CIERGA. Kernos Supplements, Liège, forthcom‑ ing: Indications of length (Short = 10 words or fewer) and of whether or not the texts refer to abstentions (with periods of abstention = WPA; no periods of abstention = NPA) is followed by references to the genre of the text, locale, divinity, and date: LSCG: 55 (WPA, statute with purity regulations, Attica, Men Tyrannos, 2nd c. ad); 68 (NPA, entry regulation, Lykosura, Despoina, 3rd c. bc); 82 (Short, NPA, sacrificial cum entry regulation, Elatea, Anakes, 5th c. bc); 94 (Short, NPA, entry regulation, Delos, an Egyptian divinity, 2nd c. bc); 95 (Short, NPA?, entry regulation, Delos, unclear which goddess (Artemis?), after 166 bc); 109 (Short, NPA, entry regulation, Paros, Hypatos, 5th c. bc); 110 (Short, NPA, entry regulation, Paros, Kore, 5th c. bc); 121 (Short, NPA, entry regulation, Chios, unclear which divinity, unclear date); 124 (WPA, cathartic regulation, Eresos, a female divinity (?), 2nd c. bc); 130 (NPA, entry cum cathartic regulation, Astypalaia, unclear, 3rd c. bc); 139 (WPA, entry regulation, Lindos, Sarapis

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The earliest regulations concerned with purity issues are dated to the 5th century bc, and they tend to be short, and often pertain to exclusions (e. g. women, foreigners, absolute). The earliest of the more detailed texts, a text which stipulates precisely periods of abstentions after contact with polluting matters, is a 4th century bc regulation from Metropolis in Ionia in Asia Minor, some hundred and twenty miles north-west from Colossae.20 Already this text combines cathartic concerns with morality, and in particular, with the interest in justice (ta dikaia): alongside concerns related to sources of physical pollution such as death and sex (notable in that regulation is the differentiation between licit and illicit sex), the text displays anxiety about metaphysical pollution, to borrow Robert Parker’s term.21 It explicitly prohibits the dragging away of suppliants from the altars, and “doing anything unjust”. In the case of a transgression, the text threat(?), 2nd c. ad); 171 (WPA, private foundation detailing duties of a hierodoulos, and ending with ll. 16–7 referring to abstentions, Isthmos on Kos, Artemis, Zeus Hikesios and ancestral gods, 2nd c. bc). LSS: 33 (Short, NPA, cathartic regulation concerning participation in cult, Patrai, Demeter, 3rd c. bc); 34 (Short, NPA, entry regulation, Corinth, unclear, 5th c. bc); 49 (Short, NPA, two copies, entry regulation, Delos, Archegetes, 5th c. bc); 54 (WPA, entry cum cathartic regulation, Delos, Atargatis (?), 2nd c. bc); 59 (NPA, entry cum cathartic regulation, Delos, Zeus Kynthios and Athena Kynthia, 2nd c. bc); 60 (Short, NPA, entry regulation, Minoa on Amorgos, Apollo?, 5th or 4th c. bc); 75 and 75 a (both short and almost identical, NPA, entry regulation, Samothrace, mysteries, 1st c. bc and 2nd c. ad respectively); 82 (Short, NPA, entry cum cathartic regulation, Mytilene, Asclepius?, late Hellenistic?); 91 (WPA, entry cum cathartic regulation, Lindos, Athena Lindia, 2nd/3rd c. ad (republished, see below)); 106 (WPA?, unclear, Kamiros, unclear divinity and date); 108 (WPA but numbers lost?, entry cum cathartic regulation, Rhodos, Sarapis rather than Asclepius, 1st c. ad (republished, see below)); 119 (WPA, entry cum cathartic regulation, Ptolemais in Egypt, Sarapis or Asclepius, 1st c. bc); 128 (Short, NPA, entry regulation, Kallion in Etolia, unclear, 5th c. bc). LSAM: 12 I (WPA, a preface to a decree (ll. 1–9), entry and cathartic regulation, Pergamon, Athena Nikephoros, 2nd c. bc); 14 (WPA?, cathartic concerns in incubation guidelines, Pergamon, Asclepius, 3rd c. ad); 18 (WPA, cathartic regulations, Maeonia, Cybele?, 2nd c. bc); 20 (NPA, private foundation with entry and cathartic elements, Philadelphia, mysteries associated with Agdistis?, 1st c. bc); 29 (WPA, entry cum cathartic regulation, Metropolis in Ionia, Meter Gallesia, 4th c. bc); 35 (Short, NPA, entry regulation, Priene, cult of a phratry or a or a family, unclear which divinity, 3rd c. bc); 51 (WPA, entry cum cathartic regulation, Miletos, Artemis Kithone, end of 1st c. bc); 68 (NPA, entry regulation, Stratonikeia, Zeus Panamaros, date unclear); 82 (Short, NPA, entry regulation, vicinity of Amasia, unclear, “Imperial period”); 84 (WPA, entry cum cathartic regulation, Smyrna, Dionysos Bromios, 2nd c. ad). NGSL: 7 (WPA, entry cum cathartic regulation, Megalopolis, Isis, Sarapis, Anoubis, 3rd c. bc); 8 (WPA?, unclear, Lykosura, Despoina?, 2nd c. bc). SEG: 36.1221 (NPA, entry regulation, Xanthos, Leto, 3rd c. bc); 43.710 (NPA,entry and cathartic regulation, Euromos, Zeus Lepsynos, 2nd c. ad). The most recent find is Decourt, Tziaphalias, ‘Un règlement religieux de la région de Larissa’, side B, ll. 1–16 & ll. 26–35 with J. M. Carbon, ‘The Festival of Aloulaia’, in Kernos 29 (2016), 185–208. and Parker, Scullion, ‘The Mysteries of the Goddess of Marmarini’. 20   Ivana Petrovic and I have discussed these issues in more detail in Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 280–2; I summarize here some of our remarks. LSAM 29: “One is pure after the funeral after 12 days; after intercourse with one’s own wife after two days, with a courtesan (hetaera) after three days. Do not drag out the supplicant standing at the altar, nor do anything unjust. Mater Gallesia will not be merciful to those who do unjust things”. 21  Parker, Miasma, 144–90.

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ens violators with agos, stating that Mater Gallesia will not be merciful to anyone who commits unjust deeds. The formulation (LSAM 29.13–5) ὃς δ’ [ἂν]  ἀδική[σηι,] μὴ εἵλως αὐ[τῶι ἡ] Μήτηρ [ἡ] Γαλ[λησί]α.

is of particular interest. This is an early text, but here already we find a conflation of morality and purity, and a threat of divine anger in the case of a transgression. We will encounter more explicit threats with divine anger in the evidence from 1st century bc and 1st century ad, but for now, let us note the conceptual similarity with Col 3:5–6 where those who yield to immoral impulses are threatened with the anger of the lord, a close relative of Greek agos (3:6): δι’ ἃ22 ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ·

The nexus of morality and purity in the context of Greek cathartic regulations should be no surprise. Both Robert Parker and Angelos Chaniotis observed that issues of morality become an object of ritual regulations from the 4th century bc onwards, and Ivana Petrovic and I have argued that this nexus can be traced in literature all the way back to Hesiod.23 In sacred regulations, the concept of purity based on propositional and attitudinal beliefs and rooted in acceptance of certain moral norms is first attested in the early 4th century bc. The famous Epidaurian programma from the sanctuary of Asclepius was carved either somewhere on the temple façade, or, perhaps, on the gates of the sanctuary at some point between 400 and 390 bc and it stipulates that to be pure is “to think hosia” – a reference to abstentions is here missing: ἁγνὸν χρὴ ναοῖο θυώδεος ἐντὸς ἰόντα ἔμμεναι· ἁγνεία δ’ ἐστὶ φρονεῖν ὅσια. He who goes inside the sweet smelling temple must be pure. Purity is to think religiously correct thoughts.24

φρονεῖν ὅσια is Classical Greek for Colossians’ τὰ ἄνω φρονεῖτε – in a whole series of Greek entry regulations, as we are about to see, the request to adhere to certain moral rules and / ​or to think pure thoughts is formulated as a prerequisite for the acquisition of a pure state. But, what is more, this idea was not restrict22   ἃ = Col 3:5 τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμίαν κακήν, καὶ τὴν πλεονεξίαν. 23  Parker, Miasma; A. Chaniotis, ‘Reinheit des Körpers  – Reinheit der Seele in den griechischen Kultgesetzen’, in J. Assmann, T. Sundermeier (eds.), Schuld, Gewissen und Per‑ son (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1997), 142–79; A. Chaniotis, ‘Greek Ritual Purity: From Automatisms to Moral Distinctions’, in P. Roesch, U. Simon (eds.), How Purity Is Made (Wiesbaden: Harrassowitz, 2012), 123–39; Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution. 24  Porphyry, De abstinentia 2,19 = Clem. Alex., Strom. 5,13,3 p. 334, 24 St. with Parker, Miasma, 322–7, Chaniotis, ‘Reinheit’, 154–5 and ‘Greek Ritual Purity’, 130–1. On Bremmer’s attempt to down-date this text (J. N. Bremmer, ‘How Old Is the Ideal of Holiness (of Mind) in the Epidaurian Temple Inscription and the Hippocratic Oath?’, in ZPE 141 [2002], 106–8), see Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 6 and 283.

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ed to sacred regulations – first attested in Euripides,25 the same concept, hosia phronein, appears also in a hymn from Delos, in the so-called Delian Sarapis Aretalogy, inscribed in the 3rd century bc in the sanctuary of Isis and Sarapis. There, the temple’s visitors were informed that Isis and Sarapis, ll. 33–4 “always come as saviors to the morally good people (esthloi) who in every situation think hosia in their mind (nous)”.26 By the 1st century bc, the nexus between inner purity, morality, and purity of the body is attested in sacred regulations with increased frequency. After Epidaurus and Delos, we find the same formulation also in the cult of Sarapis or Asclepius in Mytilene on Lesbos in the 1st century bc. This text, placed at the entrance to the sanctuary, expresses the very same idea as the Epidaurian text: ἁγνὸν πρὸς τέμενος στείχειν ὅσια φρονέοντα The one who thinks religiously correct thoughts may proceed to the sanctuary as pure.27

Furthermore, in the first / ​early 2nd century ad, Plutarch associates the request made of worshippers to think hosia with a request for good speech, euphemia, when they consult an oracle, evidently referring to a priest’s prorrhesis or a programma: τῷ μὲν εἰς τὸ χρηστήριον ἐνταῦθα κατιόντι παρεγγυῶμεν ὅσια φρονεῖν, εὔφημα λέγειν we instruct those who come down to consult the oracle here to think religiously correct thoughts and to speak euphema.28

In fact, the insistence on euphemia and on the avoidance of blasphemy and religiously incorrect speech becomes a well-attested motif in Greek sacred regulations from the Hellenistic period onwards. An early example of such a request in sacred regulations comes from the temple of Megale Mater in Phaestus, where hagneia is defined as a state obtained by being eusebes (displaying “proper respect for the gods”) and being euglothos = euglossos, which means, literally, being “good-of-tongue”, i. e. euphemos.29 Electra 1203–4, cf. Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 228–35. Sarapis Aretalogy, IG XI 4.1299, ll. 33–4: ἐσθλοῖσιν δὲ σαώτορες αἰὲν ἕπεσθε  / ἀνδράσιν οἳ κατὰ πάντα νόῳ ὅσια φρονέουσιν with H. Engelmann’s (The Delian Aretalogy of Sarapis [Leiden: Brill, 1975]) and I. S. Moyer’s commentaries (Egypt and the Limits of Hellenism [Cambridge: CUP, 2011]). 27   LSS 82. 28  Plu. 378 c–d. 29 On euphemia in Classical Greek context generally, see S. Gödde, Euphȇmia: Die gute Rede in Kult und Literatur der griechischen Antike (Heidelberg: Winter, 2011). ICret XXIII 3; EBGR 1993/94 47; 1997 375; 2000 198; 2007 23. 2nd c. bc, (ll. 4–6): πάντες δ’ εὐσεβίες τε καὶ εὔγλωθ{ι} οι πάριθ’ ἁγνοὶ ἔνθεον ἐς Μεγάλας Ματρὸς ναόν, ἔνθεα δ’ ἔργα γνωσῆθ’ ἀθανάτας ἄξια τῶδε ναῶ, “all of you who are eusebeis and euglossoi proceed inside as pure (hagnoi), into the divine temple of Megale Mater, and you will learn divine deeds of the immortal (goddess), worthy of this temple”. The text may be older than 2nd c. bc: see D. Levi, ‘Silloge in corsivo delle iscrizioni metriche cretesi’, in Studi Italiani di Filologia Classica 2 (1921), 321–400, here: 371 who argues that the present stone is a republication of an older text. For an excellent discussion of this text, 25 

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Hence, when the author of the letter to the Colossians encourages his addressees to do away with foul / deceitful speech: 3:8–9 ἀπόθεσθε καὶ ὑμεῖς τὰ πάντα … βλασφημίαν, αἰσχρολογίαν ἐκ τοῦ στόματος ὑμῶν, μὴ ψεύδεσθε εἰς ἀλλήλους

the Greek community at Colossae, at least, may have had in mind the requests for euphemia which will have been familiar to them from their own cult practices.30 But the similarities and overlaps in religious thought between Colossians and Greek sacred regulations do not end there. What is more, inner purity and morality become in some cases the key conditions stipulated by the programmata. For instance, in a cathartic-cum-entry regulation of the 1st century ad from a Rhodian sanctuary of Sarapis, a text which is modeled directly on the Epidaurian text we inspected above, we read: ἁγνὸν χρὴ ναοῖο θ[υ]ώδεος ἐντὸς ἰόντ[α] ἔνμεναι· οὐ λουτροῖ[̣ς] ἀλλὰ νόῳ καθαρόν. He who goes inside the sweet smelling temple must be pure. Not by washing, but pure in mind.31

The section of the text stressing worshippers’ inner purity is introduced by clauses banning the consumption of beans (ἀ[πὸ] κ̣υάμων) and of heart (ἀ[πὸ] καρδίας), and a request of abstinence from sex (ἀ[πὸ ἀφρ]οδισίω[ν]). But the significance of this regulation is that, while still maintaining the request for abstentions, it redefines purity as a mental state, rather than a product of ritual washing. In fact, it unambiguously rejects the idea that hagneia can be achieved by washing.32 A very similar idea is expressed in another programma, known only from a literary source, but probably of the early Imperial period:33 ἁγνὰς χεῖρας ἔχων καὶ νοῦν καὶ γλῶτταν ἀληθῆ εἴσιθι, μὴ λοετροῖς, ἀλλὰ νόῳ καθαρός· ἀρκεῖ γάρ θ’ ὁσίοις ῥινὶς ὕδατος· ἄνδρα δὲ φαῦλον οὐδ’ ἂν ὁ πᾶς λούσαι χεύμασιν ὠκεανός. Having pure hands and mind, and a truthful tongue enter, not through washing, but pure of mind. Since, for those who are pious, a drop of water suffices. But him who is (morally) bad, the entire ocean with its waves could not wash.

see Y. Tzifopoulos, ‘Paradise’ Earned: The Bacchic-Orphic Gold Lamellae of Crete (Cambridge, MA / ​London: HUP, 2010), 40–3 (text, translation, dating). 30   Such requests were common also in the mass rituals, such as initiations and mysteries; eu‑ phemia can also denote simply a request for contemplative silence. See Gödde, Euphȇmia, 20–3. 31   LSS 108.4–7. 32  See Chaniotis, ‘Greek Ritual Purity’. 33   See discussion in Chaniotis, ‘Greek Ritual Purity’, 132–3. M. Totti, Ausgewählte Texte der Isis‑ und Sarapisreligion (Hildesheim: Olms, 1985), Nr. 61: “Codex Vindob. 130 and Codex Laur. 37, Plut. 32”.

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It is evident that this text, too, combines notions of euphemia and morality, expressed through ideas of honesty and truthfulness while diminishing the significance of washing, and banning the morally bad people from engaging with the divinity altogether. This is important, because by the first and early 2nd century ad, we also find sacred regulations that completely do away with abstentions from foodstuff and requests for physical washing to prioritize moral requests. This prioritization, as we have seen, can be traced back to the Epidaurian programma, and in the Hellenistic period we find it attested also on Delos. In the sanctuary of Zeus Kynthios and Athena Kynthia, a programma of the 2nd century bc34 addresses visitors with a request to: ἰέναι εἰς τὸ ἱερ[ὸν τοῦ] Διὸς τοῦ Κυνθίου [καὶ τῆ]ς Ἀθηνᾶς τῆς Κυνθί[ας χερ]σὶν καὶ ψυχῇ καθα[ρᾷ] Enter the sanctuary of Zeus Kynthios and Athena Kynthia with hands and soul pure.

Closer to Colossae, in Carian Euromos, a text regulating access to the sanctuary of Zeus Lepsynos and dated to Hadrian’s reign, speaks exclusively of morality:35 εἰ καθαράν, ὠ ξείνε, φέρεις φρένα καὶ τὸ δίκα[ι]ον ἤσκηκες ψυχῇ, βα[ῖ]νε κατ’ εὐίερον· εἰ δ’ ἀδίκων ψαύεις καί σοι νόος οὐ καθαρεύει, πόρρω ἀπ’ ἀθανάτων [ἔ]ργεο καὶ τεμένους· οὐ στέργει φαύλους [ἱ]ερὸς δόμος, ἀλλὰ κολάζει, τοῖς δ’ ὁσίοις [ὁ]σίους ἀντινέμει [χάριτας] If you bring a pure mind, stranger, and if in your soul justice you have practiced, come to this place of sanctity. But, if you touch the unjust and if your mind is not pure, off with you from the gods’ ritual and sanctuary. The holy house has no love for those who are bad, it castigates them, but to those who are pious, it bestows equal thanks.

What we can establish by now is that Greek evidence for purity doctrines of the late Hellenistic to the early Imperial period repeatedly demonstrates concerns for justice, morality and inner purity. At times, these are entangled with requests for abstentions from physical sources of pollution. Bans on eating, touching, and handling are all attested in Greek material (at times using the same language as Colossians, i. e. verbs such as ἅπτω and γεύω). In some cases, such as that of Euromos, we noted the absolute supremacy of requests for morality over those for physical abstentions and physical purifications.36 34   LSS 59.13–4. The text is from the 2nd century bc or earlier; pace Bremmer, ‘How Old Is the Ideal of Holiness’, 107, ‘beginning of the 3rd century ad … the inscription itself will be somewhat earlier as it has been re-inscribed’; see Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 286. 35   SEG 43.710 (= SGO 01/17/01). 36  Cf. also AP XIV, 74.1–2:  Ἱρὰ θεῶν ἀγαθοῖς ἀναπέπταται, οὐδὲ καθαρμῶν / ​χρειώ· τῆς ἀρετῆς ἥψατο οὐδὲν ἄγος.

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By the first century ad, discourses of this kind are present in a wide variety of evidence, even beyond the Greek world – already Cicero, to give one prominent example, famously grasped ritual purity as, first and foremost, purity of mind, that is moral purity – and one could list further parallels for the same idea in the Greek inscriptional evidence of the early Imperial period.37 Such ideas, of course, were never culturally isolated or restricted exclusively to the Greco-Roman context. On the contrary, we know that the concept of supremacy of morality over physical abstentions or washing was also present in Judeo-Greek authors such as Pseudo-Phocylides. I adduce here just the famous closing verses of his Sententiae (Ps.-Phocylides, Sent. 228): Ἁγνείη ψυχῆς, οὐ σώματός εἰσι καθαρμοί. Not to body pertain the purifications, but to purity of the soul.38

The Sentences of Pseudo-Phocylides are not earlier than the 1st century bc and consist of short rules governing conduct in life, and scholars are in agreement that the rules are heavily influenced by both Hellenistic gnomology and Jewish didactic poetry. Indeed, an idea analogous to this saying of Ps.-Phocylides is found also in a fragment of Pseudoepicharmea which resonates with the message of Col 2:20–2: “If you have a pure mind, you’re pure in all your body” (Epicharmus Fr. 269 Kaibel). Insistence on inner purity, rather than solely on abstentions, is, in the Greek context, also associated with mysteries and initiatory rituals,39 and, intriguingly, 37  De legibus 2.24: Caste iubet lex adire ad deos, animo videlicet in quo sunt omnia; nec tollit castimoniam corporis, sed hoc oportet intellegi, quom multum animus corpori praestet, observetur‑ que ut casto corpore adeatur, multo esse in animis id servandum magis. Nam illud vel aspersione aquae vel dierum numero tollitur, animi labes nec diuturnitate evanescere nec amnibus ullis elui potest. “The law commands us to approach the gods in purity (caste) – that is, purity of soul (animo), in which are included all things. This does not remove the necessity for purity of the body, but it should be understood that since the soul is much superior to the body and that one must observe the requirement of bodily purity, we ought to be much more careful about the soul. For in the former case impurity is removed by the sprinkling of water or the passage of a certain number of days, but a blemish on the soul can neither be blotted out by the passage of time nor washed away by any river”. Cf. also LSCG 55.11–2: εὐείλατος γένοιτο ὁ θεὸς τοῖς θεραπεύουσιν ἁπλῇ τῇ ψυχῇ (“may the god be very merciful to those who perform rituals with a simple soul”), sanctuary of Men Tyrannos; LSCG 139.3–5, cult of (in all likelihood) Sarapis, requiring ‘first and foremost’ that worshippers enter with ‘pure hands and thoughts’, πρῶτον μὲν καὶ τὸ μέγι̣στον· χεῖρας καὶ γνώμην καθαρούς. Cf. esp. LSS 91. For a full overview, see Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 280–8. 38  Text after D. Young, Theognis (Stuttgart: Teubner, 1971). The wording of this verse has been contested; West reads ἅγν’ εἴη ψυχῆς, οὐ σώματός εἰσι καθαρμοί, “let there be purity of the soul where there are (taking place) (ritual) purifications of the body” (M. L. West, ‘P. W. van der Horst (ed.), The Sentences of Pseudo-Phocylides’, in CR 30 [1980], 136–7, here: 137). Van der Horst proposes an alternative explanation by taking ἁγνείη to denote ‘fasting,’ and translates ‘Fasting means: purifications of the soul, not of the body’. He takes it as indicative of the spiritualization of Jewish fasting precepts (P. W. van der Horst, ‘Pseudo-Phocylides Revisited’, in Journal for the Study of the Pseudepigrapha 3 [1988], 3–30, here: 28). 39 See Petrovic, Petrovic, Inner Purity and Pollution, 241–5.

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in the closing lines of Sententiae (ll. 229–30) Ps.-Phocylides speaks of “mysteries of righteousness”. Commenting on this passage, Wilson notes that “in v. 228, spiritual purity constitutes a prerequisite for initiation into the mysteries of righteousness as well as a component of the life informed by the mysteries”.40 With this we come also closer to the revelatory aspect of the letter to the Colossians: in Colossians, acceptance of certain rules of life is required of those who wish to receive and know the mystery of Christ as intimated in Col 2:2, 4:2–3 and elsewhere.

IV. Conclusion Should we then read the influence of Greek purity doctrines into the statements from the Colossians such as the ones of verse 2:21, which refutes physical abstentions as a guarantor of piety, or of verse 2:16, which rejects dietary rules as a means of assessing worshippers, or of the verse prioritizing the worshippers’ inner disposition (3:2 τὰ ἄνω φρονεῖτε)? “No pollution sticks to the virtue. Whoever is bad of heart, let him go away, for no washing of body will clean your soul”; “the sanctuary is open to those who are morally good”.41 These are words coming from a Greek sanctuary, yet they encapsulate religious tenets also present in the letter to the Colossians. And further – they are certainly also at home in the Jewish tradition, as well as in religious reflections of Roman intellectuals. The Dicta Catonis, to adduce one more example from gnomological tradition, famously opens with a kindred idea: si deus est animus, nobis ut carmina dicunt, hic tibi praecipue sit pura mente colendus. To put it bluntly, it is misleading to state that passages such as 2:21 reflect characteristically Jewish concerns. Prohibitions from tasting various foodstuffs or from coming into contact with contagion in a haptic way, widely attested as they are throughout ancient Mediterranean religions, could have been familiar to the population of Colossae, and perhaps to the author of the letter, also from Greek cults. As would, without any doubt, the request for abstention from illicit sex we read in 3:5. Morality as a composite part of a correct inner disposition of the worshiper is particularly clear in 3:8–9 where the author requests that the worshippers should rid ὀργήν, θυμόν, κακίαν, βλασφημίαν, αἰσχρολογίαν ἐκ τοῦ στόματος ὑμῶν. As we have repeatedly seen, the request for honesty and good speech pervades Greek normative sources, and appears in Greek literary tradition from early on. So, what follows? Even if we cannot, and perhaps should not, claim any direct Greek influences on the production side of the letter, that is on linguistic for  The Sentences of Pseudo-Phocylides 72. AP XIV, 74.

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mulations or the concepts attested in the letter, the intersections and overlaps between the Greek inscriptional material we inspected and the letter’s norms seem nevertheless substantial. By the 1st century ad Greek texts of the kind we just explored were spread widely throughout the Mediterranean and Asia Minor, and it appears highly unlikely that their form, language, or content would be foreign to the Greek speaking Colossian addressees of the letter. There can be little doubt that the ancient Colossians used Greek religious norms as a lens for their interpretation of the letter’s content, irrespective of whether or not the letter’s author intended this. Hence, even in cases of insecure authorship, murky dating and unclear historical context of the author, the study of Greek inscriptions can help illuminate modes of historical reception of the gospels and sacred stories of Christ. To return to the issue of moral purity one last time. In one of the last chapters of his splendid investigation of impurity and sin in ancient Judaism, Jonathan Klawans stresses repeatedly that moral purity, rather than ritual purity, is what matters to Paul: in Klawans’ view, Paul is not concerned with ritual purity, at all. Analyzing passages from Romans, Corinthians and Galatians, Klawans concludes that “when Paul does raise issues of purity and impurity, he does so in a moral context, indicating that what remains important to him is … the biblical and ancient Jewish notion of moral impurity”.42 I will not dispute that the sender of the letter may have had the biblical and Jewish notion in mind. However, it is not always about what one says, but about what one hears. In 2015, two tennis giants met in New York to play the finals of the US Open, in which Novak Djokovic beat Roger Federer in straight sets. It was Federer, however, who enjoyed support from the partisan crowd in the stands, one that relentlessly chanted Federer’s name throughout the match’s three long hours. At the press conference following the match, Djokovic was asked how he managed to cope with the almost hypnotic incantation of his opponent’s name, to which he responded: “When they shouted Roger, I heard Novak”. Whatever the author of the letter shouted, the Colossians must have heard at least some echoes of the Greek material we just inspected.

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Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism, 151.

Barbaren und Skythen im Lykostal? Epigraphischer Kommentar zu Kol 3:11 Lukas Bormann Der Kolosserbrief entfaltet in 3:9–11 die Vorstellung von einem „neuen Menschen“, für den ethnische Zugehörigkeiten keine Rolle mehr spielen. Dabei werden neben den aus den unumstrittenen Paulusbriefen bekannten ethnischreligiösen Bezeichnungen Juden und Griechen (z. B. Gal 3:28; 1 Kor 12:13 b; Röm 10:12) auch Barbaren und Skythen genannt. Der Autor des Kolosserbriefs ruft damit sehr viel umfangreicher als Paulus selbst die ethnische Landkarte der Antike auf, um vor diesem Hintergrund die Eigenschaften des „neuen Menschen“ deutlich hervortreten zu lassen. Dieser habe durch die Versöhnung in Christus die Erkenntnis erlangt, dass eine Reihe von kulturellen, religiösen, ethnischen und personenrechtlichen Unterschieden, die in der antiken Lebenswelt grundlegende Orientierung bieten, in der religiösen Gemeinschaft der Jesusanhänger keine Geltung mehr besitzen. Zu diesen aufgehobenen Status zählt Kol 3:11: „Grieche und Jude, Beschneidung und Unbeschnittenheit, Barbar, Skythe, Sklave, Freigeborener“.1 Die nachfolgenden Überlegungen wollen überprüfen, ob eine epigraphische Untersuchung zu den Bezeichnungen „Barbar“ und „Skythe“ zu Ergebnissen führt, die einen eigenen Beitrag zur Erklärung dieser Erweiterung der paulinischen Statusaufhebungen leisten können. Im Folgenden wird die oben aus Kol 3:11 zitierte Reihung zunächst im Rahmen des Corpus Paulinum analysiert (1), dann vor ihrem antik-jüdischen und hellenistischen Hintergrund unter besonderer Berücksichtigung des epigraphischen Materials erläutert (2–4) und schließlich im engeren Sinn epigraphisch kommentiert (5–7). Abschließend werden die Ergebnisse zusammengefasst und ausgewertet (8).

I. Das literarische Problem in Kol 3:11 Zur Vorgeschichte von Kol 3:11 gehören die Texte in 1 Kor 12:13 und Gal 3:28. Lietzmann betont die Übereinstimmung zwischen den drei Texten und kom1   L. Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, THKNT 10/1 (Leipzig: EVA, 2012), 163–8.

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mentiert zu Gal 3:28 stichwortartig: „Die gleiche Formel I Cor 12,13; Col 3,11, also ein Lieblingswort des Pls.“.2 Neben den Gemeinsamkeiten der drei genannten Texte, die vor allem in der Aufhebung der ethnisch-religiösen und personenrechtlichen Oppositionen von Jude versus Grieche und Sklave versus Freier bestehen, sind allerdings auch die jeweiligen Unterschiede zu berücksichtigen.3 In der nachfolgenden Übersicht sind die Stellen, an denen alle drei Varianten des vermeintlichen paulinischen Lieblingsworts übereinstimmen, fett, die Übereinstimmungen zwischen Gal 3:27–8 und Kol 3:10–1 unterstrichen und die zwischen Gal 3:27–8 und 1 Kor 12:13 kursiv gedruckt. Das Hauptaugenmerk der folgenden Überlegungen richtet sich demnach auf die fett und unterstrichen hervorgehobenen Textbestandteile: Gal 3:27–8: ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσϑητε, Χριστὸν ἐνεδύσασϑε· 28 οὐκ ἔνι ᾿Ιουδαῖος οὐδὲ ῞Ελλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύϑερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ ϑῆλυ· πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ. Denn alle, die ihr auf Christus getauft wurdet, ihr habt Christus angezogen. 28 Da ist nicht Jude oder Grieche, da ist nicht Sklave oder Freigeborener, da ist nicht männlich und weiblich, denn ihr alle seid einer in Christus Jesus. 1 Kor 12:13: καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσϑημεν, εἴτε ᾿Ιουδαῖοι εἴτε ῞Ελληνες, εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύϑεροι, καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσϑημεν. Denn in einem Geist wurden wir alle auch in einen Leib getauft, ob Juden oder Griechen, ob Sklaven oder Freie, und alle wurden wir mit einem Geist getränkt. Kol 3:10–1: καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν νέον (…) 11 ὅπου οὐκ ἔνι ῞Ελλην καὶ ᾿Ιουδαῖος, περιτομὴ καὶ ἀκροβυστία, βάρβαρος, Σκύϑης, δοῦλος, ἐλεύϑερος, ἀλλὰ (τὰ) πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός. und ihr habt den neuen (Menschen) angezogen (…) 11 Dort, wo nicht ist Grieche und Jude, Beschneidung und Unbeschnittenheit, Barbar, Skythe, Sklave, Freier, sondern (wo) alles und in allem Christus (ist).

Aufgrund der offensichtlichen Übereinstimmungen haben Becker, MacDonald und de Boer weitgehend identische Rekonstruktionen einer ältesten Taufformel erarbeitet.4 Heute steht man einem derartigen Vorgehen eher skeptisch gegenüber, da die religions‑ und formgeschichtlichen Annahmen, die ihm zugrunde liegen, nicht mehr unumstritten sind. Allerdings trägt eine solche hypothetische   H. Lietzmann, An die Galater, HNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1923), 23.   D. Sänger, ‚Die Adressaten des Galaterbriefs und das Problem einer Entwicklung in Paulus’ theologischem Denken‘, in Id., Schrift – Tradition – Evangelium. Studien zum frühen Judentum und zur paulinischen Theologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2016), 200–28, hier: 201; J. Becker, ‚Der Brief an die Galater‘, in Id., U. Luz (Hgg.), Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser, Das Neue Testament Deutsch 8/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 7–103, hier: 60; H. D.  Betz, Der Galaterbrief: Ein Kommentar zum Brief des Apostels Pau‑ lus an die Gemeinden in Galatien (München: Kaiser, 1988), 328–53; M. C. de Boer, Galatians: A Commentary (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2011), 245–7. 4   D. R.  MacDonald, There Is No Male and Female: The Fate of a Dominical Saying in Paul and Gnosticism, Harvard Dissertations in Religion 20 (Philadelphia, PA: Fortress, 1987), 9; Becker, ‚Galater‘, 59; vgl. de Boer, Galatians, 243. 2

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älteste Taufformel zum Verständnis der drei Varianten bei. Deswegen sei sie hier in die Überlegungen miteinbezogen: Χριστὸν ἐνεδύσασϑε οὐκ ἔνι ᾿Ιουδαῖος οὐδὲ ῞Ελλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύϑερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ ϑῆλυ.

Christus habt ihr angezogen, da ist nicht Jude oder Grieche, da ist nicht Sklave oder Freigeborener, da ist nicht männlich und weiblich.

Die Rekonstruktion folgt dem Kernbestand von Gal 3:27–8 und geht davon aus, dass die Aussage zu den Geschlechtern, obwohl nur dort belegt, dennoch zum ursprünglichen Bestand gehört. Die Gewandmetaphorik (ἐνδύομαι = „sich etwas anziehen“) steht für die christologisch akzentuierte Konversionstaufe. Sie bringt die vollständige Wandlung der in der 2. Pers. Pl. angesprochenen Personen zum Ausdruck. Die drei Oppositionspaare Jude / ​Grieche, Sklave / ​Freier und männlich / ​weiblich thematisieren neben den ethnisch-religiösen und personenrechtlichen Unterschieden, die allen Varianten gemeinsam sind, auch den Gegensatz von männlich und weiblich, der nur in Gal 3:28 genannt wird.5 Dieser Gegensatz ist in einer Wendung zum Ausdruck gebracht, die wörtlich mit der Aussage zur Menschenschöpfung in Gen 1:27 lxx übereinstimmt: „Und Gott machte den Menschen, nach dem Bild Gottes machte er ihn, männlich und weiblich machte er sie (ἄρσεν καὶ ϑῆλυ ἐποίησεν αὐτούς)“. Der Bezug zur Menschenschöpfung ist bei der Interpretation dieses Gegensatzpaares zu berücksichtigen, wie sich noch zeigen wird. Der Vergleich der drei Textvarianten des paulinischen „Lieblingsworts“ unterstreicht, dass es neben den Übereinstimmungen auch deutliche Unterschiede gibt. In 1 Kor 12:13 wie Kol 3:11 fehlt die Wendung „männlich und weiblich“ und damit die Aussage zur Statusaufhebung der Geschlechter, was einige Fragen aufwirft, auf die kurz einzugehen ist. Die Aufhebung der Geschlechterdualität wird in vielen Texten des frühen Christentums und in Traditionen, die bis in die älteste Jesusüberlieferung zurückreichen, als Kennzeichen der Endzeit verstanden. Im Thomasevangelium heißt es (EvThom 114): „Denn eine Frau, die sich zum Mann macht, wird in das Himmelreich eingehen“.6 Der gleiche Gedanke findet sich in 2 Clem 12:2: „Denn der Herr selbst, als er von jemandem gefragt wurde, wann seine Königsherrschaft komme, sagte: Wenn die Zwei eins sein werden und das Äußere wie das Innere und das Männliche mit dem Weiblichen, weder männlich noch weiblich (καὶ ἄρσεν μετὰ τῆς θηλείας οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ)“. Eine ähnliche Wendung ist auch in einem Logion des apokryphen Ägypterevangeliums überliefert, das zudem wie in Gal 3:27–8 die Gewandmetaphorik auf5   Die Adjektive „männlich“ und „weiblich“ können im Griechischen als substantivierte Neutra verstanden werden und erlauben die Übersetzung „Mann und Frau“ im generischen Sinn für das männliche und das weibliche Geschlecht, s. F. Passow, Handwörterbuch der griechischen Sprache I (Darmstadt: WBG, 1970 [18415]), 399 u. 1410. 6  Vgl. EvThom 22 und 37.

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nimmt: „Als Salome fragte, wann man die Dinge, nach denen sie gefragt hatte, erkennen werde, sagte der Herr: Wenn ihr das Gewand der Schande zertretet (τὸ τῆς αἰσχύνης ἔνδυμα πατήσητε) und wenn die Zwei eins werden und das Männliche mit dem Weiblichen, weder männlich noch weiblich (καὶ τὸ ἄρρεν μετὰ τῆς θηλείας οὔτε ἄρρεν οὔτε θῆλυ)“.7 An diesen Stellen wirkt die antik-jüdische Exegese von Gen 1:27 nach, die diese schöpfungsgeschichtliche Aussage zugleich als eine normative und eine eschatologische Aussage über das Geschlechterverhältnis interpretierte. Philo greift die Wendung in seinem sowohl am platonischen Timaios als auch am biblischen Schöpfungsbericht angelehnten Traktat zur Schöpfung (de opificio mundi) ebenfalls wörtlich auf.8 Der irdische Mensch sei „Mann oder Frau, von Natur sterblich (ἀνὴρ ἢ γυνή, φύσει θνητός)“. Diesem geschlechtlichen und endlichen Seinsstatus stellt er den des himmlischen Menschen gegenüber. Der himmlische Mensch sei „weder männlich noch weiblich, von Natur aus unvergänglich (oὔτ’ ἄρρεν οὔτε θῆλυ, ἄφθαρτος φύσει)“. Dieser androgyne Himmelsmensch ist bei Philo der uranfängliche, erste und ewige Adam. Nach Betz stellten sich auch die ersten Gemeinden einen ur‑ und endzeitlichen androgynen Christus-Anthropos vor.9 Allerdings wäre diese Aussage in Gal 3:27–8 sehr verdichtet enthalten und die paulinischen Aussagen zum ersten und zweiten Adam in 1 Kor 15:21–2.45–9 weisen in eine andere Richtung.10 Auch die hinter Kol 3:11 stehende Paulusgruppe verzichtet in ihren Aussagen über den „neuen“ Menschen auf die Weiterführung dieser geschlechtsbezogenen Überlegungen aus Gal 3:28 und der mit ihnen womöglich verknüpften anthropologischen Überlegungen. Demzufolge ist die Interpretation von Betz, in Gal 3:28 werde die Vorstellung eines androgynen Christus-Anthropos aufgerufen, eher als tiefgründige Spekulation zu bewerten. Im Ergebnis wird man aber festhalten können, dass das Gegenüber von Mann und Frau nicht ausschließlich soziale Geschlechterrollen thematisiert, sondern aufgrund der Nähe zu Gen 1:27–8 und zu den mit diesen Versen verbundenen antiken Interpretationen auch auf eine theologisch-anthropologische Problematik verweist. Die drei Texte stimmen in der Thematisierung der Opposition Jude / ​Grieche überein. Das führt dazu, dass die Exegese darin oftmals das Hauptinteresse der Aussage sieht, während die weiteren Gegensatzpaare als weniger bedeutsam angesehen werden.11 Diese Sichtweise wird dadurch gestützt, dass Paulus das Gegenüber von Jude und Grieche zumindest in zweierlei Hinsicht immer wieder   Clem. Alex., Strom. 3,13,92. Zum Ägypterevangelium vgl. Strom. 3,63.  Philo, Op. Mundi 134.  9   Betz, Galaterbrief, 350. 10   G. E.  Sterling, ‚„The Image of God“: Becoming Like God in Philo, Paul, and Early Christianity‘, in S. E.  Myers (Hg.), Portraits of Jesus: Studies in Christology, WUNT 2.321 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 157–73. 11   Lietzmann, Galater, 23; Becker, ‚Galater‘, 59; de Boer, Galatians, 243; Betz, Galater‑ brief, 336–9.  7  8

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aufgreift.12 Er nutzt es zum einen im Sinne einer binären Opposition, d. h. er bringt durch zwei Gegensätze die Gesamtheit zum Ausdruck. Mittels der Wendung „Jude und Grieche“ werden aus einer judäozentrischen Perspektive „alle Menschen“ bezeichnet.13 Zum anderen thematisiert er mit Hilfe dieses Gegensatzes die Statusaufhebung in der Heilsgeschichte Gottes, wenn er etwa in Röm 10:12 festhält: „Denn es gibt keinen Unterschied zwischen Jude und Grieche, denn derselbe ist der Herr aller und er macht reich alle, die ihn anrufen“.14 Nun beschränkt sich Gal 3:27–8 nicht auf den bereits näher erörterten Gegensatz, sondern bietet eine Abfolge dreier als Oppositionen aufgebauter Begriffspaare, die eine Einheitsaussage vorbereiten. Die Paare beziehen jeweils zwei sich gegenseitig ausschließende Begriffe aufeinander, um eine Gesamtheit zu bezeichnen: Jude und Grieche = alle Menschen in Hinsicht auf ihre religiösethnische Identität, Sklave und Freigeborener = alle Menschen in Hinsicht auf ihren personenrechtlichen Status, Mann und Frau = alle Menschen in Hinsicht auf ihr Geschlecht. Becker sieht in diesem semantischen Überschuss gegenüber dem Kontext im Galaterbrief einen Beleg dafür, dass Paulus eine alte Formel benutzt, von der er im Galaterbrief nur den Gegensatz Jude / ​Grieche benötige.15 Da aber sowohl die personenrechtliche als auch die geschlechtliche Problematik bei Paulus immer wieder eine Rolle spielt, wird man auch diesen Begriffspaaren ihre Bedeutung nicht absprechen können.16 Insgesamt geht es in Gal 3:27–8 darum aufzuzeigen, dass keine der genannten Eigenschaften ein Vorrecht oder einen Nachteil in der Zugehörigkeit zur eschatologischen Gemeinde begründet. Gal 3:28 und 1 Kor 12:13 nutzen einige fast identische Formulierungen und stimmen in wichtigen Aussagen überein. Beide Texte betonen die Zusammengehörigkeit der Gemeinde mit einer Einheitsformel (εἷς‑ bzw. ἕν-Wendung) und bringen die Wirkung der Taufe mit den Integrationsformeln „in Christus“ (εἰς Χριστόν) bzw. „in den Leib“ (εἰς [ἓν] σῶμα) zum Ausdruck. Solche Einheits‑ und Integrationsformeln fehlen in Kol 3:11, sind aber in der Sache präsent, etwa wenn Kol 3:15 von der Berufung „in / ​durch den einen Leib“ (ἐν ἑνὶ σώματι) spricht. Kol 3:9–10 verwendet wie Gal 3:27–8 die Gewandmetaphorik und zwar in der Wendung über das Ausziehen des alten und das Anziehen des neuen Menschen. Zudem wird das für Gal 3:27–8 signifikante Syntagma „da ist nicht“ (οὐκ ἔνι), das in 1 Kor 12:13 fehlt, in Kol 3:11 aufgenommen. Die Wortgruppe um βαπτίζω, die in Gal 3:27 und 1 Kor 12:13 vorkommt, fehlt in Kol 3:11 (vgl. 2:12). Weitere kleinere Differenzen resultieren aus der Einbindung in den näheren Briefkontext, 12   Röm 1:16; 2:9–10; 3:9; 1 Kor 1:22.24; 10:32; 12:13; Gal 3:28; vgl. Röm 3:29; 9:24; 1 Kor 1:23; 7:19; Gal 2:14–5; Kol 3:11. Vgl. M. Hengel, Juden, Griechen und Barbaren: Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit, SBS 76 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1976), 108–12. 13   Röm 1:16; 2:9–10; 3:9 u. ö. 14   Vgl. Röm 3:29; 1 Kor 7:19. 15   Becker, ‚Galater‘, 59. 16  Vgl. z. B. 1 Kor 7:20–2; 11:2–15.

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wie etwa die Wahl des Numerus, der zwischen 1. Pers. Pl. (1 Kor 12:13), 2. Pers. Pl. (Gal 3:27–8) und unpersönlicher 3. Pers. Sg. (Kol 3:11) variiert. Insgesamt steht die Version aus Kol 3:11 der in Gal 3:27–8 näher als jener in 1 Kor 12:13. Alle drei Texte stimmen in der Thematisierung zweier Statusgegensätze überein. Das sind: 1. die ethnisch-religiöse Unterscheidung von Jude und Grieche und 2. der personenrechtlich-soziale Statusunterschied zwischen Sklave und Freigeborenem. Es ist deutlich genug, dass die Taufe als Konversionsritual verstanden wird, das ein Vorher und Nachher voneinander abgrenzt. Zum Nachher gehört die Aufhebung der Relevanz der ethnisch-religiösen Zugehörigkeit und des personenrechtlichen Status. Beide Sachverhalte waren für das Selbstverständnis antiker Gesellschaften grundlegend und fungierten als wichtige Ordnungs‑ und Orientierungskategorien des sozialen, politischen, kulturellen und religiösen Lebens. Huttner kommentiert Kol 3:11 mit den Worten: „Possibly the crossing of boundaries proclaimed in the Epistle to the Colossians has an equivalent in the cultural substrates of the region. But they probably would have been glaringly at odds with the worldview of the urban majority“.17 Der Bereich, auf den sich diese Statusaufhebung bezieht, ist nicht unmittelbar im sozialen Alltag zu verorten, sondern nach Gal 3:28 „in Christus“, nach 1 Kor 12:13 „in dem einen Leib“ und nach Kol 3:10–1 dort, wo Gott den Menschen geschaffen hat, also in der ewigen, zeitlosen und unsichtbaren Schöpfungswirklichkeit.

II. Zur Traditionsgeschichte von Kol 3:11 Kol 3:11 stellt im Gegensatz zu Gal 3:28 und 1 Kor 12:13 den „Griechen“ in der Aussage über die ethnisch-religiöse Identität voran und schließt wie 1 Kor 12:13 mit dem personenrechtlichen Gegensatz von Sklave und Freiem, der in der Dreierreihung von Gal 3:27 eine Mittelstellung einnimmt. Zwischen die beiden aus Gal 3:28 und 1 Kor 12:13 bekannten und damit traditionellen Oppositionen von Grieche / ​Jude und Sklave / ​Freigeborener wird schließlich die Wortfolge „Beschneidung und Unbeschnittenheit, Barbar, Skythe“ geschoben. Die Ergänzung von Beschneidung / ​Unbeschnittenheit scheint eine sachlich nicht notwendige Wiederholung der Opposition von Grieche / ​Jude zu sein. Tatsächlich aber verschiebt die wiederholende Variation der ethnisch-religiösen Opposition die Bedeutung der Aussage. Der Hinweis auf die Beschneidung stellt nämlich den Aspekt der selbstgewählten Lebensform heraus. Das Judesein ist in dieser Perspektive nicht allein durch Herkunft festgelegt, sondern kann durch die Entscheidung zur Beschneidung als Lebensform selbst gewählt werden, sodass 17   U. Huttner, Early Christianity in the Lycus Valley, AJEC 85 / ECAM 1 (Leiden: Brill, 2013), 137.

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zumindest der Status als Proselyt erreicht wird. Dies gilt auch für den umgekehrten Vorgang, die Wiederherstellung der Vorhaut. 1 Makk 1:11–5 schildert, dass einige „gesetzlose“ Juden Jerusalems „einen Bund mit den nichtjüdischen Völkern schließen“ wollten, um nicht mehr von ihnen getrennt zu sein. Nach der Einführung der nichtjüdischen Gesetze bauten sie ein Gymnasium und „machten sich Vorhäute“ (ἐποίησαν ἑαυτοῖς ἀκροβυστίας). Josephus spricht bei der Schilderung dieser Vorgänge davon, dass diese Juden „die Beschneidung der Schamteile zu verhüllen suchten“, damit sie auch entkleidet als Griechen gelten konnten.18 Hinter dieser Aussage, die in 1 Makk 1:14 zunächst an eine künstliche Wiederherstellung der Vorhaut denken lässt, steht womöglich, wie von Josephus angedeutet, eine Variante der verbreiteten Praxis, beim Sport mit einer κυνοδέσμη (wörtlich: Hundeleine), einer Klammer oder Schnurbindung, die Vorhaut zum Schutz über die Eichel zu ziehen und zu fixieren.19 Zanker erklärt Darstellungen von männlichen Figuren mit verschnürten Vorhäuten auf Vasen und Statuen, indem er darauf verweist, dass solche Vorhautbindungen nicht nur im Gymnasium, sondern auch in Symposien verwendet wurden, da es als unschicklich galt, die männliche Eichel sichtbar werden zu lassen.20 Vor dem Hintergrund, dass der Sachverhalt der Vorhautmanipulation oder ‑verhüllung und die Wendung „sich eine Vorhaut machen“ u. ä. mehrfach belegt werden können, zielt das Begriffspaar „Beschneidung / ​Unbeschnittenheit“ (wörtlich „Ringsumbeschneidung“ / ​„Spitzenüberzug, Vorhaut“) im Unterschied zum eher determiniert gedachten ethnisch-religiösen Gegensatzpaar Grieche / ​Jude auf die Wahl einer Lebensform nach jüdischen oder hellenistischen Vorstellungen.21 Das wird nicht zuletzt durch 1 Kor 7:18 unterstrichen, wenn Paulus beide Zustände, das Unbeschnittensein und die Beschneidung, als veränderbar vorstellt und neben dem Verzicht auf die Beschneidung fordert: „Einer, der als Beschnittener berufen wurde, der ziehe sich nicht (etwas) über!“. Schließlich werden als drittes Paar in Kol 3:11 ethnische Zuschreibungen aufgerufen, nämlich Barbar und Skythe (βάρβαρος, Σκύϑης). Mit dieser deuteropaulinischen Ergänzung wendet sich die Paulusgruppe, die für den Kolosser verantwortlich ist, denjenigen zu, die bei Paulus eher am Rand stehen.22 Immerhin  Jos., Ant. 12,241.   An eine operative Wiederherstellung der Vorhaut denken: J. A.  Goldstein, I Maccabees, AncB (New York: Doubleday, 1976), 200; K.-D. Schunck, 1. Makkabäerbuch, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit I/4 (Gütersloh: GVH, 1980), 300. 20  P. Zanker, Die Maske des Sokrates: Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst (München: Beck, 1995), 34–6 u. Abb. 17–8. 21  Nach H. G. Liddell, R. Scott, Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon, 1996), 56: „state of having the foreskin, uncircumcision“ von gr. ἄκρος für Spitze, Gipfel, Oberfläche und von hebr. ‫בשת‬, boshet für Scham, Schande, fälschlich bisweilen von gr. βύω (vollstopfen, füllen) abgeleitet. 22   L. Bormann, ‚Griechen und Juden – Skythen und Barbaren: Ethnizität, kulturelle Dominanz und Marginalität im Neuen Testament‘, in A. Adogame, M. Echtler, O. Freiberger (Hgg.), Alternative Voices: A Plurality Approach for Religious Studies. Essays in Honor of Ul‑ 18 19

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sagt Paulus in Röm 1:14: „Griechen und auch Barbaren, Gebildeten und auch Ungebildeten bin ich verpflichtet“. Er assoziiert die Griechen mit Bildung und die Barbaren mit Unbildung. Paulus neigt demnach zu stereotypisierenden Aussagen über die Barbaren. Das bestätigt auch 1 Kor 14:11, wo die Wendung „ich werde Barbar / ​barbarisch sein“ unverständliches Sprechen bedeutet. Auch in der Apostelgeschichte werden echte Heiden, d. h. diejenigen, die keinen vorgängigen Kontakt zum oder Sympathie mit dem Judentum haben, stereotypisierend und zwar durchweg als naiv und ignorant, voller Aberglaube und emotionaler Unausgeglichenheit dargestellt. Das gilt für die Darstellung der Nichtjuden aus Lystra (Apg 14:8–20) oder auf Melite, wo „Barbaren“ den Schiffbrüchigen immerhin auch „ungewöhnliche Menschenfreundlichkeit“ zeigen, der Paulus der Apostelgeschichte aber dennoch keine Gemeinde gründet (Apg 28:2). Die Abwertung der nichtjüdischen präbaptismalen Lebensweise findet sich auch in den Deuteropaulinen (Kol 2:13.20; 3:6–8; Eph 2:11–2; 4:17–9). Die Struktur der in Kol 3:11 zusätzlich aufgelisteten Begriffspaare ist etwas unklar und wird deswegen in der neutestamentlichen Forschung breit diskutiert.23 Teilweise erkennt man eine Antithetik wie in Grieche und Jude, Beschneidung und Unbeschnittenheit oder in Sklave und Freier. Teilweise kann man die Abfolge der Begriffe als Aufzählung verstehen wie „Barbar, Skythe“ oder gar eine Dreierreihe „Unbeschnittenheit, Barbar, Skythe“ konstruiert finden, die die metonymische Bezeichnung der nichtjüdischen Welt als „Vorhaut“ mit der Aufzählung „Barbar, Skythe“ konkretisiert. Jedenfalls findet die Reihung in Kol 3:11 in der auf Christus bezogenen Allaussage ihr Ziel, nach der alle diese ethnisch-religiösen und personenrechtlichen Unterschiede im Bereich der göttlichen Schöpfungsdynamik aufgehoben sind. Die Aussagen in Kol 3:9–11 thematisieren den Statuswechsel, der mit der Konversionstaufe verbunden ist. Mit dem „alten Mensch mit seinen Taten“ ist die präkonversionale bzw. präbaptismale Existenz der Nichtjuden, die den Willen Gottes nicht kennen, bezeichnet. An die Stelle des alten Menschen tritt der junge, neue und sich beständig erneuernde Mensch. Dieser orientiert sich an der Erkenntnis des Gottes, der Christus als sein Ebenbild geschaffen hat. Diese Zusage einer Neukonstitution menschlicher Existenz vor Gott gilt nach Kol 3:11 auch den Barbaren und Skythen. Wieso wählt die Paulusgruppe, die für den Kolosserbrief verantwortlich ist, diese Reihung? Kommt es auch im Kolosserbrief nur auf den Gegensatz Grieche / ​ Jude an? Oder ist nicht doch eher an eine bewusste Konkretisierung und / ​oder Ausweitung der ethnischen Integrationsaussage auf die eher negativ bewerteten rich Berner, Critical Studies in Religion / Religionswissenschaft 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 116–33. 23  Vgl. L. Bormann, ‚Weltbild und gruppenspezifische Raumkonfiguration des Kolosserbriefs‘, in P. Müller (Hg.), Kolosser-Studien, BThSt 103 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009), 83–102, hier 92–7.

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Menschengruppen der Barbaren und Skythen zu denken? Dann würde Kol 3:11 die universalistische Tendenz, die bei Paulus schon angelegt ist, aber bezüglich der „Barbaren“ noch nicht realisiert wird, verstärken und mit der Nennung der „Skythen“ noch weiter verdeutlichen.24 Um den semantischen und den traditionsgeschichtlichen Hintergrund der von Paulus gewählten und von der Paulusgruppe weitergeführten Reihungen näher zu erläutern, sollen im Folgenden gereihte Aussagen zum ethnisch-religiösen, personenrechtlichen und geschlechtlichen Status im antik-jüdischen Vergleichsmaterial analysiert werden. Im babylonischen Talmud werden drei Segenssprüche erwähnt, die nach Rabbi Meir (2. Jh. n. Chr.) täglich gesprochen werden sollen.25 Die nachfolgende Textpräsentation bietet neben der aramäischen Wortform jeweils auch das griechische Wort, das als Äquivalent in neutestamentlicher Zeit wahrscheinlich ist: bMen 43 b (Übers. Goldschmidt): Der Mensch ist verpflichtet, täglich folgende drei Segenssprüche zu sprechen: Dass er mich nicht zu einem Nichtjuden (‫גוי‬ / ῞Ελλην) gemacht hat; dass er mich nicht zu einem Weibe (‫אשה‬ / ϑῆλυ) gemacht hat; dass er mich nicht zu einem Unwissenden (‫בור‬ / ἄφρων) gemacht hat. Einst hörte R. Aha b. Jaqob, wie sein Sohn den Segen sprach: dass er mich nicht zu einem Unwissenden gemacht hat. Da sprach er zu ihm: Auch dies noch! Jener fragte: Welchen Segen spreche man denn? – Dass er mich nicht zu einem Sklaven (‫עבד‬ / δοῦλος) gemacht hat. – Das ist ja derselbe, was ein Weib!? – Ein Sklave [sein] ist verächtlicher.

In diesem rabbinischen Diskurs um die täglichen drei Segensworte wird demnach auch erörtert, ob nicht ein vierter Sachverhalt des Segens wert sei, nämlich „dass er mich nicht zu einem Sklaven gemacht hat“. Diesem Vorschlag wird zunächst entgegnet, dass der Gehalt dieser Aussage bereits im Segensspruch zur Frau enthalten sei, da Frau und Sklave einer Kategorie angehörten. Abschließend wird dann aber doch festgehalten, dass der Sklave verächtlicher sei.26 Von besonderem Interesse für das Verständnis von Kol 3:11 ist das hebr. ‫בור‬. Dessauers Wörterbuch notiert für ‫„ בור‬Unwissender“, Levy gibt an „ein des Wissens und der Sitte baarer [sic!] Mensch, Unwissender, Idiot … Roher … Unkultivierter“ und Jastrow schlägt vor: „uncultivated, an uncultural person, 24   B. J.  Walsh, S. C.  Keesmaat, Colossians Remixed: Subverting the Empire (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006), 113: „All ethnic, religious, social and economic barriers are broken down“. 25  Zur Geschichte dieser morgendlichen Segensworte im Judentum s. Y. H.  Kahn, The Three Blessings: Boundaries, Censorship, and Identity in Jewish Liturgy (New York: OUP, 2011). 26  Übers. Neusner: „R. Judah says, ‚A person must recite three blessings every day: ‚Praised are you, O Lord, who has not made me a gentile (‫‘)גוי‬, ‚Praised are you, O Lord, who did not make me a boor (‫‘)בור‬, and ‚Praised are you, O Lord, who did not make me a woman (‫‘)אשה‬. R. Aha bar Jacob heard his son reciting the blessing, ‚Praised are you, O Lord, who did not make me a boor‘. He said to him, ‚Arrogance – to such an extent …!’ He said to him, ‚Then what blessing should one say?‘ ‚… who has not made me a slave (‫‘)עבד‬. – ‚But that is in the same category as a woman anyhow!‘ – ‚A slave is worse‘“.

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mannerless, ruffian“.27 Letzterem folgt Neusner, indem er mit dem amerikanischenglischen Wort boor für Grobian, ungehobelter Mensch übersetzt.28 Lohse  / ​ Mayer schlagen die Bedeutung „rabbinisch Ungebildeter“ vor.29 In Tosefta Berachot 7:18 (um 400) gibt es eine Parallelüberlieferung, die ebenfalls von drei Segenssprüchen berichtet: tBer 7:18 (6:23): R. Jehuda sagte: Drei Benediktionen muß man an jedem Tag sprechen: Gepriesen sei, der mich nicht als Nichtjuden (‫ )גוי‬geschaffen hat! Gepriesen sei, der mich nicht als Frau (‫ )אשה‬geschaffen hat! Gepriesen sei, der mich nicht als Ungebildeten (‫)בור‬ geschaffen hat!

Lohse / ​ Mayer kommentieren in ihrer Toseftaübersetzung die Diskrepanz zwischen Tosefta (Nichtjude, Frau, Ungebildeter) und Bavli (Nichtjude, Frau, Ungebildeter und Sklave): „Wahrscheinlich ist die Erwähnung des Sklaven an dieser Stelle älter“.30 Folgt man dieser auf Rengstorf beruhenden Vermutung,31 so begegneten in der rabbinischen Überlieferung nicht nur die gleichen Glieder, sondern auch die gleiche Reihung, die aus Gal 3:28 bekannt ist: Nichtjude, Frau und Sklave. Allerdings bietet auch der Jerusalemer Talmud an Stelle des Sklaven den Ungebildeten. Im Traktat Berachot heißt es: jBer 9:1  / 13 b (Übers. Horowitz): R. Jehuda sagt: Drei Benediktionen soll der Mensch täglich sprechen: „Gelobt sei der, welcher mich nicht als Heide (‫ )גוי‬zur Welt kommen ließ. Gelobt sei der, welcher mich nicht als Unwissender (‫ )בור‬zur Welt kommen ließ. Gelobt sei der, welcher mich nicht als Frau (‫ )אשה‬zur Welt kommen ließ“. „Gelobt sei der, welcher mich nicht als Heide zur Welt kommen ließ“, spricht man deshalb, weil die Heiden gar keine Geltung haben (wie es heißt): Alle Heidenvölker sind vor ihm wie nichts. „Gelobt sei der, welcher mich nicht als Unwissender zur Welt kommen ließ“, spricht man deshalb, weil der Unwissende keine Furcht vor der Sünde hat. „Gelobt sei der, welcher mich nicht als Frau zur Welt kommen ließ“, spricht man deshalb, weil der Frau nicht die Pflicht obliegt, (alle) Gebote zu erfüllen.32

27  I. H.  Dessauer, Vollständiges aramäisch-chaldäisch-deutsches Handwörterbuch (Erlangen: Palm, 1838), 25; J. Levy, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim 1 (Leipzig: Baumgärtner, 18752), 87; M. Jastrow, Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Hendrickson, 2005), 148. 28   J. Neusner, The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary on CD-ROM (Peabody, MA: Hendrickson, 2005). 29  E. Lohse, G. Mayer, Rabbinische Texte 1, Die Tosefta : Übersetzung und Erklärung 1 (Stuttgart: Kohlhammer, 1999), 99, Anm. 140. 30   Ibid. 31   K. H.  Rengstorf, Mann und Frau im Urchristentum: Grundprobleme einer Reform des Familienrechtes, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Geisteswissenschaften 12 (Köln: Westdeutscher Verlag, 1954), 11. 32   Die Handschriften des Jerushalmi stimmen im Wortlaut der Segensworte überein. Nur der Vaticanus geht etwas eigene Wege und bietet zudem die abweichende Reihung Nicht-Jude, Frau, Ungebildeter. Vgl. P. Schäfer, Synopse zum Talmud Yerushalmi 1/1–2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), XV u. 230.

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Es findet sich demnach im rabbinischen Diskurs um die täglichen Segenssprüche übereinstimmend eine feste Dreierreihung: Segenssprüche über den Nichtjuden, die Frau, den Unwissenden. Nur im Bavli wird zusätzlich diskutiert, ob ein Segenspruch über den Sklaven sinnvoll sei. Die Segensworte implizieren die Aussage: Gut, dass ich Jude, männlich, kultiviert und rechtlich frei bin. Ergänzt man diese Aussagen zu nominalen Oppositionen, dann stehen in ihnen gegenüber: Jude / ​Nichtjude, Mann / ​Frau, Kultivierter / ​Rohling, Freigeborener / ​Sklave. Werden diese Aussagen etwas abstrahiert, dann findet sich auch im Bavli die gereihte Thematisierung des ethnisch-religiösen Status, des personenrechtlichen Status, der geschlechtlichen Festlegung und eine weitere über den „Unwissenden“ oder den „Unkultivierten“. Dieser letzte Gegensatz spricht zunächst den Mangel an halachischen Kenntnissen an und thematisiert damit eine Unterscheidung, für die die Torakompetenz das Kriterium ist. In einem zweiten Schritt gilt in rabbinischer Perspektive jemand, der nicht der strukturierten Lebensform folgt, wie sie in der Tora festgelegt ist, als sozialer und kultureller Außenseiter. In diesem Zusammenhang ist auch eine von Diogenes Laertius (3. Jh. n. Chr.) überlieferte Notiz aus den Biographien des Hermippus (3. Jh. v. Chr.) zu berücksichtigen. Hermippus habe dem Thales ein Wort zugeschrieben, das andere auf Sokrates zurückführten: Um dieser drei (Sachverhalte) ist der Tyche Dank abzustatten: Zuerst, dass ich als Mensch und nicht als Tier geboren bin, dann, dass als Mann und nicht als Frau, drittens, dass als Grieche und nicht als Barbar (τριῶν τούτων ἕνεκα χάριν ἔχειν τῇ Τύχῃ: πρῶτον μὲν ὅτι ἄνθρωπος ἐγενόμην καὶ οὐ θηρίον, εἶτα ὅτι ἀνὴρ καὶ οὐ γυνή, τρίτον ὅτι  Ἕλλην καὶ οὐ βάρβαρος).33

Die Aussagen beziehen sich auf die Bereiche Gattung der belebten Natur, Geschlecht und Ethnie. Angesichts dieser sowohl mit Thales als auch mit Sokrates verbundenen Tradition zum Gegensatz von Grieche und Barbar, wundert es nicht, dass in der lexematischen Debatte um das hebräische ‫ בור‬die Vermutung, die bereits Maimonides geäußert hat, diskutiert wird, nach der dieses Wort vom griechischen βάρβαρος abzuleiten sei.34 Allerdings nehmen die Midraschim die Wortgruppe des griechischen βάρβαρος als Lehnwort ‫ ברבר‬auf, so dass sich der Zusammenhang zwischen ‫ בור‬und βάρβαρος nicht belegen lässt.35 Es ist jedenfalls deutlich, dass sich in der rabbinischen Überlieferung seit Rabbi Meir und damit etwa ab dem 2. Jh. n. Chr. Segenssprüche finden, die ethnisch-religiöse, personenrechtliche, geschlechtliche und kulturbezogene Gegensätze thematisieren. Eine Ableitung der Gegensatzpaare in den hier untersuchten paulinisch-deuteropaulinischen Aussagen aus diesem Material ist aufgrund der   Diog. Laert., 1,33.   Maimonides, Kommentar zur Mischna, zu mAb 5,7, in A. David, Moses Maimonides: The Commentary to Mishnah Aboth (New York: Bloch, 1968), 102–6. 35   S. Krauss, Griechische und lateinische Lehnwörter in Talmud, Midrasch und Targum 1 (Berlin: Calvary, 1899), 163. 33 34

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frühesten möglichen Datierung im 2. Jh. nicht ohne weiteres möglich. Allerdings zeigen die Qumranfunde, etwa im Falle der Phylakterien, dass antik-jüdische Frömmigkeitspraktiken, die vor dem Bekanntwerden der Texte aus Qumran nur bei den Rabbinen überliefert waren, auch bis in die Zeit vor 70 n. Chr. zurückverfolgt werden können.36 Die Nähe des rabbinischen Diskurses zur Thematik von Gal 3:28 ist deutlich. Die Nennung des „Unwissenden“ oder gar des „Unkultivierten“ stellt zudem eine Brücke zu Kol 3:11 dar. Für das Verständnis der Reihung in Kol 3:11, insbesondere für die Nennung von Barbar und Skythe als Repräsentanten der ungebildeten und unkultivierten Menschheit,37 wird man den rabbinischen Diskurs berücksichtigen müssen. Die semantische Übereinstimmung der Oppositionen von Gal 3:28 und Kol 3:11 mit der rabbinischen Tradition, die hinter den täglich zu sprechenden Segensworten in bMen 43 b, jBer 9:1 / ​13 b und tBer 7:18 (6:23) steht, sollte deutlich geworden sein. Paulus wird als gebildeter Pharisäer (Phil 3:5) mit deren prärabbinischen Vorformen vertraut gewesen sein und auch der Verfasser des deuteropaulinischen Kolosserbriefs bzw. diejenigen, die die Formel in Kol 3:11 gebildet haben, kannten womöglich nicht nur Gal 3:28 und 1 Kor 12:13, sondern reflektierten in der Nennung von Barbar und Skythe den unkultivierten Teil der Menschheit, den die rabbinische Tradition mit ‫ בור‬bezeichnet. Vor diesem Hintergrund lässt sich die Frage nach dem epistemischen Gehalt der paulinischen und deuteropaulinischen Gegensatzpaare vertieft beantworten. Welches Wissen wird in ihnen zum Ausdruck gebracht und auf welche konventionellen Unterscheidungen nehmen sie Bezug? In den paulinischen Aussagen von Gal 3:28 und 1 Kor 12:13 sind die begrifflichen Paare als binäre Oppositionen zu interpretieren, die durch zwei Gegensätze eine Gesamtheit zum Ausdruck bringen. Mit den Oppositionen Grieche / ​Jude, Sklave / ​Freier und männlich / ​ weiblich wird die Aussage „alle Menschen“ formuliert. Diese Oppositionen sind allerdings rhetorisch konstruiert. Sie vereinfachen und verzerren sogar die Wirklichkeitswahrnehmung. Das Gegenüber von Jude / ​Grieche fasst die heilsgeschichtlich bedeutsame Gruppe von Menschen aus jüdischer Perspektive zusammen und kann als „Jude“ und „Nichtjude“ übersetzt werden. Allerdings steht der Gebrauch „Grieche“ eben auch in Beziehung zu der außerhalb des antiken Judentums weit üblicheren Gegenüberstellung von „Griechen“ und „Barbaren“ als binäre Opposition für 36   K.-G. Kuhn, Phylakterien aus Höhle 4 von Qumran, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse 1957.1 (Heidelberg: Winter, 1957), 26–31. Vgl. A. Busa, Die Phylakterien von Qumran (4Q128.129.135.137) aus der Heidel‑ berger Papyrussammlung, Veröffentlichungen aus der Heidelberger Papyrus-Sammlung. Neue Folge 15 (Heidelberg: Winter, 2015), 4–5. 37   J. M. G.  Barclay, Colossians and Philemon (Sheffield: Sheffield AP, 2001), 78: „least civilized representatives of humanity“.

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„alle Menschen“.38 Das Paar Sklave / ​Freigeborener nennt zwei personenrechtliche Stellungen, lässt aber zumindest die sowohl rechtlich wie auch alltagsweltlich relevante Kategorie des Freigelassenen außer Acht. Auch Paulus kennt Barbaren (Röm 1:14; 1 Kor 14:11) und unterscheidet in 1 Kor 7:21–2 zwischen Sklave, Freigelassenem und Freigeborenem (δοῦλος, ἀπελεύϑερος, ἐλεύϑερος). Er wird sich demnach über die rhetorisch motivierten Reduktionen, die durch die Bildung binärer Oppositionen bewirkt wurden, im Klaren gewesen sein. Schließlich stellt sich auch die Frage, ob nicht auch das Paar männlich / ​weiblich für Paulus unbefriedigend gewesen sein muss. Die rabbinische Überlieferung reflektiert bereits in der Mischna verschiedene weitere geschlechtliche Festlegungen wie den Kastrierten, den Zwitter und den Geschlechtslosen.39 Paulus muss als jemand, der sich in der Befolgung der väterlichen Gesetze für unübertroffen hielt (Gal 1:14), die Regelungen für Menschen mit undeutlichen und widersprüchlichen Geschlechtsmerkmalen gekannt haben, die in der Halacha erörtert wurden, etwa wenn festgestellt wird, dass ein Zwitter nicht Nasiräer sein kann.40 Paulus verwendet hier binäre Oppositionen, um mit ihnen eine Gesamtheit zu bezeichnen. Er muss sich bewusst gewesen sein, dass diese Wendungen der Rhetorik dienen und nicht als Beschreibungen der Wirklichkeit zu verstehen sind. Paulus meinte demnach in Gal 3:28 und 1  Kor 12:13 Sachverhalte ausblenden zu können, die ihm offensichtlich bekannt waren. Die ethnisch-religiöse Unterscheidung zwischen Juden und Griechen übergeht die Barbaren. Die personenrechtliche Opposition von Sklave und Freigeborener lässt offen, welchen Status Freigelassene einnehmen. Das Gegenüber in der Frage der Geschlechter geht nicht darauf ein, welche Stellung für Kastrierte, Zwitter und Geschlechtslose vorgesehen ist. Paulus knüpft mit Gal 3:27–8 an anthropologische Sichtweisen an, die im Judentum ab dem 2. Jh. zu belegen und für die Zeit vor 70 n. Chr. wahrscheinlich zu machen sind. Der Mensch ist in seiner Stellung in der Welt durch Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zum Volk Israel, durch sein Geschlecht und durch seinen personenrechtlichen Status bestimmt. Im Judentum heißt das vor allem, dass die halachischen Anforderungen und Privilegien durch diese drei Kategorien fundamental bestimmt sind. Deswegen wird in der rabbinischen Überlieferung auch die Figur des „Unwissenden“ und damit „Unkultivierten“ (‫ )בור‬hervorgehoben. Sie stellt eine semantische und womöglich eine traditionsgeschichtliche Verbindung zu den in Kol 3:11 angeführten Barbaren und Skythen her. Diese repräsentieren Lebensformen, die in der Wahrnehmung der Rabbinen als torafern und in der der Griechen als unkultiviert erscheinen. Im Kolosserbrief verschmelzen die jüdische und die hellenistische Wahrnehmung in einer   Hengel, Juden, Griechen und Barbaren, 93.   mBik 4,5. 40  tBik 2; bAndrogynos. 38 39

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dritten Perspektive, die von der Zugehörigkeit zu Christus ausgehend auf die präbaptismale Lebensweise derjenigen außerhalb der Gemeinde blickt. Taufe und Orientierung an Christus verwandeln den Menschen in einer Weise, die die Unkultiviertheit überwindet. Als Zwischenergebnis lässt sich festhalten, dass die Reihung und die Semantik der Gegensatzpaare hinreichend aus antik-jüdischen Vorgaben zu erklären sind. Die sprachliche Ausgestaltung als rhetorisch geformte Gegensatzpaare, die als binäre Oppositionen eine Gesamtheit bezeichnen, hat in diesem traditionsgeschichtlichen Bereich hingegen kein Vorbild.

III. Zur sprachlichen Struktur von Kol 3:11 Für die Klärung der Frage nach der sprachlichen Struktur der Sentenz in Kol 3:11 soll epigraphisches Material herangezogen werden. Dabei ist der Maßgabe zu folgen, dass geographisch und zeitlich möglichst naheliegende inschriftliche Belege zu untersuchen sind. Zunächst aber wird ein allgemeiner Überblick über den Sprachgebrauch in den Inschriften gegeben, der zur Fragestellung hinführen soll. Es finden sich zahlreiche inschriftliche Belege für Wendungen, die den adressierten Personenkreis durch nominale Oppositionen bezeichnen. Sehr häufig beziehen sich diese Bezeichnungen auf den personenrechtlichen Status: „Freigelassene und Sklaven“,41 „Freie und Sklaven“, „Bürger und Fremde“, oder auch summarisch „sowohl den Bürgern als auch den Fremden, sowohl den Freien als auch allen Sklaven“42 bzw. „Bürgern, Fremden, Sklaven, Frauen“.43 Wie gebräuchlich derartige Wendungen zur Bezeichnung einer Gesamtheit waren, belegt auch die Johannesapokalypse, wenn sie die umfassende Gesamtheit der betroffenen Menschen („alle“) auch mit derartigen nominalen Oppositionen zum Ausdruck bringt: „alle (πάντας), die Kleinen und die Großen, die Reichen und die Armen, die Freien und die Sklaven (καὶ τοὺς ἐλευϑέρους καὶ τοὺς δούλους)“ (13:16) bzw. „das Fleisch aller Freien und Sklaven (πάντων ἐλευϑέρων τε καὶ δούλων), Kleinen und Großen“ (19:18). Gelegentlich wird der personenrechtliche Status auch mit einer weiteren Eigenschaft verknüpft, etwa wenn eine Gruppe aus „denjenigen, die Freie und Griechen sind“44 nicht nur personenrechtlich, sondern auch ethnisch näher de-

41   SEG 26.1392 Z. 50–1 (1976) (Sagalassos): καὶ τοῖς τοῦ Σεβαστοῦ ἀπελευθέροις καὶ δούλοις; „auch den Freigelassenen und Sklaven des Augustus“. 42   SEG 4.302 Z. 8–9 (1930) (Panamara): καὶ [πολίταις καὶ ξένοις καὶ ἐλευθέ]ροις καὶ δού[λοι]ς πᾶσι. 43   BCH 61.260, Nr. 70 Z. 31–2 (1937) (Panamara): πολείταις, ξένοις, δούλοις, ταῖς γυναιξί. 44  CIG 3137, II Z. 45 (Smyrna): ὅσοι ἂν ὦσιν [ἐ]λεύθεροί τε καὶ  Ἕλληνες.

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finiert wird, um auf diese Weise den Personenkreis auf diejenigen einzuschränken, die beide Eigenschaften erfüllen. Gelegentlich, aber deutlich seltener werden Personengruppen unter dem Aspekt des Geschlechts angesprochen. Sehr häufig werden „gute und edle Männer“45 genannt, die bestimmte öffentliche Aufgaben für die Stadt wahrnehmen sollen. Damit sind vor allem sozial angesehene Bürger der Stadt gemeint, so dass weniger das Geschlecht als der soziale Status im Mittelpunkt steht. Zudem war es jeder Bewohnerin und jedem Bewohner der Polis klar, dass Frauen so gut wie keine öffentlichen Rollen wahrnehmen konnten und in der Regel gar nicht als Bürger im personenrechtlichen Sinn galten. Frauen werden demnach sehr selten für sich, sondern meist in Beziehung zu ihren Männern genannt, etwa als „die Frauen der Bürger“.46 Häufig ist von „Frauen und Kindern“ oder gelegentlich von „freien Frauen und Sklavinnen“ die Rede.47 Deutlich seltener werden Personengruppen mit „Männer und / ​oder Frauen“ bezeichnet.48 In diesem Zusammenhang ist auch auf die viel diskutierte Inschrift aus dem kleinasiatischen Philadelphia hinzuweisen.49 Diese in das 1. Jh. v. Chr. zu datierende Inschrift befasst sich mit Regelungen um den Zugang zum Gebäude eines Dionysios, in dem zahlreiche Götter kultisch verehrt werden. Viele Details sind umstritten, etwa ob bei dem Verbot von geschlechtlichen Vereinigungen mit verheirateten Frauen ethische oder rituelle Vorstellungen im Hintergrund stehen oder ob es sich bei dem genannten „Haus“ (οἶκος) um den Kultraum eines Vereins oder um den einer antiken Hausgemeinschaft handelt.50 Jedenfalls werden einige dieser Zugangsbedingungen zum Kult auch nach Personengruppen unter dem Gesichtspunkt des Geschlechts und des personenrechtlichen Status unterschieden, die in nominalen Oppositionen aufeinander bezogen werden, um damit die Gesamtheit auszudrücken. Zu dem genannten Privatheiligtum sind „Männer und Frauen, Sklaven und Freie“ zugelassen.51 SEG 4.508 Z. 43 (1930) (Magnesia) 121: ἄνδρες καλοὶ καὶ ἀγαθοί.   IG VII 2712 Z. 70: τάς τε γυναῖκας τῶν πολειτῶν. 47  SEG 37.984 Z. 46–7 (1989) (Miletos): γυναῖκες καὶ τέκνα. BCH 61.260, Nr. 70 Z. 25–6 (1937): τ[αῖς γυναιξ]ὶν καὶ δούλαις καὶ ἐλευθέραις. 48   SEG 4.302 Z. 8 (1930) (Panamara): [ἀνδράσι καὶ γ]υναιξίν. 49   Text, Übersetzungen und weitere Literatur bei: S. C. Barton, G. H. R.  Horsley, ‚A Hellenistic Cult Group and the New Testament Churches‘, in Jahrbuch für Antike und Christentum 24 (1981), 7–41; E. Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden: Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine, WUNT 2.178 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 154–9 u. 228–32; P. A. Harland, Greco-Roman Associations: Texts, Translations and Commentary 2. North Coast of the Black Sea, Asia Minor, BZNW 204 (Berlin: de Gruyter, 2014), 178–93; S. K.  Stowers, ‚A Cult from Philadelphia: Oikos Religion or Cultic Association?‘, in A. J. Malherbe (Hg.), The Early Church in Its Context, SupplNT 90 (Leiden: Brill, 1998), 287–301; TAM V.3.1539, 113–8. S. dazu auch den Beitrag von Löhr in diesem Band (199–214). 50   Stowers, ‚A Cult from Philadelphia‘, 297. 51   TAM V.3.1539, Z. 5–6: ἀνδρά[σι καὶ γυναιξὶν] ἐλευθέροις καὶ οἰκέταις. Vgl. Z. 15: ἄνδρε[ς καὶ γυναῖκες] ἐλεύθεροι καὶ οἰκέται; Z. 53–4: ἀνδράσι καὶ γυναιξὶν [ἐλευθέροις καὶ] δούλοις und Z. 56–7 [ἄνδρες τε καὶ γυ]ναῖκες. 45  46

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TAM V.3.1539 Z. 4–6: π[ρόσοδον διδόν]τ’ εἰς τὸν ἑαυτοῦ οἶκον ἀνδρά[σι καὶ γυναιξὶν] ἐλευθέροις καὶ οἰκέταις. [Zutritt (ist) gegeben] in sein Haus Männern [und Frauen], Freien und Sklaven.

Für alle genannten Personengruppen gilt, dass sie schwören müssen, eine Reihe von verwerflichen Handlungen  – Schadenszauber und Giftmischerei werden ausdrücklich genannt – weder begangen noch von diesen Kenntnis zu haben.52 Dann werden insbesondere der „Mann“ und die „freie Ehefrau“ streng ermahnt, bestimmte Tabus im Sexualverhalten zu beachten, damit sie das Privatheiligtum betreten dürfen.53 Im Fall der freien Ehefrau wird zusätzlich festgehalten, dass sie nur unter Beachtung dieser Tabus kultisch „rein“ (ἁγνή) sei.54 Die Reihung, mit der die zum Heiligtum grundsätzlich zugelassenen Personengruppen bezeichnet werden, nämlich „Männer und Frauen, Sklaven und Freie“, findet Parallelen in zahlreichen Inschriften.55 Statt der Geschlechtsbezeichnung „Männer“ wird in offiziellen Inschriften eher „Bürger“ gewählt.56 Die Bezeichnung der zugelassenen Personen nach Geschlecht und nicht nach Poliszugehörigkeit in der Inschrift zum Kultraum des Dionysios erklärt sich aus der Differenz zwischen einem Privatheiligtum und einem öffentlichen Heiligtum der Polis. Die für alle Personengruppen untersagten Handlungen sind dem sozialen Nahbereich zuzuordnen und bezeichnen Schädigungen von nahestehenden Personen und Nachbarn. Die Sonderregelungen für den „Mann“ und die „freie Frau“ benennen Sexualtabus. Es ist erkennbar, dass es vor allem darum geht, in den Regelungen die relevanten Verhaltensmöglichkeiten und Personenkombinationen vollständig zu erfassen, um alle Varianten des Fehlverhaltens unter Einbeziehung des Alters und des personenrechtlichen Status zu benennen. Für diesen Zweck genügen nicht die generischen Bezeichnungen für Mann und Frau. So sind im Falle des Mannes geschlechtliche Beziehungen zu „einer anderen Frau, sei es einer Freien oder einer Sklavin, die einen Mann hat“, untersagt und auch dürfe er „weder Knabe noch Jungfrau“ verführen.57 Es reicht hingegen aus, der „freien Frau“ den geschlechtlichen Umgang mit „einem anderen Mann außer dem eigenen“ zu untersagen.58 Die Strafen, die sich aus den Übertretungen ergeben, sind recht allgemein gehalten („große Strafen“) und werden weder nach Vergehen noch Tätergruppen differenziert. Der Vollzug der Strafen wird den Göttern überlassen (Z. 49–50). Die Inschrift mit den Einlassbedingungen zum Kult thematisiert die betroffenen   TAM V.3.1539, Z. 15–25.   TAM V.3.1539, Z. 25–44. 54   TAM V.3.1539, Z. 36 u. 38. 55   S. o. Anm. 43. 56   S. o. Anm. 43. 57   TAM V.3.1539, Z. 25–8. 58  TAM V.3.1539, Z. 36. 52 53

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Abb. 1: Das Mäandertal mit Dionysopolis und das Lykostal mit Kolossai, Laodikeia und Hierapolis; aus: Biblisch-Historisches Handwörterbuch (Göttingen: V&R, 1979), Bd. 2, 976.

Personen als solche des sozialen Nahbereichs, ohne über diesen hinaus auf alle Frauen, Männer, Sklaven, Knaben und Jungfrauen zu zielen, wie das in Kol 3:11 der Fall ist. Sie belegt immerhin, dass es in öffentlichen wie privaten Inschriften sehr üblich war, betroffene Personengruppen mit nominalen Oppositionen als „Mann und Frau“, personenrechtlich als „Freie und Sklaven“ zu bezeichnen. Eine weitere, im Gegensatz zu TAM V.3.1539 in der Forschung zum Kolosserbrief bisher nicht beachtete Inschrift stammt aus Dionysopolis im oberen Mäandertal etwa aus dem Jahr 250 n. Chr. und verdient für die vorliegende Fragestellung besondere Aufmerksamkeit.59 Die in den Monumenta Asiae Minoris Antiqua (MAMA IV.297) publizierte fragmentarische Fassung der Inschrift war wahrscheinlich am Sockel einer Statue eines Prokonsuls angebracht. Sie hält ein Dekret fest, in dem Hirten verboten wird, mit ihren Herden in fremden Besitz, insbesondere in Weinberge, einzudringen. Den städtischen Wächtern wird die Pflicht auferlegt, das Betreten von fremdem Besitz zu unterbinden. Den Besitzern der Weinberge werden demgegenüber weitgehende Rechte zur Kompensation ihres Schadens eingeräumt. Die Herausgeber von MAMA sind der Ansicht, dass die Erwähnung von „Wächtern“ (παραφύλακες) und die eines ἀρχηγέτες (d.i. Apollon) auf die Herkunft 59 

Monumenta Asiae Minoris Antiqua (MAMA) IV.111–2, Nr. 297.

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des Dekrets aus dem nur 19 km von Kolossai entfernten Hierapolis, das als Gründung des Apollon galt, hinweise.60 Im Jahr 2008 wurde eine Inschrift publiziert, deren Wortlaut weitgehend mit MAMA IV.297 übereinstimmt.61 Der beidseitig beschriebene Mamorblock stammt aus der Umgebung von Dionysopolis, nämlich aus Dağmarmara etwa 50 km nördlich vom heutigen Denizli und damit ca. 60 km nördlich vom antiken Kolossai. Das Hirtendekret war demnach weiter verbreitet und in verschiedenen Fassungen publiziert worden. Letzteres verweist auf einen längeren Zeitraum der Gültigkeit des Dekrets. Die prominente Positionierung am Sockel der Statue des Prokonsuls im oberen Mäandertal und der mögliche Ursprung in dem im Lykostal gelegenen Hierapolis sprechen dafür, dass der inschriftlich überlieferte, alltagsweltlich orientierte Rechtstext auch im Städtedreieck Hierapolis, Laodikeia und Kolossai vertraut war. Das in MAMA IV publizierte Exemplar umfasst 24 Zeilen, von denen 15 weitgehend und die übrigen nur fragmentarisch erhalten sind. MAMA IV.297

  8 τοὺς δὲ πο[ιμένας κελεύω]   9 [τοὺ]ς μὲν δούλους προσαγγελλομένους [τοῖς κατὰ ἐ‑] 10 νιαυτὸν γινομένοις παραφύλαξιν μασ[τιγοῦσθε] 11 [ἰ]ς τὸ ἀπέχεσθε αὐτοὺς τῆς ἐπιμόνου λ̣[ηστείας, ἐ‑] 12 ξῖνε δὲ κὲ ἐκ τῶν ἄλλων ὑπαρχόντων ἰσπρά[ττεσθε] 13 κὲ ἐνεχυρασίαν ποιῖσθε παρὰ τῶν δεσποτῶ[ν τῶν θρ‑] 14 εμμάτων κὲ ποιμένων τῶν ἐλευθέρων κὲ τῶν ἐ[πιμελητ‑] 15 ῶν τῶν χωρίων τῶν μὴ κωλυσάντων τοὺς ποιμέν[ας τοὺς] 16 ἰς τὰς ἀνπέλους ἰσβάλλοντας θρέμματα κὲ τ[οὺς ἐν αὐ‑] 17 [τ]ε͂ς περισπῶντας τὰ κλήματα κτλ.   8 … die Hirten aber, befehle ich,   9 wenn sie Sklaven sind, die angezeigt worden sind bei den 10 jährlich eingesetzten Wächtern, sollt ihr auspeitschen lassen, 11 auf dass sie sich von der beharrlichen Räuberei fernhalten. 12 Es ist erlaubt von ihren anderen Besitztümern einzutreiben 13 und Pfand zu nehmen von den Herren der Her‑ 14 den und von den freien Hirten; und von den Pflegern (Vorstehern?) 15 der Ländereien, die die Hirten nicht daran hindern, die 16 Herden in die Weinberge zu treiben, und 17 die Zweige beschädigen zu lassen usw.

In den Zeilen 8 bis 11 wird die Strafe für „die Hirten, die nämlich (personenrechtlich) Sklaven“ sind, festgelegt. Sie sollen ausgepeitscht werden. In den Zeilen 12 bis 17 werden die Strafmaßnahmen festgehalten, die den Besitzern der Herden und den „freien Hirten“ auferlegt werden konnten. In Zeile 22 ist immerhin noch 60   So auch P. Thonemann, The Maeander Valley: A Historical Geography from Antiquity to Byzantium (Cambridge: CUP, 2011), 194: „decree of Hierapolis, not a proconsular edict“. 61  SEG 58.1504 (2008).

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die Gegenüberstellung von Sklave und Hirte fragmentarisch erhalten: δοῦλον ἢ ποιμέν[α …]. Die im Jahr 2008 publizierte Fassung des Dekrets aus Dağmarmara enthält einige Ausführungen, die über den bereits aus MAMA IV.297 bekannten Text hinausgehen. Von besonderer Bedeutung ist, dass die Inschrift zusätzlich Verbotssätze enthält, in denen die Übeltäter in Paaren aufgereiht werden: SEG 58.1504 B

[…] οὐδενὶ ἐξῖναι μήτε πολείτῃ [μήτ]ε̣ ξένῳ μήτε δούλῳ [μή]τε ἐλε̣[υ]‑ [θέρ]ῳ μήτε μισ[θί]ῳ μήτε λυθέντι [μη]δ̣ὲν ἰς τὰς ἀμπέλους μήτε [. . π]οιμένας μήτε [.]ΕΥΕ[…]ΟΥΣ Niemandem ist es erlaubt, (nämlich) nicht einem Bürger, nicht einem Fremden, nicht einem Sklaven, nicht einem Freien, nicht einem Lohnarbeiter und nicht einem Schuldknecht, keinesfalls in die Weinberge und nicht die [–] Hirten, nicht …

Diese Verbotssätze gebrauchen für die Reihung das prohibitive μή. Die Verneinung mit μή ist im Griechischen üblich für den Verbotssatz, der als Prohibitiv „die Verwirklichung eines Gedankens abwehrt“, während die Negation οὐ „die Gültigkeit einer Aussage verneint“.62 Das Hirtendekret richtet sich gegen Handlungen. Paulus verwendet in Gal 3:27–8 die Verneinung mit οὐ. Er widerspricht in Gal 3:28 der Aussage, dass es in Christus noch ethnisch, geschlechtlich und personenrechtlich relevante Unterschiede gibt. Für den Sprachgebrauch des Paulus spielt es sicher auch eine Rolle, dass die Dekaloggebote mit der im Griechischen unüblichen Form οὐ + Futur (z. B. Dtn 5:17 οὐ μοιχεύσεις) übersetzt wurden. Im Kolosserbrief selbst wird der Prohibitiv, wie er im Hirtendekret Verwendung findet, mehrfach in den Warnungen an die Briefadressaten verwendet: 2:4 (μηδείς), 2:8 (μή), 2:16–7 (μή), 2:18 (μηδείς) und 2:21 (μή).63 Zur Struktur sei gesagt, dass im Hirtendekret ein οὐδενὶ ἐξῖναι, „niemandem ist es erlaubt“ vorangestellt wird. Die darauf folgende Reihung konkretisiert diesen „Niemand“ mit Paarungen, die formal und teilweise inhaltlich analog zum Gebrauch bei Paulus sind: Bürger / ​Fremder, Sklave / ​Freier, Lohnarbeiter / ​Schuldknecht. Der öffentliche Text belegt die Auflistung von betroffenen Personengruppen in Zweierpaaren, die teilweise als nominale Oppositionen aufzufassen sind. Das entspricht der sprachlichen Struktur von Gal 3:28, 1 Kor 12:13 und Kol 3:11, die sich nicht aus den genannten rabbinischen Texten ableiten ließ. Die sprachliche Ausgestaltung als rhetorisch geformte Gegensatzpaare der paulinisch-deuteropaulinischen Sentenz ist demnach auf Rechtstexte zurückzuführen, die in der 62   E. Bornemann, Griechische Grammatik (Frankfurt: Diesterweg, 19782), § 250: „prohibitiv“. 63  Bormann, Brief an die Kolosser, 121–2.

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Beschreibung der betroffenen Personengruppen Vollständigkeit anstreben. Die frühe Gemeinde und Paulus greifen diese bekannte Sprachform auf und füllen sie mit neuen Inhalten. Gal 3:28: οὐκ ἔνι ᾿Ιουδαῖος οὐδὲ ῞Ελλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύϑερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ ϑῆλυ·

SEG 58.1504 1 μήτε πολείτῃ μήτε ξένῳ 2 μήτε δούλῳ μήτε ἐλευθέρῳ 3 μήτε μισθίῳ μήτε λυθέντι

1 Kor 12:13: ᾿Ιουδαῖοι εἴτε ῞Ελληνες, εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύϑεροι,

1 μήτε πολείτῃ μήτε̣ ξένῳ 2 μήτε δούλῳ μήτε ἐλε̣υθέρῳ

Kol 3:11: οὐκ ἔνι ῞Ελλην καὶ ᾿Ιουδαῖος, περιτομὴ καὶ ἀκροβυστία, βάρβαρος, Σκύϑης, δοῦλος, ἐλεύϑερος

1 μήτε πολείτῃ μήτε̣ ξένῳ 3 μήτε μισθίῳ μήτε λυθέντι 2 μήτε δούλῳ μήτε ἐλε̣υθέρῳ

In Bezug auf den Inhalt der paulinischen Aussage fällt zunächst auf, dass das Begriffspaar personenrechtlich Freier und Sklave, nach Gal 3:28 οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύϑερος bzw. in Kol 3:11 δοῦλος, ἐλεύϑερος, weitgehend mit der Wendung im Hirtendekret, nämlich μήτε δούλῳ μήτε ἐλευθέρῳ synonym ist. Die Bedeutung der unterschiedlichen Verneinungen wurde bereits als Differenz zwischen Prohibitiv und Negation erläutert. Die Aussage über Juden und Griechen hat eine gewisse Nähe zu dem Gegensatz von Bürger und Fremder bzw. Beisasse, da in beiden Fällen die Gesamtheit des adressierten Personenkreises aus einer bestimmten Perspektive, nämlich einer judäozentrischen bzw. einer poliszentrierten Sichtweise, bezeichnet wird. In beiden Fällen liegt der Aussage die Vorstellung einer bindenden Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft zugrunde, die auch ethnisch bestimmt ist. Ein weiterer aufschlussreicher Gesichtspunkt ergibt sich aus dem Sachverhalt, dass im Hirtendekret einerseits Freien und Sklaven gleichermaßen das Betreten der Weinberge mit ihren Herden verboten wird, andererseits aber zwischen ihnen im Maßnahmenkatalog unterschieden wird, nämlich zwischen „freien Hirten“ (Z. 8 und 14) und „Sklaven“ (Z. 9). Den freien Hirten wird eine materielle Strafe auferlegt, die Sklaven hingegen sollen ausgepeitscht werden. Daraus ergibt sich ein Hinweis, der zur Klärung eines Interpretationsproblems in der Paulustradition beiträgt. Paulus spricht zwar von der Aufhebung der personenrechtlichen Unterschiede „in Christus“, lässt aber im Unklaren, inwieweit dies auch für die soziale Wirklichkeit der Gemeinde gilt. Paulus ist nicht direkt für die Freilassung von Sklaven eingetreten (1 Kor 7:21; Phlm 21) und seine Haltung zur Stellung der Frau ist zumindest ambivalent (1 Kor 11:1–16). Im deuteropaulinischen Kolosserbrief ist dieser Widerspruch besonders offensichtlich, da er trotz der Aussage in Kol 3:11 die Unterordnung und den Gehorsam von Frauen und

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Sklaven fordert (3:18–4:1). Die neutestamentliche Wissenschaft hat bis heute noch keine klare Antwort auf die Frage, welche sozialen Folgen die Taufe und die mit ihr verbundene Zusage der Statusaufhebung tatsächlich hatte.64 Das Hirtendekret verweist nun darauf, dass eine Gleichbehandlung im rechtlichen Grundsatz (Verbot) nicht dazu führt, dass die Rechtsfolgen (Strafen) ebenfalls gleich sind. Vielmehr konnten sich die Rechtsfolgen bei gleicher Rechtsverletzung nach sozialem Status unterscheiden. Der Kolosserbrief fordert analog dazu in 3:11 einerseits eine Gleichbehandlung vor Gott und hält andererseits in der Haustafel (3:18–4:1) an den Unterschieden im sozialen Leben fest. Das dritte Paar im Hirtendekret unterscheidet Lohnarbeiter und Schuldknecht. Der Gegensatz ist vergleichsweise gering: Der eine erhält Lohn, der andere bekommt ihn stattdessen von seiner Schuld abgezogen. Allerdings ist der Schuldknecht anders als der Lohnarbeiter zu seiner Tätigkeit schuldrechtlich verpflichtet und kann dazu gezwungen werden. Das Hirtendekret bietet also auch ein Beispiel für eine Reihung von Paaren, die unterschiedlich starke Oppositionen darstellen. Das zeigt, dass ein Paar mit einem eher aufzählenden Charakter mit anderen Paaren in einer Reihung verbunden sein kann, die wie binäre Oppositionen aufzufassen sind. Das ist ein Hinweis darauf, dass für die Adressaten der Sentenz in Kol 3:11 der Wechsel von den binären Oppositionen Beschneidung und Unbeschnittenheit zu der etwas unklareren Gegenüberstellung oder Beiordnung von Barbar und Skythe nicht ungewohnt war. Es ist nun möglich, die interpretativen Leistungen der Repräsentanten unserer beiden Textgruppen, dem antik-jüdischen und dem epigraphischen Material, zu vergleichen. Das inhaltliche Gewicht, d. h. die Semantik der paulinischen Aussage, wird eher von den Texten des Judentums erhellt, das griechisch-römische Material trägt demgegenüber zum Verständnis der rhetorischen Form und damit sowohl der Rezeption als auch der Textpragmatik des Pauluswortes bei.

IV. Das historische Problem: Barbaren und Skythen im Lykostal? Welche Vorstellungen von oder gar Erfahrungen mit skythischen Völkerschaften können wir bei Bewohnern im Lykostal des 1. Jh. voraussetzen? Angesichts der geographischen und kulturellen Distanz zu den Skythen wird man in erster Linie mit einem mittelbaren Wissenstransfer über Reisende oder über literarische Texte rechnen müssen. Deswegen ist es sinnvoll, mit einer Übersicht über das 64   R. Uro, Ritual and Christian Beginnings: A Socio-Cognitive Analysis (Oxford: OUP, 2016), 145–7; M. Y.  MacDonald, The Pauline Churches: A Socio-historical Study of Institutionaliza‑ tion in the Pauline and Deutero-Pauline Writings, SNTSMS 60 (Cambridge: CUP, 1988), 71; W. A.  Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (London, New Haven, CT: YUP, 1983), 157–62.

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literarisch vermittelte Bild der Skythen zu beginnen. Homer spricht zwar noch nicht ausdrücklich von Skythen, beschreibt aber Steppenvölker, die er pauschal anhand ihrer Essgewohnheiten „Stutenmelker“ (ἱππημολγοί) und „Milchfresser“ (γλακτοφάγοι) nennt.65 Erst Hesiod identifiziert die homerischen „Stutenmelker“ und „Milchfresser“ explizit mit den Skythen, wenn er in den Ehoien notiert: „Libyer, Äthiopier und Skythen, die sich von Stutenmilch ernähren“.66 Es ist dann aber vor allem Herodot, der mit eindringlichen Schilderungen die Lebensweise dieser Menschen so anschaulich darstellt, dass sich sein Bild der Skythen in der antiken Literatur und Geschichtsschreibung weithin durchsetzt.67 Herodot stellt vor allem die Grausamkeit heraus, die für ihn das herausragende Kennzeichen des Alltags, der Rechtsprechung und der Kriegsführung der Skythen war. Diese hätten im Falle des Sieges zunächst das Blut ihrer Feinde getrunken, sie geköpft, ihnen die Haut abgezogen und diese ausgespannt, bearbeitet und etwa als Schmuck ihrer Pferde benutzt (4,64). Auch der Kult, das Orakelwesen und die Rechtsprechung seien von beispiellosen Grausamkeiten begleitet gewesen. Habe der König einen Mann zum Tode verurteilt, seien alle seine Söhne ebenfalls getötet worden (4,69). Geradlinige Grausamkeit ist die Eigenschaft, die Herodots Schilderungen der Skythen und deren Rezeption dominiert. Die drei genannten Autoren, Homer, Hesiod und vor allem Herodot, bestimmten über Jahrhunderte das Skythenbild der Griechen und der Römer. Was späterhin geschrieben wurde, beruht nur selten auf unabhängigen Informationen.68 Neben diesem wirkmächtigen literarischen Bild der Skythen wirkt auf die antiken Berichte über vermeintliche Skythen der Sachverhalt ein, dass im antiken Sprachgebrauch die verschiedenen Völkerschaften an der unteren Donau unter dem Sammelnamen „Scythae“ zusammengefasst wurden, ohne dass sie tatsächlich etwas mit den historischen Skythen zu tun hatten. Das gilt auch für Informationen über die Skythen, die in hellenistisch-jüdischen Quellen belegt sind. Josephus, der sicherlich keine unabhängigen Kenntnisse über diese hatte, behauptet, die Skythen unterschieden sich „kaum von wilden Tieren“ (Σκύθαι δὲ […] βραχὺ τῶν θηρίων διαφέροντες).69 Das Vierte Makkabäerbuch setzt eine bereits verfestigte Stereotypisierung voraus, wenn es das Abziehen der Haut eines Menschen in der Folter vor der Hinrichtung ohne nähere Erklärung als „Behandeln nach Skythenart“ (ἀποσκυθίζειν; 4 Makk 10:7) bezeichnet. Lukian von Samosata findet viel Gefallen an den Skythen. Seine Aussagen über sie sind aber eher literarisch motiviert und bedienen in der Gegenüberstellung mit den Griechen auch das Stereotyp der verweichlichten Griechen. Die Forschung zu Lukian attestiert ihm ohnehin eine „oberflächliche Bildung“, die  Hom., Il. 13,5–6.  Hesiod, Ehoien 150,15. 67   Herodot, 4,48,1–4,142,1. 68   H. Parzinger, Die Skythen, C. H.Beck Wissen 2342 (München: Beck, 32009), 6. 69 Jos., Ap. 2,269. 65 66

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kaum über Gemeinplätze hinauskomme.70 In dem lukianischen Streitgespräch zwischen einem Griechen und einem Skythen über die wahre Freundschaft macht sich der Skythe über die laue und verweichlichte Form lustig, die Freundschaftsbindungen bei den Griechen hätten. Deren Freundschaftsbeweise bestünden bestenfalls im Verzicht auf Besitz und Ansehen. Die Skythen hingegen wären bereit, mit dem eigenen Körper und dem eigenen Leben für die Freundschaft einzutreten. Die Freundschaft gründe auf dem „Schwert“, werde mit dem Trinken des vermischten Blutes der Freunde begründet und schließe die Bereitschaft mit ein, sich um des Freundes willen zu verstümmeln, etwa indem man sich selbst die Augen aussticht, oder das eigene Leben hinzugeben.71 Die Stereotype über die Skythen bündeln sich in etwa in einem Bild vom selbstbewussten und anti-hellenischen, vielleicht gar „edlen“ Wilden, für den Grausamkeiten als gerecht und ehrlich gelten. Ein singuläres, aber doch literarisch weit verbreitetes Gegenbild stellt der Griechenland bereisende Skythe Anarchasis dar, von dem Herodot berichtet, er habe „seine große Weisheit bewiesen“ (ἀποδεξάμενος κατ’ αὐτὴν σοφίην πολλήν).72 Allerdings bleibt diese Überlieferung über den einen weisen Skythen isoliert. Was wissen wir nun aber historisch über die Skythen? Die Schilderungen bei Homer, Hesiod und Herodot belegen, dass es sich um Nomadenstämme handelt, die am Schwarzen Meer siedelten. Die Nachricht Herodots, dass die Skythen mit den Amazonen und den Sauromaten / ​Sarmaten verwandt seien, hat einerseits die Phantasie vieler Autoren beflügelt, lässt sich andererseits aber auch historisch auswerten.73 Die Skythen bevölkerten demnach den Raum zwischen der griechischen Welt und den eher legendären Völkern wie den Amazonen oder den vielfach nicht näher bekannten Nomadenvölkern im kaukasischen Raum, wie den Sauromaten.74 Von diesen hätten die Skythen wiederum den Griechen berichtet, dass bei den Sauromaten in Extremsituationen auch die Frauen mitkämpften, was dann wohl zur Verknüpfung mit den Amazonen geführt hat.75 Die Skythen sind demnach ab dem 7. Jh. v. Chr. im nördlichen Schwarzmeergebiet zu finden. Ab dem 3. Jh. v. Chr. werden sie zunehmend von Hunnen und Sarmaten verdrängt „und ihre Kultur wird überlagert“.76 Diese Entwicklung geht weiter, so dass Parzinger festhält: „Seit dem 2. Jh. v. Chr. sind die Skythen – kleine 70   K. Wegenast, ‚Lukianos‘, in Der Kleine Pauly 3, 771–7, hier: 773–4; F. Berdozzo, Götter, Mythen, Philosophen: Lukian und die paganen Göttervorstellungen seiner Zeit, Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 106 (Berlin: de Gruyter, 2011), 2–6. 71  Lukian, Toxaris 35–41. 72   Herodot, 4,76. 73   Herodot, 4,110–7. 74   A. Ivantchik, ‚Amazonen, Skythen und Sauromaten: Alte und moderne Mythen‘, in C. Schubert (Hg.), Amazonen zwischen Griechen und Skythen: Gegenbilder in Mythos und Geschichte, Beiträge zur Altertumskunde 310 (Berlin: de Gruyter, 2013), 73–87. 75   Ivantchik, ‚Amazonen, Skythen und Sauromaten‘, 83–4. 76  Parzinger, Die Skythen, 6.

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Restgruppen auf der südlichen Halbinsel Krim ausgenommen  – aus der Geschichte verschwunden“.77 Ab dem 2. vorchristlichen Jahrhundert dominierten Sauromaten bzw. Sarmaten, Thraker und iranische Nomadenstämme das ehemalige Gebiet der Skythen.78 Dennoch werden immer wieder Stämme aus dem Schwarzmeerbereich als Skythen bezeichnet, meist sind damit aber Sarmaten oder Nomadenvölker überhaupt gemeint.79 Diese Restgruppen hatten durchaus bis ins 2. Jh. n. Chr. eine gewisse Bedeutung und gingen erst dann in den Sarmaten auf.80 So berichtet etwa noch Cassius Dio von einem Zusammentreffen zwischen Caracalla (211–7) einerseits und Kelten und (vermeintlichen?) Skythen andererseits. Die bei diesem Treffen benötigten Dolmetscher wurden ihmzufolge danach von Caracalla aus Geheimhaltungsgründen alle ermordet. Eine Tat, die belegt, dass auch die Römer zu geradezu skythischer Grausamkeit in der Lage waren und es sich bei den farbigen Schilderungen der von Skythen begangenen Gewalttaten durchaus auch um Projektionen der Schattenseiten derjenigen, die sich selbst für kultiviert hielten, gehandelt haben mag.81 Im Lykostal wird es literarisch vermitteltes Wissen, aber auch alltagsweltliche Informationen über solche Steppenvölker, die als Skythen galten, gegeben haben.82 Die direkte Kommunikation oder gar regelmäßige Interaktionen mit einzelnen echten Skythen oder mit skythischen Gruppen können aber wohl für das 1. Jh. n. Chr. im Lykostal als eher unwahrscheinlich gelten. Allerdings finden sich einige Namensbildungen mit Σκυθ‑ in Kleinasien. Man traf im Lykostal mit einiger Wahrscheinlichkeit gelegentlich auf einen Σκύθας, Σκύθης oder Σκυθῖνος und hatte von der „skythischen Legion“ (Σκυθική λεγεών) gehört, was unter (6) näher analysiert werden wird.

V. Epigraphische Analyse zu βάρβαρος Das Wortfeld βάρβαρος umfasst folgende griechische Wörter: βάρβαρος: rau tönend redend, auf die Sprache bezogen, „da die Sprache die eigentliche Scheidewand zwischen Griechen und Barbaren war“; βαρβαρίζω: sich wie ein Barbar / ​Ausländer betragen; βαρβαρικός: barbarisch, ausländisch; βαρβαρισμός: das Reden / ​Schreiben einer fremden Sprache, Sprachfehler; βαρβαριστί: auf barbarische Weise / mit barbarischer Sprache (sprechen); βαρβαρόγλωσσος: eine fremde Sprache reden oder das Griechische fehlerhaft gebrauchen; βαρβαρόθυμος:   Ibid.  Vgl. I. von Bredow, ‚Skythen II. Geschichte‘, in DNP 11 (2001), 654–6; Ead., ‚Sarmatai (Σαρμάται, Σαυρομάται / Sauromatai; lat. Sarmatae)‘, in DNP 11 (2001), 83–5. 79   Parzinger, Die Skythen, 16. 80   Bredow, ,Skythen II‘, 654–6; Ead., ‚Sarmatai ‘, 83. 81   C. Wiotte-Franz, Hermeneus und Interpres, Saarbrücker Studien zur Archäologie und Alten Geschichte 16 (Saarbrücken: Saarbrücker DVH, 2001), Nr. 137; Cassius Dio 78,6,2–3. 82  Huttner, Early Christianity in the Lycus Valley, 135–6. 77 78

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barbarischen Gemüts; βαρβαρόκτονος: von Barbaren getötet; βαρβαροστομία: fremde Sprache; βαρβαρόστομος: eine fremde Sprache redend; βαρβαρότης: das Wesen und Betragen eines Barbars; βαρβαροφωνέω: wie ein Barbar reden; βαρβαρόφωνος: rau oder wildstimmig; βαρβαρόω: zum Barbaren machen, wild machen; βαρβαρώδης: barbarisch.83 Zunächst soll das Wortfeld βάρβαρος bereits hier und damit im Vorgriff auf die unter (6) zusammengestellten Quellen im Vergleich mit dem Wortfeld Σκύθης betrachtet werden. Die beiden Wortfelder stimmen in weiten Bereichen überein, so in Bezug auf die Verbformen, die Komposita, die sich auf die Sprache und Aussprache beziehen, oder hinsichtlich der Adjektiv‑ und Adverbialformen. In beiden Fällen gibt es den übertragenen oder uneigentlichen Gebrauch, etwa βαρβαρόω für „jemanden zum Barbaren machen“, im übertragenen Sinn von „wild machen“, oder βαρβαρίζω für „sich wie ein Barbar / ​Ausländer betragen“ wie auch σκυθίζω für „sich wie ein Skythe gebaren“ oder im uneigentlichen Sinn „Haut abziehen“ oder gar „skalpieren“. Unterschiede zwischen den Wortfeldern bestehen darin, dass das Wortfeld σκύθης κτλ. im Gegensatz zu βάρβαρος auch den Bereich ethnischer Aussagen umschließt und analog zu anderen Volksbezeichnungen wie Thraker (Θρᾶιξ), Makedone (Μακεδών), Jude (Ἰουδαῖος) oder Perser (Πέρσης) als Ethnikon verwendet wird. Das bedeutet, dass auch ethnische und geographische Aussagen und Namensbildungen wie ἡ Σκυθία für Skythien oder ὁ Σκυθοτοξότης für den skythischen Bogenschützen und auch Namensbildungen wie Σκυθῖνος und Σκύθας möglich sind, die das Wortfeld βάρβαρος nicht oder nur im uneigentlichen Sinn kennt. Es werden zudem vom Wortfeld βάρβαρος keine Personennamen abgeleitet. Ptolemaios und andere griechische Geographen kennen allerdings ein Land am Golf von Aden (heute Somalia), das Βαρβαρία genannt wird. Ptolemaios spricht von „Barbaria im besonderen Sinn“ (Βαρβαρία ἰδίως), um Missverständnisse zu vermeiden. Die Bewohner dieses Landes bezeichnet Ptolemaios nicht näher, d. h. er nennt sie nicht „Barbaren“.84 Die geographische Bedeutung für „Barbar“ in Kol 3:11 wird von Bengel unter Berufung auf Salinger vertreten.85 Darüber hinaus belegen Pesiqta de-Rav Kahana (Red. 5.–7. Jh. n. Chr.) und Pesiqta Rabbati (Red. 845 n. Chr.) die geographische Bedeutung von hebr. ‫ברבריה‬: Pesiqta de-Rav Kahana 5.7 (= PesRK Mandelbaum 1:89–90): ‫כגון שגליתם כולכם מכם גלה לברבריה ואחד מכם לסרמטי אחד‬ Einer von euch exiliert nach Barbaria und einer von euch nach Sarmatia, wie wenn ihr alle exiliert worden seid. 83   Passow, Handwörterbuch der griechischen Sprache I, 490–1; vgl. Liddell, Scott, GreekEnglish Lexicon, 306. 84  Ptolemaios, Geogr. 1,17,6; Periplus Maris Erythraei 7, in K. Müller (Hg.), Geographi Graeci minores 1 (Hildesheim: Olms, 1965), 263–4. 85  Bormann, ‚Weltbild des Kolosserbriefs‘, 90–7.

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Pesiqta Rabbati 15 (= SongR parashah 2, sec. 1.8.2–3 Übers. Goldenberg): If one of you is exiled to Barbaria and one to Sarmatia, it is as if you had all been exiled. Furthermore, this kingdom [= Rome] levies troops from throughout the world, from every nation. If one kuthi and one kushi subjugate you, it is as if all the seventy nations had done so.

In diesen Texten wird Barbaria verwendet, um auf eine bestimmte Region mit seinen Bewohnern zu verweisen. In der Gegenüberstellung zu den Sarmaten wird zudem deutlich auf zwei als gegensätzlich verstandene Gegenden verwiesen, in denen die Völker des Südens (Barbaria = Somalia) und die Nomadenvölker des Nordens (Sarmatia = nördlich des Schwarzen Meeres) leben.86 Die Gegenüberstellung Barbar und Skythe kann also auch eine geographische Bedeutung annehmen. Diese lässt sich aber nicht völlig von kulturellen Zuweisungen trennen. Die Verbindung der entlegenen Weltgegenden, Barbaria und Sarmatia, mit der Begegnung mit römischen Soldaten, die Afrikaner (kushi = Äthiopier) oder Skythen (kuthi) sind, verdeutlicht, dass nicht die geographische Entfernung, sondern die damit verbundene kulturelle und religiöse Fremdheit die empfundene Schwere des Exilschicksals ausmacht. Die epigraphischen Zeugnisse sind da weniger beredt. Keine der bekannten Inschriften zu Kolossai nennt einen Skythen oder einen Barbaren.87 Geht man die neueren Bände der „Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien“, die sich mit Städten im Mäandertal und dessen näherer Umgebung befassen, durch, dann finden sich nur gelegentlich Belege für die Wortfelder βάρβαρος und Σκύθης.88 Es überwiegen die Fehlanzeigen. βάρβαρος ist inschriftlich belegt für Smyrna,89 Priene,90 Ephesus und Metropolis91 sowie Stratonikeia,92 Σκύθης nur für Ephesus,93 und Iasos.94 Der Inschriftenband von Judeich zu den Altertümern von Hierapolis bietet keinen Beleg für die zu untersuchenden Wortfelder.95 Die Inschriftenbände zu Laodikeia und Magnesia am Sipylos verzeichnen ebenfalls

86   D. Goldenberg, ‚Scythian-Barbarian: The Permutations of a Classical Topos in Jewish and Christian Texts of Late Antiquity‘, in Journal of Jewish Studies 49 (1998), 87–102, hier 89–92. 87  Übersicht bei Bormann, Brief an die Kolosser, 23. 88   Es wurden durchgesehen: Hierapolis, Laodikeia am Lykos, Smyrna, Magnesia am Sipylos, Priene, Ephesos, Iasos und Stratonikeia. 89   G. Petzl, Die Inschriften von Smyrna, IK 24 (Bonn: Habelt, 1987), Nr. 574. 90   W. Blümel, R. Merkelbach, Die Inschriften von Priene, IK 69 (Bonn: Habelt, 2014), Nr. 28,15.16.21.32.34. 91  H. Wankel et al., Die Inschriften von Ephesos I–VII, IK 11–17 (Bonn: Habelt, 1979–84) Nr. 24b11 u. 3446. 92   M. Ç.  Şahin, Die Inschriften von Stratonikeia, IK 22 (Bonn: Habelt, 1982), Nr. 1103,3. 93   H. Engelmann et al., Die Inschriften von Ephesos III+IV, IK 13+14 (Bonn: Habelt, 1980), Nr. 901,6 u. 1390,4.7.10. 94   W. Blümel, Die Inschriften von Iasos, IK 28/2 (Bonn: Habelt, 1985), Nr. 408,16. 95   W. Judeich, ‚Die Altertümer von Hierapolis‘, in C. Humann (Hg.), Altertümer von Hie‑ rapolis, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts Ergänzungsheft 4 (Berlin: Reimer, 1898).

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keinen der beiden Begriffe.96 Die Terminologie βάρβαρος ist damit für das Lykostal nicht epigraphisch belegt und für Asia Minor insgesamt alles andere als häufig. Was lässt sich dennoch über die wenigen Belege sagen, die existieren? a) Smyrna: Der Beschluss der Smyrnäer über die Anerkennung der ätolischen Soterien, der Dankfeiern in Delphi für die Rettung vor den Galatern im Jahr 279 v. Chr., ist auf die 40er Jahre des 3. Jh. zu datieren. Der fragmentarische Text lässt sich in Teilen gut rekonstruieren, da ähnliche, teilweise wortgleiche Beschlüsse aus anderen Städten bekannt sind. Im Rahmen dieser städtischen Inschrift wird die Bereitschaft der Smyrnäer zur Teilnahme an den ätolischen Soterien festgehalten, was etwa in die 40er Jahre des 3. Jh. v. Chr. fällt und die oben genannte Datierung nahelegt.97 Die Einleitung hält das Gründungsnarrativ der Soterien fest. Diesem zufolge sollten sie an die erfolgreiche Verteidigung des Heiligtums des Apollon (d.i. das Heiligtum von Delphi) gegen die „Barbaren“ erinnern und man feierte damit den Sieg der Ätoler über die Kelten, die im Jahr 279 v. Chr. überwunden werden konnten und dann bekanntlich nach Kleinasien weiterzogen Die Propagierung der Soterien durch die Ätoler begleitete deren diplomatische Aktivitäten zur Ausgestaltung eines „weitgespannten Netzwerkes internationaler Beziehungen“, in das zahlreiche Städte der Ägäis eintraten, darunter auch Smyrna.98 Die Inschrift, die diese Zugehörigkeit bezeugt, setzt mit der Erinnerung an die Abwehr der Kelten / ​Galater ein, die aber meist nicht als Galater, sondern einfach als „Barbaren“ im Gegenüber zu den „Griechen“ bzw. zu „Griechenland“ bezeichnet werden. Es liegt demnach damit einer der vielen Belege für die griechische Weltsicht vor, die, wenn möglich, nur nach Griechen und Barbaren unterscheidet, selbst wenn die Barbaren, wie im Falle der Galater, ethnisch klar identifiziert werden können. Derartige Eindringlinge wurden, ungeachtet ihrer tatsächlichen und durchaus bekannten Herkunft, aus der Perspektive der Griechen schlicht als Repräsentanten der nichtgriechischen Welt wahrgenommen. Einleitend wird in der Inschrift zu den Soterien z. B. festgehalten: [ἐπεὶ τῶν βαρβαρῶν ἐπιστρατευσάντων ἐπὶ τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλω]νος τὸ κοινὸν τῶ[ν  Ἑ]λλήνων καὶ ἐπ’ ἀνάστα[σιν τῆς  Ἑλλάδες ---- τὸν πόλεμον ἀνεδέ]ξαντο Als die Barbaren einen Feldzug gegen das den Griechen gemeinsame Heiligtum des Apollon und zur Vernichtung Griechenlands unternahmen, … nahmen den Krieg auf.99

96   T. Corsten, Die Inschriften von Laodikeia am Lykos, IK 49 (Bonn: Habelt, 1997); T. Ihnken, Die Inschriften von Magnesia am Sipylos: Mit einem Kommentar zum Sympolitievertrag mit Smyrna, IK 8 (Bonn: Habelt, 1978). 97   P. Funke, ‚Die Aitoler in der Ägäis: Untersuchungen zur sogenannten Seepolitik im 3. Jh. v. Chr.‘, in E. Winter (Hg.), Vom Euphrat bis zum Bosporus: Kleinasien in der Antike. Festschrift für E. Schwertheim zum 65. Geburtstag (Bonn: Habelt, 2008), 253–67, hier 260. 98   Ibid. 99  Petzl, Inschriften von Smyrna, Nr. 574 Z. 1–3.

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Die Inschrift selbst dokumentiert, dass die Stadt Smyrna an den delphischen Soterien teilnimmt und diese anerkennt. Das Gründungsnarrativ dieses Dankfestes berichtet von der Abwehr der Barbaren. b) Priene: Der Konflikt zwischen Griechen und Galatern hatte sich nach der Abwehr der Galater im Mutterland nach Kleinasien verlagert. Die epigraphischen Belege zu βάρβαρος aus Priene beziehen sich auf diese historischen Ereignisse. Eine Inschrift aus dem Jahr 277/6 v. Chr. ehrt den Sotas, Sohn des Lykos, (Z. 19 u. 39) für seine Leistungen im Krieg gegen die Galater. Diese werden in Z. 5 mit ihrer ethnischen Bezeichnung zwar ausdrücklich als „Galater“ identifiziert, im Verlauf der Inschrift aber auch einfach „Barbaren“ genannt (28:15, 16, 21, 32, 34). In Z. 14–6 werden zweimal ausdrücklich die „Griechen“ den „Barbaren“ gegenübergestellt. Die „Barbaren“ hätten die Heiligtümer entweiht und zerstört und somit gegen das Göttliche gefrevelt. Die griechischen Bürger, besonders Frauen und Kinder, hätten unter deren Gewalttaten zu leiden gehabt. Das Volk von Priene habe sich den Barbaren entgegengestellt. Sotas habe vor allem den Kampf der zur Stadt gehörigen Landbevölkerung angeführt. Er habe Sorge getragen, dass die Stadt und viele ihrer Bürger gerettet werden konnten. Dafür wird er geehrt (Übers. Blümel): Aber der Demos der Priener (ὁ δὲ δῆμος ὁ Πριηνέων αὐτός) stellte sich den Barbaren (πρὸς τοὺς βαρβάρους) entgegen und wehrte sich gegen die, die sich gegen das Göttliche versündigten und gegen die Hellenen Recht und Gesetz übertraten, indem er gegen sie besoldete Bürger, Fußsoldaten und weitere, die Pferde hielten, aussandte und mit aller Kraft vorging. Sotas aber führte …100

c) Metropolis: Eine Inschrift aus dem ionischen Metropolis macht deutlich, wie der Unterschied zwischen der griechischen und einer „barbarischen“ Lebensweise gesehen wurde. Das traurige Schicksal des Faustkämpfers Polemarchos, den mit zwanzig Jahren der Tod auf dem Kampfplatz ereilte, wird in einem Grabepigramm näher geschildert: […] Denn wer bin ich? Der unglückliche Polemarchos, mir alleine hat Tyche die kunstvollen (Erfahrungen) in der Ringerschule zu etwas Barbarischem gemacht (βάρβαρ’ ἔτευξε); denn nicht eine abscheuliche Krankheit, sondern der Kampf um den Sieg im Pankration hat mich beim Wettkampf getötet. Zwanzig Jahre war ich alt  – .101

Woher dieser Polemarchos, der als Ring‑ und Faustkämpfer (Pankratiast) tätig war, stammt, ist nicht zu sagen. Die Inschrift spiegelt jedenfalls die Vorstellung, dass der Tod im Faustkampf ein „barbarisches“ Schicksal sei, das im Gegensatz zum zivilisierten und kunstvollen Training des Sports selbst stehe.   Blümel, Merkelbach, Inschriften von Priene, Nr. 28,15.16.21.32.34.  R. Meriç et al., Die Inschriften von Ephesos VII/1, IK 17/1 (Bonn: Habelt, 1981), Nr. 3446; Übers. angelehnt an: R. Merkelbach, J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen ­Osten  I (Stuttgart, Leipzig: Teubner, 1998), 359 Nr. 03/03/02. 100 101

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d) Ephesus: Eine Inschrift aus Ephesus berichtet davon, dass die Reichweite des Artemiskultes sich auf Griechen und Barbaren erstreckt: (Da) die Schutzgöttin unserer Stadt, Artemis, (nicht nur) in ihrer Heimatstadt (besonders) geehrt wird, die sie durch ihre Göttlichkeit berühmter (als alle anderen Städte gemacht hat), sondern auch bei (allen anderen Griechen) und bei den Barbaren (παρ̣ὰ̣ [Ἕλλησίν τε κ]α̣ὶ̣ [β]α̣ρ̣β̣ά̣ρ̣[ο]ις), so daß ihr an (allen) Orten Heiligtümer und (Haine) geweiht und ihr (Tempel) errichtet und ihr Altäre bestimmt sind auf Grund ihrer offenbaren Epiphanien.102

e) Stratonikeia: Eine Inschrift aus Stratonikeia, die vermutlich aus dem dritten nachchristlichen Jahrhundert stammt, erwähnt nun „Barbaren“, bei denen es sich womöglich um Goten handelt, die um 265 n. Chr. nach Kleinasien gelangt sind. Die Stadt lässt das Orakel des Zeus befragen: Das Orakel des Zeus Panemerios: Die Stadt, wie auch Serapis befahl, fragt durch Philokalos II, den Oikonomos, ob die verderblichen Barbaren (οἱ ἀλιτήριοι βάρβαροι) sich der Stadt oder dem Land im gegenwärtigen Jahr entgegenstellen werden.103

Als Zwischenergebnis ist festzuhalten, dass die sozialen, politischen und kulturellen Gemeinschaften, die für die ausgewerteten Inschriften verantwortlich sind, unter „Barbaren“ nichtgriechische Völkerschaften, z. B. Galater und vermutlich auch Goten verstehen. Diese gefährden die Griechen an Leib und Leben, bedrohen ihre Lebensart und den Götterkult. Zu dieser Lebensart gehört auch der kunstvolle Sport des Ring‑ und Faustkampfs (Pankration), während das fast immer grausame Schicksal der unterlegenen Kämpfer als „barbarisch“ gilt. Die Inschrift aus Ephesus zeigt aber auch, dass diejenigen, die für international attraktive Kulte wie den der Artemis von Ephesus verantwortlich waren, die Teilnahme der „Barbaren“, unter denen hier lokale wie internationale nichtgriechischer Besucher vorzustellen sind, berücksichtigt haben. Diese Offenheit gegenüber den Nicht-Griechen lässt sich zum Teil damit erklären, dass dieser Kult ja ohnehin einheimische nichtgriechische Traditionen integriert hatte. In diesem Sachverhalt kommt aber auch eine gewisse inklusiv wirkende Sichtweise der Barbaren aus hellenischer Perspektive zum Ausdruck.

VI. Epigraphische Analyse zu Σκύθης Das Wortfeld Σκύθης umfasst die folgenden griechischen Wörter: Σκύθαινα: Name einer Sklavin; ὁ Σκυθάρβης: ein König der Skythen; τὸ σκυθάριον: skythisches Holz; ὁ Σκυθάρχης: Anführer der Skythen; οἱ Σκυθηνοί: ein Volk in Armenien; ὁ Σκύθης / ἡ Σκυθίς von Σκύθα: der / ​die Skythe / ​Skythin; ἡ Σκυθία: Sykthien; ὁ σκυθιανός: spät. gr. Männername; ἡ Σκυθιάς: Beiname der Insel   Wankel, Inschriften von Ephesos Ia, Nr. 24 b Z. 8–14. Übersetzung 152. Şahin, Inschriften von Stratonikeia, Nr. 1103.

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Delos; σκυθίζω: ein Skythe sein oder sich wie ein Skythe gebaren; τὸ Σκυθίδιον: Diminutiv von Skythe; σκυθικός: skythisch; ὁ Σκυθισμός: die Art der Skythen; σκυθιστί: auf skythische Art; σκυθόγλωσσος: in skythischer Sprache redend; σκυθογνώμων: von skythischer Gesinnung; Σκυθολοιγός: Verderber der Skythen; αἱ σκυθόμητρες: die skythischen Mütter; ἡ Σκυθόπολις: Stadt in Palästina; οἱ Σκυθόταυροι: die taurischen Skythen; ὁ Σκυθοτοξότης: ein skythischer Bogenschütze; σκυθοτρόφος: Skythen ernährend.104 Die Unterschiede zwischen den Wortfeldern von βάρβαρος und Σκύθης ergeben sich daraus, dass Σκύθης ein Ethnikon ist und sich dadurch weitere Verwendungsweisen, etwa Namensbildungen, ergeben. Über dieses interessante Gebiet gibt Fraser Auskunft.105 In der klassischen Zeit war es in Athen und Korinth nachweislich üblich, Sklaven nach ihrer Herkunft zu benennen, also nannte man einen skythischen Sklaven einfach Σκύθης. Das reichte aber irgendwann nicht mehr aus, sodass der Sklavenbesitzer entweder den tatsächlichen Namen seines Sklaven auszusprechen lernte oder ihm einen griechischen Namen gab.106 Dokumente über Freilassungen von Sklaven zeigen, dass in der Regel neben dem Namen auch die ethnische Herkunft festgehalten wurde, z. B. Σῖμος τὸ γένος Σκύθης.107 Fraser stellt dann aber noch fest, dass als Namensbestandteil von Freien bisweilen auch ein Pseudo-Ethnikon verwendet wurde: „It may finally be noted that the use of Θρᾶιξ, Μακεδών,  Ἰουδαῖος, and Πέρσης (τῆς ἐπιγονῆς), as pseudo-ethnics in Ptolemaic and early Imperial Egypt embraces or consists of persons who cannot have been racially of their stated ethnic origin, though the precise significance of the usage remains a matter of dispute, both in general, and in individual instances which need individual consideration“.108 Im Folgenden sollen die zahlreichen Namensformen, die auf der dem Ethnikon „Skythe“ nahestehenden Silbe Σκυθ‑ beruhen, mit in die Betrachtung einbezogen werden, obwohl damit in der Regel kein Schluss auf die ethnische Herkunft gezogen werden kann. Die vergleichsweise häufige Verwendung dieser Namen ist aber auch zu berücksichtigen, wenn man den semantischen Hintergrund der Rhetorik in Kol 3:11 verstehen möchte. Neben der Verwendung in den Namensbildungen sind noch zwei Sachverhalte zu erwähnen: 1. Skythopolis (später Nysa, semitisch Bet Schean), nach Josephus die größte Stadt in der syrisch-palästinischen Dekapolis (Σκυθόπολις ἡ δ ἐστὶν μεγίστη τῆς δεκαπόλεως),109 führt ihren Namen auf die Skythen zurück, ohne dass ganz

  Passow, Handwörterbuch, 1469–70; vgl. Liddell, Scott, Greek-English Lexicon, 1616.   P. M.  Fraser, Greek Ethnic Terminology (Oxford: OUP, 2009). 106   Ibid., 104. 107   Ibid., 106. 108   Ibid., 141. 109 Jos., Bell. 3,443. 104 105

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geklärt ist, wie sich das verhält.110 Die von Ptolemaios II. Philadelphos gegründete Stadt wird zum ersten Mal von Polyb 5,70,5 als Σκυθῶν πόλις, „Stadt der Skythen“, erwähnt.111 In Plin. NH 5,74 wird bei den Ausführungen zu den Städten der Dekapolis ausdrücklich festgehalten: Scythopolim (…) Scythis deductis, „Skythopolis, wo Skythen sich angesiedelt haben“. Das führt zu der Vermutung, dass Ptolemaios dort skythische Söldner angesiedelt habe.112 2. Die skythische Legion Legio IIII Scythica wurde vermutlich um 42 v. Chr., jedenfalls vor 30 v. Chr., von Mark Anton aufgestellt und war im 1. Jh. n. Chr. in Moesien und Syrien stationiert.113 Der Grund für die Namensgebung liegt in erfolgreichen Kämpfen gegen die dann in den Titel der Legion aufgenommenen Feinde. Die Legion muss demnach gegen Völkerschaften an der unteren Donau, die aus römischer Perspektive mit dem Sammelnamen Scythae bezeichnet wurden, eingesetzt worden sein.114 Die Inscriptiones Graecae ad Res Romanas pertinentes bieten keine Skythen, wohl aber erwähnt Nr. 1509 aus Sardes „die vierte, die skythische Legion“ (λεγιῶνος τετάρτης Σκυθικῆς). Auch im Sup‑ plementum Epigraphicum Graecum ist die skythische Legion mehrfach belegt (Σκυθική [λεγεών]). Eine Ehrinschrift aus der Zeit Hadrians für eine Flavia Maxima in Karien etwa nennt einen ihrer Verwandten, der Chiliarch der vierten, der skythischen Legion (χειλιάρχου λεγεῶνος δ‘ Σκυθικῆς) war.115 Beide Namensgebungen, die für die Stadt Skythopolis in Palästina und die für die römische Legio IIII Scythica, zeigen , dass der Begriff „Skythe“ nicht nur über die Repräsentanten der Volksgruppe, sondern auch durch die Aufnahme als Städtename und Legionsbezeichnung bekannt war. Die Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien, die im gleichen Umfang wie zu βάρβαρος durchgesehen wurden, bieten zu Namensformen, die auf Σκυθ‑ beruhen oder zum Wortfeld „Skythe“ gehören, nur Inschriften aus Ephesus und Iasos. a) Ephesus: Eine Inschrift, die etwa aus dem Jahr 100 n. Chr. stammt, nennt in einem 27 Namen umfassenden Onomastikon eine Reihe von Kultbeamten oder Ratsmitgliedern (Molpoi oder Gerusiasten). Unter ihnen findet sich ein Euthenos, Sohn des Skythes (  Ἔυθενος Σκύθου).116 Die Inschrift zeigt zudem, dass 110   R. Barkay, The Coinage of Nysa-Scythopolis (Beth-Shean), Corpus nummorum Palaestinensium 5 (Jerusalem: Israel Numismatic Society, 2003), 155–65; A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis: Untersuchungen zu numismatischen, archäologischen und epigraphi‑ schen Zeugnissen, Abhandlungen des Deutschen Palästina-Vereins 29 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2003), 128–34. 111   Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis, 131: Jud 3,10 mit Σκυϑῶν πόλις sei ältester literarischer Beleg. 112   Barkay, Coinage of Nysa-Scythopolis, 156. 113   J. B.  Campbell, ‚Legio‘, in DNP 7 (1999), 7–22, hier 16. 114   E. Ritterling, ‚Legio IIII Scythica‘, in Realenzyclopädie 12,2 (1925), 1556–64, hier 1557. 115   SEG 56.1195, Z. 12–3 (2006). 116  Engelmann, Inschriften von Ephesos III, Nr. 901,6.

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Euthenos ein freier Bürger ist. Falls der Vater Sklave war, müsste ein schneller Aufstieg unterstellt werden. Außerdem nennt auch eine Namensliste, die um 200 v. Chr. entstanden sein mag, einen „Dion, Sohn des Skythinos“ (Δίων Σκυθίνου), ohne dass dieser Personenname weitere Schlussfolgerungen erlaubt. b) Iasos: Eine Gemeinschaft der ansässigen Fremden (μέτοικος) der Stadt hat ihre Vereinbarung zur Errichtung einer gemeinsamen Grabstätte etwa in der Mitte des 2. Jh. v. Chr. inschriftlich festgehalten.117 Die dort aufgeführten Personen tragen Namen und ein Ethnikon. Es finden sich z.Β. Galater, Meder, Kilikier, Sinopier und Sidonier, aber auch ein Κέρδωνος τοῦ  Ἕρμωνος Σκύθου, ein Skythe Kerdon, Sohn des Hermon. Aus den Epigraphica Anatolica ist die Nennung der Provinz Skythien und Pannonien im cursus honorum eines Aurelius Gaius, der in der ersten italischen Legion im Donauraum gedient hatte (ἐν ἐπαρχίᾳ Σκυθία καὶ Παννονίᾳ  Ἰοβίᾳ Σκυθικᾷ), zu ergänzen.118 In den Bänden des Supplementum Epigraphicum Grae‑ cum von 2005 bis 2010 (erschienen Dezember 2014) kommen ebenfalls nur die genannten Namen, die skythische Legion und das Land Skythien vor, ohne dass sich weitere Interpretationen aus diesen Funden entwickeln ließen.119 Angesichts der Fehlanzeige bei den Belegen für ethnische Skythen sei zum Vergleich angeführt, dass sich in den IGR 4 ×  Ἰουδαῖος (667, 1327, 1452, 1743), 1 ×  Ἰουδαῖοι (1431) und 1 ×  Ἰουδαίων λαός (835) findet, dann 10 ×  Ἕλληνες (107, 251, 305, 307, 492, 860, 970, 1049, 1357, 1494), 5 ×  Ἑλλάς (179, 497, 1519, 1528, 1749) und natürlich weitere Derivate des Wortfeldes  Ἑλλάς. Im SEG zeigt sich das gleiche Bild: Die Skythen sind seltener als die Juden und natürlich noch viel seltener als die Hellenen inschriftlich erwähnt.   Blümel, Inschriften von Iasos 2, Nr. 408 Z. 16.   Epigraphica Anatolica 2 (1983), 25 ff. 119  Σκύθας: SEG 60.804 (4) (2010): Nördl. Schwarzmeerküste, ein Ὕμνος Σκύθα wurde im 3. Jh. v. Chr. mit der Proxenie in Delphi geehrt; SEG 59.827 (1), 853 (3); 855 (29, 33) (2009): Nördl. Schwarzmeerküste, Graffiti auf einer Vase, 3. Jh. v. Chr.; SEG 55.851 (2005): Nördl. Schwarzmeerküste, Amphorenstempel, 4.–3. Jh. v. Chr. Σκύθης: SEG 60.772 (2010): Moesia, Widmung eines Skythes, Sohn des Dionysos an seinen Sohn Menodotos um der Zuneigung willen; 1153: Ionien, Ephesos, „names more or less certainly derived from Spartans“, u. a. Σκύθης. Σκυθῖνος: SEG 59.345 (2009): Aigina, Onomastikon, 5. Jh. v. Chr. mit thrakischen und anderen Namen z. B. Σκυθῖνος; SEG 58.511 (2008): Thermos, um 208 v. Chr., viele Namen, die nicht kleinasiatisch sind, z. B. Σκυθῖνος; SEG 57.476 (2007): Boiotia, 6.–4. Jh. v. Chr. Graffiti, varia lectio statt [Μι]κυθῖ[νος]. Σκύθης (geograph.): SEG 60.1544 (2010): Lycia, Diogenes Fragment mit Argumenten gegen die Stoiker, NF 182 III.11: Land der Skythen (Σκυθῶν γῆς); SEG 55.862 (29, 30) (2005): Nördl. Schwarzmeerküste, Grabinschrift für den König Sauromates II., 2. Jh. n. Chr. Σκυθίη: SEG 56.889 B (2) (2006): Nördl. Schwarzmeerküste, Grabepigramm für den Skythenkönig Argotos (ca. 170–50 v. Chr.), er wird geehrt als ὁ Σκυθίης κοίρανος ἱπποβότου. Σκυθοπολείτης und Σκυθοπολιτίσσα: SEG 60.1720 (2010); Bürger von Skythopolis. Σκυθική (λεγεών): SEG 56.1195 (12, 13) (2006): Caria, Ehrinschrift für Flavia Maxima, Zeit des Hadrian. Einer ihrer Verwandten war Chiliarch der vierten, der skythischen Legion, χειλιάρχου λεγεῶνος δ‘ Σκυθικῆς. 117 118

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Blickt man in das Lexikon der griechischen Personennamen für Kleinasien, dann lassen sich die an das Ethnikon anklingenden Namensformen recht häufig belegen: Σκύθας für Bithynien in Kalchedon, für Pontos in Herakleia 2×; Σκύθης für Aeolien in Elaia, für Ionien in Ephesos 3×, Kolophon 2×, Magnesia 5× und Hestias, für Troas in Ilion 2×. Σκυθῖνος für Aeolien in Kyme, für Ionien in Ephesos, Kolophon 2× , Magnesia und Teos 2×. Eine Frau, die sich sogar ausdrücklich „Skythin“ (Σκυθίς) nennt – ohne dass sich entscheiden lässt, ob sie im ethnischen Sinn eine solche gewesen ist – , ist für Ionien in Priene notiert,120 während Σκύθων für Ionien in Kolophon 4× vorkommt. In den Bänden der Incriptiones Judaicae Orientis und in denen des Corpus Inscriptionum Iudaeae / ​ Palaestinae findet sich niemals Σκύθης, Σκύθα(ς) oder Σκυθῖνος.121

VII. Der epigraphische Befund zu βάρβαρος und Σκύθης im Lichte der Inschriften von Kolossai Die Anzahl der Inschriften zu Kolossai ist überschaubar und liegt etwa bei 25.122 Gelegentliche Funde ergänzen den Bestand.123 Für das Verständnis der in Kol 3:11 genannten Barbaren und Skythen ist vor allem eine von Cadwallader erstpublizierte Inschrift, die einen ἀρχερμηνεύς nennt, aufschlussreich.124 Die Ausführung der Buchstaben und die Verwendung einer geschrägten Querhaste im Alpha weisen zumindest darauf hin, dass die Inschrift in die Kaiserzeit zu datieren ist. Cadwallader grenzt den Zeitraum noch etwas enger auf das späte erste oder frühe zweite Jahrhundert ein.125 SEG 57.1382 (2007) Μάρκωι Μάρκου Κολοσσηνῶν ἀρχερμηνεῖ καὶ ἐξηγητῆ[ι]. Dem Markus, Sohn des Markus, dem Oberübersetzer und Anweiser der Kolosser.

Es ist umstritten, welche Ämter der Polis hier genannt sind. Cadwallader denkt an einen „chief interpreter“, d. h. einen leitenden Übersetzer, der einem größeren Amt vorstand. Chaniotis wendet dagegen ein, dass eine kleine Stadt wie Kolos  SEG 32.1200 (15) (1982).   D. Noy (Hg.), Inscriptiones Judaicae Orientis. 1. Eastern Europe, TSAJ 101 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004); W. Ameling (Hg.), Inscriptiones Judaicae [Iudaicae] Orientis 2. Klein‑ asien, TSAJ 99 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004); D. Noy, H. Bloedhorn (Hgg.), Inscriptiones Judaicae Orientis. 3. Syria and Cyprus, TSAJ 102 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004); H. Cotton (Hg.), Corpus Inscriptionum Iudaeae, Palaestinae 1–3 (Berlin: de Gruyter, 2010–14). In den angeführten Bänden wurden die unterschiedlich vollständigen Indices durchgesehen. 122   Bormann, Brief an die Kolosser, 23–8. 123   A. H.  Cadwallader, ‚Refuting an Axiom of Scholarship on Colossae. Fresh Insights from New and Old Inscriptions‘, in Id. (Hg.), Colossae in Space and Time: Linking to an Ancient City, NTOA / ​StUNT 94 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 151–79. 124   SEG 57.1382 (2007); Epigraphica Anatolica 40 (2007), 109–18. 125  Cadwallader, ‚Refuting an Axiom‘, 170: „late first, possibly early second, century“. 120 121

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sai keiner Gruppe amtlicher Übersetzer bedurft hätte.126 Er bevorzugt für den ἀρχερμηνεύς eine religiöse Funktion, wie sie vor allem durch die Verbindung mit ἐξηγητής, was meist einen Orakeldeuter bezeichnet, naheliege. Die wenigen inschriftlichen Belege für einen ἀρχερμηνεύς erlauben kein sicheres Urteil. Nur unter den Inschriften zum Regnum Bosporanum wird ein Alane namens Eraka als ἀρχερμηνεὺς Ἀλανῶν, als Oberübersetzer der Alanen, genannt:127 CIRB 1053 Δι‘ ἐπιμελείας  Ἡρακᾶ Ποντικοῦ ἀρχερμηνέως Ἀλανῶν ἐ[ν τῷ] εφ‘. Durch die Fürsorge des Heraka (Sohn des) Pontikos, des Oberübersetzers der Alanen, im Jahr 505 [des Regnum Bosporanum (= 208/9 n. Chr.)].

In IG II 227 und XVI 1636 ist ἑρμηνεύς eindeutig für Übersetzer verwendet. Wenn man das Präfix ἀρχ‑ als Rang‑ oder Ehrentitel etwa wie ἀρχισυνάγωγος versteht und nicht als Bezeichnung eines leitenden Übersetzers,128 der zahlreichen Untergebenen vorsteht, dann erscheint im Ergebnis eine Übersetzertätigkeit auch für den ἀρχερμηνεύς von Kolossai als plausibel. Der Beleg für einen solchen Übersetzer würde die in Kol 3:11 genannten Barbaren und Skythen als Reflex auf die in Kolossai alltagsweltlich praktizierten Vermittlungsleistungen zwischen verschiedenen Kulturen verständlich machen. Strelan vermutet, dass in und um Kolossai zahlreiche Sprachen in Gebrauch gewesen seien. Zu erwägen sei, ob nicht doch auch Aramäisch, Lydisch, Karisch, Lykisch und eventuell sogar Skythisch verwendet wurden.129 Das ist allerdings wenig wahrscheinlich. Epigraphisch nachweisbar sind nur Griechisch und Latein. Der für Kolossai inschriftlich belegte phrygische Name Apphia (IGR IV 868; vgl. Phlm 2) spricht neben anderen Erwägungen dafür, dass im ländlichen Raum außerdem das Phrygische anzutreffen war.130 Die Grundbedeutung von ἑρμηνεύς ist am ehesten mit „interpreter, esp. of foreign tongues“, aber auch mit „court interpreter“ wiedergegeben.131 Passow bietet ähnliche Bedeutungen an: „Verkünder, Ausleger, Deuter (…) Dolmetscher“.132 Preisigke findet in den Papyri eine Reihe recht praktischer Verwendungen, die mit einem ἑρμηνεύς in Verbindung gebracht werden: Neben „Dolmetscher“, 126   A. Chaniotis, ‚Epigraphic Bulletin for Greek Religion 2007 (EBGR 2007)‘, in Kernos 23 (2010), 271–327, hier 286–7, Nr. 25; ähnlich in SEG 57.1382 (2007). 127   Corpus Inscriptionum Regni Bosporani, Album Imaginum (Sankt-Petersburg: Bibliotheca Classica Petropolitana, 2004), Nr. 1053. 128  W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch (Berlin: de Gruyter, 1988), 226: ἀρχισυνάγωγος sei als „bloßer Titel verliehen“ worden. 129   R. Strelan, ‚The Languages of Lycus Valley‘, in Cadwallader (Hg.), Colossae in Space and Time, 77–103, hier 95–8. 130   Bormann, Brief an die Kolosser, 27; C. Brixhe, ‚The Personal Onomastics of Roman Phrygia‘, in P. J.  Thonemann (Hg.), Roman Phrygia: Culture and Society (Cambridge: CUP, 2013), 55–69. 131   Liddell, Scott, Greek-English Lexicon, 690. 132  Passow, Handwörterbuch, 1174.

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auch „Gerichtsdiener, der vermutlich als Dolmetscher diente“, „Makler im Marktverkehr, als Gutachter und Nachweiser verwendet“.133 Philo kann von einem ἑρμηνεὺς δογμάτων θείων, einem „Übersetzer / ​Ausleger der göttlichen Gesetze“ sprechen.134 Die genannten Belege verweisen auf die Nähe der Funktionsbezeichnung bzw. des Amtes eines ἑρμηνεύς zu Rechtsfragen. Die Kombination des ἀρχερμηνεύς mit dem Amt eines ἐξηγητής muss nicht zwingend, wie Chaniotis nahelegt, eine religiöse Funktion anzeigen. Josephus kennt sowohl ἐξηγηταὶ τῶν πατρίων νόμων als auch ἐξηγηταὶ τῶν νόμων, „Anweiser in den (väterlichen) Gesetzen“.135 Philo verwendet den Begriff nur einmal in der Wendung ἐξηγηταὶ τῶν ἱερῶν γραμμάτων, „Ausleger der heiligen Schriften“.136 Sehr viel häufiger findet sich allerdings bei Philo ὑφηγητής, „Anweiser“, das sich wie ἐξηγητής von ἡγέομαι, „führen“ ableitet. Die Wortbedeutung von ἐξηγητής überschneidet sich teilweise mit der des ἑρμηνεύς. Das Wort kann nach Liddell / ​Scott durchaus einen „interpreter“ oder „commentator“, nach Passow auch einen „Ausleger, Erklärer“ bezeichnen.137 In der Hauptbedeutung bezeichnet ἐξηγητής aber ein Amt in Beziehung zu städtischen und / ​oder sakralen Institutionen. Besonders bekannt sind die Exegeten Athens in der klassischen Periode (5. Jh. v. Chr.), die ursprünglich „Ausleger des mündlich überlieferten Rechtes“ waren.138 Eine Bedeutung, die auch bei Passow in der Hauptsache angeführt ist. Pape kennt aus Pausanias noch folgende Bedeutung: „Auch Führer, welche den Fremden die Sehenswürdigkeiten eines Ortes, bes. die Tempel zeigten und erklärten“.139 Preisigke führt das Lemma ἐξηγητής unter „Ämter, Beamte und ähnliche Bezeichnungen“ an und lässt es dort als terminus technicus unübersetzt. Seine Belege bestätigen die Beziehung zu städtisch-kultischen Institutionen, z. B. wird der Kohortenpräfekt Markus Claudius Serenus angeführt.140 Dieser römische Offizier war sowohl Kultbeamter („Tempelwächter“) des Gottes Sarapis als auch Leiter der (staatlichen) Bauern, Priester und Exeget.141 Auch Philo listet die Funktions‑ oder Amtsbezeichnung ὑφηγητής immer wieder gemeinsam mit anderen Funktionsbezeichnungen, wie Presbyter und Archont auf, z. B. πρεσβύτεροι γὰρ εἰσι καὶ ὑφηγηταὶ καὶ εὐεργέται 133   F. Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyruskunde 1 (Berlin: Selbstverlag, 1925– 31), 599–600 mit Verweis auf Ox 477,4 [II]. 134  Philo, Det. 133. 135  Jos., Ant. 17,149. 214. 136 Philo, Spec. 2,159. 137  Liddell, Scott, Greek-English Lexicon, 593; Passow, Handwörterbuch, 981. 138   A. Chaniotis, ‚Exegetai‘, in DNP 4 (1998), 339–40, hier 339. 139   W. Pape, Handwörterbuch der griechischen Sprache (Braunschweig: Vieweg, 1954), 880. 140   Preisigke, Wörterbuch der griechischen Papyruskunde 3, 112. 141  P.Oxy. III 477: Μάρκος Κλαύδιος Σερῆνος νεωκόρος τοῦ μεγάλου Σαράπιδος τῶν κεχιλιαρχηκότων γενόμενος ἔπαρχος σπείρης πρώτης Δαμασκηνῶν καὶ ἀρχιγεωργὸς ἱερεὺς ἐξηγητής. Zu ἀρχιγεωργὸς vgl. F. Preisigke, Fachwörter des öffentlichen Verwaltungsdienstes Ägyptens in den griechischen Papyrusurkunden der ptolemäisch-römischen Zeit (Hildesheim: Olms, 1975 [1915]), 33.

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καὶ ἄρχοντες καὶ δεσπόται, „Denn sie (die Eltern) sind Älteste, Anweiser, Wohltäter, Amtsträger und Herrscher“.142 Das beigebrachte Material zeigt jeweils eine Verbindung der Begriffe ἀρχερμηνεύς und ἐξηγητής mit Rechtsfragen. Der genannte Markus kann als ἀρχερμηνεύς und ἐξηγητής sehr wohl einem Amt der Polis vorgestanden haben, dessen Aufgabe darin bestand, den Umgang der Bürger mit Fremden zu regeln. Als Übersetzer, Rechtsberater und Schreiber war er für die zahlreichen alltagsrechtlichen Klärungen zuständig, die sich aus dem Aufeinandertreffen des Rechts der Polis Kolossai mit fremden Rechtspraktiken ergaben.

VIII. Ergebnis und Interpretation Der Gebrauch der Gegensatzpaare in Gal 3:28 und 1 Kor 12:13 durch Paulus und in Kol 3:11 durch die Paulusgruppe lässt sich semantisch plausibel auf antik-jüdische Anschauungen zurückführen, wie sie in bMen 43 b, jBer 9:1 und tBer 7:18 (6:23) belegt sind. Die dort überlieferten Segensworte thematisieren von der Sache her die Gegensätze von Jude / ​Heide, Mann / ​Frau, gebildet / ​ungebildet und Freier / ​Sklave, ohne sie allerdings wie in der Paulustradition in nominalen Oppositionen zu formulieren. Die Aussagen über den „Ungebildeten“ (‫ )בור‬in den Segensworten und die Charakterisierung von Barbaren und Skythen als kulturell besonders fernstehende Völker in der späteren rabbinischen Überlieferung, bilden eine aufschlussreiche Schnittmenge zwischen der griechischen und der jüdischen Sichtweise auf Barbaren und Skythen und stellen eine mögliche Erklärung für die Ergänzung der paulinischen Gegensatzpaare im deuteropaulinischen Kolosserbrief um „Barbar, Skythe“ dar. Die sprachliche Fassung, d. h. die Bildung der genannten nominalen Oppositionen, lässt sich auf den allgemeinen Sprachgebrauch, wie er in zahlreichen Inschriften belegt ist, zurückführen. Eine besondere Stellung nehmen dabei Rechtstexte ein, wie das Hirtendekret (MAMA IV.297; SEG 58.1504), das im oberen Mäandertal in Gebrauch war. Die rhetorische Gestaltung der paulinischen wie der deuteropaulinischen Sentenz zeigt, dass sich Paulus und die Paulusgruppe rhetorisch an den Sprachgewohnheiten und Verstehensvoraussetzungen orientierten, die in den griechischen Städten anzutreffen waren. Das Hirtendekret wirft zudem ein Licht auf den Sachverhalt, dass die Aufhebung der Statusunterschiede zwischen Sklave und Freiem in Kol 3:11 kaum auf die Gehorsamsforderung und die Besitzverhältnisse einwirkte, wie die uneingeschränkte Gehorsamsforderung an die Sklaven in Kol 3:22–5 und die als weiterhin bestehend vorgestellten Besitzverhältnisse in Kol 4:1 belegen. Auch im Hirtendekret wird zunächst ein Verbot in Gegensatzpaaren (Bürger / ​Fremder, 142 Philo,

Spec. 2,227. 234; Leg. 5 u. 115.

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Sklave / ​Freier, Lohnknecht / ​Schuldknecht) formuliert, die Vollständigkeit anstreben und sich somit an alle richten sollen. Die angedrohten Strafen und die Kompensationsleistungen hingegen variieren unter Berücksichtigung des sozialen und personenrechtlichen Status, indem sie für Sklaven die Auspeitschung und für Freie materielle Strafleistungen vorsehen. Das Hirtendekret bietet demnach ein Beispiel dafür, dass Statusunterschiede, die unter bestimmten Gesichtspunkten (Verbot an alle) irrelevant sind, unmittelbar wieder bedeutsam werden können (Strafe je nach Status). Die Auseinandersetzung mit dem epigraphischen Material hat für die Klärung eines Interpretationsproblems, nämlich der Spannung zwischen der Aufhebung des personenrechtlichen Statusunterschieds in Kol 3:11 und dem Festhalten an Gehorsamsforderung und Besitzverhältnissen in Kol 3:22–4:1, einen wichtigen Beitrag geleistet. Auch die Besonderheit in Kol 3:11, dass nämlich ausdrücklich Barbar und Skythe genannt werden, lässt sich durch das epigraphische Material näher erklären. Barbaren werden im Neuen Testament als nicht-griechisch und nicht-jüdisch verstanden sowie als ungebildet, leicht beeinflussbar und irrational stereotypisiert. Inschriften aus Kleinasien zeigen, dass die Barbaren als militärische, religiöse und kulturelle Gegner der Griechen gelten. „Barbar“ im Plural ist vor allem ein Konfliktbegriff, der in Auseinandersetzungen mit Nicht-Griechen verwendet wird, um die Gegnerschaft nicht nur militärisch und machtpolitisch, sondern auch religiös, kulturell und rechtlich zum Ausdruck zu bringen. Auch die inklusive Vorstellung, Heiligtümer für „Barbaren“ zugänglich zu halten, ist Ausdruck griechischer Dominanz. Die Skythen hingegen gelten nicht als Gefahr für die hellenistische Kultur. Die literarischen Quellen verstehen sie als die Bewohner eines Gebiets, das zwischen den Griechen und den vollkommen unbekannten Völkerschaften liegt, und sehen in ihnen aufgrund ihrer legendären Grausamkeit einen Gegensatz zur griechischen Rechtskultur. Anders als βάρβαρος ist Σκύθης ein Ethnikon und ermöglicht Namensbildungen und Landschaftsbezeichnungen. Keiner der Begriffe ist für das Lykostal inschriftlich belegt. Kol 3:11 verwendet für seine Aussage jeweils den Singular: „Grieche, Jude, […], Barbar, Skythe“. Der Singular vermeidet die negativen Assoziationen, die für Hellenen mit den Pluralen, „die Barbaren“ und „die Skythen“, verbunden wären. Der Singular bezeichnet zwar nach wie vor den Repräsentanten einer kulturell und ethnisch distinkten Menschengruppe, er löst aber eher Assoziationen zu Einzelpersonen aus. Mit dem „Barbar“ wird am ehesten ein Vertreter der ländlichen nichtgriechischen Bevölkerung im Umfeld einer griechischen Stadt assoziiert, der „Skythe“ lässt an Menschen skythischer Abstammung, die entweder als Sklaven oder als assimilierte Polisbürger ihre skythische Herkunft noch erkennen lassen, denken. Kol 3:11 ist demnach angesichts des epigraphischen Befunds als eine Aussage zur Integration von gesellschaftlich randständigen Einzelpersonen aufzufassen. Deren Inklusion durch die für die Abfassung des Kolosserbriefs verantwortliche

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Paulusgruppe stellt eine paradigmatische Aufhebung von kulturellen Grenzen zu Ethnien jenseits von Juden und Griechen dar, die von Paulus selbst noch nicht konsequent überschritten wurden. Die Inschrift des Übersetzers und Anweisers Markus (SEG 57.1382) wiederum verweist darauf, dass sprachliche und kulturelle Vermittlungsleistungen in alltagsrechtlichen Fragen zwischen Bürgern der Stadt und einzelnen Fremden, die in Kol 3:11 als Skythe und Barbar bezeichnet werden, Teil der Alltagserfahrung in Kolossai gewesen sind. Als Ergebnis für das methodische Arbeiten mit Inschriften zur Kommentierung neutestamentlicher Texte wird man festhalten können, dass die antik-jüdischen Quellen vorwiegend die Semantik und den Sinngehalt der paulinischen und deuteropaulinischen Aussagen erklären, während das epigraphische Material den Zugang zur sozialen Welt, zu der diese Texte sprechen, eröffnet und so die Rhetorik, die Textpragmatik und die Rezeption der behandelten neutestamentlichen Texte erschließt.

The Early Christian Household Codes in the Light of Epigraphic Evidence Hermut Löhr This article asks for the possibilities, perspectives, and limits of a comparison between the so-called “household codes” attested in literary texts from emerging Christianity in the first and second centuries ce and epigraphic evidence in Greek and Latin language. It approaches the subject from the viewpoint of New Testament scholarship. It does not claim any scholarly expertise in epigraphy, which is to say that with regard to readings, reconstructions, and dating of the inscriptions referred to, it relies outright on the pertinent editions. The study is part of a broader exploration of the language and genres of moral thought in emerging Christianity and its social and cultural contexts.

I The question which passages from the New Testament and other early Christian texts should be labeled as household codes, household duty codes, domestic codes, or “Haustafeln”,1 is a matter of definition  – with considerable conse­ quences for subsequent steps of analysis. While a narrow definition would only allow for Col 3:18–4:1 and Eph 5:22–6:9 to be labeled as household codes – referring exclusively to and in fact addressing persons representative of the household in general  – , a broader approach also takes into consideration passages from 1  Peter2 and the Pastoral epistles,3 or  – although surprisingly rarely so in the history of research after Karl Weidinger’s seminal study published in 19284 – from the Apostolic Fathers.5 Contrary to the texts from Col and Eph, these passages include advice or concern for widows, community leaders such as overseers (“bishops”), elders, and deacons, or they combine the advice for the   Throughout this article I will use the designation “household code”.   1 Pet 2:(13–17)18–3:9(12); 5:1–5. 3   1 Tim 2:8–15; 5:3–8; 6:1–2; Tit 2:1–10; 3:1–2. 4   K. Weidinger, Die Haustafeln: Ein Stück urchristlicher Paränese, Untersuchungen zum Neuen Testament 14 (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1928). 5   Polyk 4:2–6:3; 1 Clem 1:3; 21:7–9; IgnPol 4:1–6:2. K. H.  Rengstorf, ‘Mann und Frau im Urchristentum’, in Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Geistes‑ wissenschaften 12 (1954), 7–52, here: 23, sees 1 Cor 14:34 as the oldest extant “Haustafel”. 1 2

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household with exhortations regarding one’s attitude towards political rulers and authorities. This is to say that, if one follows the second approach, the household as primary point of reference for the sociological analysis and the theological understanding in early Christianity drops out of view. If one opts for the more focused approach, however, one cannot possibly speak of the household codes as a genre or a fixed scheme in early Christian literature, given the fact that the passage from Ephesians is almost certainly a reworked version of the pre-text in Col: A genre which independently exists in only one exemplar, is hardly a genre!6 One should add here that few investigations seem to have taken notice of the fact that literary dependence is not only to be stated with regard to the codes in Col and Eph, and those in Did 4 and Barn 19, but it is almost certain also for those in 1 Pet 2:18–3:7 and in Polyk 4:2–6:3.7 Beyond this aspect and reviewing the history of research on the household codes, one cannot avoid the conclusion that even within the – utterly questionable8 – methodological framework of classical form criticism established by Martin Dibelius, Rudolf Bultmann, and others, the household codes do not come out as a distinct form and genre, but more as a “way of speaking” or a topos9 within early Christian literature in post-Pauline times, to disappear from the stage soon after.10 Thus we are more entitled to speak of a paraenetic habit than of a fixed  6 S.  H. von Lips, ‘Die Haustafel als “Topos” im Rahmen der urchristlichen Paränese: Beobachtungen anhand des 1. Petrusbriefes und des Titusbriefes’, in NTS 40 (1994), 261–80, here: 280.  7 Following Daniel Völter, J. B.  Bauer, Die Polykarpbriefe, Kommentar zu den Apostolischen Vätern 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995), 29, opts for a literary dependence of 1 Peter on 1 Clem. A. Standhartinger, ‘The Origin and Intention of the Household Code in the Letter to the Colossians’, in JSNT 79 (2000), 117–30, here: 117 n. 3, asks for a “form-critical link” between the different passages, while skipping the first question to raise: that of more direct intertextual relations. The existence of the genre is simply presumed.  8   A helpful summary of the pertinent points of critique was provided by K. Berger, Ein‑ führung in die Formgeschichte (Tübingen: Francke, 1987), 13–8.  9  Von Lips, ‘Haustafel’. Weidinger, Haustafeln, 5, summarizes Dibelius’ view as follows: “Er stellte die Annahme auf, die Haustafeln seien ein geläufiger Topos der Paränese”, but wrongly so; M. Dibelius, Die Brief des Apostels Paulus II: Die neun kleinen Briefe, HNT 3/2 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1913), 91, uses the designations “Spruchsammlungen” and “Kataloge”. In the third edition of his commentary, Dibelius prefers the designation “Schema”, while at the same time speaking of its single τόποι; s. M. Dibelius, An die Kolosser, Epheser. An Philemon, HNT 12 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 19272), 36–8. The same mistake in rendering Dibelius’ initial position is made by J. W.  Thompson, Moral Formation according to Paul: The Context and Coherence of Pauline Ethics (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2011), 190. Weidinger himself also prefers the category “Schema” (scheme). For a critique of that designation, s. K. Thraede, ‘Zum historischen Hintergrund der “Haustafeln” des NT’, in E. Dassmann, K. S. Frank (eds.), Pietas: Festschrift für Bernhard Kötting, Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 8 (Münster: Aschendorff, 1980), 359–68, here: 359 n. 1. 10   The household code apparently did not survive as a scheme or a genre in patristic literature; this is a strong indication that it had never existed as such; s. P. Fiedler, ‘Haustafel’, in RAC 13 (1986), 1063–73, here: 1072.

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literary genre to be compared, e. g., to the image of the body, its members, and their mutual utility and responsibility, or to the so-called catalogues of virtues and vices. Focusing on the prototypical Colossian household code, characteristic features of the text which help to establish a grid for comparative research, are: a) short exhortations and their rationale, b) addressed to three reciprocal pairs of social groups or roles, women and men, children and fathers, slaves and masters, and c) semantically marked by noticeable catchwords (verbs) of the moral advice given, such as ὑποτάσσειν (subordination, addressed to women), ἀγαπᾶν (love, to men), ὑπακούειν (obedience, to children and slaves), as well as τὸ δίκαιον (“the just”) and ἰσότης (“equality” or “equity”)11 as virtues recommended to masters in their attitude towards slaves. This choice, while not taking into consideration every syntactic or semantic detail, gives, I think, a fair picture of the text in view, at the same time limiting, however, the number of possible parallels considerably. One might even go further and contend that until presently, scholarship has not been successful in identifying any household codes outside Christian literature explicitly or implicitly related to Colossians. This, however, is not the end for comparative approaches to the texts in question. While the quest for the origins and the history of the genre of household codes may lead no further, other issues, such as the general social structure of the communities addressed in the relevant texts, more specifically the position of slaves within those communities in comparison to their overall status in society, the role models for men and women recommended, or the morality expressed in the codes within Jewish-Christian or Greco-Roman contexts, while addressed in previous scholarship, still merit further research.

II If one musters contributions which focus on textual comparison in order to account for analogies or models for the household codes in texts from antiquity, one becomes aware of the fact that the rich and ever-growing corpus of Greek and Roman inscriptions is only exceptionally referred to. This may be illustrated by some examples: In his commentary on the relevant passage in Colossians, Martin Dibelius only once refers to inscriptional evidence, 11   For this alternative, s. M. Y.  MacDonald, ‘Slavery, Sexuality and House Churches: A Reassessment of Colossians 3.18–4.1 in Light of New Research on the Roman Family’, in NTS 53 (2007), 94–113, here: 106 n. 40. For the breadth of meaning of the word according to different fields of application (friendship, politics, cosmos), s. L. L.  Welborn, ‘“That There May Be Equality”: The Contexts and Consequences of a Pauline Ideal’, in NTS 59 (2013), 73–90.

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an honorific inscription from Olbia for a certain Theocles son of Satyros.12 The primary point of comparison between the Olbia inscription and the household codes is the reference to “brother”, “son” and “father” in ll. 29–30. The micro‑ and macro-contexts are, however, totally different from the household codes: The Olbia inscription praises the achievements of Theocles and his effort to secure “concord” (ὁμόνοια) in the city, comparing his attitude to virtues displayed in family relations.13 In her analysis of 1  Peter 2–3 in the context of New Testament household codes, Marlis Gielen draws a parallel between the exhortation 2:13–7 and laudatory inscriptions issued by the Emperor viz. his functionaries or by city authorities.14 This approach, while not pertinent for the household codes in the strict sense, turns our attention to the fact that inscriptional evidence can have close parallels in texts transmitted in the literary tradition; in other words: inscriptions are not a genre of their own, but a specific medium of textual transmission. No mention of epigraphic evidence is made, e. g., in the pertinent contributions by Balch, Crouch, Hering, von Lips, Lührmann, Rengstorf, Thraede, Weidinger, or in the recent overview given by Sebastian Fuhrmann.15 The first scholar to relate the inscription SIG3 III.985 = TAM V.3.153916 from Philadelphia in Lydia, to the household codes, was, to my knowledge, Klaus 12 Ed. B. Latyshev, Inscriptiones Tyrae, Olbiae, Chersonesi, Tauricae, aliorum locorum a Danubio usque ad Regnum Bosporanum, Inscriptiones Antiquae Orae Septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae I (Hildesheim: Georg Olms, 19652), 69–75 = IOSPE I2 40. Latyshev gives “ad alteram II p. Chr. saeculi partem, aut ad III saeculi initia” (Inscriptiones Tyrae, 75) as a possible date. The text is shortly mentioned and quoted again by J. Woyke, Die neutesta‑ mentlichen Haustafeln: Ein kritischer und konstruktiver Forschungsüberblick, SBS 184 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2000), 31 with n. 110. For Olbia on the river Hypanis s. the somewhat dated but exhaustive account given by E. Diehl, ‘Olbia 4’, in Realencyclopädie 17.1 (1937), 2405–23. 13   More generally the inscription is an interesting example of the popular virtue system, s. esp. ll. 45–6. 14   M. Gielen, Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik: Ein Beitrag zur Frage einer christlichen Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Normen, BBB 75 (Frankfurt / ​ M.: Anton Hain, 1990), 406.410–1. 15   D. L.  Balch, “Let Wives Be Submissive …”: The Origin, Form and Apologetic Function of the Household Duty Code (Haustafel) in I Peter, SBLMS 26 (Chico, CA: Scholars, 1974), 1981; D. L.  Balch, ‘Neopythagorean Moralists and the New Testament Household Codes’, in ANRW II.26.1 (1992), 380–411; J. E.  Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel, FRLANT 109 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972); J. P.  Hering, The Colossian and Ephesian Haustafeln in Theological Context: An Analysis of Their Origins, Relationship, and Mes‑ sage, American University Studies 7/260 (New York: Peter Lang, 2007); von Lips, ‘Haustafel’; D. Lührmann, ‘Neutestamentliche Haustafeln und antike Ökonomie’, in NTS 27 (1980), 83– 97; Thraede, ‘Hintergrund’; Rengstorf, ‘Mann und Frau’; Weidinger, Haustafeln; S. Fuhrmann, ‘Household Codes. I. New Testament’, in Encylopedia of the Bible and Its Reception 12 (2016), 499–503, here: 500–1. 16   Quotations of the inscription follow the edition in TAM V.3: Tituli Asia Minoris collec‑ ti et editi auspiciis Academia Litterarum Austriacae. Volumen V: Tituli Lydiae linguis Graeca et Latina conscripti. Fasciculus III: Philadelphia et ager Philadelphenus, ed. G. Petzl (Wien:

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Berger in his seminal article on “Hellenistische Gattungen im Neuen Testament”, published in 1984.17 In the relevant chapter, the author discusses the importance of Stoic catalogues of duties,18 of the extant oikonomikos-literature,19 of the Pythagorean epistles20 and, more innovatively so, of popular gnomic wisdom21 for the development and the understanding of the household codes. The significance of the epigraphic parallel is further stressed in Berger’s “Formgeschichte” published in the same year.22 The relevant passage of the inscription is characterized as an “archaisierende Reihung von Paränese (unter der Bedingung des Ausschlusses aus dem Kultverein)”.23 The comparison suggested by Berger was taken up by Angela Standhartinger24 and, more exhaustively, by Margaret MacDonald in an article published in 2007. Her contribution is particularly interested in the issue of sexual (ab)use of slaves and its impact upon the understanding of both the household codes and the Philadelphian inscription.25 In their respective contributions, Berger26 and Fiedler27 mention a few other inscriptions, among them most prominently an inscription from Miletopolis (near Kyzikos) in Mysia from the 3rd century ce containing a version of the so-called Delphic precepts,28 a catalogue of short and apodictic positive29 commandments. There are two precepts which can be directly compared with the Colossian code and which refer to the attitude towards one’s relatives,30 one’s sons,31 and one’s wife.32 Contrary to the household codes, theses precepts are Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2007), 113–4; s. also the notes by the editor on p. 115–8. A good survey of the history of publication of this now lost inscription is provided by E. Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden, WUNT 2.178 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 154–5 with n. 4. 17   K. Berger, ‘Hellenistische Gattungen im Neuen Testament’, in ANRW II.25.2 (1984), 1031–432, 1831–85, here: 1078–86 on the household codes, 1086 on the inscription from Philadelphia. 18   This is the position of Dibelius, Weidinger and others. For a critique of this position, s. W. Schrage, ‘Zur Ethik der neutestamentlichen Haustafeln’, in NTS 21 (1975), 1–22, here: 6–7. 19  For this, s. Lührmann, ‘Neutestamentliche Haustafeln’; Thraede‚‘Hintergrund‘. 20   This is the approach favoured by Balch. 21  While Berger was not the first to refer to this tradition, his investigations into the genre are unprecedented in their comprehensiveness, with considerable impact on reconstructing the history of the codes. 22   K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1984), 135–41, esp. 137–8. 23   Berger, Formgeschichte, 138. 24 Cf. Standhartinger, ‘Household Code’, 126–7. 25  MacDonald, ‘Slavery’, 100.102. 26   Berger, Formgeschichte, 137. 27   Fiedler, ‘Haustafel’, 1065. 28   I.Miletupolis (IK 26) Nr. 2. The reference to the Precepts is taken up by Thompson, For‑ mation, 191. 29   The only exceptions are col. II, ll. 15, 19 (restored).23 (restored).29. 30   Col. I, l. 17: συγγενεῖς ἄσκει. 31   Col. I, l. 25: υἱοὺς παίδευε. 32  Col. II. l. 3: γυναικὸς ἄρχε.

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implicitly addressed to an – adult – male (free?) person; and the advice given differs considerably from the parallel commandments in the codes.33

III I already mentioned three issues which go beyond the search for close semantic and structural parallels and which help us to situate the household codes in their literary and socio-historical context, namely a) the position of slaves, b) the family structures implied, and c) the moral values and virtues displayed in the texts. We prepare for a closer grid of comparison by reflecting on these issues further. Focusing on the household code in Col, one must say that it provides only little information with regard to the importance of slaves in early Christian thought or their role within the communities. Differentiation is made neither with regard to their specific function within the household, nor with regard to their gender,34 their age or their familial status. What we can tell from the Colossian code as well as from other texts of emerging Christianity is that both slave holders and slaves seem to have been members of the early communities.35 One may further conclude – but with some hesitation so – that from the extant texts it appears that, as a rule, slaves were, in early Christian perception, part of the same household as their masters, an insight, which in turn would help to reconstruct the social setting of slavery in early Christian families and communities in more detail. Anyway the variety and complexity of positions of slaves in Greco-Roman households36 do not come into focus in the relevant texts from emerging Christianity. The address to different groups of the household provokes the further question whether the texts in focus do allow for a reconstruction of early Christian families in their Jewish and Greco-Roman contexts. The general subject, family structures 33 

The catchwords ἄσκειν, παιδεύειν, and ἄρχειν do not appear in any of the household codes.   While δοῦλοι may also refer to female slaves, the fact that no specific advice is given according to the difference in gender is indicative of the general character of the exhortations. One may further ask whether the exhortation to obedience “in all things” (Col 3:22; κατὰ πάντα is lacking in some manuscripts including 𝔓46) includes sexual exploitation of male and / ​or female slaves by their masters. The context (s. Col 3:5–7), I may suggest, speaks against such an assumption. Cf. MacDonald, ‘Slavery’, 97–105; an alternative interpretation is proposed by J. A.  Glancy, Slavery in Early Christianity (Oxford: OUP, 2002), 149–50. S. also the discussion of the issue by C. Osiek, ‘Female Slaves, Porneia, and the Limits of Obedience’, in D. L.  Balch, C. Osiek (eds.), Early Christian Families in Context: An Interdisciplinary Dialogue (Grand Rapids, MI / ​Cambridge: Eerdmans, 2003), 255–74. 35   For a more exhaustive discussion of the relevant texts, s. my ‘Einige Beobachtungen zur Rolle von Sklaven in christlichen Gemeinden in der zweiten Hälfte des ersten und in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts n. Chr.’, in M. Lang (ed.), Ein neues Geschlecht? Entwicklung des frühchristlichen Selbstbewusstseins, NTOA 105 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 11–29. 36   For this, s. D. B.  Martin, ‘Slave Families and Slaves in Families’, in Balch, Osiek (eds.), Early Christian Families in Context, 207–30. 34

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in antiquity, is a vast and disputed one. With regard to the Greco-Roman world, in recent decades the discussion focused on the question in the importance of the nuclear family in Greco-Roman society.37 The picture which emerges from the household codes is that of the family nucleus (father – mother – children) augmented by the reference to (household) slaves. Analyses of funerary inscriptions of different regions of the Roman Empire have resulted in divergent conclusions with regard to the concept of the family in Roman times. Richard Saller and Brent Shaw38 followed from their analyses: “[…] the nuclear family was the main type of familial organization”, thus, of course, not denying the importance of slaves for Roman society, but accounting for the majoritarian Roman understanding of family. This conclusion was somewhat nuanced by Saller in a later publication39 and contested, among others,40 by Dale Martin from his own statistic interpretation of funerary inscriptions from Roman Asia Minor.41 While the household codes do not use the specific terminology of house or family,42 their composition may be indicative of the standard or primary perception of elementary positions and roles in human life. In this respect, the inclusion of elder and younger men and women, elder and younger widows and grandchildren in 1 Tim 5:(1–2)3–16; Tit 2:2–6 is primarily not a function of a delay of the parousia in early Christian perception, as some would have it,43 but an attempt at more specific advice for different social roles present in the communities addressed. However, the data cannot be interpreted in terms of the factual majority construction of families in early Christian communities. As noted before, the household codes exhibit some core values or virtues related to some standard social roles and relationships. As laid out before, while the history of research provided rich material for comparison from philosophy, handbooks of household management, or gnomic wisdom, the rich data provided by inscriptions has yet not been exploited systematically. Focusing on a specific social formation which is in some regards comparable to early Christian 37  S. D. B.  Martin, ‘The Construction of the Ancient Family: Methodological Considerations’, in JRS 86 (1996), 40–60. 38  R. P.  Saller, B. D.  Shaw, ‘Tombstones and Roman Family Relations in the Principate: Civilians, Soldiers and Slaves’, in JRS 74 (1984), 124–56; B. D.  Shaw, ‘Latin Funerary Epigraphy and Family Life in the Later Roman Empire’, in Historia 33 (1984), 457–97. 39   R. P.  Saller, Patriarchy, Property and Death in the Roman Family, Cambridge Studies in Population, Economy, and Society in Past Time 25 (Cambridge: CUP, 1994), 100. 40  S. also the critical discussion by S. R.  Huebner, ‘Household Composition in the Ancient Mediterranean – What Do We Really Know?’, in B. Rawson (ed.), A Companion to Families in the Greek and Roman Worlds (Oxford: Wiley-Blackwell, 2011), 73–91. 41  S. Martin, ‘Construction’, who opts for “family inclusivity” (p. 59) as the most suitable interpretation of the data. 42   For the distinction between “family” and “household” in the light of archeological evidence, s. L. Nevett, ‘Family and Household, Ancient History and Archeology: A Case Study from Roman Egypt’, in Rawson (ed.), A Companion to Families, 15–31. 43  For this tendency in interpretation, s. S. Schulz, Neutestamentliche Ethik, Zürcher Grund­risse zur Bibel (Zürich: Theologischer Verlag, 1987), 567–71.

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communities, Alicia Batten gave an account of the “moral world of Greco-Roman associations” as it appears from inscriptional evidence, also paying attention to religious implications and explications.44 Before addressing more specific aspects such as rules of the ritual (and their inherent morality!), purity regulations, and oath, the author discusses the occurrence of more general elements of the virtue system such as εὐσέβεια, φιλοτιμία, ἀρετή, and δικαιοσύνη. While, hardly surprisingly so, the Dionysios inscription from Philadelphia TAM V.3.1539 is discussed in detail, most of the virtues and values45 important for the household codes do not come into focus. In view of the specific moral catchwords of the household codes identified above and their Latin equivalents, only a few additional remarks may be in place here: To my knowledge, subordination (oboedientia etc.) does not appear in Latin inscriptions as a domestic virtue of women, but it is repeatedly related to administration, the public or political sphere. Furthermore I found no inscriptions which expose obedience in one’s relations towards parents or masters, but several examples in Greek inscriptions for it as a public or a military virtue.46 Amor or amare etc. is repeatedly related to familial relations, between husband and wife, parents and children, or grandparents and grandchildren,47 but also with regard to the home city, the homeland and fellow citizens (amor civ[i]um, amor patriae, amor civitatis are standard expressions in honorific inscriptions).48 Pre-Christian evidence for caritas is rare; one long funerary inscription from the year 9 bce,49 the so-called laus (or laudatio) Turiae, mentions caritas familiae. With regard to Greek evidence, one can state that inscriptions from different periods and regions mention ἀγάπη and cognates to express and to praise the emotional relation between husband and wife, between parents and children 44   A. Batten, ‘The moral world of Greco-Roman associations’, in Studies in Religion 36 (2007), 135–51. 45   With the exception of “justice”, which is very general anyway. 46  IOSPE I2 404, l. 10 (Chersonesos, 185/186 ce); IG XII 9.907, l. 17 (Chalkis, 359 ce); OGIS 654, l. 16 (Philae, 29 ce); I.Mylasa 139, l. 7; MAMA IV.143, l. 34 (Apollonia, Phrygia; 14–9 ce). For ὑπακούειν κτλ., which is also not specific for household relations, s. IG II2 672, l. 25; IG II2 780, l. 32; SEG 28.60, l. 36, 57–9 (Athens, 270/69 bce); IG II3 1313, col. II, 104 (Athens, 175/4 bce); formulaic is FD III 1.458 (Delphi, 2nd century bce) et alia; SEG 14.479, ll. 12–3 (letter by Antoninus Pius; 157/58 ce); IosPE I2 352, l. 13 (Chersonesos, ca. 107 bce); CIG 2222, l. 18 (Chios, 5–14 ce); TAM V.2.983, l. 20 (Thyateira, ca. 200 ce); SEG 18.578, l. 11 (Nikokleia, 14 ce); cf. the formulaic expression in SEG 21.505, fragment b l. 9 (Athens, beginnings of the 3rd century ce) etc. 47   Cf., e. g., AE 1983, 324 (Corfinio, 1–130 bce); AE 1985, 886 (Sétif, 4th century ce); AE 1985, 443 (Pula); AE 1972, 36 (Rome, 1st century ce); AE 1989, 509 (Bordères-Louron, France); ILS 1259; CIL VI 41321 (Rome, 271–300 ce). 48   A few examples may suffice: AE 1983, 197 (Pozzuoli, 4th century ce); AE 1983, 998 (Chellah, 144 ce); AE 1937, 121 (L’Aquila, 4th century ce); AE 1975, 873 (Bir Halima); AE 1972, 79 (Pozzuoli); AE 1899, 214 (Thugga, Tunesia); AE 1973, 60 (Hr Bedd, Tunesia); AE 1987, 893 (Guljanci, Bulgaria; 189–191 ce). 49  ILS 8393, col. I, l. 31.

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or siblings, or with regard to co-citizens and the city.50 With regard to the right conduct of children towards their parents, one may especially refer to two Isis aretalogies from different epochs, found on Ios island (2nd or 3rd century ce),51 and in Maroneia (Thrace; 2nd–1st century bce),52 which provide remarkable parallels to the fourth commandment of the Decalogue. It is my impression that a more detailed analysis of the inscriptional evidence will help us further to contextualize the early Christian use of the word group in the value system of Greco-Roman antiquity.53 The virtue of ἰσότης is rarely exposed in Greek inscriptions. Let it suffice here to say that ἰσότης or its Latin equivalent aequitas are mentioned in some honorific inscriptions from various regions and periods with regard to public life and administration,54 but not, as far as I see, as a virtue specific in the relation between master and slave. Some Roman inscriptions witness a cult of aequitas.55

IV The closest parallel to the household codes to be found until presently in epigraphic evidence from antiquity is the inscription from Philadelphia in Lydia to 50  IG XII 9.856, l. (Roman Period, Eretria, Euboea); MAMA I.235, l. 7; SEG 34.1351, l. 8 (Karapınar in Lycaonia, undated); IG XIV 2317 (Patavium, undated, possibly Christian); IGUR III 1197, l. 4 (from Rome, undated); s. also the formulaic address to the reader in SEG 4.80; SEG 30.1262, and SEG 53.1138. “Love” as a more publicly displayed virtue is mentioned in IOSPE I2 359, l. 6 (Chersonesos, 139/140 ce), IG XII 7.407, l. 15 (from Aegiali on Amorgos); SEG 28.1171 (= MAMA IV.133), l. 17 (funerary inscription from Metropolis in Phrygia; 2nd century ce); SEG 8.11, l. 6 (carmen sepulcrale; Tiberias, 3rd century ce), TAM II.905, l. 104 (Rhodiapolis, Lykia, 152/153 ce). An interesting parallel to the household codes provides the inscription IK Estremo Oriente 292 from Alexandria in Arochosia (mid 3rd century bce) listing moral duties towards the king, teacher, father and mother, friends and comrades, slaves and hirelings (ll. 8–10). – In an exemplar of the Delphic Precepts (I.Miletupolis Nr. 2 [see n. 28], line 9 runs: [φ]ιλίαν ἀγάπα. The context of ἀγάπη in an inscription found on the Athenian agora and to be dated to the 2nd or 3rd century ce (Athenian Agora XVII 841) is severely damaged and cannot be reconstructed. 51  IG XII 5.14.l, ll. 23–4. 52   I.Aeg. Thrace 205 (= SEG 26.821), ll. 31–3. 53   S. also the discussion in O. Wischmeyer, ‘Vorkommen und Bedeutung von Agape in der außerchristlichen Antike’, in Ead., Von Ben Sira zu Paulus: Gesammelte Aufsätze zu Texten, Theologie und Hermeneutik des Frühjudentums und des Neuen Testaments, WUNT 173 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 91–115, here: 101–2. 54 Cf. IG V 1.1432, l. 41 (Messene, 39 bce); IG XII 6.1 438 (from the Heraion on Samos; 1st century ce); honorific inscription for a gymnasiarch from Halikarnassos, 2nd/1st century bce (McCabe, Halikarnassos 95, l. 8); honorific inscription for a gymnasiarch from Pergamon, 2nd/1st century bce, I.Pergamon II 252, l. 45; MDAI(A) 32 (1907), 273,10, l. 48; Other contexts include an inscription on tax regulations, Iscr. di Cos ED 90, here: ll. 9–10 (4th century ce), and the so-called lex de iudiciis from Thasos Island, 4th century bce (SEG 17.416, l. 16), s. also IGUR III 1367, l. 7 (Rome, undated). 55   For this, s. J. R.  Fears, ‘The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology’, in ANRW II 17/2 (1981), 827–948, here: 897–904.

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be dated to ca. 100 bce and mentioned above. The text contains regulations for the household association and / ​or cult of a certain Dionysios. For almost a century now, the inscription has played a significant role in New Testament scholarship interested in the social history of early Christianity.56 It provides a helpful insight into the life and stipulations of a religious association which may show structural parallels to the early Christian communities. One should signal here that it is a matter of discussion whether the text is representative of a cultic association, or, as Stanley Stowers57 would have it, an example of pagan oikos religion. As the inscription seems to foresee the participation of men and women from the outside in the cult primarily of Zeus Eumenes and Hestia, but also of other gods (mostly personified virtues and values,58 later the goddess A[n]gdistis – in this context perhaps a more regional manifestation of the Magna Mater59  – is mentioned separately; l. 51), it does not seem justified to interpret the text in terms of regulations strictly confined to one building, one household, one cult, or one shrine only.60 One may add that a neat distinction between household religion and religious association is difficult to maintain. The ongoing discussion is also indicative of the more general insight that the spheres of public and private, of inside and outside, would have been defined in antiquity, more specifically in the Roman house,61 in ways 56  A detailed presentation and discussion of the inscription together with a comparison of Dionysios’ group to early Christian Churches was provided by S. C.  Barton, G. H. R.  Horsley, ‘A Hellenistic Cult Group and the New Testament Churches’, in Jahrbuch für Antike und Christentum 24 (1981), 7–41. The first to bring the text into the discussions on early Christianity was, to my knowledge, A. D.  Nock, ‘The Christian Sacramentum in Pliny and a Pagan Counterpart, in CR 38 (1924), 58–9; s. Barton, Horsley, ‘Cult Group’, 10 n. 13. 57   S. K.  Stowers, ‘A Cult from Philadelphia: Oikos Religion or Cultic Association?’, in A. J.  Malherbe, F. W.  Norris, J. W.  Thompson (eds.), The Early Church in Its Context: Essays in Honour of Everett Ferguson, SupplNT 90 (Leiden: Brill, 1998), 287–301. 58  Ll. 8–11 mention Εὐδαιμονία, Πλοῦτος, Ἀρετή, Ὑγιεία (conjectured), Τύχη Ἀγαθή, Ἀγαθὸς Δαίμων (partly reconstructed), Μνήμη (idem), Χαρίται, and Νίκη. 59  S. J. C.  Hanges, Paul, Founder of Churches: A Study in Light of the Evidence for the Role of “Founder-Figures” in the Hellenistic-Roman Period, WUNT 292 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), here: 271 n. 33. Whether the inscription is testifying to the reformation of a more traditional cult of the Mother Goddess by introducing other, non-local, gods, cannot be discussed here further; for this interpretation s. Barton, Horsley, ‘Cult Group’, 12, referring especially to l. 51 of the inscription. Going further in this direction, one may very well ask whether the accent laid on sexual morality in the inscription is the kernel of the innovation in that house or cult. 60   For the deities mentioned in the inscription, s. O. Weinreich, Stiftungen und Kultsat‑ zungen eines Privatheiligtums in Philadelphia in Lydien, SHAW.PH 1919/XVI (Heidelberg: Carl Winters, 1919), 8–68; Hanges, Founder, 274–87. Petzl, TAM V.3.116. 61   For the issue in the Greek city states of the classical period, s. M. H.  Jameson, ‘Domestic Space in the Greek City-state’, in S. Kent (ed.), Domestic Architecture and the Use of Space: An Interdisciplinary Cross-Cultural Study (New York: CUP, 1990), 92–113. S. also M. Trümper, ‘Space and Social Relationships in the Greek Oikos of the Classical and Hellenistic Periods’, in Rawson (ed.), A Companion to Families, 32–52.

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different from our spatial perceptions or constructions of everyday life as well as of cultic practice.62 The introductory narratio63 of the text states that the stipulations were announced to Dionysios, most probably the house owner, in sleep (l. 4),64 their author being Zeus himself (l. 12). The reference to the οἶκος of Dionysios cannot mean, as some would contend, exclusively the household, i. e., the social group or institution, because the inscription may mention concrete, material items within the οἶκος,65 thus most probably referring also to a building, be it a house, one of its rooms, or, in my view somewhat less probably, a sanctuary. One may add that the text does not (explicitly) mention any other members of the household of Dionysios. The regulations more generally refer to “men and women, free people and (household) slaves (οἰκέται / ​δοῦλοι66)” (ll. 5–6.53–4), thus providing interesting insight into the social composition of that specific community. One may very well assume that some of these persons mentioned are part of Dionysios’ own household,67 but this is not what the text says. It appears that the οἶκος in view is a partly public space, access to which had to be regulated.68 The first demand formulated by the inscription is an oath to be sworn by all who enter “this house”.69 The oath is meant to preclude any knowledge of deception of a man or a woman (are only members of the community in view?), any knowledge or practice of harmful spells, love charm, abortive drug, or contraceptive, but also any other practice which may be harmful to children, or else 62  S. the now classical article by A. Wallace-Hadrill, ‘The Social Structure of the Roman House’, in Papers of the British School at Rome 56 (1988), 43–97; A. Wallace-Hadrill, ‘Houses and Households: Sampling Pompeii and Herculaneum’, in B. Rawson (ed.), Marriage, Divorce, and Children in Ancient Rome (Canberra: Humanities Research Center, 1991), 191–227; A. Wallace-Hadrill, ‘Domus and Insulae in Rome: Families and Housefuls’, in Balch, Osiek (eds.), Early Christian Families in Context, 3–18. 63  Hanges, Founder, 262 labels this as the “foundation-legend of Dionysios’ cult in Philadelphia”. 64 S. Hanges, Founder, 270 n. 25 for different epigraphic formulae referring to dream-visions. 65   The “altar” mentioned in l. 11. is conjectural. Another word fitting in the lacuna would be more general ἱερά; s. Barton, Horsley, ‘Cult Group’, 12 n. 19. L. 56–7 refers to the inscription stone; cf. l. 43. S also l. 5: εἰς τὸν ἑαυτοῦ οἶκον. 66   The two words are probably used synonymously here, s. Barton, Horsley, ‘Cult Group’, 16 n. 45. One may add that the only early Christian household code to use οἰκέται instead of δοῦλοι is 1 Pet 2:18. 67  S. P. A.  Harland, Greco-Roman Associations: Texts, Translations, and Commentary. II: North Coast of the Black Sea, Asia Minor, BZNW 204 (Berlin / ​Boston, MA: de Gruyter, 2014), 187. 68   According to Hanges, Founder, 262, this is what the inscription is about, to “open his [= Dionysios’, H. L.] house-cult to participation by non family-members.” 69   L. 15: εἰς τὸν οἶκον τοῦτον; the same syntagma is used in l. 32, together with εἰσπορεύεσθαι. πορεύεσθαι in l. 14 is a – widely accepted – conjecture; s. Barton, Horsley, ‘Cult Group’, 18. S. also the restored l. 52: τοῦδε τοῦ ο[ἴκου.

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recommending of such practices to others. Notification of any transgression of these rules is encouraged. While one will certainly agree with Philip A. Harland’s warning against too hasty moralising or Christianising readings and conclusions,70 I cannot see, as the author would have it, that the general interest of the regulations is purity-related and not moral in character. Why not? Firstly, the alternative: moral or purity-related, is certainly misleading with regard to antiquity in general, be it Greco-Roman,71 Jewish, or Christian. In this regard, Jonathan Klawans in his analysis of texts and concepts from the Jewish tradition in antiquity (including the New Testament), speaks of the “defiling force of sin”.72 Secondly, one may further ask whether the prohibition to encourage others to wrongful actions can be reconciled in any convincing way with an understanding of contagious,73 non-moral impurity. Moreover I cannot see that the regulations just quoted are exclusively or even predominantly concerned with purity issues. Harland himself does not fail to notice the “unusual” character of some of the stipulations mentioned,74 but this does not explain the feature in the text itself. Indicative of the underlying concept of the stipulations is the fact, also mentioned by Harland and others,75 that the inscription does not prescribe any periods or rites of purification which could do away with impurities contracted. The most plausible conclusion would be, I think, that at least part of the language of purity and defilement of the inscription very well also belongs to the sphere of morality and is not only ritual in character.76 Follow two paragraphs concerning sexual activity of man and woman: A man is forbidden to have intercourse with someone else’s wife, be it a free woman Harland, Associations, 189–90.   For this tradition, s. R. Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion (Oxford: OUP, 19832); A. and I. Petrovic, Inner Purity and Pollution in Greek Religion. I: Early Greek Religion (Oxford: OUP, 2016). 72  S. J. Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford: OUP, 2000), passim. 73   Pace Harland, Associations, 190: “It seems that purity and the contagion of impurity are the principal framework for understanding these rules”. 74   Harland, Associations, 190–2. But cf. the hesitations voiced by Hanges, Founder, 302: “Dionysios is not only concerned with ritual purity but with a purity of life and inward dispositions of the cult group. This sort of concern is not as rare in Greek cult as sometimes supposed […] This text is merely an expression of the popular inroads made by philosophical reflection into the religious life of the average individual”. In my opinion, Nock, ‘Sacramentum’, 59 was not totally misled when he sweepingly stated: “[…] we see in this inscription one more illustration of the nature of that moral and religious atmosphere in which Christianity made such rapid progress”. 75  S. Harland, Associations, loc.cit.; Barton, Horsley, ‘Cult Group’, 25 n. 79. 76   A more practical reason for the prohibition of abortifacients is given by Hanges, Founder, 299. 70 Cf. 71

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or a slave (a phrasing which may reveal a certain respect for slave marriages77), nor with a boy (?)78 or a young (or / ​and untouched?) girl (παρθένος). From a logical point of view, this ruling leaves open the possibility of sexual contact or relations with an unmarried woman, a widow, or a mature man, for that. The most probable contextual historical interpretation is that male adult members of the community were allowed to attend a (female?) slave or prostitute.79 The stipulation does not only oppose actions, but also encouragement given to others in this respect, and it also addresses cognisance of such a practice. Women and men not obeying the aforementioned prohibitions are not accepted80 into the οἶκος. Language of purity and defilement is not used here, but – strikingly enough – only in the following paragraph ruling the conduct of free women. It seems that the notion of purity and defilement is gender-specific in the Lydian inscription. The same phenomenon can be observed in a Christian household code in 1 Clem 21:7.81 The text from Philadelphia flatly states that a woman must not have sexual intercourse with any man except her husband, without providing more casuistic detail.82 The sanctions are exclusion from the worship of the god (i. e. Zeus), the sacrifices, and the mysteries (??)83 (i. e.: their rites) performed. Curses will be applied to the wrongdoer. A comparison of these features with the household codes in Col and in other early Christian texts may suggest the following convergences and differences: a) Both the Philadelphia inscription and the household code in Col are evidence for religious communities in which persons from each gender and from different social groups are members. b) In the Philadelphia inscription, a founder or leader of the community is explicitly mentioned. This is not the case with regard to the text from Col.84 However, one may ask whether in the Pastoral epistles Timotheos and Titus are presented to be in a similar position; in fact, in Tit 2:1–10 Titus is directly addressed and admonished to transmit the individual precepts of the code.85 77 

Cf. the comment on this passage by MacDonald, ‘Slavery’, 99. The first editors of the inscription proposed the conjecture παῖδα in semantic correspondence to the following prohibition to touch a virgin / ​young girl. 79   This is also the result of the reflections by Hanges, Founder, 301. 80   S. l. 32 which is unfortunately damaged so that the exact terminology of exclusion is not extant here. 81  The text uses ἁγνεία, a word which is purity-related, s. LSJ, 11. 82  This difference regarding the conduct of men and women strongly suggests to me that the “loopholes” the inscription leaves open for men are created intentionally, pace Barton, Horsley, ‘Cult Group’, 19–20 with n. 61 and 62. 83   τὰ μυστήρια in l. 41 is part of the restored text. The verb used immediately before the lacuna, ὁρᾶν, as well as other indications, have suggested to some scholars that the inscription is referring to a mystery cult in Philadelphia; for a critique of this interpretation s. Hanges, Founder, 271–2; for alternative conjectures s. Petzl, TAM V.3.118. 84   But s. the nuanced comments on the issue made by Hanges, Founder, 436–41. 85  For a different picture, s. Hanges, Founder, 447–8. 78 

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c) While the Philadelphia inscription as well as other extant nomoi of associations or cults86 do provide a short narrative of the transmission of the rules to Dionysios, I find no example for this in the immediate context of the household codes, notwithstanding the fact that some of them appear within a literary context which clearly exposes a human (fictional) authority such as Paul or Peter who is entitled to give moral advice. This suggests that concern for the transmission and authorization of moral advice was more characteristic of other genres in early Christian literature, namely gospels, sayings, or apocalypses. d) While in the Philadelphia inscription, the household, and most probably the house, of Dionysios comes in view and functions as the meeting place of the community, this cannot be ascertained for the community addressed in Col.87 As a matter of fact, an οἶκος or an οἰκία, a house or a household, is rarely ever referred to in the early Christian household codes: 1 Clem 1:3 touches on care for one’s house as one of the central duties of married women. 1 Tim 3:4 mentions the overseer’s household (οἶκος), v. 12 that of the deacon, and 5:4 that of a widow and her grandchildren. These texts are, so to say, looking into the household from the outside, and therefore they cannot be only meant for house churches. Most prominently, Eph 5:22–4, concerning the attitude of women, does not, as one may expect, refer to the household in order to argue for the advice given, but to the ἐκκλησία and its relation to the risen Christ! The same is true for the following advice to husbands in v. 25. The exhortation to prayer “in every place” present in 1 Tim 2:8 explicitly goes beyond the boundaries of one’s own house or household. So while one may very well contend that the Philadelphia association is somehow related to a single building or household, the same cannot be deduced from the early Christian texts in view. In other words: the theory of early Christian household communities or “house churches” cannot be corroborated from the household codes.88 e) The direct address to the different social roles or functions of a household was identified as one of the characteristic features of the household codes in the narrower sense. The same can be observed in the Philadelphia inscription (I have not found any other epigraphic evidence so far89). But while the codes address several roles in some detail, with the exhortation of slaves being especially de  S. the parallels mentioned by Harland, Associations, 187–8. Standhartinger, ‘Household Code’, 125 n. 32 justly notices the use of οἶκος (only) in Col 4:15 and the possible tension with the household code. 88   My argument here runs somewhat contrary to that of G. Schöllgen, ‘Hausgemeinden, Ekklesiologie und monarchischer Episkopat: Überlegungen zu einer neuen Forschungsrichtung’, in Jahrbuch für Antike und Christentum 31 (1988), 74–90, here: 83, who understands “Haustafeln” in the narrow sense. S. also H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1981), 47, who is otherwise advocating the thesis of early Christian house churches strongly. 89   Of course, there is considerable evidence for inscriptions mentioning different groups of the household or of society. 86

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tailed,90 the Lydian inscription addresses only the roles of husband and wife, that is to say of free men and women, more extendedly. In comparison to the Christian codes, it is striking to see that no specific advice is given to male or female slaves. Is it too far reaching a conclusion to say that the Philadelphia inscription and the reality of community life which may lay behind it are possibly more graded than the concept which finds its expression in the Colossian household code? f) While the rules addressing married men and women in the Philadelphia inscription are concerned with their mutual relation directly or indirectly, the idea of reciprocity in behaviour is never spelled out explicitly. The rhetoric of reciprocity, however, was identified by scholarship as one of the outstanding features of the early Christian codes in the narrower sense, but also of other elements of early Christian paraenesis.91 This is, however, not to say that the Christian texts advocate an idea of social or functional equality – an idea which is missing in the Philadelphia inscription.92 But one cannot say either that the idea of a community formed by the members and their mutual attitude is totally absent from the rules of the Philadelphian association, although this appears to be less explicit than in some of the early Christian texts. g) While the Philadelphian inscription is meant to give rules to the members of the community gathering in Dionysios’ “house”, the early Christian codes give pieces of advice. The difference between rule and advice is clearly signaled by the presence or absence of sanctions for trespassing, and by stipulations for rituals of commitment. While such rituals are mentioned in the Philadelphia inscription – an oath, to be renewed during the monthly and annual93 meetings by touching the stele of the inscription – , and while exclusion or non-admittance is explicitly mentioned as a sanction, neither entrance rituals nor practical sanctions for trespassings are mentioned in any of the household codes. Basically, the codes do not function as rules for a community and their gatherings.

90  While this could be explained by the assumption that slaves were the principal trouble shooters in early Christian communities (this is, in a nutshell, the hypothesis brought forward by Crouch, Origin), an alternative and perhaps less speculative interpretation would be that they formed a majority in these groups. With regard to Did 4:10–1, J. A.  Harrill, Slaves in the New Testament: Literary, Social, and Moral Dimensions (Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 2006), 94 suggests that slaves formed a sub-group in early Christian communities. 91  For this, s. H. Löhr, ‘Ethik und Tugendlehre’, in J. Zangenberg (ed.), Neues Testament und Antike Kultur. Band 3: Weltauffassung – Kult – Ethos (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2005), 151–80, here: 159–60. 92   The fact that different social groups do have access to the cult is not equivalent to equal functions, roles, or regard within the group. The issue is further discussed by M. Öhler, ‘Gründer und ihre Gründung: Antike Vereinigungen und die paulinische Gemeinde in Philippi’, in J. Frey, B. Schliesser (eds.), Der Philipperbrief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt, WUNT 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 121–51, here: 126. 93   This indication is a conjecture, while the reference to “monthly” gatherings is part of the extant text, pace Harland, Associations, 182.

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Hermut Löhr

V The search for semantic and syntactical parallels to the early Christian household codes within the corpus of Greek and Latin inscriptions from different regions and times led to somewhat limited findings and insights so far. No exact parallels showing the majority of features characteristic of the household codes could be identified until today; the household code is neither a genre nor a topos prominent in inscriptions from Greco-Roman antiquity. The search brought to fore interesting data with regard to the values and virtues cherished on inscriptions which will help us to contextualize some elements of early Christian moral thought. A closer comparison of the Colossian household code to a well-known inscription from Philadelphia related to a household cult showed analogies, but also important differences. It thus also signals in an exemplary way the limits of drawing analogies between early Christian communities and Greco-Roman associations. In methodological perspective the analyses presented in this article underline the need to revise some long-cherished categories and classifications in form criticism on early Christian literature beyond the Synoptic tradition.

Mann oder Frau: Nympha oder Nymphas in Laodikeia? Thomas Corsten Im Brief an die Kolosser ist in 4:15 eine Person genannt, an der sich hinsichtlich der Frage, ob es sich um eine Frau oder einen Mann handelt, eine Kontroverse entzündet hat.1 Die folgenden Zeilen sollen zeigen, daß sich das Problem durch den Fortschritt der Epigraphik und mithilfe des Lexicon of Greek Personal Names in dem Sinne lösen läßt, daß diese Person, in deren Haus in der Kolossai benachbarten Stadt Laodikeia am Lykos sich eine Christengemeinde versammelte, ein Mann namens Νυμφᾶς war und keine Frau Νύμφα. Die betreffende Stelle sei hier in der Fassung von Nestle–Aland abgedruckt:2 Ἀσπάσασθε τοὺς ἐν Λαοδικείᾳ ἀδελφοὺς καὶ Νύμφαν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτῆς ἐκκλησίαν. Grüßt mir die Brüder in Laodikeia und Nympha und die Versammlung in ihrem Haus.

Dieser Satz ist für die Beurteilung des frühen Christentums von einer gewissen Bedeutung, weil hier eine Frau offensichtlich in führender Position genannt wird, und dementsprechend spielt er vor allem für feministische Interpretationen des Neuen Testaments eine wichtige Rolle.3 Das Problem ist aber, daß die späteren, also akzentuierten Handschriften an der entscheidenden Stelle nicht übereinstimmen, sondern (einschließlich der oben zitierten) drei Versionen bieten:4 1. … τοὺς … ἀδελφοὺς καὶ Νύμφαν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτῆς. 2. … τοὺς … ἀδελφοὺς καὶ Νυμφᾶν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτοῦ. 3. … τοὺς … ἀδελφοὺς καὶ Νύμφαν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτῶν.

Es ist unschwer zu erkennen, daß die beiden in den Handschriften jeweils unterschiedlichen Wörter, also Νύμφαν / ​Νυμφᾶν einerseits und αὐτῆς / ​αὐτοῦ / ​αὐτῶν 1   Hier sei nur auf zwei kurze, aber gründliche Darstellungen des Problems mit Verweisen auf die Forschungsgeschichte hingewiesen: L. Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, THKNT 10/1 (Leipzig: EVA, 2012), 196–7; U. Huttner, Early Christianity in the Lycus Valley, AJEC 85; ECAM 1 (Leiden / ​Boston, MA: Brill, 2013), 95–7; beide Autoren entscheiden sich für die weibliche Form des Namens. 2   Nestle–Aland, Novum Testamentum Graece et Latine, hrsg. von B. und K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M.  Martini, B. M.  Metzger (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 20086), 530. 3   Siehe z. B. M. R. D’Angelo, ,Colossians‘, in E. Schüssler Fiorenza (Hg.), Searching the Scriptures. II: A Feminist Commentary (New York: Crossroad, 1994), 313–24, bes. 316–7 und 323. 4   Für die einzelnen Bezeugungen in den Handschriften sei auf den kritischen Apparat bei Nestle–Aland verwiesen.

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Thomas Corsten

andererseits, für die Frage der richtigen Textherstellung nicht den gleichen Stellenwert haben, weil nämlich letzteres von ersterem abhängt, indem sich auf einen weiblichen Namen natürlich nur αὐτῆς, auf einen männlichen hingegen lediglich αὐτοῦ beziehen kann. Der Plural αὐτῶν spielt in diesem Zusammenhang keine Rolle, weil er zu „die Brüder“ und „Nympha(s)“ gemeinsam gehören würde, und dabei ist es unwichtig, ob es sich bei der Einzelperson um eine Frau oder um einen Mann handelt. Das Problem hat seinen Ursprung also in der Interpretation des Namens, und nur in seiner Interpretation, nicht aber in seiner Lesung. Denn die Lesung ist klar und unumstritten (ΝΥΜΦΑΝ bzw. Νυμφαν), lediglich die Akzentuierung ist unterschiedlich, und sie hängt eben von der Interpretation ab: möchte man einen Frauennamen erkennen, akzentuiert man Νύμφαν, bei einem Männernamen hingegen Νυμφᾶν, so wie in den oben zitierten Fassungen des Satzes dargestellt. Daraus folgt, daß die eine, in den meisten heutigen Textausgaben als falsch angenommene Form (meist Νυμφᾶν) nicht auf einen Fehler beim Abschreiben der anderen, als richtig angesehenen (also Νύμφαν) zurückgeht, sondern die jeweilige Form auf einer bewußten Entscheidung der verschiedenen frühen Schreiber beruhte, die in ihren Vorlagen eine nicht akzentuierte Form (Νυμφαν) vorfanden. Die meisten Schreiber haben dann, je nach ihrem Verständnis des Textes und des Personennamens, das Pronomen αὐτῆς oder αὐτοῦ eingesetzt; andere haben sich erst gar nicht für eine der beiden Formen entschieden, sondern zogen den Plural αὐτῶν vor, weil man damit das Problem in der oben geschilderten Weise umgehen konnte.5 Diese Vorgehensweise ist natürlich nur vorstellbar, wenn die frühesten Handschriften des Kolosserbriefes keine Akzente aufwiesen. Nun war es in den ersten Jahrhunderten n. Chr. überhaupt unüblich, Akzente zu schreiben, gerade in literarischen Texten, weshalb wir noch lange mit unakzentuierten Handschriften des NT zu rechnen haben. Sobald jedoch der regelmäßige Gebrauch von Akzenten aufgekommen war, mußte man sich beim Abschreiben eines unakzentuierten Textes bei den Wörtern, die zwar dieselbe Buchstabenfolge aufweisen, aber bei unterschiedlicher Bedeutung auch unterschiedlich akzentuiert werden, für einen bestimmten Akzent entscheiden; und das war eben bei dem Namen Νυμφαν notwendig. Die älteste Handschrift, die den Kolosserbrief enthält, ist der Papyrus „𝔓46“ aus der Zeit zwischen 150 und 250, der in Majuskeln geschrieben ist und natürlich keine Akzente aufweist.6 Abgesehen davon, daß er daher für die vorliegende Frage ohnehin nicht unbedingt hilfreich wäre, fehlt dort ausgerechnet Kol 4:15. 5   Zur lateinischen Fassung dieser Passage und ihrer Unergiebigkeit für die hier behandelte Frage s. Huttner, Early Christianity, 95 Anm. 114. 6  K. Aland, Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments (Berlin: de Gruyter, 1963), 31: „um 200“; ähnlich bei Nestle–Aland, Novum Testamentum, 686: „ca. 200“. Zur Überlieferung des Kolosserbriefes siehe z. B. Bormann, Kolosser, 1–6.

Mann oder Frau: Nympha oder Nymphas in Laodikeia?

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Die zeitlich nächsten beiden Zeugnisse sind der Codex Vaticanus B und der Codex Sinaiticus, die beide im 4. Jh. hergestellt wurden. Während der akzentlose Sinaiticus die zweideutige Fassung (hier mit ergänzten Akzenten, wo sie unzweifelhaft sind) τοὺς … ἀδελφοὺς καὶ Νυμφαν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτῶν aufweist, bietet der ebenfalls ohne Akzente geschriebene Vaticanus die Version τοὺς … ἀδελφοὺς καὶ Νυμφαν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτῆς.7 An dem femininen Pronomen αὐτῆς im Vaticanus ist eindeutig zu erkennen, daß der Schreiber – oder schon einer seiner Vorgänger – sich für eine Frau entschieden hat. Eine Handschrift von diesem Alter kann natürlich von sich aus hohe Autorität beanspruchen, und so ist diese Lesung auch von vielen als ausschlaggebendes Argument für den Frauennamen Νύμφα herangezogen worden.8 In dieselbe Richtung zielen noch weitere Argumente, die allerdings etwas kompliziertere Wege gehen. So hat z. B. jüngst L. Bormann die handschriftliche Überlieferung sowie die Beweisversuche für jeweils eine der beiden widerstreitenden Lesarten (feminines Νύμφαν oder maskulines Νυμφᾶν) kurz und bündig zusammengefaßt und sich dann für Νύμφαν entschieden: Vaticanus, einige Minuskeln sowie Teile der syrischen und koptischen Übersetzungen belegen die weibliche Form. Die große Mehrheit der Handschriften hingegen entscheidet sich dafür, die Hausgemeinde nicht einer Person, sondern der Gemeinde in Laodikeia zu unterstellen (αὐτῶν). Für die männliche Form spricht, dass der weibliche Name zumindest in seiner attischen Schreibweise Νύμφη häufiger war und eine Korrektur des seltenen männlichen Namens zum häufigeren weiblichen Namen plausibel erscheint. Andererseits mag eine Hausgemeinde unter weiblicher Leitung in der Spätantike und im Mittelalter anstößig und korrekturbedürftig gewirkt haben, was wiederum für die Ursprünglichkeit der weiblichen Form spricht. Das letztgenannte Argument ist das stärkere, so dass hier eine Nympha (Νύμφαν und αὐτῆς) zu lesen ist.9

Das scheint heute die communis opinio zu sein, die ja auch durchaus nachvollziehbar ist. Aber eine Schwierigkeit wird in der zitierten Stelle von L. Bormann dennoch schon deutlich, nämlich die verschiedenen möglichen Formen der mit Νυμφ‑ gebildeten Personennamen und ihre (relative) Häufigkeit. Zunächst fällt die Schreibung Νύμφα auf, die in der Tat, worauf auch L. Bormann hingewiesen hat, nicht die (ionisch‑) attische, sondern die dorische Form ist. Laodikeia war aber kein dorisches Sprachgebiet, und griechische Personennamen in Formen dieses Dialekts sind dort, soweit ich sehe, nicht belegt.10 Der Name ist in dieser auf ‑a auslautenden Form überhaupt sehr selten und in griechisch-sprachigen Quellen offenbar gänzlich unbekannt; in lateinischen hingegen erscheint er bis Vgl. Huttner, Early Christianity, 95.   Siehe Anm. 1.  9   Bormann, Kolosser, 196–7 mit älterer Literatur. 10   Das ergibt die Durchsicht des Index der Personennamen in Th. Corsten, Die Inschriften von Laodikeia I, IK 49 (Bonn: Habelt, 1997), und des Lexicon of Greek Personal Names V.C (Oxford: OUP, 2017).  7  8

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Thomas Corsten

weilen, ohne daß man sagen könnte, ob es sich um eine latinisierte Schreibung von Νύμφα oder von Νύμφη handelt, denn sowohl auf ‑α als auch auf ‑η auslautende griechische Personennamen wurden im Lateinischen regelmäßig mit der Endung ‑a versehen; umso mehr fällt auf, daß im Fall des hier behandelten Namens selbst in lateinischen Quellen die Form „Nymphe“ wesentlich häufiger ist als „Nympha“.11 Dagegen taucht „Nympha“ als Name einer Frau tatsächlich an einer Stelle in der frühchristlichen Literatur auf, nämlich in den Acta Pauli. Dieses apokryphe Werk ist jedoch nur in zahlreichen Fragmenten mehrerer griechischer und koptischer Handschriften aus verschiedenen Zeiten erhalten, und in einem koptischen Bruchstück aus dem 4. Jh. ist eine Frau aus dem lykischen Myra genannt, deren Name „numfa“ geschrieben ist;12 eine koptische Form kann aber kein Beweis für die Existenz einer griechischen Form Νύμφα sein. In der Form Νύμφη ist der Name hingegen wesentlich häufiger, allerdings auch nicht vor der Kaiserzeit bezeugt; im Lexicon of Greek Personal Names sind bisher insgesamt 26 Beispiele gesammelt, davon fünf aus Kleinasien, nämlich aus Bithynien, Mysien, Ionien und Lydien.13 Dies ist also die Schreibung, die wir auch in Laodikeia erwarten müssten, wenn die in Kol genannte Person wirklich eine Frau gewesen wäre; dort steht aber nicht Νυμφην, sondern eben Νυμφαν. Die in den Handschriften überlieferte Schreibung ΝΥΜΦΑΝ / ​Νυμφαν kann also nur auf das männliche Νυμφᾶς zurückgehen. Für diesen Name führt das Lexicon of Greek Personal Names insgesamt zehn Belege auf (zusätzlich zu demjenigen in Kol), und von diesen Beispielen stammen alleine sieben aus Kleinasien, wobei sie dort weiter gestreut sind als die weibliche Form Νύμφη: Männer mit diesem Namen sind aus Mysien, Ionien, Pamphylien und der Kibyratis bekannt,14 wobei die letztgenannte Landschaft nicht weit von Laodikeia entfernt liegt. 11   Schon die Liste bei H. Solin, Die griechischen Personennamen in Rom: Ein Namenbuch (Berlin / ​New York: de Gruyter, 20032) II.1, 434–5, zeigt deutlich das erdrückende Übergewicht der Form Nymphe. Die Suche in der Datenbank Clauss–Slaby (http://www.manfredclauss.de) führt zu einem sehr ähnlichen Ergebnis. 12 C. Schmidt (Hg.), Acta Pauli: Übersetzung, Untersuchungen und koptischer Text. Aus der Heidelberger koptischen Papyrushandschrift Nr. 1 (Leipzig: Hinrichs, 1905), 30, 14 und 19; 33, 13; 34, 9. 12 und 19; vielleicht auch in 36, 25 (wo nur der erste Buchstabe erhalten ist). 13   Nach dem Lexicon of Greek Personal Names V.A (Oxford: OUP, 2010) s. v.: F. K. Dörner, Bericht über eine Reise in Bithynien (Wien: Rudolf M. Rohrer, 1952), 55 Nr. 144 (Krateia / ​Bithynien); Th. Corsten, Die Inschriften von Prusa ad Olympum I, IK 39 (Bonn: Habelt, 1991), Nr.  147 (Prusa / ​Bithynien); R.  Meriç, R. Merkelbach, J. Nollé, S. Şahin, Die Inschriften von Ephesos VII.1, IK 17.1 (Bonn: Habelt, 1981), Nr. 3260 (Almoura bei Ephesos / ​Ionien); P. Herrmann, H. Malay, New Documents from Lydia, Ergänzungsbände zu den Tituli Asiae Minoris 24 (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2007), Nr. 73 (Silandos, Lydien); E. Schwertheim, Die Inschriften von Hadrianoi und Hadrianeia, IK 33 (Bonn: Habelt 1987), Nr.  13 (Hadrianoi / ​Mysien). 14   Nach dem Lexicon of Greek Personal Names V.A–C s. v.: H. Engelmann, D. Knibbe, R. Merkelbach, Die Inschriften von Ephesos III, IK 13 (Bonn: Habelt, 1980), Nr. 974 A, und SEG 43.784 (Ephesos / ​Ionien); Th. Corsten, Inschriften Prusa I, Nr. 52 b 6 (Kyzikos / ​Mysien; zur Herkunft der Inschrift siehe O. Salomies, ,On the Origin of Die Inschriften von Prusa ad

Mann oder Frau: Nympha oder Nymphas in Laodikeia?

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Als Ergebnis ist also festzuhalten, daß die Person, die einer Christengemeinde in Laodikeia am Lykos vorstand, ein Mann mit dem Namen Νυμφᾶς war – und keine Frau, weil der vorauszusetzende Name Νύμφα im griechischen Sprachraum, nach allem, was wir heute wissen, nicht existiert hat.

Olympum no. 52‘, in Arctos 36 [2002], 97–102); S. Şahin, Die Inschriften von Perge II, IK 61 (Bonn: Habelt, 2004), Nr. 392 (Perge / ​Pamphylien); Th. Corsten, Die Inschriften von Kibyra I, IK 60 (Bonn: Habelt, 2002), Nr. 293, und N. P. Milner, An Epigraphical Survey in the Kibyra-Ol‑ basa Region Conducted by A. S. Hall, BIAA Monograph 24 = Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor III (London: British Institute of Archaeology at Ankara, 1998), Nr. 90 (Kibyratis).

Politische Amtsträger und Ämter in der Apostelgeschichte Alexander Weiss In diesem Beitrag wird es nicht um Kolossai gehen. Das hat verschiedene Gründe. Ein entscheidender Grund besteht darin, dass weder der Kolosser‑ noch der Philemonbrief sich zu politischen Amtsträgern und Ämtern äußern. Das ist freilich nichts Außerordentliches, denn in der gesamten Briefliteratur des Neuen Testaments wird nur ein einziges Mal ein politisches Amt und dessen Inhaber genannt: Erastos, der Stadtkämmerer von Korinth, im Römerbrief Kapitel 16:23.1 Kolossai wird auch in der Apostelgeschichte nicht behandelt, so dass wir überhaupt aus dem NT nichts über politische Amtsträger und Ämter in der Stadt erfahren. Selbst wenn – das kleine Corpus der Inschriften von Kolossai hat bislang keine Hinweise auf Ämter hervorgebracht, so dass ein Vergleich spezifisch lokaler, inschriftlich bezeugter Ämter mit einer eventuell dazu analogen oder davon abweichenden Terminologie in neutestamentlichen Texten, wie er für andere Städte in aufschlussreicher Weise geleistet werden kann, hier nicht möglich ist. Von Münzen wissen wir, dass es in Kolossai Strategoi gegeben hat,2 aber das ist eine unspektakuläre Allerweltsbezeichnung für städtische Magistrate im westlichen Kleinasien (und nicht nur dort). Politische Ämter und Amtsträger sind allerdings in der Apostelgeschichte vielfach erwähnt, die ja ein erstaunlich breites Panorama lokaler Gegebenheiten bietet, das wir sonst aus antiken literarischen Texten kaum kennen; und weil die Inschriften unsere Hauptquellengattung für lokale Verwaltungsstrukturen bilden, bietet sich das Thema „Amtsträger und Ämter in der Apostelgeschichte“ in idealer Weise an, um sozusagen eine weitere Probebohrung vorzunehmen für das avisierte Projekt eines epigraphischen Kommentars zum Neuen Testament. Diesem Zweck soll der vorliegende Beitrag dienen. Es werden im Folgenden nun nicht alle Amtsträger und Ämter, die in der Apostelgeschichte genannt werden, behandelt, sondern nur einige ausgewählte Beispiele. Die Prokuratoren Judäas, Felix und Festus, werden außen vor gelassen, 1   Zur Diskussion um Erastos s. jetzt ausführlich A. Weiss, Soziale Elite und Christentum: Studien zu ordo-Angehörigen unter den frühen Christen, Millenium-Studien 52 (Berlin: de Gruyter, 2015), 106–47. 2  H. von Aulock, Münzen und Städte Phrygiens 2, Ist. Mitt. Beiheft 27 (Tübingen: Wasmuth, 1987), 91–2, Nr. 566–77.

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da eine Konzentration auf den kleinasiatisch-griechischen Bereich erfolgen soll. Auch das wohl prominenteste Beispiel, Gallio, der Statthalter der Achaia, der in Apg 18 genannt wird, soll an dieser Stelle nur kurz en passant erwähnt werden. Die sog. Gallio-Inschrift ist wohlbekannt und jeder Leser weiß, dass die Datierung der Statthalterschaft des Gallio der Anker ist für die Chronologie der Apostelgeschichte und des Paulus.3 Die Gallio-Inschrift würde natürlich einen eigenen Eintrag in einem epigraphischen Kommentar zum Neuen Testament verdienen.

I. Amtsträger: Sergius Paullus, Statthalter von Zypern Ich möchte beginnen mit einem anderen Statthalter, nämlich mit Sergius Paullus, dem Proconsul von Zypern, dem Paulus und Barnabas laut Apg 13:6–12 begegnen und der, wenn die Erzählung historisch ist, die erste Person aus dem Senatorenstand ist, welche sich dem neuen Glauben zuwendet.4 Zur Frage, ob sich Sergius Paullus tatsächlich dem Christentum zugewandt hat, müsste man den Text von Apg 13 diskutieren. Das werde ich hier nicht unternehmen, aber zur Person und zur Familie des Sergius Paullus gibt uns eine Reihe von Inschriften reichlich Auskunft. Seit langem hat man versucht, den Statthalter aus Apg 13 mit epigraphisch bezeugten Personen zu identifizieren. Drei Inschriften sind in diesem Zusammenhang diskutiert worden, zwei davon stammen aus Zypern. Die erste Inschrift stammt aus Soloi, an der Nordküste Zyperns gelegen.5 Es handelt sich dabei um eine Grabinschrift, die ein gewisser Apollonios für sich und seine Familie hat errichten lassen. Am Ende der Inschrift findet sich die Angabe ἐπὶ Παύλου | [ἀνθυ]πάτου, die Inschrift wurde also während der Statthalterschaft eines gewissen Paulus errichtet. Es ist allerdings nicht sehr wahrscheinlich, dass es sich hier um den Statthalter aus der Apostelgeschichte handelt, und zwar aufgrund folgender Überlegungen: Zunächst ist gar nicht gesichert, dass es sich hier um einen Sergius Paullus handelt. Mit der griechischen Schreibweise Παῦλος können beide lateinischen Cognomina, Paullus und Paulus, gemeint sein, die von vielen Familien geführt wurden. Selbst das Cognomen Paullus findet sich nicht nur bei den Sergii, erinnert sei nur an die berühmte Familie der Aemilii Paulli. Außerdem gehört die Inschrift sehr wahrscheinlich nicht in die Mitte des 1. Jhs. n. Chr. In der Inschrift wird ein gewisser Apollonios genannt, der eine Reihe von städtischen Magistraturen bekleidet hatte und unter anderem als Dekaprotos 3   Dazu R. Riesner, Paul’s Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 202–12. 4   Ausführlich zu Sergius Paullus Weiss, Elite, 51–80. 5   Zum Text der Inschrift zuletzt T. B. Mitford, ‚Some Published Inscriptions from Roman Cyprus‘, in Annual of the British School at Athens 42 (1947), 201–30, hier: 201–6 Nr. 1; vgl. Weiss, Elite, 57–8.

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amtierte, als einer der „Zehn Ersten“ einer Stadt, welche für die Eintreibung der jährlich zu leistenden Steuerabgaben einer Stadt verantwortlich waren und mit ihrem Vermögen dafür hafteten. Dieses Amt ist außerhalb Lykiens, wo es am häufigsten bezeugt ist, wohl erst in der Zeit um 100 n. Chr. eingeführt worden. Christoph Samitz, der den Dekaprotoi jetzt eine ausführliche Studie gewidmet hat, datiert unsere Inschrift aus Soloi sogar erst in severische Zeit, also in das späte zweite / ​frühe dritte Jahrhundert n. Chr.6 Die zweite zu behandelnde Inschrift wurde ebenfalls auf Zypern gefunden und zwar in dem im Norden der Insel gelegenen Chytri. Der Stein befindet sich heute im Metropolitan Museum of Art in New York.7 Der fragmentarische Text enthält kultische Regelungen. Von einem Hain ist die Rede, von Silber und Trinkgefäßen, welche einer Göttin geweiht werden, ferner werden Opfer erwähnt. Für uns von Interesse sind die letzten beiden erhaltenen Zeilen 9–10, die vielfach in folgender Weise ergänzt werden: [Κλαυδ]ίου Καίσαρος Σεβαστοῦ [----------------- Κ]οίντου Σερ[γ]‑ [ίου Παύλου ἀνθυπάτου]

Douglas Campbell hat eine kleinere Debatte um diesen Stein entfacht.8 Seines Erachtens ist der Kaiser, der in der Inschrift genannt wird, nicht Claudius, sondern Tiberius, der von 14–37 regierte. Campbell wollte mit dieser Neulesung auch die traditionelle Chronologie der Apostelgeschichte umstürzen, nach welcher der Aufenthalt des Paulus und Barnabas auf Zypern etwa in die Jahre 46–8 fällt. Campbell verlegte nun die Begegnung mit dem zyprischen Statthalter mindestens zehn Jahre nach vorne, eben in die Spätzeit des Tiberius mit dem Jahr 37 als Terminus ante quem. Das steht allerdings alles auf tönernen Füßen und zwar vor allem aus vier Gründen: 1) Welcher Kaisername in der Inschrift zu lesen ist – ob Tiberius, Claudius oder auch Gaius, besser bekannt unter dem Namen Caligula – , lässt sich trotz aller Mühen Campbells nicht mit Sicherheit sagen. 2) Die letzte Zeile der Inschrift ist, wie an den eckigen Klammern zu erkennen, nicht erhalten, sondern nur ergänzt. Aufgrund dessen ist völlig unklar, ob es sich bei der genannten Person überhaupt um einen Sergius Paullus handelt. 3) Das Praenomen Quintus ist außerdem in der Familie der Sergii Paulli nirgends belegt. 4) Gänzlich unsicher muss schließlich auch bleiben, ob die betreffende Person überhaupt als Proconsul amtierte, denn, nicht zu vergessen, auch die Amtsbezeichnung ist ja ergänzt. Angesichts all dieser Unsicherheiten sollten wir 6  Chr. Samitz, ‚Die Einführung der Dekaproten und der Eikosaproten in den Städten Kleinasiens und Griechenlands‘, in Chiron 43 (2013), 1–61, hier: 56 Nr. 130. 7   AE 2005, 1552; vgl. Weiss, Elite, 58–62 mit einer Abbildung des Steines, die in Farbe auch unter http://www.metmuseum.org/art/collection/search/241979 zu finden ist (28/4/2018). 8   D. A.  Campbell, ‚Possible Inscriptional Attestation to Sergius Paul[l]us (Acts 13:6–12), and the Implications for Pauline Chronology‘, in JTS 56 (2005), 1–29.

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daher auch die Inschrift aus Chytri im Zusammenhang der Diskussion um die Identifizierung des Statthalters aus Apg 13 zu den Akten legen. Aber der Fall ist nicht gänzlich hoffnungslos. Mit größter Wahrscheinlichkeit ist der Statthalter aus der Apostelgeschichte mit einem Lucius Sergius Paullus zu identifizieren, der in einer stadtrömischen Inschrift bezeugt ist:9 4 8 12

Paullus Fabius Pers[icus] cos. 34, procos. Asiae 43/44 C(aius) Eggius Marull[us] L(ucius) Sergius Paullus C(aius) Obell[i]us Ru[fus] L(ucius) Scriboniu[s Libo] curator[es riparum] et alv[ei Tiberis] ex auctorita[te] Ti(berii) Claudi Caes[ar]is 41–54 Aug(usti) Germanic[i] principis s[en(atus)] ripam cippis pos[itis] terminaverunt a tr[ig]ar[io] ad pontem Agrippa[e]

Paullus Fabius Persicus, Caius Eggius Marullus, Lucius Sergius Paullus, Caius Obellius Rufus, Lucius Scribonius Libo, die für die Ufer und das Flussbett des Tibers (zuständigen) Kuratoren, haben mit Vollmacht des Tiberius Claudius Caesar Augustus Germanicus, des Ersten des Senats, das Ufer mit Grenzsteinen markiert, (und zwar) vom Trigarium bis zur Brücke des Agrippa.

Dieser Lucius Sergius Paullus begegnet uns hier als Mitglied des Kollegiums der Tiberkuratoren, das unter dem Vorsitz eines Konsulars, also eines ehemaligen Konsuls, steht (Z. 1), während die übrigen vier Kuratoren wohl prätorischen Ranges sind, sie haben das Konsulat also noch nicht erreicht. Die Inschrift fällt in die Regentschaft des Kaisers Claudius, der von 41–54 regierte. Sie ist möglicherweise noch genauer in das Jahr 41 oder 42 zu datieren. Paullus Fabius Persicus, der Vorsitzende der Kommission, amtierte wahrscheinlich in den Jahren 43/44 als proconsul Asiae. Das Prokonsulat über die Provinz Asia war in der Regel Krönung und Abschluss einer senatorischen Karriere, so dass die Tiberkuratur des Persicus wohl eine frühere Station seiner Laufbahn darstellt, und damit bleiben dann innerhalb der Regentschaft des Claudius nur noch die Jahre 41/42.

9   CIL VI 31545 mit den Addenda CIL VI 3796 und 4362; vgl. zur Inschrift A. Weiss, ‚Sergius Paullus, Statthalter von Zypern‘, in ZPE 169 (2009), 188–192, sowie Weiss, Elite, 62–6. Fotos des Steines finden sich in der Epigraphischen Datenbank Clauss-Slaby: http://db.edcs. eu/epigr/bilder.php?bild=$MC_CIL_06_31545.jpg;PH0003512&nr=1 (Farbfoto) (28/4/2018); http://db.edcs.eu/epigr/bilder.php?bild=$MC_CIL_06_31545.jpg;PH0003512&nr=2 (besser les­bares s-w Foto) (28/4/2018).

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Der Tiberkurator Lucius Sergius Paullus könnte im weiteren Verlauf seiner Karriere sehr wohl als Statthalter von Zypern amtiert haben. Zumindest lassen sich die einzelnen Bausteine passend zu einer senatorischen Karriere zusammenfügen. Denn ebenso wie bei den konsularischen Ämtern gibt es eine gewisse Hierarchie der prätorischen Ämter, und auch hier stellt die Statthalterschaft über eine Provinz prätorischen Ranges die höchste Stufe dar. Zypern nun war eine der Provinzen prätorischen Ranges. Dass der Tiberkurator Lucius Sergius Paullus also einige Jahre nach 41/42 die Statthalterschaft über die prätorische Provinz Zypern übernommen hat, erscheint von daher sehr plausibel. Die Identifizierung des zyprischen Statthalters Sergius Paullus aus Apg 13 mit dem homonymen Tiberkurator der stadtrömischen Inschrift kann somit einen recht hohen Grad an Wahrscheinlichkeit beanspruchen, auch wenn wir sie nicht mit letzter Sicherheit erweisen können. Die Inschriften geben uns darüber hinaus weiteren Aufschluss über die Familie der Sergii Paulli, und einige Hinweise, die wir erhalten, sind in der Tat von Bedeutung für die Kommentierung von Apg 13 und 14. Zwei der Inschriften zur Familie der Sergii Paulli stammen aus dem pisidischen Antiochia. Dies ist zum einen eine Ehreninschrift für einen Lucius Sergius Paullus, Sohn eines Lucius, welche die untersten Stufen der senatorischen Karriere des Geehrten bis zur Quästur nennt und dann leider abbricht.10 Diese Inschrift ist schon länger bekannt und zuerst von Sir William Ramsay publiziert worden. Erst vor wenigen Jahren hingegen wurde eine weitere Inschrift aus Antiochia Pisidiae publiziert, welche die Schwiegermutter eines Sergius Paullus ehrt.11 Das Monument wurde von einem L. Sergius errichtet, dessen vollständiger Name leider nicht erhalten ist. Es könnte sich um einen L. Sergius Paullus und damit um ein Mitglied der senatorischen Familie handeln, der Stifter könnte aber auch ein Freigelassener der Familie gewesen sein. Es ist natürlich auch möglich, dass es sich jeweils um den Sergius Paullus aus Apg 13 handelt, allerdings sind die Texte alle nicht genauer datierbar, und aus weiteren Inschriften des 2. Jhs. n. Chr., auf die ich jetzt nicht weiter eingehen werde, wird ersichtlich, dass „Lucius“ wohl das gängige Pränomen der männlichen Erstgeborenen über mehrere Generationen der senatorischen Sergii Paulli gewesen ist, so dass wir bei den nicht näher datierbaren Lucii Sergii Paulli keine klare Aussage treffen können, welcher Generation die betreffende Person zuzuordnen ist.

10   AE 2002, 1457: L(ucio) Sergio L(uci) f(ilio) Paullo | filio IIIIvir(o) v(iarum) c(urandarum) tri[b(uno)] | mil(itum) leg(ionis) VI Ferr(atae) quaest(ori) | ---; vgl. Weiss, Elite, 68. 11  M. Christol, Th. Drew-Bear, ‚Les Sergii Paulli et Antioche‘, in Th. Drew-Bear u. a. (Hgg.), Actes du Ier congrès international sur Antioche de Pisidie (Paris: Boccard, 2002), 177–91, hier: 185 = AE 2002, 1458: [‑‑]+O+[‑--| socrui Paulli Ser[gi --- | vac. L(ucius) Serg[ius -‑. Ausführlich zu dieser Inschrift Christol, Drew-Bear, ‚Sergii Paulli‘, 184–6; vgl. Weiss, Elite, 68–9, mit Abb.

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In einer Inschrift aus dem pisidischen Antiochia, in welcher den Herausgebern zufolge ein Prokonsul von Zypern genannt wird, könnte man versucht sein, den Geehrten mit dem Statthalter aus Apg 13 zu identifizieren und hier den Namen Sergius Paullus zu ergänzen. Der Text der Inschrift ist von Byrne / ​Labarre nach den epigraphischen Notizbüchern William Ramsays folgendermaßen publiziert worden:12 --pro[--- decemvir] stlitib[us iudicandis praet.] urb • aed[ilis procos] [C]ypri

Leider ist die Rekonstruktion in mehrfacher Hinsicht fehlerhaft. Nicht nur ist in Z. 3–4 natürlich [quaestor] urb(anus) zu ergänzen, sondern vor allem bekleidete der Geehrte nach der Ädilität wohl nicht das Amt des proconsul Cypri, sondern fungierte als legatus provinciae Cypri,13 so dass von einer möglichen Identifizierung mit Sergius Paullus, dem Statthalter von Zypern aus Apg 13, gänzlich Abschied zu nehmen ist. Dass Antiochia Pisidiae die Heimatstadt der Sergii Paulli ist, wird allerdings aus den beiden zuvor behandelten Inschriften zur Genüge ersichtlich. Dies ist insofern relevant, als diese Stadt laut Apg 13 das nächste Ziel von Paulus und Barnabas nach ihrer Begegnung mit dem zyprischen Statthalter darstellt. Von Paphos auf Zypern segeln sie nach Perge, scheinen sich aber in der pamphylischen Hafenstadt nicht länger aufgehalten zu haben, sondern von dort schnurstracks etwa 200 km landeinwärts nach dem pisidischen Antiochia gezogen zu sein. Die Vermutung liegt nahe, dass diese Reiseroute mit Verbindungen des zyprischen Statthalters in seine Heimatstadt in Zusammenhang steht.14 Die Sergii Paulli besaßen außerdem Ländereien östlich von Antiochia.15 Dies geht aus einigen Inschriften für verschiedene Personen aus dem Umfeld der Familie hervor, die in dieser Region gefunden wurden. Dies ist zum einen eine Grabinschrift für die Ehefrau eines Sergius Carpus, des Gutsverwalters eines Paullus, also sicherlich eines der Sergii Paulli.16 Er selbst ist wohl ebenso wie seine Frau Sergia Tryphera und seine Schwiegermutter Sergia Bella ein Freigelassener 12  M. A.  Byrne, G. Labarre, Nouvelles inscriptions d’Antioche de Pisidie d’après les Notebooks de W. M. Ramsay, Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien 67 (Bonn: Habelt, 2006), Nr. 166; die Inschrift wird in Weiss, Elite, nicht diskutiert. 13   Dazu A. Weiss, ‚Epigraphische Kleinigkeiten‘, in ZPE 204 (2017), 238–40, hier 240. 14  Vgl. St. Mitchell, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor. 2: The Rise of the Church (Oxford: Clarendon, 1993), 6. 15  Dazu St. Mitchell, ‚Population and the Land in Roman Galatia‘, in ANRW II.7.2 (1980), 1053–81, hier: 1073. 16   MAMA VII.321: [Σ]εργία Τρυφέρα | [γ]υναικὶ Σεργίου | Κάρπου ἐπιτρόπου | Παύλλου Σέργιος | Κάρπος μητρὶ | συνπαθεῖ καὶ | Σεργία Βελλα ἑ|κυρᾶ χρηστῆ.

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der senatorischen Familie. Dann kennen wir aus dieser Gegend einen Grabstein, den Sergia Paullina für einen Amtsdiener ihres Ehegatten, des Konsuls Cornelius Severus, errichten ließ.17 Und schließlich kennen wir einen Lucius Sergius Corinthus, der im Jahre 89 dem Men einen Tempel errichtete.18 Diese Besitzungen der Sergii Paulli könnten die weitere Reiseroute von Paulus und Barnabas erklären, die ja nach ihrem Aufenthalt in Antiochia Pisidiae in östlicher Richtung weiterziehen. Es gäbe noch viel mehr zur senatorischen Familie der Sergii Paulli zu sagen, denn es handelt sich bei ihnen um eine der bedeutendsten Familien aus dem griechischen Osten des Imperium Romanum im 1. Jh. n. Chr. Da ich mich allerdings auf das für eine Kommentierung des Neuen Testamentes Wesentliche beschränken möchte, schließen wir das Kapitel zu den Sergii Paulli an dieser Stelle.

II. Lokale Ämter in der Apostelgeschichte Wir befassen uns gleich noch einmal mit einem namentlich in der Apostelgeschichte genannten Amtsträger, aber ich möchte nun überleiten zum zweiten Themenfeld, nämlich den in der Apostelgeschichte genannten Ämtern, und hierbei handelt es sich vor allem um lokale städtische Ämter. Die erstaunlich präzise Terminologie, welche der Autor der Apostelgeschichte in diesem Zusammenhang verwendet, ist immer wieder hervorgehoben worden,19 wenngleich daraus durchaus unterschiedliche Schlussfolgerungen gezogen worden sind. Die genaue Terminologie wäre nicht weiter erwähnenswert, wenn die Magistrate in den Städten des griechischen Ostens des Imperiums überall die gleichen Amtstitel geführt hätten, so wie im lateinischen Westen, wo in den meisten Städten die obersten Magistrate die Amtsbezeichnung Duumviri führten. Die Bandbreite der lokalen Amtstitel war im Osten aufgrund der gänzlich anders gearteten historischen Entwicklung der Region allerdings viel größer, und die Inschriften zeigen uns, dass der Autor der Apostelgeschichte die vielfältigen Titel sehr gut kannte. Ich will dies an einigen Beispielen zeigen.

17  RECAM II.355 = MAMA VII.319 = AE 1928, 99: me]moriae | C]n. Corn(eli) [S]e[ver]ini | decurialis viatoris | Sergia L(uci) [f(ilia)] Paullina | Corneli Severi. 18   MAMA VII.486: Λούκιος Σέργι[ος] | Κόρινθος Μην[ὶ] | πυκηνῶ εὐχὴν τό[ν] | τε ναὸν ἐκ τῶν ἰδίων | ἐποίησεν ἔτους | ριδ΄. 19   E. g. mit völlig unterschiedlichen Schlussfolgerungen: C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, WUNT 49 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989), 107–58, und K. Backhaus, ‚Lukas der Maler: Die Apostelgeschichte als intentionale Geschichte der christlichen Erstepoche‘, in Id., G. Häfner, Historiographie und fiktionales Erzählen: Zur Konstruktivität in Geschichtstheorie und Exegese, BThSt 86 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2007), 30–66.

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1. Die Politarchen in Thessalonike Beginnen wir in Thessalonike in Makedonien. Dort kam es nach Apg 17:1–9 zu Agitationen der Juden gegen Paulus und Silas und einige weitere Christusgläubige, die sich ihnen angeschlossen hatten, namentlich genannt wird ein gewisser Jason. Die Agitatoren hätten Paulus und Silas „vor das Volk“ führen wollen (so die LÜ; orig. προαγαγεῖν εἰς τὸν δῆμον, also eigentlich „vor die Volksversammlung“). Als sie die beiden nicht fanden, nahmen sie Jason und einige der Christusgläubigen und zerrten sie vor die Politarchen, wie die städtischen Magistrate in 17:6 und dann erneut in 17:8 genannt werden. Dass es sich bei dieser Amtsbezeichnung, πολιτάρχαι, in der Tat um ein lokales, oder vielleicht eher regionales Spezifikum handelt, zeigen die Inschriften. Die Zeugnisse für das Amt der Politarchen sind mehrfach zusammengestellt worden, zuletzt, soweit ich sehe, vor etwas mehr als 20 Jahren von Greg Horsley.20 Er zählt, wenn man zwei Siegelinschriften hinzuzählt, etwa 70 epigraphische Zeugnisse für Politarchen, durch die etwa 125 Amtsträger bekannt wären. Die große Mehrzahl der Inschriften, über 80 %, stammt aus Makedonien, und davon wiederum allein 40 % aus Thessalonike. An diesem Bild wird sich auch durch Neufunde kaum etwas ändern: Die Politarchie ist eine vornehmlich makedonische Institution. Ob es sich dabei um eine vorrömische Einrichtung handelt oder um ein Amt, das erst nach der endgültigen Niederlage des Königreichs Makedonien 168 v. Chr. durch die Römer eingeführt wurde, wird kontrovers diskutiert, wahrscheinlich handelt es sich um eine Institution aus vorrömischer Zeit.21 Es ist nicht unwesentlich, dass in Apg 17:6 und 9 jeweils der Plural verwendet wird. Die Politarchen bildeten in Thessalonike ganz offensichtlich ein mehrköpfiges Kollegium wie uns die Inschriften zeigen. Im 1. Jh. v. und n. Chr. bestand das Kollegium wohl regelmäßig aus fünf Männern, die für ein Jahr amtierten, wobei die Möglichkeit der Wiederwahl bestand. Die Politarchen waren nach Ausweis der Inschriften die führenden Magistrate in Thessalonike, auch wenn wir über ihre genaueren Amtsbefugnisse aus den Inschriften von Thessalonike leider nicht sehr viel erfahren. Wenn wir die Inschriften aus anderen Orten hinzuziehen dürfen, zeigt sich, dass sie sowohl die Boule (den Rat) als auch die Ekklesia (die ordentliche Volksversammlung) einberiefen und den jeweiligen Gremien Beschlüsse zur Abstimmung vorlegten.22 Ihnen oblag dann wohl auch 20   G. H. R.  Horsley, ‚The Politarchs‘, in D. W. J. Gill, C. Gempf (Hgg.), The Book of Acts in Its First Century Setting. 2: The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 419–31. Einen immer noch nützlichen Überblick, auch über die Zeugnisse für Politarchen außerhalb Makedoniens, bietet F. Gschnitzer, s. v. ‚Politarches‘, in Real­ enzyclopädie Suppl. 13 (1974), Sp. 483–500. 21   Zur Diskussion Horsley, ‚Politarchs‘, 424–6; J. Bartels, Städtische Eliten im römischen Makedonien: Untersuchungen zur Formierung und Struktur (Berlin: de Gruyter, 2008), 100. 22  Horsley, ‚Politarchs‘, 425; s. v. a. SEG 35.744 (mit 42.579; 46.754; 55.694) aus Kalin-

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die Bekanntgabe der Beschlüsse.23 Außerdem besaßen sie wohl zumindest in Pella das Siegelrecht der Gemeinde.24 Die bekannteste Inschrift betreffs der makedonischen Politarchen ist ein Volksbeschluss aus dem 2. Jh. n. Chr. aus Battyna, wo es allerdings nur einen Politarchen gab.25 Einige hohe Herren hatten sich offenbar unrechtmäßig Gemeindeland der Battynäer ersessen. Dem wird nun ein Riegel vorgeschoben, indem den ‚Provinzialen‘ generell verboten wird, Gemeindeland zu bebauen, zu erwerben oder sonst irgend in Besitz zu nehmen. Den Beschluss hätten, wie es heißt, der Politarch und die Bürger übereinstimmend oder „einhellig“, wie Freis übersetzt, gefasst, Z. 15–6: ἔδοξεν τῷ τε πολειτάρχῃ καὶ τοῖς πολείταις ὁμογνωμονοῦσιν.

Dieser Text illustriert vielleicht am ehesten die Befugnisse eines Politarchen in einem innergemeindlichen Streitfall wie ihn auch die Apostelgeschichte schildert.26 In Thessalonike selbst erscheint die Politarchie meist im Rahmen von Inschriften, welche die Ämterlaufbahn einer geehrten oder verstorbenen Person verzeichnen. Ob die Politarchen auch die eponymen Magistrate in Thessalonike sind, ist nicht ganz klar, aber es ist offensichtlich, dass das Kollegium der Politarchen in manchen Fällen aufgeführt wird, um für ein bestimmtes Ereignis die in dem entsprechenden Jahr amtierenden Beamten zu nennen. Als (nicht ganz wahlloses) Beispiel sei die folgende Inschrift genannt (IG X 2.1 109):

doia (1. Jh. n. Chr.) Z. 2–5: οἱ πολιτάρχαι προβουλευσαμένων τῶν βουλευτῶν καὶ γενομένης ἐκκλησίας εἶπαν ἐν τῶι δήμωι. 23   Zumindest sind sie in Beroia zuständig für die Übermittlung des Textes des Gymnasialgesetzes an die für das Gymnasium zuständigen Magistrate, s. die letzte Zeile des Gymnasialgesetzes von Beroia, EKM 1 Beroia 1 B 110, mit dem Kommentar von Ph. Gauthier, M. B. Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique de Beroia, Meletemata 16 (Athen: ohne Verlag, 1993), 43–4. 24   Horsley, ‚Politarchs‘, 425 kannte nur zwei Tonsiegel aus Pella, welche die Politarchen als Magistrate nennen. Mittlerweile sind insgesamt fünf solcher Siegelinschriften bekannt: D. Papakonstantinou-Diamantourou, Pella I. Historike episkopesis kai martyriai, Vivliothēkē tēs en Athēnais Archaiologikēs Hetaireias 70 (Athen: Archaiologikē Hetaireia, 1971) 144 Nr. 251; SEG 39.622; 45.784 A und C; 49.759. 25   SEG 30.568 mit 52.602. Ausführlicher Kommentar zur Inschrift: F. Gschnitzer, ‚Die Allmende der Battynäer: Der Beitrag einer obermakedonischen Inschrift zur Agrargeschichte der Kaiserzeit‘, in Id., Kleine Schriften zum griechischen und römischen Altertum. 2: Historische und epigraphische Studien zur Alten Geschichte seit den Perserkriegen, Historia Einzelschriften 167 (Stuttgart: Steiner, 2003), 447–54; K. Buraselis, ‚Bemerkungen zum Dekret der Battynäer‘, in Ancient Macedonia V. Papers Read at the Fifth International Symposium Held in ­Thessaloniki, ­October 10–15, 1989 I (Thessalonike: Hidryma Meletōn Chersonēsou tou Haimou, 1993), 279– 92. Eine dt. Übs. der Inschrift findet sich auch bei H. Freis, Historische Inschriften zur römischen Kaiserzeit von Augustus bis Konstantin (Darmstadt: WBG, 19942), Nr. 115. 26  Dazu Chr. vom Brocke, Thessaloniki – Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus: Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, WUNT 2.125 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 262.

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ἔτους γʹ ⟦Ἀν̣τ̣ων̣ίο̣υ̣⟧ Πόπλιος Σαλάριος Πάμφιλος καὶ Μάνιος Σαλάριος Ποπλίου υἱὸς τὸ Ὀσιριῆον καὶ τὸ ἐν αὐτῷ περίστυλον καὶ τὸ διδυμαφόριον Ὀσίριδι καὶ τοῖς ἄλλοις θεοῖς τοῖς ἐντεμενίοις πᾶσι καὶ πάσαις vv πολιταρχούντων Ἀριστάρχου τοῦ Ἀριστάρχου, Νικίου τοῦ Θεοδώρου, Ξεννέου τοῦ Σιμίου, Θεοδώρου τοῦ Εὐτύχου, Δημητρίου τοῦ Ἀντιγόνου, ταμίου τῆς πόλεως Στίλβωνος τοῦ Διονυσο‑ φάνους, νεοκοροῦντος Διοδώρου τοῦ Κραμβαί(ου).

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Im 3. Jahr des Antonius. Publius Salarius Pamphilus und Manius Salarius, Sohn des Publius, (weihten) den Osirisbezirk und das Peristyl darinnen und das Didymaphorion dem Osiris und all den anderen Göttern und Göttinnen im Bezirk. Unter den Politarchen Aristarchos Sohn des Aristarchos, Nikias Sohn des Theodoros, Xenneas Sohn des Simias, Theodoros Sohn des Eutychos, Demetrias Sohn des Antigonos; unter dem Schatzmeister der Stadt Stilbon Sohn des Dionysophanes; unter dem Tempelwärter Diodoros Sohn des Krambaios.

Die gleichen fünf Männer erscheinen in genau der gleichen Reihenfolge als Politarchen noch in zwei weiteren Inschriften (IG X 2.1 30, 50). Von manchen ist in diesem Zusammenhang auf die Namensgleichheit des zuerst genannten Politarchen, Aristarch Sohn des Aristarch, mit einem der Gefährten des Paulus hingewiesen worden. In Apg 19:29 wird ein Aristarch aus Makedonien genannt, die Herkunft wohl desselben wird in 20:4 noch genauer spezifiziert: Er stamme aus Thessalonike. Eine Identifizierung des Paulus-Begleiters mit dem inschriftlich genannten Politarchen ist aber wohl aus chronologischen Gründen auszuschließen, wenn das Kollegium wirklich im 3. Jahr des Antonius amtierte, denn das wären etwa die Jahre 39/38 v. Chr.27 2. Der Grammateús in Ephesos Für das zweite Beispiel wenden wir uns nun Ephesus zu und dem sog. Aufruhr der Silberschmiede. Der Abschnitt, Apg 19:23–40, ist wohlbekannt, ebenso bekannt ist, dass er reichlich Lokalkolorit enthält.28 Auch hier nennt der Erzähler ein lokales städtisches Amt. Der Volksauflauf, der darin mündete, dass die Menge zwei Stunden im Theater „Groß ist die Artemis der Ephesier!“ skandierte, sei erst durch das Auftreten des γραμματεύς unter Kontrolle gebracht worden   Zur Diskussion Horsley, ‚Politarchs‘, 426–30.   Hemer, Acts, 121; H. Koester, ‚Ephesos in Early Christian Literature‘, in Id. (Hg.), Ephesos, Metropolis of Asia: An Interdisciplinary Approach to Its Archaeology, Religion and Cul‑ ture (Valley Forge, PA: Trinity, 1995), 119–40 konzediert zwar ebenfalls ein hohes Maß an Lokalkolorit in Apg 19, hält die Darstellung aber dennoch für historisch wertlos. 27

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(Apg 19:35). Grammateús, wörtlich Schreiber, ist in der Regel eine rangniedrige Funktionsbezeichnung innerhalb einer städtischen Verwaltungsstruktur, und so fragt man sich zunächst, wie ein Schreiber eine solche Autorität hätte ausüben sollen. Das umfangreiche Corpus der ephesischen Inschriften belehrt uns allerdings, dass grammateús in Ephesus der Titel eines hochrangigen städtischen Magistraten war. Es gab in Ephesus drei verschiedene Schreiber, nämlich den Schreiber der Gerusie, den des Rates und den des Volkes. Die beiden erstgenannten Ämter waren in der Kaiserzeit von geringer Bedeutung. Der Schreiber des Volkes, der γραμματεὺς τοῦ δήμου, hingegen ist das bedeutendste Amt der Stadt, wie Claudia Schulte gezeigt hat, welche dem Amtstitel in Ephesus eine eigene Monographie gewidmet hat.29 Der γραμματεὺς τοῦ δήμου ist, wie ersichtlich wird, derjenige Magistrat, welcher der Volksversammlung Anträge zur Beschlussfassung vorlegt. Er, und nicht der Ratsschreiber, ist es aber auch, der in der Boule, im Rat, Anträge zur Beschlussfassung einbringt. Er ist zwar nicht alleiniger Antragsteller, neben ihm werden die ephesischen Strategen genannt, dafür wird er vielfach namentlich genannt, so auch in einer der bekanntesten ephesischen Inschriften, der Salutaris-Stiftung aus dem Jahre 104 n. Chr. (I.Ephesus 27, Z. 4–8): [ἔ]δοξε τῇ βουλῇ καὶ τῷ νεωκόρῳ δήμῳ φ[ι]λ̣οσεβάστῳ· [πε]ρ̣ὶ̣ ὧν ἐνεφάνισαν Τιβ(έριος) Κλ(αύδιος), Τιβ(ερίου) Κλ(αυδίου) Ἀλεξά[νδρ]ο̣υ υἱός, [Κυρ(είνα),] [Ἰουλιανό]ς, φιλόπατρις καὶ φιλοσέβαστο[ς, ἁγν]ός, εὐσεβής, [γραμματεὺς το]ῦ δήμου τὸ βʹ, καὶ οἱ στρατηγοὶ τῆ[ς] π̣ό̣[λ]ε̣ως φιλοσέ‑ [βαστοι κτλ. Beschluss des Rates und des kaisertreuen, mit der Neokorie geehrten Volkes. Worüber Tiberius Claudius Iulianus, Sohn des Tiberius Claudius Alexander, aus der Tribus Quirina, ein Patriot und kaisertreu, ehrbar und fromm, Schreiber des Volkes zum zweiten Mal, und die kaisertreuen Strategen der Stadt referiert haben. (Übs. Wankel)

Man erkennt am Formular recht gut den hohen Rang des γραμματεὺς τοῦ δήμου: Er wird mit vollem Namen sowie mit vier ehrenden Epitheta genannt, die Strategen hingegen werden nur anonym-korporativ genannt, sie erhalten auch nur ein Epitheton ornans. Wenn also die Apostelgeschichte dem grammateús die Autorität zuschreibt, einen aus dem Ruder gelaufenen Volksauflauf unter Kontrolle zu bringen, so korrespondiert dies mit der Rangstellung des γραμματεὺς τοῦ δήμου in Ephesus, die wir in den Inschriften erkennen. Die Apostelgeschichte gibt dem grammateús leider keinen Namen. In Claudia Schultes Liste der grammateîs von Ephesus können zwar 148 Amtsträger namentlich identifiziert werden, doch leider lässt sich darunter kaum einer sicher in das 1. Jh. n. Chr. datieren, so dass wir von irgendwelchen Identifizierungsversuchen Abstand nehmen müssen. Damit wenden wir uns, wenn auch nur kurz, nach Athen. 29  C. Schulte, Die Grammateis von Ephesos: Schreiberamt und Sozialstruktur in einer Pro‑ vinzhauptstadt des römischen Kaiserreiches, HABES 15 (Stuttgart: Steiner, 1994).

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3. Dionysios, der Areopagite in Athen In Athen wendet sich nach Apg 17:34 ein gewisser Dionysios dem christlichen Glauben zu, der weiterhin als Areopagites charakterisiert wird. Die Athen-Episode mit der Rede des Paulus vor dem Areopag ist einer der umstrittensten Abschnitte der Apostelgeschichte. Dem Verfasser ist dies wohl bewusst, aber im Rahmen eines Beitrages zu Ämtern und Amtsträgern in der Apostelgeschichte sollte unter Ausblendung der Diskussion dennoch ein kleiner epigraphischer Kommentar zu Dionysios dem Areopagiten erlaubt sein.30 Ein Areopagit ist ein Mitglied des Rates des Areopags. Der Areopag, zunächst ein Gerichtshof, wurde in römischer Zeit das führende und angesehenste politische Gremium Athens.31 Von Cicero wird der Areopag sogar mit dem römischen Senat verglichen.32 Dieses Gremium, dem wohl etwa 100 Männer angehörten, wurde von den ehemaligen Amtsträgern Athens, also den politisch Erfahrenen, gebildet. Der Areopag übernahm damit etwa die Funktion eines römischen ordo decurionum. Die Schreibweise, wie wir sie in der Apostelgeschichte finden, Areopagites, ist epigraphisch einige Male belegt. Die in römischer Zeit vorherrschende Schreibweise war zwar Areopageites, dies spielt aber wegen des Iotazismus keine Rolle. Die Belege sind abundant, die Zahl der Zeugnisse beträgt über 100.33 Wir kennen aus den athenischen Inschriften zahlreiche Areopagiten mit Namen, wenngleich keinen namens Dionysios. Am nächsten kommen wir einem historischen Areopagiten namens Dionysios vielleicht durch einen athenischen Ephebenkatalog, der in die Jahre 61/62 n. Chr. datiert. Die Epheben sind eine Art elitäre Jugendorganisation, in der die zukünftige Elite militärisch gedrillt und auf das politische Leben vorbereitet wurde.34 Es finden sich daher bei den Epheben Titel, die von den Bezeichnungen athenischer Ämter abgeleitet waren, wie Archon, Strategos, Gymnasiarch, und in dem genannten Katalog werden einige Epheben daher auch als Areopageiten bezeichnet, IG II2 1990, Z. 19 ff.: [Ἁρεο]παγεῖται σὺν τοῖς γυμνασιαρχικοῖς οἵδε Ζήνων Διονυσίου Ποτάμιος (Z. 23) Διονύσιος Ͻ Κυδαθηναιεύς (Z. 25)

In unserem Kontext ist nun von Interesse, dass sich unter diesen ephebischen Areopagiten zwei befinden, deren Vater den Namen Dionysios trug, in einem Ausführlich zur Athen-Episode in Apg 17 und zu Dionysios Weiss, Elite, 80–101. Zum Areopag in römischer Zeit vgl. D. J. Geagan, ‚Ordo Areopagitorum Atheniensium‘, in ΦΟΡΟΣ: A Tribute to B. D. Meritt (Locust Valley, NY: Augustin, 1974), 51–56 und knapp Weiss, Elite, 98–9. 32  Cicero, Att. 1,14,5; Nat. Deor. 2,29,74. 33  Ἀρεοπαγίτης: IG II2 1492.127, 135 (Ende 4. Jh. v. Chr.); 3817 (3. Jh. n. Chr.); Ἀρεοπαγείτης, e. g. IG II2 2339 u. ö. 34   Dazu A. S.  Chankowski, L’éphébie hellénistique: Étude d’une institution civique dans les cités grecques des îles de la Mer Égée et de l’Asie Mineure (Paris: Boccard, 2010), passim bes. 319–440. 30  31 

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Fall wurde der Name vom Vater dem Sohne vererbt, wie es sich in sozial höherrangigen Familien oftmals findet. Es handelt sich um einen Zenon, Sohn des Dionysios, aus einer der Demen namens Potamos (Z. 23), sowie um einen Dionysios, Sohn des Dionysios, aus dem Demos Kydathenaion (Z. 25). Man könnte überlegen, ob die beiden Väter namens Dionysios vielleicht Angehörige des Rates des Areopag waren. Angesichts der Datierung der Inschrift (61/62 n. Chr.) wäre es dann sogar möglich, dass einer von ihnen identisch ist mit Dionysios dem Areopagiten in Apg 17:34. Dies ist natürlich bloß eine Möglichkeit, und es soll hier keine vorschnelle Identifizierung vorgeschlagen werden. 4. Die Strategoí = Duumviri in Philippi Die Geschichte einer Stadt beeinflusst natürlich die Gestalt ihrer politischen Institutionen. Ephesus, von Athen zu schweigen, waren alte griechische Städte, die ihre eigene Ämterstruktur ausgeprägt und diese trotz einiger Modifikationen weitgehend beibehalten hatten. Thessalonike war nicht ganz so alt, die Polis war eine Gründung des frühen Hellenismus, aber auch hier hielten sich wohl lokale Spezifika bis in die Kaiserzeit. Massive Veränderungen in der Ämterstruktur sind dann zu verzeichnen, wenn eine Stadt römisches Stadtrecht erhielt und zur colonia wurde. Im Osten des römischen Reiches geschah dies viel seltener als im lateinischen Westen, es wurden dort nur wenige coloniae neugegründet bzw. existierende Städte mit dem Stadtrecht einer colonia privilegiert. Allerdings sind einige der ‚paulinischen Städte‘ solche Städte mit dem privilegierten Recht einer colonia, so auch Philippi, wohin wir uns nun wenden wollen.35 Nach Apg 16 werden Paulus und Silas auch in Philippi in Konflikte verwickelt. Es geht um die Geschichte der „Magd (oder genauer Sklavin) mit dem Wahrsagegeist“, der von Paulus exorziert wurde, woraufhin die Besitzer der Sklavin sich um ihre Einnahmequelle gebracht sahen (die Orakel der Sklavin wurden ansonsten wohl nur gegen Bezahlung verkündet) und Paulus und Silas verklagen wollten. Sie schleppten sie „auf den Markt vor die Archonten und führten sie den Strategen vor“ (Apg 16:19–20). Archonten und Strategen lauten die beiden griechischen Amtsbezeichnungen, welche der Verfasser der Apostelgeschichte hier gebraucht. Philippi allerdings hatte mit dem Stadtrecht einer colonia auch die Ämterstruktur einer römischen Stadt erhalten, was zur Folge hat, dass sowohl in der Amtssprache als auch für die Amtstitel nun das Lateinische Verwendung fand. Welche lateinischen Amtstitel meinte der Acta-Verfasser also? 35   Ausführlich zur Gründung der Kolonie von Philippi P. Collart, Philippes, ville de Macé‑ doine (Paris: Boccard, 1937), 223–41; eine ausgezeichnete Zusammenfassung bei L. Bormann, Philippi: Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, SupplNT 78 (Leiden: Brill, 1995), 19–24; vgl. auch F. Vittinghoff, Römische Kolonisation und Bürgerrechtspolitik unter Caesar und Augustus, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Geisteswissenschaften 1951,14 (Wiesbaden: Steiner, 1952), 128–9.

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Alexander Weiß

Die Ämterstruktur einer römischen Stadt ist recht homogen, es gab eigentlich überall dieselben zwei oder drei Ämter, nämlich das Duumvirat als oberste Magistratur, dazu die Ädilität und in manchen Fällen, so wohl auch in Philippi, die Quästur. Ich gebe als Beispiel die Grabinschrift eines philippischen Magistraten, der alle drei Ämter bekleidet hatte, CIPh II 1, 125: P(ublio) Insumennio P(ubli) f(ilio) Vol(tinia) Frontoni aed(ili) IIviro iure dic(und)o  / Philippis quaest(ori) ex testamento Für Publius Insumennius Fronto, Sohn des Publius, aus der Tribus Voltinia, Ädil, Duumvir mit der Befugnis zur Rechtsprechung in Philippi, Quästor, aufgrund des Testamentes.

In manchen coloniae im griechischen Raum finden sich in den Inschriften griechische Äquivalente lateinischer Amtstitel, so dass man eine Vorstellung über den lokalen Sprachgebrauch gewinnen kann. Die beiden griechischen Termini archóntes und strategoí, die Lukas verwendet, begegnen uns in den epigraphischen Zeugnissen von Philippi allerdings leider nicht, doch ist dies angesichts des hohen Latinisierungsgrades in Philippi nicht verwunderlich. Bei der Frage, ob die beiden Termini eine adäquate oder wenigstens gebräuchliche Übersetzung für die lateinischen Amtsbezeichnungen in Philippi darstellen, helfen uns also die Inschriften aus Philippi selbst nicht weiter. ‚Archonten‘ in 16:19 ist wohl auch nicht als spezifischer Terminus, sondern als Sammelbegriff für städtische Magistrate zu verstehen.36 Insofern bleibt nur die Frage, ob strategoí in vv. 20, 22, 35, 36, 38 eine angemessene Übersetzung für Duumviri ist, denn um die obersten, mit richterlichen Befugnissen ausgestatteten Magistrate Philippis handelt es sich hier ja offenbar. In den pisidisch-lykaonischen coloniae Antiochia, Ikonion, Kremna, Olbasa und Parlais, aber auch in einer anderen makedonischen colonia, Dium, wurde der lateinische Amtstitel IIviri durch wörtliche Übersetzung (δύανδρες, δύανδρος etc.) ins Griechische übertragen.37 Der Blick in das epigraphische Material einer weiteren paulinischen colonia, Korinth, zeigt uns aber, dass es ebenfalls möglich war, IIvir durch das Äquivalent στρατηγός ins Griechische zu übertragen. In Korinth liegt uns eine ähnliche Situation vor wie in Philippi. Korinth erhielt, wenige Jahre vor Philippi, den Status einer colonia, die Ämterstruktur war hinfort römisch, Amtstitel und Amtssprache und demzufolge auch die meisten Inschriften lateinisch. In Korinth gab es nur zwei Ämter, die Ädilität und das 36 P.  Pilhofer, Philippi I: Die erste christliche Gemeinde Europas, WUNT 87 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 197 erkennt dies grundsätzlich richtig, wenngleich sein Vorschlag, ár‑ chontes im Sinne von „die Behörde“ zu verstehen, auch wiederum nicht ganz passend erscheint: „Behörden“ im modernen Sinne gab es in antiken Städten sicher nicht. 37  Antiochia: IGR III 299; SEG 58.1556. Ikonion: SEG 6.446 = 34.1401. – Kremna: IK Central Pisidia 34. 35. 37. 39–41. – Olbasa: IGR III 410 = CIL III 6888; IGR III 411 mit 1491; III 412 mit 1492; III 414 mit 1494; III 419 mit 1493. – Parlais: SEG 2.745. – Dium: Meletēmata stē mnēmē Vasileiou Laourda / Essays in Memory of Basil Laourdas (Thessalonike: Gregoris, 1975), 107 Nr. 4.

Politische Amtsträger und Ämter in der Apostelgeschichte

235

Duumvirat, aber das tut nichts weiter zur Sache. In Korinth tritt allerdings im 2. Jh. ein Wandel ein. Während die Inschriften bis dahin vorwiegend in Latein verfasst waren, drängt nun das Griechische wieder in den Vordergrund. Weil die lateinischen Amtsbezeichnungen aber natürlich weiterbestanden, erhalten wir nun einen Einblick, wie diese Amtsbezeichnungen ins Griechische übertragen wurden. Für unsere Frage instruktiv ist die Inschrift IG IV 1600 = Corinth VIII 1, 80 aus hadrianischer Zeit:38 Γν(αῖον) Κορνήλιον Τιβ(ερίου) Κορνηλίου Πούλχρου υἱὸν Φαβία Ποῦ[λ]χρον στρατηγὸν / τῆς πόλεως Κορινθίων πενταετηρικόν

Das ist nicht anders zu verstehen als: Cnaeus Cornelius Pulcher, Sohn des Tiberius Cornelius Pulcher, aus der Tribus Fabia, IIvir quinquennalis der Stadt Korinth.

Es wird somit deutlich, dass strategoí eine adäquate griechische Übertragung für IIviri darstellt, ohne dass sich klären lässt, warum der Acta-Verfasser in Apg 19:20 ff. sich nicht der anscheinend geläufigeren Übertragung δύανδρες bedient.39 Eine Sache sei noch am Rande notiert. Immer wieder findet man bei Exegeten des Neuen Testaments die Notiz, strategoí sei in Apg 19 die Übersetzung für das philippische Amt der Prätoren. Das ist ein Irrtum, der leider von Sir William Ramsay in einem Aufsatz im ersten Band des Journal of Theological Studies in die Welt gesetzt wurde und dann von ihm in seinem Buch St Paul the Traveller wiederholt wurde (und bis heute wiederholt wird), obwohl dieser Irrtum sogar schon ebenfalls im ersten Band des Journal of Theological Studies, in einem späteren Heft, von Haverfield, und nun in jüngerer Zeit von Pilhofer in seinem Philippi-Buch korrigiert wurde.40 Es gab das römische Amt des Prätors in Philippi nicht und es wird es nie geben. Wir verweilen noch einen Moment in Philippi und wollen noch einen weiteren Terminus kurz behandeln, auch wenn er nicht Amtsträger im strengen Sinne bezeichnet, sondern Amtsdiener. In 16:35 senden die strategoí, also die II‑ viri, Amtsdiener zu Paulus und Silas, die sich nach ihrer wundersamen Befreiung aus dem Gefängnis nun im Hause des Gefängniswärters aufhalten und nun auch offiziell freigelassen werden sollen. Die griechische Bezeichnung für diese Amtsdiener lautet ῥαβδοῦχοι. Diese überbringen dann auch die Antwort des Paulus, der sich beschwert, er sei, obwohl römischer Bürger, öffentlich geschlagen worden, wiederum an die IIviri, v. 38. ῥαβδοῦχος ist in den Inschriften Philippis 38   Die gleiche Person mit der gleichen Titulatur ist in den allerdings weniger gut erhaltenen Inschriften Corinth VIII 1, 80 und VIII 3, 138 bezeugt. 39   Dass δύανδρες die geläufigere Übertragung für IIviri ist, übersieht Pilhofer, Philippi, 196. 40   W. M.  Ramsay, ‚The Philippians and Their Magistrates‘, in JTS 1 (1900), 114–6; F. Haverfield, ‚On the στρατηγοί of Philippi‘, in JTS 1 (1900), 434–5; Pilhofer, Philippi, 196.

236

Alexander Weiß

nicht belegt, wie der Terminus überhaupt in den griechischen Inschriften sehr selten erscheint (dazu gleich). Es ist aber klar, was der Begriff hier bedeutet. Wörtlich übersetzt bedeutet rhabdoûchos ‚Stabträger‘. Es handelt sich hierbei, wie uns Plutarch ausführlich erklärt, um das etablierte griechische Äquivalent für lateinisch Lictor,41 den Amtsdiener führender römischer Magistrate, welcher den Magistrat in der Öffentlichkeit begleitete, dabei ein Rutenbündel trug, in das ein Beil hineingesteckt war, und so die Macht des Amtsträgers repräsentierte.42 Diese Praxis wurde in den römisch geprägten Städten des Reiches weitergeführt, wo den obersten Magistraten ebenfalls Liktoren als Amtsdiener zugewiesen wurden. Einschlägig ist in diesem Zusammenhang die Rubrik 62 des Stadtgesetzes von Urso, einer colonia in Spanien:43 IIviri quicumque erunt iis IIvir(is) in eos singulos lictores binos accensos sing(ulos) scribas binos viatores binos librarium praeconem haruspicem tibicinem habere ius potestasque esto. Die Duoviri, welche auch immer ihr Amt ausüben, sollen das Recht und die Macht haben, dass jeder von ihnen zwei Liktoren, einen Accensus, zwei Schreiber, zwei Boten, einen Buchhalter, einen Ausrufer, einen Haruspex und einen Flötenspieler hat.

Die Verbindung, welche in Apg 16 zwischen den strategoí und den rhabdoûchoi, sprich, den IIviri und den lictores hergestellt wird, lässt sich also durch das Stadtgesetz von Urso sehr schön illustrieren. Die einzige griechische Inschrift, in der ῥαβδοῦχος eindeutig und zweifelsfrei als Übersetzung von lat. lictor zu verstehen ist, betrifft einen Liktor, der offensichtlich zu den magistratischen Amtshelfern in Rom selbst gehörte.44 In den lateinischen Inschriften sind die Liktoren reichlich bezeugt, allerdings meist in eben dem gerade genannten Kontext, als magistratische Amtshelfer in Rom. Als solche standen sie meist in Diensten eines römischen Senators, und zwar vorrangig eines Konsuls oder Prokonsuls. Munizipale Liktoren sind seltener bezeugt, ein Beispiel wäre eine Inschrift aus Ostia, wo die lokalen Liktoren zusammen mit weiteren lokalen magistratischen Amtsdienern, den Boten, sowie den öffentlichen Freigelassenen und Sklaven einen Tempel der Bellona weihen, AE 1948, 27 = AE 1987, 203:

41  Plut., Rom. 26,3: ὅθεν οἵ τε ῥαβδοῦχοι λικτώρεις … καλοῦνται („daher heißen die Rhabdouchen ‚Liktoren‘“). 42  Bildliche Darstellungen: Bronzefigur eines Liktoren im British Museum inv. 1983,1229.1: http://www.britishmuseum.org/collectionimages/AN00034/AN00034850_001_l.jpg; eine der Münzen des Brutus zeigt seinen Vorfahren L. Iunius Brutus als Konsul umrahmt von zwei Liktoren, RRC 433/1: http://numismatics.org/crro/id/rrc-433.1?lang=de. 43   Edition der Lex Ursonensis: CIL II2 5, 1022; die deutsche Übersetzung nach Freis, In‑ schriften, 85–101 Nr. 42, Rubrik 62 auf S. 85. 44   IG XIV 1027 = IGUR I 187, 2. Jh. n. Chr. (?) aus Rom: [θεῷ ἐπ]ηκόῳ Σεράπιδ[ι (nomen viri)]  / [δεκο]υριᾶλις ῥαβδοῦχ[ος σὺν (nomen)]  / [uxoris] συμβίῳ καὶ Ἀφραν[ίῳ ․․․․․]  / ἀνέθ̣ηκε[ν]..

Politische Amtsträger und Ämter in der Apostelgeschichte

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Numini Bellonae sacr(um) / dec(reto) dec(urionum) publice loco adsignat(o) / lictores via‑ tor(es) et honor(e) usi et / liberti colon(iae) et servi publici corpor(ati) / opere ampliato / sua pecunia restituerunt Der Gottheit Bellona geweiht. Gemäß Stadtratsbeschluss haben auf öffentlich zugewiesenem Grund die Liktoren, die Boten, diejenigen, die ein Amt innegehabt haben, die Freigelassenen der Stadt sowie die öffentlichen Sklaven, soweit sie Mitglied des Vereins sind, nach Erweiterung des Gebäudes (den Tempel) mit eigenen Mitteln wieder aufgerichtet.

Dies waren einige der prominentesten Beispiele für lokale Amtsträger und Ämter, die in der Apostelgeschichte genannt werden und auf die durch die Inschriften etwas Licht geworfen werden kann. Man könnte dies jeweils noch ausführlicher betreiben, und es wären natürlich auch noch weitere Ämter oder Institutionen zu behandeln: Vor allem natürlich die Asiarchen in Apg 19:31.45 Oder die πρῶτοι τῆς πόλεως im pisidischen Antiochia in Apg 13:50, ebenso wie die πρῶτοι in Thessalonike Apg 17:4.46 Aber dazu wird ja, sub conditione Iacobi, einmal der Epigraphische Kommentar zum Neuen Testament erscheinen.

45   S. dazu beispielsweise R. A. Kearsley, ‚The Asiarchs‘, in Gill, Gempf (Hgg.), The Book of Acts in Its first century setting 2, 363–76. 46 Dazu Weiss, Elite, 102–3.

Index of Sources Biblical References Old Testament Genesis 1:27–8 164 1:27 163–4

2 Maccabees 1:6 16 3:31 133

Exodus 8:4–5 16

Job 1:5 16

Leviticus 11 147 15 148 18 148

Psalms 35:13 125 49:7–14 lxx 69 94:11 lxx 21 111:1 lxx 124 146:10 lxx 124

Numbers 14 21 16:22; 27:16 133 Deuteronomy 5:17 179 1 Samuel 18:22 lxx 124 2 Samuel 15:26 lxx 124 1 Kings 10:9 lxx 124 1 Chronicles 28:4 lxx 124 Tobit 5:3 97 9:5 97 1 Maccabees 1:11–5 167 1:14 167

Proverbs 8:22–31 73 8:22 73 Wisdom 14:27 125 Sirach 24 73 24:2 73 24:8 73 46:5 lxx 133 47:5 133 Isaiah 58:3 125 58:5 125 6:3 127 Ezekiel 1:26 127

240

Index of Sources

New Testament Matthew 5:44 16 18:23–35 97 26:30 70 Mark 14:26 70 Luke 1:46–55.68–79 70 2:1 98 6:28 16 7:36–50 97 16:1–13 97 Acts 13 222, 224–6 13:6–12 X, 222 13:50 237 14 225 14:8–20 168 16 233, 236 16:4 98 16:19–20 233 16:20 234 16:22 234 16:35 234–5 16:36 234 16:38 234–5 17 232 17:1–9 228 17:4 237 17:6 228 17:7 98 17:8 228 17:9 228 17:34 232–3 18 222 18:2 132 19 230, 235 19:10 28 19:20ff. 235 19:23–40 230 19:29 230 19:31 237 19:35 231 20:4 230 20:15–21:1 2 26:5 125, 132 28:2 168

Romans 1:14 168, 173 1:16 165 2:9–10 165 3:29 165 3:9 165 9:24 165 10:12 161, 165 16:23 221 1 Corinthians 1:22 165 1:23 165 1:24 165 6:3 130 7:18 167 7:19 165 7:20–2 165 7:21–2 173 7:21 180 9:24 124 10:32 165 11:1–16 180 11:2–15 165 12:13 161–3, 165–6, 172–3, 179–80, 196 14:11 168, 173 14:26 70 14:34 199 15:21–2 164 15:45–9 164 Galatians 1:14 173 2:14–5 165 3:13–7 21 3:27–8 162–6, 173, 179 3:27 165–6 3:28 161–6, 170, 172–3, 179–80, 196 Ephesians 2:11–2 168 2:15 98 4:17–9 168 5:19 70 5:22–6:9 X, 199 5:22–4 212 5:25 212 6:18 16

Index of Sources Philippians 2:3 124 2:6–11 70, 72 3:14 124 3:5 172 Colossians 16 1 79 1:2 32, 149 1:3 16 1:6 16 1:12–20 69–91 1:12–4 91 1:12 91 1:15–20 IX, 70, 72, 76–8, 91, 123 1:22 149–50 2 128, 130 2:2 159 2:4 179 2:5 60 2:6–7 123–4 2:8 125, 179 2:9–15 124, 126 2:9–10 74 2:13–5 93, 97 2:13 98, 121, 168 2:14 IX 2:15 60, 98, 119–20 2:16–23 X, 123–5, 151 2:16–7 179 2:16 126, 129, 147, 159 2:18 X, 60, 123–46, 179 2:20–2 158 2:20–1 147 2:20 148, 168 2:21 126, 129, 179, 150, 159 2:22 148 2:23 127, 148 3:5–11 X, 151 3:5–7 204 3:5–6 154 3:5 148, 154, 159 3:6–8 168 3:6 154 3:8–9 148, 156, 159 3:9–11 161, 168 3:9–10 165 3:9 148, 159 3:10–1 162, 166 3:10 148 3:11 X, 59, 151, 161–98, 165, 179 3:12 124–5

3:15 165 3:16 70 3:18–4:1 X, 181, 199 3:22–4:1 197 3:22–5 196 3:22 204 3:24–5 20 4:1 196 4:2–3 159 4:3 16 4:11 59 4:13 27, 58, 60 4:15 X, 212, 215–6 1 Thessalonians 2:4 148–9 1 Timothy 16 2:1 16 2:2 14 2:4 16 2:8–15 199 2:8 212 3:4 212 3:12 212 3:16 72 5:1–2 205 5:3–16 205 5:3–8 199 5:4 212 5:21 130 6:1–2 199 Titus 2:1–10 199, 211 2:2–6 205 3:1–2 199 Philemon 1 13 2 194 19 112 21 180 Hebrews 1:1–14 130 1:3 72 1:14 130 4:1 21 4:13 21 13:24 22

241

242

Index of Sources

James 1:26–7 132

Revelation 1:1 130 1:4–5 130 1:20 130 3:14–22 28 3:15–9 32 4:4–11 127 5:8–14 127 5:9 70 11:16–9 127 13:16 174 14:3 70 14:6 130 14:20 130 15:3 70 19:10 130 19:18 174 22:8–9 130

1 Peter 199 1:12 130 2–3 202 2:13–17 199 2:13–7 202 2:18–3:12 199 2:18–3:9 199 2:18–3:7 200 2:18 209 3:21–2 130 5:1–5 199 Jude 6 130 8–10 130

Inscriptions For abbreviations of collections see SEG or L’Année épigraphique. AE 1899, 214 1928, 99 1937, 121 1948, 27 1972, 36 1972, 79 1973, 60 1975, 873 1983, 197 1983, 324 1983, 998 1985, 443 1985, 886 1987, 203 1987, 893 1989, 509 2002, 1457 2002, 1458 2005, 1552

206 227 206 236 206 206 206 206 206 206 206 206 206 236 206 206 225 225 223

AP XIV, 74

157, 159

ASAtene (Annuario della Scuola archeologica di Atene e delle Missioni italiane in Oriente) 1963/64.360,IIa 87

Athenian Agora XVII 841

207

BCH (Bulletin de correspondence hellénique) 61.260 174–5 BGU (Ägyptische Urkunden aus den König­lichen / ​Staatlichen Museen zu Berlin, G ­ riechische Urkunden) I 179, 272 120 I 326 112 CIG 2222 206 3137, II 174 4380k3 58 9916 58 CIIP 769 132 CIL I2 728 II2 5, 1022 III 6888 VI 31545 VI 3796

50, 58 236 234 224 224

243

Index of Sources VI 38474 VI 41321 VI 4362 XIII 11069

18 206 224 15

CIPh (Corpus des inscriptions grecques et latines de Philippes) II 1, 125 234 CIRB (Corpus inscriptionum Regni Bosporani) 1053 194 EAM (Epigraphes Anô Makedonias) 186 229 EBGR (Epigraphic Bulletin for Greek Religion) 1993/94 47 155 1997 375 155 2000 198 155 2007 23 155 EKM (Epigraphes Kato Makedonias) 1 Beroia 1 B 110 229 FD III 1.458 III 6 III 6.12 III 6.14 III 6.15 III 6.27 III 6.29 III 6.31 III 6.35 III 6.36 III 6.43 III 6.47 III 6.48 III 6.50 III 6.53 III 6.116 III 6.133

206 109 109 109 109 109 109, 112 112 109, 111 109–12 109 109 109 109 111–2 108, 110 110

I.Aeg. Thrace 205 207 I.Alexandria in Arachosia (IK 53) 292 207 I.Almoura 3260 218

I.Boubon 102 58 I.Corinth VIII 1, 80 VIII 3, 138

235 235

I.Cos (Iscrizione di Cos, 1993–) 90 207 I.Cret. II ii 2 XXIII 3

82 155

I.Delos 2072 84 2532 133 I.Dium 4 234 I.Didyma 148 89 217 69, 88 I.Eleusis 237 117 I.Ephesus (IK 11–7) 8 99, 116 17–9 89 22 88 24b 186 27 231 61–63 88 275 88 645 89 901 186 973 89 1234, 1235 133 1242 138 1390 186 3446 186 3801 89 I.Erythrai 205 80 I.Hadrianoi (IK 33) 13 218 I.Iasos (IK 28) 408 186

244

Index of Sources

I.Kibyra (IK 60) 98 31 293 219 I.Kios 21 86 I.Kourion 104 89

I.Smyrna (IK 23–24) 23 58 440 58 570 90 574 186–7 653 88 697 88 766 90

I.Leukopetra 12 114 45 112–3, 120

I.Stratonikeia (IK 21, 22, 68) 10 61–2 316, 317 20 814 135 1102 88 1110 135 1111 135 1112 135 1114 135 1117 134 1118 134 1119 135 1120 135 1103 186 1307 135 1308 134 1310 135

I.Milete 2 6

I.Teos 45 87

I.Miletupolis (IK 26) 2 203, 207

ICUR I.1677 19 VIII.21060 47 VIII.22480 18 IX.26145 18

I.Krateia 144 218 I.Kremna (IK 34) 34, 35, 37, 39 – 41 234 I.Kyme 5 86 41 84, 86 I.Laodikeia (Lykos)(IK 49) 1 63

I.Mylasa (IK 34) 101 34 128 34 139 206 I.Pergamon 374 89 485 88 II 252 207 II 324 88 III 145 83 I.Perge (IK 54, 61) 2 219 I.Priene 28

186, 188

I.Prusa (IK 3 –40) 147 218

IG II 227 II2 672 II2 780 II² 1013 II2 1103 II² 1346 II2 1492.127 II2 1492.135 II2 1990 II2 2339 II2 3816 II2 3817 II2 4501 II2 4509 II3 1313 III 12

194 206 206 99, 117 50 117 232 232 232 232 90 232 17 81 206 46

245

Index of Sources IV 1600 235 V 1.1432 207 VII 73 46 VII 2712 175 IX 1.192 110 IX 1.194 110 IX 1² 3.639 112 IX 1² 3.683 109 IX 1² 3.754 111 IX 1² 3.755 111–2 IX 2.659 19 IX2 276 35 X 2.1.30, 50 230 X 2.1.109 229 X 2.1.254 84 XI 4.1263 84 XI 4.1299 155 XII 3.942 136 XII 4.1.88 117 XII 5.14 207 XII 5.15 84 XII 5.739 86 XII 6.1, 438 207 XII 7.407 207 XII 9.5 107 XII 9.856 207 XII 9.907 206 XIV 987 58 XIV 1027 236 XIV 1084 89 XIV 1402 58 XIV 2047 58 XIV 2317 207 XVI 1636 194 IGLS IV 1522

21

IGR I 785 46 II 5.1154 81 III 17 46 III 278 14 III 299 234 III 410 234 III 411+1491 234 III 412+1492 234 III 414+1494 234 III 419+1493 234 IV 180 46 IV 318 89 IV 788–90 7 IV 868 45, 62, 194

IV 869 IV 870 IV 871

45–6, 51 30, 42, 55 57

IGUR I 6 50 I 187 236 I 246 117–8 III 1197 207 III 1367 207 ILS 1259 206 7479 18 8393 206 Insc. Métr. (Inscriptions métriques de l’Égypte gréco-romaine, 1969) 176 81 IOSPE I2 40 I2 352 I2 359 I2 404

202 206 207 206

LBW 1693b 55 LSAM (Lois sacrées de l’Asie mineure) 12 153 14 153 18 153 20 152–3 24 80 29 153 29 154 35 153 51 153 68 153 82 153 84 153 LSCG (Lois sacrées des cités grecques) 55 152, 158 68 152 82 152 94 152 95 152 109 152 110 152 121 152 124 152

246 130 152 139 152, 158 171 153 LSS (Lois sacrées des cités grecques. ­Supplément) 33 153 34 153 49 153 54 153 59 152–3, 157 60 153 75 153 82 153, 155 91 152–3, 158 106 153 108 153, 156 119 153 128 153 MAMA I.235 207 IV.111–2 177 IV.133 207 IV.143 206 IV.297 177–9, 196 VI.38 30 VI.40 60 VI.42 57–8 VI.43 58 VI.46 45 VI.47 57–8 VI.48 45 VI.49 55 VI.50 59 VI.51 57 VI.224 4 VI.264 132 VII.319 227 VII.321 226 VII.486 227 XI 19 XI.31 133 XI.36 4, 19 XI.37 4 XI.41 4 XI.44 4 NGSL (Greek Sacred Laws: A Collection of New Documents) 7 153 8 153

Index of Sources OGIS 160–5 50 309 87 654 206 RECAM II.355 227 RICIS 114/0202 85 202/1101 84 203/0204 84 303/1801 86 306/0201 84 701/103 86 Suppl. 113/1201 84 SB 5628 18 SEG 147, 192 2.745 234 4.80 207 4.302 174–5 4.508 175 6.194 4 6.204 4 6.446 234 6.548 14 8.11 207 8.548–52 86 9.192 86 11.923 117 14.479 206 15.670 69 17.416 207 18.578 206 21.505 206 26.821 85, 207 26.1392 174 28.60 206 28.1144 4 28.1171 207 28.1186 31 29.1205 31 29.1400 136 30.568 229 30.1262 207 32.512 117 32.1200 193 33.1177 115 34.396 110, 112 34.400 107

Index of Sources 34.1351 207 34.1401 234 35.744 228 36.1221 153 37.984 175 39.622 229 41.1039 138 42.579 228 43.710 153, 157 43.784 218 45.784 229 45.1330 82 46.754 228 47.906 114 49.759 229 49.1089 42 52.602 229 53.1138 207 55.694 228 55.851 192 55.862 192 56.889 192 56.1195 191–2 57.476 192 57.1378 22 57.1382 132, 193, 198 58.511 192 58.583 84 58.1504 178–80, 196 58.1556 234 59.345 192 59.827 192

59.853 192 59.855 192 60.772 192 60.804 192 60.1153 192 60.1159 88 60.1544 192 60.1720 192 SGO 01.17.01 153, 157 02.15.01 60 SIG3 742 99 801 D 132 SIRIS 384 89 TAM II.905 47, 207 V.267 31 V.955+062 88 V.1.75 137 V.2.983 206 V.3 202 V.3.116 208 V.3.118 211 V.3.1480 9 V.3.1539 175–7, 202, 206 XIX B.13–4 47

Coins and Papyri BMC Phrygia (A Catalogue of Greek Coins in the British Museum: Phrygia, 1906) xlix 51 lxxiv 50 p. 74–88 9 p. 75–7 9 p. 206, no. 14 47 RPC (Roman Provincial Coinage) I.2924 47 II.1273, 1275,   1277, 1279 47 III.451–4 46 III.522 46 III.1567 46 III.2471 46

III.2580–93 47 III.2611 46 III.2679, 2680 46 III.2684–5 46 III.2798 46 III.2824 46 IV.1164 53 IV.4749, 4750 53 VII,1.530, 541 53 RRC (Roman Republican Coinage) 433/1 236 CPR (Corpus Papyrorum Raineri, 5/2) V nr. 19 15

247

248 P46

Index of Sources 32, 204, 216

P.Giss. 3 46 PGM 151 I 296ff. 129 III 198–230 129 V 99–171 129 VII 827–45 129 VII 795–6 129 XIII 603–12 129 XIII 617–8 129

P.Oxy. 741 47 1381 84 1786 82 3781 46 III 477 195 P.Rev.

110

P.Ups.Frid 3

102–3, 105, 114, 120

P.Vind.Worp 22 112

Other References Acts of John 94–6 70 Acts of Paul 218

Apuleius Metamorphoses 11 84 11,5 142

Acts of Paul and Thecla 31 16 41 17

Aristophanes Birds 875–6 138 Lysistrata 388–90 138

Aelian De natura animalium 10,28 125

Aristoteles Politics 1321b

Aelius Aristides 83–4 Orations 23 52 37–45 75 40,1 75 45,1–14 84 50 83 Alcaeus of Messene 28 Anthony the Monk 60 Apostolic Constitutions 7,46,12 27 Appian History of Rome 12,3,20 48

45

Pseudo-Aristoteles On the Universe 401a,12–27 75 401a 12 142 Ascension of Isaiah 7:37 126 8:17 126 9:28–34 126 Athenaeus Deipnosophistae 6,226d 62 Augustine Epistulae 16,1 142 130,31 16 Aurelius Victor Caesars 13,11–3

45

249

Index of Sources Epistle of Barnabas 19 200 Baruch 14 126 Cassius Dio 52,30,9 50 69,1,1–4 45 75,8,3–4 51 78,6,2–3 184 Cato Agriculture 141,2–3 15 Charito 1,13,10 15 3,2,13 15 3,8,7–9 15 6,5,6 17 Cicero 28 Epistles 21 28 Flaccus 28,68 28 Laws 2,24 158 Letters to Atticus 1,14,5 232 5,20 26 Nature of the Gods 2,29,74 232 3,54 89 1 Clement 1:3 199, 212 21:7–9 199 21:7 211 62:1 125 2 Clement 12:2 163

Codex Neapolitanus II C 33 ff.   104v–106v. 60 Constantinus Porphyrogenitus De Thematibus 1,3 27–8, 56 Dead Sea Scrolls 1QH 3:19ff. 1QSb 4:25

126 126

Dicta Catonis 159 Didache 4 200 4:10–1 212 Digesta Justiniani 2,14,47 106 50,15,1,2-3 51 Dio Chrysostom Orations 35,15 7 38, 40 52 Diodorus Siculus 31 1,27,4 84 14,80,2 31 14,80,5 26 Diogenes Laertius 1,33 171 Dionysius Thrax 451,6 76 1 Enoch 71:1, 3

126

Ephraem De paenitentia 374,10 72

Clement of Alexandria Stromata 3,13,92 164 3,63 164 5,13,3 154

Epicedium Drusi 191–8 18

Codex Justinianus 4,2,17 106

Epictetus 1,16,16–7 75 3,24,56 125

Epicharmus Fr. 269 Kaibel

158

250 Etymologicum Gaudianum 540 76 Euripides Electra 1203–4 155 Eusebius 26, 59 Church History 5,16,17–22 3 5,16,22 7 5,18,13 3 5,24,4 3 8,11,1 7 Chronicle 183,21 27 Gaius 3,134 106 Gospel of Thomas 22 163 37 163 114 163 Greek Anthology 16,8 28

Index of Sources Hierokles Sunekdemos 666.1 27 Hippocratic Airs 12 28 Historia Augusta Vita Hadriani 4,5–10 45 Vita Severi 9,7 51 Homer 182–3 Iliad 13,5–6 182 16,456–7 14 Odyssea 15,341–2 15 Ps.-Homer Hymn to Apollo 187–206 83 514–8 83 516 87

Hermippus 171

Ignatius of Antioch To the Magnesians 2 2 To Polycarp 4:1–6:2 199 4:2–6:3 199–200 To the Trallians 2:2–3 2

Herodian Roman History 4,8,7 125

Irenaeus Against Heresies 5,17,3 98

Herodotus 25, 30, 35, 183 Histories 32 2,37 125 4,48,1–4,142,1 182 4,64 182 4,69 182 4,76 183 4,110–7 183 7,30 26

Isidore (from Kum Madinat Madi) 86

Hermas Visions 3,10,6 125

Hesiod 150, 154, 182–3 Ehoiai 150,15 182 Works and Days 755–6 150

Isidore of Charax Mansiones Parthicae 3,1 31 John Chrysostom Homily on Colossians 6,3 99 Josephus Against Apion 2,269

78–9, 90, 128, 190, 195 182

251

Index of Sources Jewish Antiquities 1,222 125 2,346 79 4,303 79 7,364 79 8,94 79 9,269 79 11,70 79 12,3,4 128 12,5,4 § 253 127 12,147–53 10, 28 12,241 167 12,271 125 17,149. 214 195 19,283 125 20,13 125 20,216 79 27,305 79 Jewish War 2,321 79 3,443 190 4,494 125 Julian the Apostate 64 Leo of Athos

60

Leo of Synnada Epistle 43 28 Life of St Lucillian 3,17–20 62 Lucian 182 On Sacrifices 13 152 Toxaris 35–41 183 4 Maccabees 5:7 125, 127 10:7 182 Maimonides 171 Manuel Philes Epigrammes 44 32

2,16–3,7 61 3 61 3,10 61 3,15 64 4,15-16 62 4,5 62 5,2 64 8,8–9 61 9,9–10 64 10,12–11,1 63 11,3 65 11,4 64 11,10 64 12,5–6 35 13,4 64 14,17–8 36 15,9 62 18,1 36 18,14–5 62 19,6 65 Miracula S. Georgii 107–13 66 Nag Hammadi Codices III,2 128 IV,2 128 VIII,1 128 XIII,1 128 Nicetas Choniates 27, 66 Chronicle 178,19 26 219 56 Notitia Episcopatum 150 27 Oikonomos Epigraphai 4

81

Oratio Manassis 6 22

Michael of Chonai 35 Encomium for Metropolitan Nicetas 88 56, 59 95 40

Origenes Contra Celsum 5,41 142 On Prayer 14,2–6 16 33,1 and 34 16

Vita S. Mich. Chon. 1,9–2,8 63

Orosius 7,7,12 27

252

Index of Sources

Pausanias 195 Periplus Maris Erythraei 7 185 Philo of Alexandria 72, 78–9, 90, 128, 164, 195 De Agricultura 50 78 74 78 De confusione linguarum 59 78 De ebrietate 31 73 In Flaccum 121–5 79 De fuga et inventione 99 135 109 73 De gigantibus 17 78 Legum allegoriae 5 196 115 196 245 28 De opificio mundi 134 164 De plantatione 29 78 39 78 126 69 Quod deterius potiori insidari soleat 55 135 133 195 Quod Deus sit immutabilis 74 78 De somniis 1,35–7 69 2,28 78 2,241 78 2,245 78 De specialibus legibus 1,272–3 69 1,315 125 2,159 195 2,190–2 73 2,227.234 196 De vita contemplativa 29 78 83–9 78 84–5 78 88 78

De vita Mosis 1,23 78 1,281 135 Pseudo-Philo Liber Antiquitatum Biblicarum 1,43 73 Plato 76–7 Leges 700b–d 77 Politicus 607a 76 Symposium 203a 129 Timaius 164 Pliny the Elder 30, 79 Natural History 5,74 191 21,27,51 26 Pliny the Younger Epistles 8,8 79 10,96,7 70 Plutarch Antonius 17 125 Coniugalia praecepta 19 (II 140 D) 125 Isis and Osiris 25,360d 89 Romulus 26,3 236 Polyaenus 29 Stratagems 7,16 26 Polybius 5,70,5 191 Porphyry De abstinentia 2,19 154 Ps.-Phocylides Sentences 72 159 228 158 229–30 159

253

Index of Sources Ptolemy Geography 1,17,6 185 5,17,5 31 Rabbinica Bavli 170–1 Berachot 170 bAndrogynos 173 bMen 43b 169, 172, 196 Hekhalot Rabbati 127 Hekhalot Zutrati 127 jBer 9:1  / ​13b 170, 172, 196 mAb 5,7 171 mBik 4,5 173 Pesiqta de-Rav Kahana 5,7 185 Pesiqta Rabbati 15 186 Rabbi Meir 169, 171 Sefer Hekhalot 127 Tosefta 170 tBer 7:18 (6:23) 170, 172, 196 tBik 2 173 Severus of Antioch Epistles 5,6 65 Simeon Metaphrastes 60 Sissinius 60 Socrates 171 Sophocles Oedipus Coloneus 488 15 Stobaeus 1,25,3–27,4 142 Strabo 26 Geographica 12,8,13 8, 26

12,8,15 12,8,16

8, 10 26, 48

T.Sulpicii 48, 66, 78 53, 56, 67, 68

106 102

Tacitus Annales 14,27,1 27 Tertullian On Prayer 26

16

Testament of Daniel 6:2 126 Thales 171 Theodore the Studite Epistles 2,63 30, 65 Theon of Smyrna 58 Vita Ignatii

27

Vita Lazari 6–8, 29

27, 66

Vita of Peter of Atroa 13,20 27, 66 Vita S. Cyrilli Phileotes 18,1 27, 65 Xenophon 30 Anabasis 1,2,6 26 Wisdom of Solomon 7:22–8:1 73 7:26 73 7:27 73

Index of Authors Abbott, T.  K. ​98 Adogame, A. ​167 Adrados, F.  R. ​96 Aitken, J. K. ​93–6, 118 Akıncı, E. ​47 Aland, B. ​97, 124–5, 128, 215–6 Aland, K. ​97, 124–5, 128, 215–6 Aletti, J.-N. ​99 Alexander, P.  J. ​30 Alkier, S. ​2, 10 Amandry, M. ​44 Ameling, W. ​7, 10, 59, 133, 193 Amelotti, M. ​102 Amsler, F. ​35 Anagnostou-Canas, B. ​113 Anagnostou-Laoutides, E. ​61 Anastasiadis, V.  I. ​113 Anderson, G. ​99 Angerstorfer, A. ​18–9 Armstrong, A.  J. ​50 Arnold, C. E. ​29, 42, 128–9, 134–5 Arnold, J.  C. ​61 Arthur, P.  R. ​41 Arundell, F.  V. ​36 Arzt-Grabner, P. ​95 Ascough, R.  S. ​95 Assemani, G.  S. ​32 Assmann, J. ​154 Athanassiadi, P. ​63, 137, 142–3 Attridge, H. W. ​79, 128 Auffarth, Ch. ​8 Aulock, H. von ​25, 34, 41–8, 51, 53, 221 Aune, D.  E. ​58 Austin, M.  M. ​117 Aytaçlar, P.  Ö. ​47 Backhaus, K. ​227 Bagnall, R.  S. ​3–4 Bahn, P. ​39 Balch, D. L. ​202–4, 209 Ballance, M. ​19 Bandstra, A.  J. ​99 Banks, R. ​97 Barclay, J. M. G. ​4, 29, 172 Barkay, R. ​191 Barker, G. ​39

Bartels, J. ​228 Barth, M. ​28, 42, 98 Barton, S. C. ​175, 208–11 Batten, A. ​206 Bauer, J.  B. ​200 Bauer, W. ​96, 124–5, 128, 194 Bayan, G. ​61, 64 Baysal, H. H. ​4, 7, 9 Bazzana, G. B. ​22, 95 Bean, G. E. ​33, 142 Becker, J. ​162, 164–5 Beckman, G. ​37 Beekes, R. ​100 Belke, K. ​3, 25 Bell, G. ​56 Belley, A. ​42 Beltrán Lloris, F. ​11 Benveniste, É. ​34 Berdozzo, F. ​183 Berger, A. ​102 Berger, K. ​76, 200, 202–3 Bernand, É. ​81, 86 Best, E.  C. ​97–100 Best, J. G. P. ​34 Betz, H. D. ​162, 164 Bingöl, O. ​5 Biraschi, A.  M. ​26 Blanchette, O.  A. ​99 Blanke, H. ​28, 42, 98 Blass, F. ​71 Bloedhorn, H. ​193 Blümel, W. ​186, 188, 192 Bodel, J. ​94 Boffo, L. ​26, 95 Bogaert, R. ​116 Boin, D. ​6, 11 Bonnet, M. ​35 Borchhardt, J. ​110 Bormann, L. ​16, 20, 26, 29, 42, 62, 73, 100, 120, 128, 161–98, 161, 167–8, 179, 185–6, 193–4, 215–7, 233 Bornemann, E. ​179 Bornkamm, G. ​72 Bousquet, J. ​66 Bouvier, B. ​35 Bove, L. ​102

Index of Authors Bowersock, G. ​143 Bowie, E.  L. ​83 Bradbury, S.  A. ​69 Brandt, H. ​43 Bray, J. ​41 Bredow, I. von ​184 Bremer, J. M. ​76–8, 80–3, 87, 91 Bremmer, J. N. ​154, 157 Breytenbach, C. ​4, 12 Briant, P. ​30–1 Bricault ​84–5 Brixhe, C. ​10, 33, 194 Brock, A.  G. ​36 Brocke, Chr. vom ​229 Broer, I. ​130 Brooks, E. W. ​28, 56 Bruce, F. F. ​100, 119 Brucker, R. ​75, 77 Bruun, Ch. ​11 Büllow, P. ​81 Bulloch, A.  W. ​80 Bultmann, R. ​200 Buraselis, K. ​229 Burger, C. ​74 Burkhalter, F. ​105, 116 Burnett, A. ​43–4, 48, 52 Burrell, B. ​51–2, 89 Busa, A. ​172 Byrne, M.  A. ​226 Byrne, S.  G. ​58 Caccitti, R. ​22 Cadogan, G. ​34 Cadwallader, A. H. ​IX, 25–67, 27–31, 35–40, 44–6, 48, 53–9, 61–2, 64–5, 131, 148, 193–4 Calder, W. M. ​19, 56 Calderini, A. ​107 Cameron, A. ​118 Cameron, G.  G. ​30 Camilleri, V.  G. ​48 Camodeca, G. ​102 Campbell, D.  A. ​223 Campbell, J.B. ​191 Cancik, H. ​87 Carbon, M. ​152–3 Carbone, L.  F. ​50–1 Carr, W. ​98–9 Casagrande-Kim, R. ​4 Catling, R. W. V. ​31, 47 Chaniotis, A. ​62, 85, 87, 94, 114, 132, 142, 154, 156, 193–5 Chankowski, A.  S. ​232 Chantraine, P. ​100

255

Charlesworth, S. ​29 Chatzidakis, M. ​66 Cherry, J.  F. ​39 Chiai, G. F. ​137, 142–4 Chiricat, É. ​6, 141, 143 Christol, M. ​48, 225 Clauss, J.  J. ​80 Clerc, M.  A. ​36 Cline, R. ​61, 133, 135–7, 140, 144 Clogg, R. ​54 Coenen, L. ​21 Collart, P. ​233 Collins, A. Y. ​70, 75 Collitz, H. ​107 Cook, A.  B. ​63 Cornelius, F. ​33 Corsten, Th. ​IX–X, 32, 47, 63, 133, 147, 187, 215–9 Cotsonis, J. ​66 Cottier, M. ​2 Cotton, H. ​193 Cousin, G. ​17 Cross, L. ​65 Crouch, J. E. ​202, 212 Crusemire, S. ​147 Cumont, F. ​14, 139–40 Cuypers, M. ​80 Dabrowa, E. ​87 Dagron, G. ​17 Dally, O. ​5 D’Andria, F. ​22, 32 D’Angelo, M.  R. ​215 Danker, F.  W. ​95–6 Dareste, R. ​107, 109–12, 116 Dassmann, E. ​200 d’Auguste, M. ​44 Daux, G. ​109–10 David, A. ​171 Davies, A.  M. ​34 Davies, J. ​94 Davies, J.  K. ​79 de Boer, M.C. ​162, 164 Debord, P. ​9 Debrunner, A. ​71 Decker, K.-V. ​15 Decourt, J. C. ​151, 153 Deichgräber, R. ​72, 74, 76 Deissmann, A. ​73, 133 Deissmann, G. A. ​94–6, 100, 120–1 de Laborde, L. ​26 Delbridge, M.  L. ​15 del Monte, G. F. ​33

256

Index of Authors

Del Tredici, K. ​128 Delehaye, H. ​61–2 Delling, G. ​70, 75, 78 DeMaris, R.  E. ​124 Depauw, M. ​103 Der Nersessian, S. ​66 Deschamps, G. ​17 des Gagniers, J. ​10, 52 Dessauer, I.  H. ​170 Destephen, S. ​3–4, 7 de Tournefort, P. ​54 Devambez, P. ​10 de Vries, N. M. W. ​34 de Wet, C. ​61 Dibelius, M. ​72, 100, 124, 200–1, 203 Diehl, E. ​202 Diest, W. von ​5 Dignas, B. ​15 Dihle, A. ​75, 83, 89 di Marzio, M. L. ​57 DiPaolo, L. ​75 Dmitriev, S. ​20 Dölger, F.  J. ​18 Dörner, F.  K. ​218 do Paço, A. ​15 Douglas, M. ​147 Doukellis, P.  N. ​113 Dresken-Weiland, J. ​18–9 Drew-Bear, Th. ​8, 31, 48, 132–3, 225 Dübbers, M. ​130 Ducat, J. ​35 Duman, B. ​26, 37, 39, 56–7 Dumézil, B. ​3 Dunn, G.  D. ​65 Dunn, J. D. G. ​26, 28, 99, 125–6, 146, 148, 150–1 du Toit, D. S. ​93

Fassler, M.  E. ​79 Fears, J.  R. ​207 Feissel, D. ​5, 12, 16, 21, 113 Fellmann, R. ​138–9 Fenske, W. ​16 Ferrary, J.-L. ​88–9 Fiedler, P. ​200, 203 Flannery, K.  V. ​39 Fleischer, R. ​10 Fleming, W. ​32 Flensted-Jensen, P. ​26 Fohgrub, A. ​56 Fontenrose, J.  E. ​89 Fossatato, D. ​57 Foster, P. ​28–9, 59 Foucart, M. P. ​107, 109–10 Fox, R.  L. ​141 Francis, O.  F. ​126–7 Frank, K.  S. ​200 Frank, T. ​30 Franke, P. R. ​53, 131 Fraser, P.  M. ​190 Frede, M. ​63, 137, 142–3 Freiberger, O. ​167 Freis, H. ​229, 236 Frerichs, E.  S. ​59 Frettlöh, M. ​20 Freu, J. ​33, 35 Frey, D. ​12 Frey, J. ​212 Fried, L.  S. ​31 Friedrich, G. ​21 Friesen, S. ​89 Frisk, H. von ​100 Fuhrmann, S. ​202 Funke, P. ​3, 8, 187 Furley, W. D. ​76–8, 80–3, 91

Ebel, E. ​131, 175, 203 Echtler, M. ​167 Eck, W. ​3, 8 Ecker, U. ​14 Edmondson, J. ​11 Edsal, B. ​77 Eidinow, E. ​152 Elm, S. ​121 Engelmann, H. ​133, 155, 186, 191, 218 Ersoy, A. ​4 Evans, C.  E. ​127 Ewald, P. ​98

Gabathuler, H. J. ​72, 74 Gabelié, S. ​66 Galavaris, G. ​66 Galinsky, K. ​29 Garnsey, P. ​121 Gauthier, Ph. ​229 Geagan, D.  J. ​232 Gempf, C. ​228, 237 Gerber, A. ​94 Gibson, E. L. ​107, 111 Gielen, M. ​202 Gignac, F.  T. ​94 Gill, D. W. J. ​228, 237 Ginouvès, R. ​10 Glancy, J.  A. ​204

Farney, G.  D. ​44 Farrell, J. ​89

Index of Authors Glare, P. G. W. ​100 Gloer, H. ​74 Gödde, S. ​155–6 Goeken, J. ​83 Goetze, A. ​33 Goldenberg, D. ​186 Goldstein, J.  A. ​167 Gordley, M. E. ​74–5, 77 Gordon, R. ​142 Gounaropoulou, L. ​112, 117 Grässer, E. ​130 Grant, R. McQ. ​58 Graser, E.  R. ​30 Greeven, H. ​124 Greif, S. ​12 Grözinger, K.  E. ​127 Grossi Gondi, F. ​18–9 Gschnitzer, F. ​109, 228–9 Guarducci, M. ​14, 21 Güterbock, H.  G. ​33–4 Guizzi, F. ​4, 7, 9 Haacker, K. ​21 Habicht, Ch. ​7 Häfner, G. ​227 Haensch, R. ​7 Halfmann, H. ​89 Halkin, F. ​60 Hallock, R.  T. ​30 Hamilton, W. J. ​13, 26 Hanges, J.  C. ​208–11 Hanson, C.  L. ​60 Harder, G. ​72–4 Harding, M. ​95 Harl, K. ​48 Harland, P. A. ​88–9, 175, 209–10, 212 Harrill, J.  A. ​212 Harris, E. ​101 Harrison, J. R. ​9, 14, 59, 94–5 Harth, D. ​87 Hartley, J. ​36 Hatch, W. H. P. ​94 Hathaway, S. ​36 Hatzopoulos, M. B. ​112–4, 117, 229 Haussoullier, B. ​107, 109, 112 Haverfield, F. ​235 Hegermann, H. ​21, 73 Hegyi, D. ​31 Hemer, C. J. ​227, 230 Hengel, M. ​165, 173 Hering, J.  P. ​202 Hero, A.  C. ​66 Herrmann, P. ​14, 218

257

Herz, P. ​10–1 Heubeck, A. ​34–5 Heuchert, V. ​43, 48, 52 Hicks, E.  L. ​94 Hickson Hahn, F. ​17 Hirschmann, V. ​135, 140 Hitzl, K. ​87 Höhfeld, V. ​2 Hoffmann, A. ​6 Højte, J.  M. ​50 Holleman, A. W. J. ​82 Hommel, H. ​69 Horsley, G. H. R. ​15, 20, 94–6, 134, 136, 138, 140, 170, 175, 208–11, 228–30 Howgego, C. ​41–3, 48, 51–2 Huebner, S.  R. ​205 Hütteroth, W.-D. ​2 Hugedé, N. ​97, 100 Humann, C. ​186 Hunter, L.  W. ​27 Hurtado, L.  W. ​127 Huss, W. ​17 Huttner, U. ​IX, 1–23, 2–3, 5, 7, 10–1, 13, 20, 22–3, 29, 59, 62, 132, 137, 166, 184, 215–7 Ihnken, T. ​187 Inglebert, H. ​3 Ivantchik, A. ​183 Jameson, M.  H. ​208 Jantsch, T. ​93 Jastrow, M. ​169–70 Jeffery, P. ​79 Jenkins, R. J. H. ​66 Jördens, A. ​81, 84, 86 Johnson, L. ​64 Jones, H. S. ​20, 96, 100 Judeich, W. ​186 Käppel, L. ​80 Käsemann, E. ​72 Kahil, L. ​10 Kahn, Y.  H. ​169 Kampmann, U. ​52 Kantor, G. ​7 Karanastasi, P. ​46 Karavidopoulos, J. ​215 Karrer, M. ​130 Kaser, M. ​102 Katsari, C. ​43, 48–50 Kaufmann, C.  M. ​18 Kearsley, R.  A. ​237 Keenan, J.  G. ​103

258 Keesmaat, S.  C. ​169 Keil, J. ​89 Kelp, U. ​131 Kent, S. ​208 Keramopullos, A. D. ​110, 112 Kern, P.  B. ​50 Kienast, D. ​131 Kiley, M. ​15 Kim, D. ​36 Kindt, J. ​152 Kirsch, J.  P. ​18–9 Kitzinger, E. ​66 Klaffenbach, G. ​112 Klauck, H.-J. ​212 Klawans, J. ​147–8, 160, 210 Kloppenborg, J.  S. ​95 Klose, D. O. A. ​45 Klostermann, E. ​99 Knibbe, D. ​133, 218 Kobes, J. ​10 Koester, C.  R. ​21–2 Koester, H. ​230 Kokkinia, C. ​47 Konakçi, E. ​26, 37, 39, 56–7 Korver, J. ​116 Kosso, C. ​35 Kovacs, F.  L. ​9 Kovács, P. ​8 Kowalzig, B. ​77 Kraabel, A. T. ​59, 132–3, 141 Kränzlein, A. ​111 Krauss, S. ​171 Kreinecker, C.  M. ​95 Kremydi-Sicilianou, S. ​43 Krentz, E. ​75 Kroll, J. ​75 Kümmel, W.  G. ​22 Kugel, J. ​77 Kuhn, K.-G. ​172 Kuhrt, A. ​27, 31 Labarre, G. ​226 Lampakis, G. ​28, 54–5 Lampe, G. W. E. ​99–100 Lampros, S. ​40, 56 Lane, E.  N. ​138 Lang, M. ​204 Laroche, E. ​33–4 Larson, J. ​150 Lattimore, R. ​14, 18 Latyshev, B. ​60, 202 Lauffer, S. ​30 Laum, B. ​118

Index of Authors Leclercq, H. ​18 Lee, J. A. L. ​95–6 Leibner, U. ​39 Lejeune, M. ​109 Lenz, F.  W. ​18 Leonhard, C. ​77–8 Leonhard, R. ​102, 105 Leppin, H. ​10 Le Quien, M. ​27 Leschhorn, W. ​19 Levi, D. ​155 Levick, B. ​42 Levy, J. ​169–70 Lewis, P.  E. ​42 Ley, P. ​6 Lichtenberger, A. ​191 Liddell, H. G. ​20, 96, 99, 167, 185, 190, 194–5 Lietzmann, H. ​161–2, 164 Lightfoot, C.  S. ​43 Lightfoot, J. B. ​28, 98, 119 Lincoln, A.  T. ​127 Lindemann, A. ​22 Lindgren, H.  C. ​9 Link, C. ​20 Lintott, A.  W. ​50 Lips, S. H. von ​200, 202 Llewelyn, S. R. ​14, 95–6, 102–3, 105, 120 Lloyd, J. ​39 Lochman, T. ​8 Lockwood, P. ​59 Löhr, H. ​X, 2, 77–8, 147, 199–214, 212 Lohmeyer, E. ​72, 97, 99 Lohse, E. ​42, 97–100, 119, 170 Lorimer, W.  L. ​94 Luckensmeyer, D. ​65 Luckmann, Th. ​12 Lührmann, D. ​202–3 Luke, J. ​55 Lupu, E. ​148, 151–2 Luttenberger, J. ​97, 99–100, 119–20 Luxford, J. M. ​134, 136, 138, 140 Luz, U. ​20, 162 Ma, J. ​10 MacDonald, D. R. ​52, 131, 162 MacDonald, M. Y. ​42, 119, 121, 181, 200, 203–4, 211 MacMullen, R. ​11 Macqueron, J. ​102 Maier, J. ​126 Maisch, I. ​125, 129 Maischberger, M. ​5

Index of Authors Malay, H. ​138, 218 Malherbe, A. J. ​175, 208 Marchand, F. ​31, 47 Mare, W.  H. ​54 Marek, Ch. ​20 Martin, D.  B. ​204–5 Martin, R.  P. ​97–9 Martini, C.  M. ​215 Martzavou, P. ​85 Mathieson, E.  A. ​95 Matthews, E. ​31 Mayer, G. ​170 Mayer, W. ​61 Mayrhofer, M. ​32 Mazoyer, M. ​35 McCabe, D.  F. ​5, 207 McGuire, M.  B. ​144 McKechnie, P. ​7 McKenzie, R. ​96 McLaren, J.  S. ​29 McLean, B.  H. ​17 Meeks, W.A. ​126, 181 Megas, G. ​99 Meggitt, J. ​47 Mellaart, J. ​37 Mellor, R. ​50 Menozzi, O. ​57 Meriç, R. ​188, 218 Merkelbach, R. ​13–4, 69, 80–1, 83, 85–8, 90, 133, 186, 188, 218 Merkt, A. ​18–9 Mersich, N. ​3, 25 Metcalf, W.  E. ​48 Metzger, B.  M. ​215 Meyer, D. ​82 Meyer, E.  A. ​102 Meyer, P.  M. ​102–3 Michel, O. ​15–6, 18 Miller, E. ​32 Millett, M. ​39 Milligan, G. ​94, 96, 100 Milner, N.  P. ​219 Mionnet, T.  E. ​44 Miranda, E. ​4, 7, 9, 59 Mitchell, St. ​2, 6–8, 31, 62–3, 137, 140, 142, 226 Mitford, T.  B. ​222 Mitteis, L. ​102, 105 Möbius, H. ​58 Moretti, L. ​17, 118 Moule, C. F. D. ​100 Moulton, J. H. ​94, 96 Moyer, I.  S. ​155

Müller, C. ​31 Müller, K. ​185 Müller, P. ​123–46, 168 Mulliez, D. ​107, 109–1 Munn, M. ​35 Myers, S.  E. ​164 Naour, Chr. ​132–3 Nau, F. ​66 Neil, B. ​61 Nenci, G. ​102 Nesbitt, J. ​55, 66 Nestle, E. ​97, 215–6 Neudorfer, H.-W. ​14, 16 Neusner, J. ​59, 169–70 Nevett, L. ​205 Ng, D.  Y. ​29 Nielsen, T. ​26 Niewöhner, Ph. ​5 Nigdelis, P.  M. ​117 Nilsson, M. P. ​69, 135, 139 Nobbs, A. ​95 Nock, A. D. ​208, 210 Nollé, J. ​10, 43, 51, 218 Nollé, M. K. ​51, 53, 131 Norden, E. ​70–2, 74 Norris, F.  W. ​208 Noy, D. ​193 O’Brien, P. T. ​97–8, 100, 127 Öhler, M. ​IX–X, 212 Özme, A. ​43 Ogden, D. ​76 Ogereau, J. M. ​IX, 93–121, 94, 95, 99 Oikonomides, N. ​55, 66 Oppermann, H. ​20 Ortelius, A. ​32 Osborne, M.  J. ​58 Osiek, C. ​204, 209 Osswald, E. ​22 Ostmeyer, K.-H. ​14, 16 Palmer, R. E. A. ​89 Pao, D.  W. ​36 Papanikolaou, D. ​86 Pape, W. ​195 Parker, R. ​33, 149, 151, 153–4, 210 Parker, R. C. T. ​79 Parzinger, H. ​182–4 Passow, F. ​163, 185, 190, 194–5 Peek, W. ​83 Peppard, M. ​78 Percy, E. ​100

259

260

Index of Authors

Pertusi, A. ​56 Pesce, M. ​95 Peter, J. ​83 Petrovic, A. ​X, 147–60, 148–9, 15–5, 157–8, 210 Petrovic, I. ​148–9, 152–5, 157–8, 210 Petsas, P.  M. ​112 Petzl, G. ​17, 90, 135, 138, 186–7, 202, 208, 211 Pfuhl, E. ​58 Phillips III, C. R. ​15 Picenini, A. ​54 Pilhofer, P. ​234–5 Pippidi, D.  M. ​18 Pirenne-Delforge, V. ​152 Plasger, G. ​6 Pöhlmann, E. ​82 Pokorný, P. ​42 Popescu, E. ​18 Powell, J.  U. ​82 Pratscher, W. ​2 Preisigke, F. ​100, 194–5 Price, S. R. F. ​51, 89 Purser, L.  O. ​27 Quack, J.  F. ​84 Race, W.  H. ​81 Radl, W. ​125 Raja, R. ​144–5 Ramsay, W. M. ​4, 7–8, 13–5, 19, 225–6, 235 Rawson, B. ​205, 208–9 Rehkopf, F. ​71 Reicke, B. ​27 Reinach, T. ​107, 109, 112 Rémy, B. ​46 Renan, E. ​57 Renfrew, C. ​39 Rengakos, A. ​82 Rengstorf, K. H. ​170, 199, 202 Reynolds, J.  M. ​48 Riccardi, L. ​46 Ricl, M. ​112–5, 139–40 Riesner, R. ​222 Ripollès, P. ​44 Ritterling, E. ​191 Ritti, T. ​4, 6–7, 9, 22 Rizzi, M. ​46 Robert, J. ​31 Robert, L. ​7, 9–10, 14, 31, 33, 35, 52, 58, 62, 136–7 Robinson, J.  M. ​74 Roesch, P. ​117, 154

Rohland, J.  P. ​145 Roloff, J. ​128 Roman, Y. ​46 Rosen, R.  M. ​89 Roueché, Ch. ​19 Rougé, J. ​58 Rowland, C. ​127 Rüpke, J. ​17, 141, 144–5 Rumscheid, F. ​5 Russell, B. ​58 Russell, D.  A. ​83 Rycaut, P. ​54 Rydryck, M. ​2 Sänger, D. ​162 Sagona, A. ​37 Şahin, M. Ç. ​186, 189 Şahin, S. ​218–9 Saller, R.  P. ​205 Salmeri, G. ​26 Salomies, O. ​218 Salzmann, D. ​44 Samitz, Chr. ​223 Samuel, D.  H. ​94 Sancisi-Weerdenburg, H. ​27, 31 Santangelo, F. ​50 Sappington, T.  J. ​127 Sass, G.  M. ​21 Scardozzi, G. ​1 Schäfer, P. ​126, 170 Schattenmann, J. ​75 Scheid, J. ​79 Scherer, A. ​32 Schiche, T. ​27 Schille, G. ​72, 74 Schliesser, B. ​212 Schmidt, C. ​218 Schmidt, K.  L. ​132 Schneider, P.  I. ​5 Schnelle, U. ​16, 22 Schniewind, J. ​21 Schöllgen, G. ​212 Scholl, A. ​5 Schrage, W. ​203 Schröder, B.-J. ​83 Schröder, S. ​82 Schubert, C. ​183 Schüssler Fiorenza, E. ​215 Schulte, C. ​231 Schultze, V. ​3 Schulz, S. ​205 Schunck, K.-D. ​167 Schweizer, E. ​71, 73, 125

Index of Authors Schwertheim, E. ​43, 89, 218 Scott, A. ​35 Scott, R. ​20, 96, 99, 167, 185, 190, 194–5 Scullion, S. ​151, 153 Seal, J. ​1 Sear, D. ​41 Searles, H.  M. ​94 Sekunda, N. ​31 Selzer, W. ​15 Shackleton Bailey, D. ​27 Shaw, B.  D. ​205 Sheppard, A. R. R. ​59, 134–7, 139–40 Sherk, R.  K. ​117 Silvestrelli, F. ​32 Sim, D.  C. ​29 Simon, U. ​154 Şimşek, C. ​37, 57 Sivas, H. ​57 Sjögren, H. ​27 Slater, T.  B. ​149 Smekalova, T.  M. ​50 Smith, I. K. ​128, 149 Smith, R. R. R. ​15 Smith, T. ​54 Sokolowski, F. ​117, 140, 152 Solin, H. ​218 Souris, G.  A. ​117 Spicq, C. ​100 Spon, J. ​54 Standhartinger, A. ​IX, 29, 31, 42, 69–91, 79, 85, 123, 128, 200, 203, 212 Stauber, J. ​13–4, 69, 80–1, 83, 86–8, 90, 188 Stein, H. ​32 Stemberger, G. ​127 Sterling, G.  E. ​164 Stettler, C. ​72 Stobbe, H.-G. ​6 Stone, M.  E. ​99 Stowers, S. K. ​175, 208 Strawbridge, J.  R. ​77 Strelan, R. ​194 Strobel, K. ​33 Strong, J. ​150 Strubbe, J. ​31 Stuckenbruck, L. T. ​93, 126 Suarez, A.  R. ​66 Sumney, J.  L. ​127 Sundermeier, T. ​154 Tabbernee, W. ​3–4, 6 Taft, R.  F. ​32 Takacs, A.  A. ​138 Talloen, P. ​43

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Tanriver, C. ​4, 139 Thayer, J.  A. ​100 Thomas, J. ​66 Thome, G. ​14 Thompson, J. W. ​200, 203, 208 Thompson, L. L. ​58, 62 Thonemann, P. J. ​1, 5–7, 9–10, 14, 19, 30, 59, 131, 141, 178, 194 Thraede, K. ​76, 200, 202–3 Thür, G. ​101–2 Tilly, M. ​12 Tischler, J. ​33 Totti, M. ​84–6, 156 Trainor, M. ​27, 31, 35, 37, 131 Travaglini, A. ​48 Trebilco, P. R. ​4, 10, 138–9 Trombley, F. ​61 Trümper, M. ​208 Tuplin, C. ​31 Tyrrell, R.  Y. ​27 Tziaphalias, A. ​151, 153 Tzifopoulos, Y. ​156 Uro, R. ​181 Valmin, M.  N. ​107–9 van der Horst, P. W. ​158 van Dieten ​56 van Kooten, G. H. ​73 Van Nuffelen, P. ​62, 142 Varinlioğlu, E. ​134–5 Verheyden, J. ​IX–X, 147 Vermeule, C.  C. ​53 Vernant, J.-P. ​32, 35 Versnel, H. S. ​15, 84, 87 Vinzent, M. ​121 Vitale, M. ​7 Vittinghoff, F. ​233 Völter, D. ​200 Voelz, J.  W. ​94 Vollenweider, S. ​75–6, 78, 91 Volp, U. ​19 Wächter, T. ​150 Wagner, J. ​3 Wallace-Hadrill, A. ​209 Wallner, Ch. ​19 Walsh, B.J. ​169 Walter, N. ​98–100, 119 Wankel, H. ​186, 189, 231 Warren, D.  H. ​36 Waszynski, S. ​102, 105 Webb, P.  H. ​41

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Index of Authors

Weber, G. ​26, 56–7 Wegenast, K. ​183 Weidinger, K. ​199-200, 202–3 Weinreich, O. ​208 Weiss, A. ​X, 7, 221–37, 221–6, 232, 237 Weiss, H. ​99 Weiss, P. ​43–5, 47–8, 51–2 Weitzmann, M. ​66 Welborn, L. L. ​9, 59, 94, 200 Wengst, K. ​72 West, M. L. ​82–3, 158 Wheler, G. ​54 Wiedemann, T. E. J. ​110 Wilkes, J. ​94 Wilson, R. ​151 Wilson, W. T. ​151, 159 Windisch, H. ​73 Winstedt, E.  O. ​26 Winter, E. ​187 Wiotte-Franz, C. ​184 Wischmeyer, O. ​130, 207 Wissmann, J. ​83 Witte, E.  H. ​12 Witte, M. ​12 Witulski, T. ​89 Wörrle, M. ​14, 20, 110, 116–7 Wolff, H. J. ​102–3, 105–6

Wood, R. ​54 Woudhuizen, F.  C. ​34 Woyke, J. ​202 Wünsch, R. ​144 Yalçin, K. ​36, 55 Yates, R. ​97–100, 119, 127 Yiftach-Firanko, U. ​101–3, 105–7 Yıldız, H. ​32 Young, D. ​158 Young, R.  D. ​58 Youni, M. S. ​109, 111–5 Zabkar, L.  V. ​84 Zaccaria Ruggiu, A. ​22 Zangenberg, J. ​212 Zanker, P. ​14, 167 Zelnick-Abramovitz, R. ​110 Zgusta, L. ​32–5 Ziebarth, E. ​102, 110 Zimansky, P. ​37 Zimmermann, B. ​82 Zimmermann, Ch. ​4, 21 Zimmermann, K. ​89 Zimmermann, N. ​3 Zingale, L.  M. ​102

Index of Subjects angels (worshipping of) ​123–46 anthypatos ​222–7 Apameia ​9–10 Apollo ​80–2 Areopagus ​232–3 Barbarians ​181–9, 193–6 biblical texts in inscriptions ​12–23 cheirographon  / ​chirographum ​93–121 Dead Sea Scrolls ​128 debt certificates ​119–120 duumviri (strategoi) ​233–7 epaggelia ​13–23 Ephesos ​230–1 epigrams ​13–9 epigraphic habit ​11–2 epitaphs ​13–23, 136–7 ethics (purity) ​152–60 ethnic differences ​161–6 grammateus ​230–1 Hosios kai Dikaios ​139–40 house religion ​207–14 household codes ​199–214 hymnology ​79–88 hymns ​69–91 – composers and performers ​87–9

Isis aretalogy ​84–6 Kolossai (Honaz) – coinage ​40–54 – inscriptions ​54–60 – name ​32–37 – pottery ​37–40 – St. Michael of Chonai ​60–6 – witnesses about the city ​25–31 ​ Laodikeia ​25–31, 215–9 lexicography NT ​93–121 Lycos valley ​1–23 Maeander valley ​1–23 Nympha(s) ​215–9 paean ​80–3 Philippi ​233–7 politarchs ​228–30 purity laws / ​codes / ​doctrines ​147–60 Scythians ​181–184, 189–196 Slavery ​204–7 Thessaloniki ​228–30 Zeus ​60–3 – Theos Hypsistos ​132–5, 141–5