El yo fracturado: Don Quijote y las figuras del Barroco 8486418828, 9788486418823

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Los ensayos que componen este volumen son transcripciones revisa­ das del congreso internacional « E l yo fracturado. Don Quijote y las' figuras del Barroco», coordinado por Félix Duque y celebrado en el Círculo de Bellas Artes entre el 14, y el 18 de noviembre de 2005. El congreso contó con la colaboración de la Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales.

El yo fracturado Don Quijote y las figuras del Barroco F é l ix D u q u e Ju a n B a k j a A

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S e r g io G iv o n e

Presidente Juan M iguel H ernández L eón

Director Juan Bakja

Área de Humanidades del CBA Área de Edición y Producciones Audiovisuales del CBA Diseño de colecci6n E s t d d i o Jo a q u í n G a l l e g o

Impresión DIN © C íhotlo d e B e l l a s A r t e s , 3 0 0 6 Alcalá, 42. 28014 Madrid Teléfono 918 605 400 w w w .circu lo ljellasa rtes.co T n

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El jo fracturado Don Quijote y las figuras del Barroco F é l ix D u q u e Ju a n B a e j a A rturo L e yt e S e b a s t ia n N e u m e is t e r A n g e l G a b il o n d o Ju l iá n J im é n e z H e f f e r n a n P edro C erezo G a lá n B ernardo T euber S e r g io G iv o n e

Traducciones de Joaquín Chamorro y Cuqui Weller

Todas las referencias ai Quijote siguen la siguiente edición? Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, ed i­ ción dirigida por Francisco Rico con estudio prelim inar de Fernando Lázaro Carreter, Madrid, Crítica/Instituto Cervantes, 1998. La obra se cita indicando en números romanos el volumen correspondiente seguido de la letra Q, a continuación se señala el capítulo en romanos y, por último» la página en números árabes.

A C ID A C O M IC ID A D D O N Q U IJO T E Y E L H É R O E IN V E R T E B R A D O

F é lix D u q u e

En un transitado y hasta trillado lugar de la obra de Ortega, de cuyo título sí quiero acordarme, a saber: en las Meditaciones del Quijote, de 1914, avanza rotundamente nuestro filósofo el siguiente apotegma: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo» . Y añade la siguiente expresión latina; «Sene/aclocoilliquo natus es»', es decir: «Beneficiaal lugar en que has nacido » . Sentencia ésta que ilustra muy bien el perspectivism o de Ortega: el lugar de nacim iento sería la colección de marcas, la co-marca que define y delim ita por fuera a un individuo, y que éste, por sus obras, ha de remodelar y remozar, de modo que ambos formen al cabo una reali­ dad concreta, si recordamos el origen del adjetivo en el latín eum crescere: « crecer conjuntam ente». El hom bre, según esto, es una realidad radical (siendo la raíz, obviamente, su 1

J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid, Revista de Occiden­ te, 1970, p. 31.

lugar de nacimiento: su nación, si se quiere) y a la vez una his­ toria única, irrepetible, ya que su tarea consiste en abrirse al mundo desde la angostura de su pasado (¡por caso, Alemania desde la cuenca del Manzanares!) y de sus posibles, pugnando por que el mundo por él acuñado y el mundo que lo propulsa ra y en el que él, al inicio, se hallaba como «arrojado», fo r­ m en a la postre una sola unidad, centrada en el « y o » . Pues bien, si esto es así, no cabe sino reconocer de entra­ da que Cervantes no quiso salvar en absoluto a don Quijote, ya que lo prim ero que de él escribe tiene que ver con el olvido consciente de la circunstancia del ingenioso hidalgo, es decir del lugar en el que don Quijote ha nacido. Pues, con efecto, éste habría venido al mundo en un lugar, dice Cervantes: «de cuyo nom bre no quiero acordarm e». Pero no es solam ente Cervantes. También su criatura (si es que realmente es suya, y no al revés, si es que Cervantes no resulta un subproducto del Quijote) es una consciente, rabiosa negación de ese pasado que para el sentido común (y para Ortega) constituye la cir­ cunstancia, o sea la realidad de cada uno, y a la vez y por ende la prom oción de un pasado ideal (la caballería), en cuanto paradigma platónico, del que los libros caballerescos serían cabal imagen: un pasado del cual sí que se acuerda don Quijo­ te, pues él no es otra cosa, para empezar, que la enteca caja de resonancia de un recuerdo. Su « ser cuerdo» no es sino la asimilación e interiorización de ese recuerdo. Desde el pasa­ do real del Ama, la Sobrina, el Cura o el Barbero, don Quijote es un «de-m en te», ya que su corazón, su «cordura», está en otra parte. Una parte, por ahora, sólo posible, aunque para

don Quijote sea desde luego la más compossibiíe de todas las partes pensables (o dicho á la Leihniz: de todos los mundos posibles). De modo que, por hacérsele a don Quijote el m un­ do de la andante caballería el más coherente, el más ajustado de los posibles, tiene la obligación moral de hacerlo existir, de llevarlo a la determinación omnímoda en que la realidad de verdad consiste. Y es precisamente ese bucle entre la posibili­ dad singular (lo cual implica libertad) y la necesidad universal (lo cual im plica predeterm inación) lo que he denominado con Leibniz obligatoriedad moral, a saber: el hecho indubita­ ble de que don Quijote sea como debe ser porque así él lo quie­ re, y así se lo ordena a sí mismo: ste volo, sic m ih i ip s i iubeo. Así, contra Ortega en apariencia, pero extremando hiper­ bólicamente en el fondo el historicismo biográfico del filóso­ fo, para don Quijote la circunstancia no «es» algo que sea sin más, algo existente, sino tarea que debe ser hecha —y hecha, justamente, a través de «hazañas»—. La circunstancia debe venir a darse... en la hazaña misma. Sólo en esa hazaña —si lograda—llegarán a ser a la vez centro y circunstancia, alcanza­ rán realidad simultáneamente don Quijote y el mundo de la andante caballería. A decir verdad, esa realidad integral se dará si y sólo si don Quijote dice «adiós a todo eso» que los demás decían que él era. Lejos pues de que nuestro caballero en agraz (según los demás, un de-mente, pero para él o en sí, un individuo «a-cordado» a la cosa misma y a tono con ella), lejos de que él beneficie al lugar en que nació, tal sitio no es para él sino un enojoso montón de cosas, engañosas a fuer de meramente externas por no tener un «yo» que las centre ni

un pasado esencial - u n L ib ro - que Ies dé sentido. De este modo, don Quijote niega y reniega de su propio pasado -incluyendo desde luego en él el nombre habitual con el cual es llamado, y que, por cierto, ni siquiera Cervantes sabe muy bien cuál es— ¿Qué cosa más natural, entonces, sino que la primera hazaña de don Quijote sea ni más ni menos una sali­ do? Y salida, por la puerta falsa de un corral —en celada, que nadie le veía—y además al alba, cuando el día está fresco y por estrenar: cuando todo es posible y aún nada real8. Geografía e historia, espacio y tiempo son borrados por así decir por el esforzado caballero (de modo que ninguna otra hazaña tendrá parangón con ésta, lim inar), a fin de que todo ulterior suceso pueda ser atribuido, desde ahora, a las hazañas del solitario héroe (ni siquiera ha salido todavía a escena el buen Sancho Panza), y todo lugar recordado y aun distinguidamente signado por haber sido testimonio de sus gestas. Atiéndase en cam­ bio al final de la impar novela, tristemente clausurada en una circularidad virtuosa, y por ende estéril: vuelta al orden. ¿Qué le exige el fingido Caballero de la Blanca Luna (en realidad, el bachiller Sansón Carrasco) a don Quijote, tras derrotarlo en las playas dé Barcelona? Esto: «solo me contento con que el gran don Quijote se retire a su lugar un año, o basta el tiempo que por m í le fuere mandado» (IIQ, LJÜV, 1160, subr. mío). Más aún, ¿cómo se empeñan los demás en llamar a nues­ tro ingenioso hidalgo? Ya que éste, como otrora Abraham, 3

« Yasí, sin dar parte a persona alguna de su intencióny sin p. 48.

delata un eclipse del deseo, sino más bien el hacerse inalcan­ zable de su objeto: la suya es la perversión de una voluntad que quiere el objeto, pero no la vía que conduce a él y desea y yerra a la vez el camino hacia elpropio deseo» 55. Ante todo, destaca Agamben la afinidad de la explicación psicoanalítica con la que daban de la acidia los padres de la Iglesia: E n e s ta p e r s p e c t iv a , la m e la n c o lía n o s e r ía ta n t o r e a c c ió n r e g r e s iv a a n te la p é r d id a d e l o b je t o d e l a m o r , s in o l a c a p a ­ c id a d f a n t a s m á t ic a d e b a c e r a p a r e c e r c o m o p e r d i d o u n o b je to in a p r o p ia b le . S i la v id a s e c o m p o r t a com o s i h u b ie r a o c u r r id o u n a p é r d id a , a u n q u e n o s e h a y a p e r d id o e n r e a li ­ d a d n a d a , e s p o r q u e e s c e n if i c a a s í u n a s im u la c ió n e n cu y o á m b it o lo q u e n o p o d ía p e r d e r s e p o r q u e n u n c a s e h a b ía p o s e íd o a p a r e c e c o m o p e r d id o , y lo q u e n o p o d ía p o s e e r s e p o r q u e ta l v e z n o h a b ía s id o n u n c a r e a l p u e d e a p r o p ia r s e e n c u a n to o b je to p e r d id o 56.

Se trata del fino y sutil mecanismo psicoanalítico que rige aleros melancólico. Cuando el yo rio puede soportar la prueba de la realidad en contra del deseo, en vez de renunciar a él lo satisface fantasmáticamente. Se produce así una psicosis alucinatoria del deseo. Según Freud, el yo debe negar la realidad, porque no podría soportarla: « y los fantasmas del deseo no

55 Jb .,p. 3 i. 56 ib .,p. 53.

reprimidos, sino perfectamente conscientes, pueden pene­ trar en la conciencia y ser aceptados como realidad m ejor» 57. Mediante esta elusión de la realidad, el deseo puede compla­ cerse en sí mismo y proyectar en e l vacío del objeto perdido los fantasmas de sus ansias:

E l o b je to p e r d id o n o e s s in o la a p a r ie n c ia q u e e l d e s e o c r e a a l p r o p io c o r t e ja r d e l fantasm a, y la in t r o y e c c ió n d e la lib id o es s ó lo u n a d e las fa c e ta s d e u n p r o c e s o e n e l q u e lo q u e e s r e a l p ie r d e s u r e a lid a d p a r a q u e lo q u e e s ir r e a l s e v u e lv a r e a l

c8

.

El proceso del que surge el juego infantil y el arte, es decir, este locus severus es, «al mismo tiempo, una topología de la cultura»59. En este marco están comprendidos desde la acidia medieval al Sehnsucht de los románticos. La conclusión no puede ser más paradójica: la patología del deseo -concluye Agaraben-alum bra la topología de la cultura. 3 . 3 . L a m e l a n c o lí a a c í d ig a y e l n ih ilis m o

Pero, y ¿si la propia cultura, radicalm ente desengañada en virtud de su retracción crítica, llegara a traspasar el fantasma sabiéndolo falaz? ¿Y si el melancólico, complaciéndose en su melancolía, renunciara a cualquier lenitivo de sus males? Gomo se sabe, don Quijote murió de melancolía, según cuen­ ta puntualmente el narrador: «Fue el parecer del médico que 57 ^ -.p -sS 58 63 .

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m elancolías y desabrim ientos le acababan» (IIQ, LXXIV, 1316). El arrepentim iento de su locura fue com pleto, y con ello, obviamente se desvaneció en su mente la figura de Dul­ cinea -y a sea la amada ideal, la hermosura, la utopía, la fama o la gloria— La melancolía heroica y la erótica, que se acaban de mostrar, conducen a esta otra melancolía extrema, acídíca o nihilista, por la que todo su mundo heroico se desvanece en la nada. No es para menos. La quiebra de su m isión caballe­ resca arrastra consigo la concepción metafísica y teológica en que ésta se sustentaba. Es todo un orden trascendente de sentido, que ha de realizarse en los acontecim ientos del mundo, haciéndose valer en ellos como su norma de verdad. El caballero se ampara en este orden, en el que actúa como ejecutorvieario de la justicia divina.

A I a d o p ta r la o r d e n d e c a b a lle r ía - p r e c i s a R ile y — d o n Q u ijo ­ t e e s tá v o l v ie n d o a u n c ó d ig o id e a d o p a r a c u b r i r e l v a c ío e x is te n te e n t r e e l m u n d o v is ib le y s u o r d e n tr a s c e n d e n t e . A l r e s u c it a r la p r á c tic a d e la c a b a lle r ía , e s tá d e s e a n d o r e n o v a r e l m u n d o d e g e n e r a d o , e n e l q u e la s a p a r ie n c ia s y a n o c o r r e s p o n d e n a la r e a lid a d o c u lta , y e li m in a r la d is c r e p a n ­ c ia e n tr e lo p o t e n c ia l y lo r e a l 6°.

Ahora bien, desde estas prem isas, su fracaso significa o bien que todo ese mundo se derrumba, al m enos subjetiva­ mente para él, o bien que Dios rechaza su servicio, por la hjbris

que implica creerse ejecutor de sus planes. En última instan­ cia, es, pues, una crisis de sentido la que asóla el alma de don Quijote. Y cuando Sancho se esfuerza por reanimarlo con el señuelo de nuevas aventuras, indicándole la posibilidad de encontrar desencantada a Dulcinea, su respuesta no deja lugar a dudas: «Señores —dijo don Quijote—vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño» (IIQ, LXXIV, 1330). Era una hora de suprema lucidez, tras la des­ bandada de la ilusión que en otro tiempo levantara su entu­ siasmo. Esta escena nos abre al tercer nivel de análisis fenomenológico de la melancolía en la experiencia del vacío. Así lo creía Nietzsche. En el clamor de Cristo en la cruz, «Dios mío, Dios mió, ¿por qué me has abandonado?», encuentra

e l t e s t im o n io d e l a m á s c o m p l e t a d e s i lu s i ó n , d e la m á s g r a n d e c l a r i v id e n c ia s o b r e e l e s p e ji s m o d e la v id a ; e n e l m o m e n t o d e l s u fr im ie n t o s u p r e m o , C r is t o s e h a c e c l a r i v i ­ d e n t e p a r a c o n s ig o m is m o , c o m o lo f u e t a m b ié n , s e g ú n r e f ie r e e l p o e ta , e l p o b r e d o n Q u ijo t e a l m o r i r 6*.

Y

Unamuno tam bién había insistido en esta afinidad de

Cristo y don Quijote, al que se atrevió a llamar el Cristo espa­ ñol. Unamuno entrevio esta interpretación nihilista de la melancolía como experiencia del vacío. «¿No oís la voz ago­ rera y eterna del eterno desengaño humano? » 6'. Quizá por

61 F. Nietzsche, Aurora, Madrid, Biblioteca Nueva, 3000» § 114. 62 M. de Unamuno, op. c i t p. 162.

eso, en el ensayo que escribiera como prólogo a su Vida de Don Quijote y Sancho, acabe con aquella sugerencia estremecedora, con que responde su amigo a la propuesta de ir a res­ catar el sepulcro de don Quijote: ¿ N o te p a r e c e ( . . . ) q u e d e b e r ía m o s í t a b u s c a r e l s e p u lc r o d e D io s y r e s c a t a r lo d e c r e y e n t e s e i n c r é d u lo s , d e a t e o s y d e ís ta s , q u e lo o c u p a n , y e s p e r a r a llí, d a n d o v o c e s d e s u p r e ­ m a d e s e s p e r a c ió n , d e r r it ie n d o e l c o r a z ó n e n lá g r im a s , a q u e D io s r e s u c ite y n o s s a lv e d e la n a d a 63.

Es la experiencia de la muerte de Dios, sufrida o experi­ mentada al fin de la cultura moderna, como la honda verdad oculta de la m etafísica de Occidente. No po r casualidad, en los capítulos finales de¿4sí habló Zara Lustra, hace aparecer Nietzsche «el demonio m elancólico», inspirando la canción del mago:

A t o d o s v o s o t r o s q u e s u f r í s d e la g r a n n á u s e a c o m o y o , a q u ie n e s e l v ie jo D io s s e le s h a m u e r to s in q u e to d a v ía n i n ­ g ú n n u e v o D io s y a z g a e n l a c u n a e n t r e p a ñ a l e s , —a t o d o s v o s o tr o s o s e s p r o p ic io m i e s p ír itu y m i d e m o n io - m a g o 6**1.

63 M. de Unarnimo, «Ensayo preliminar. El sepulcro de Don Quijote» en Vida de Don Quijote..., op. cit., p. 59. 64, F. Nietzsche, Asi habió Zoraíttstra, Andrés Sánchez Pascual [trad.], Madrid, Alianza, 197?, p. 396.

Se trata de la canción desengañada del «antiguo preten­ diente de la verdad», después de encontrar que el mundo está vacío. La interpretación de García Gihert sobre la melan­ colía moderna en el Quijote converge hacia este punto. Con esto tiene que ver en el fondo la crisis de la cultura:

S e h a o b s e r v a d o e n p r im e r lu g a r q u e lo s p e r ío d o s d e m á x i­ m a i n f le x ió n h is t ó r ic a d e la m e la n c o lía , - e l R e n a c im ie n to y e l R o m a n t i c is m o — c o i n c i d e n e n e l m u n d o o c c id e n t a l c o n lo s m o m e n t o s m á s á lg id o s y s ig n if ic a t iv o s d e l a s e c u la r iz a ­ c i ó n y la c r i s i s r e lig io s a : la e s c i s i ó n , p r i m e r o , d e l m u n d o c r is tia n o ; e l a n u n c io , d e s p u é s , d e la m u e r te d e D i o s 65.

En este sentido, habla García Gihert del «exilio de lo divino» y comenta aquel pasaje de G. Lukács en Teoría de la novela, en el que se refiere a cómo Dios se ha retirado del mundo. «Para el crítico marxista —comenta— el Quijote reve­ la, en consecuencia, "la melancolía profunda del curso m is­ mo de la historia” » 66. Es el punto del tránsito del mundo antiguo al mundo moderno. Para el progresista Lukács está meridianamente claro, y ésta es la lección que saca del Quijo­ te, que « los contenidos eternos, que las actitudes eternas pierden su sentido cuando han cumplido su tiempo -q u e el tiempo puede superar a lo eterno» 67, o dicho en otros térm i­ nos, que la utopía secularista del hom bre moderno, llámese 65 J. García Gibert, op. cít., p. 119. 66 Ib., p. 118. 67 Citado por García Gibert.

progreso o revolución, se traga a toda escatología. Pero Lukács no llegó a sospechar de la otra crisis al extremo de la moderni­ dad, en la que quiebran las utopías seculares, dejando ver el vacío del yo infinito. Bloch, mucho más lúcido y desengañado que su correligionario, para salvar el verdadero espíritu de la utopía, tiene que recurrir con el Quijote al principio esperan­ za. Ahora se trata de una melancolía por partida doble, pues implica tanto el vacío del sentido del mundo, como la quiebra del yo infinito, que creía tener la clave de ese sentido. Agambem apunta muy finamente al parentesco entre la melancolía, la acidiay la «enfermedad mortal» de Kierkegaard, para aca­ bar con una extraña sugerencia: «com o de la enferm edad mortal que contiene en sí misma la posibilidad de su propia curación, también de ella puede decirse que la mayor desgracia es no haberla tenido nunca»

68

. En el pensam iento de

Kierkegaard, los saltos existenciales acontecen siem pre en virtud de la desesperación, ya sea de lo temporal a causa de lo eterno, o ya sea de lo eterno a causa del propio yo:

P a r a q u e u n o q u ie r a d e s e s p e r a d a m e n t e s e r s í m is m o t i e n e q u e d a r s e la c o n c ie n c ia d e u n y o in f in it o . S in e m b a r g o , e s te y o i n f i n i t o n o e s p r o p ia m e n t e s in o l a m á s a b s t r a c t a d e la s f o r m a s y l a m á s a b s t r a c t a d e la s p o s i b i l i d a d e s d e l y o . Y e s c a b a lm e n te e s te y o e l q u e e l d e s e s p e r a d o q u ie r e s e r , d e s l i ­ g a n d o a l y o d e t o d a r e l a c i ó n a l P o d e r q u e lo fu n d a m e n t a , o a p a r tá n d o lo d e la id e a d e q u e ta l P o d e r e x is ta . C o n e l r e c u r ­

s o d e e s ta fo r m a in f in it a p r e t e n d e e l y o , d e s e s p e r a d a m e n te , d is p o n e r d e s í m is m o , o s e r s u p r o p io c r e a d o r , h a c ie n d o d e s u p r o p io y o e l y o q u e é l q u ie r e s e r 69.

Guando sobreviene la desesperación de este yo infinito, se está, según Kierkegaard, en el trance del tránsito a la con­ ciencia religiosa. El análisis fenomenológico de la melancolía nos lleva así al quicio mismo o a la frontera, en que se decide la conciencia, como en el filo de una aguda navaja. Entre el abismo de la nada o el m isterio, es decir, entre nihilism o (reeessus) o trascendencia (excessus). La fenomenología de la melancolía se presta así a una lectura teológica, como la que hace Romano Guardini, apoyándose de nuevo en el texto de Kierkegaard: E l s e n tid o v e r d a d e r o d e la m e la n c o lía s e r e v e la a p a r t ir s o la ­ m e n te d e lo e s p ir itu a l, Y e n ú lt im a in s ta n c ia , r e s id e e n esto : l a m e la n c o lía e s la in q u ie t u d , e l d e s a s o s ie g o d e l h o m b r e ca u s a d o p o r la p r o x im id a d d e lo e t e m o 7°.

Y

a propósito de esta experiencia de frontera, se refiere a

dos tentaciones de escapada, la absorción inm ediata en la naturaleza o la inmediata absorción en Dios, el naturalismo y el sobrenaturalismo. Pero el hombre es un ser del lím ite y su actitud genuina es la de mantenerse en el lím ite, «de asumir 69 S. Kierkegaard. La enfermedad mortal Madrid, Guadarrama, 1969, p. i 38 . 70 R. Guardini, «Acerca del significado de la melancolía», enAlcmedn, XII, vol. 10, n. 3 , diciembre de 3001, p. 10.

esta vida situada en el lím ite y soportarla en toda su exten­ sió n » 71, sin precipitarse fuera de su lím ite. «D e tal modo el hombre permanece en la realidad, está libre de falsos encan­ tamientos, ya sea de una unidad inmediata con Dios como de una identidad inmediata con la naturaleza. De am bos lados hay un abismo, una grieta», (ib.) Que don Quijote sufre una profunda crisis personal, sim ­ bolizada en su enferm edad, que afecta a su autoconcieneia heroica, me parece evidente. Es cierto que en capítulos pre­ cedentes, tem iendo verse confundido de nuevo con el don Quijote apócrifo, exclama en un supremo acto de afirmación de su personalidad; «No hay otro yo en el mundo» (IIQ, LXX, i 195) ■ Unamuno ha hecho notar que se trata de «vina senten­ cia hermana melliza de aquella otra de ¡yo sé quién soy!» 72. Pero entre la una y la otra ¡qué distancia! De aquel prim er fulgor entusiástico de autoconcieneia heroica hasta este últi­ mo destello exasperado media una vida de pruebas y desilu­ siones, en la que el caballero no alcanza a ser confirmado por la realidad. Don Quijote descubre que el curso del mundo no se aviene a la ley de su corazón ni al valor de su hazaña, sino que, por el contrario, la pone continuamente en entredicho. Ningún vencido por su brazo ha ido a presentar sus respetos a Dulcinea y darle nuevas de su caballero. Ninguna batalla ha consagrado definitivamente su esfuerzo. Y, aunque es verdad que anda en un libro, o en libros, que se lo disputan, su fama en ellos está carcomida de humillaciones y desventuras. Ah.o 71 ib.'p.ii' 72 M. de Unamuno, op. cit,, p. 238,

ra el caballero está realm ente vencido en su propia fe. Ni siquiera Dulcinea puede ser una ilusión consoladora, más lejana e inaccesible que nunca. Se entiende que Cervantes y don Quijote piensen en la muerte como única salida. «¡N o hay otro yo en el mundo! —repite Unamuno— cada uno de nosotros es absolutos*73; pero no advierte precisamente que esta proclama retórica esconde, como un gusano, el secreto nihilista del absoluto desfondamiento del yo, del hundimien­ to de la autoconciencia del héroe; es un anuncio del naufragio definitivo del yo heroico en la hora de la muerte.

4 . M e la n c o lía , r e lig io s id a d y h u m o r

Entre las dos salidas de la crisis melancólica nihilista que pro­ pone Romano Guardini, se diría que la novela cervantina se inclina por el sobrenaturalismo. Cervantes, como no podía ser de otro modo, hizo morir a su héroe en cristiano, después de haber abominado de su locura. Conforme a los planteamien­ tos precedentes, podría decirse que don Quijote sufre una ver­ dadera conversión, que la desesperación quijotesca de suyo infinito, o lo que es lo. mismo, de su autoconciencia heroica de caballero, se trasciende finalm ente en una actitud religiosa:

— ¡B e n d ito s e a e l p o d e r o s o D io s , q u e ta n to b ie n m e h a h e c h o ! E n f in , s u s m is e r ic o r d ia s n o t i e n e n lím it e , n i la s a b r e v ia n n i im p i d e n lo s p e c a d o s d e lo s h o m b r e s . (IIQ , LX XIV, i q i 6 )

73 ¡b.

AI final se rasga el velo de la melancolía, y tras de él, apa­ rece un nuevo fulgor, algo así como la levedad del cielo del Greco sobre la espesa nube de gravedad de la tierra. Unamuno ha cantado esta apoteosis de la muerte de don Quijote, que lo convierte en hermano gemelo de los místicos y de todos los buscadores de lo eterno, pues «toda arrem etida generosa trasciende del sueño de la vida» 74:

S u e ñ o e s e s te s ú b ito y m o m e n tá n e o e n c e n d im ie n t o d e l a s u s ­ ta n c ia te n e b ro s a , s u e ñ o e s la v id a , y ap a g a d o e l p a s a je ro fu lg o r d e s c ie n d e s u r e fle jo a la s h o n d u r a s d e la tin ie b la s , y a llí q u e d a y p e r s is te h a s ta q u e u n a s u p r e m a s a c u d id a lo r e e n c ie n d e p a ra s ie m p r e u n d ía . P o rq u e la m u e r te n o tr iu n fa d e l a v id a c o m o la m u e r te d e é sta . M u e r t e y v id a s o n m e z q u in o s té r m in o s d e q u e n o s v a le m o s e n e s ta p r i s i ó n d e ti e m p o y e s p a c io ; t i e n e n a m b a s u n a ra íz c o m ú n y la r a ig a m b re d e e s ta r a íz a r ra ig a e n la e te r n id a d d e lo i n f in it o : e n D io s , C o n c ie n c ia d e l U n iv e r s o

75.

A sí interpretado, la experiencia del vacío, como la noche oscura de la mística, es tan sólo el rostro anonadante del sue­ ño de la vida, cuya disipación lo abre a una nueva dimensión de lo libre y lo eterno. ¿Pero es ésta la única alternativa en el juego? ¿Apunta el Quijote a esta única resolución, o cabe adivi­ nar otra salida? Sólo manteniendo la identidad formal estricta del autor y de su héroe, podría afirm arse que la som bría

74 75 B -.p -a s 3-

melancolía del héroe cervantino es la misma que siente Cer­ vantes. Pero, como se ha indicado, la lógica interna de la nove­ la responde al distanciamiento burlesco del autor con su criatura. Como ha subrayado José Luis Aranguren: «Cervantes no se identifica con don Quijote. Por eso ese desdoblamiento, esa ironía doblada y desdoblada, esa doblez cervantina, no en el sentido de lo que se pensaba en la época de Elpensamiento de Cervantes de Am érico Castro, sino en otro más profundo, metafórico y poético, no moral» 76. Pero en tal caso, ni su filo sofía, la cervantina, puede ser ya el idealismo moral del quijo­ tismo, ni su melancolía puede confundirse con la sombría y trágicamente desengañada de su héroe. Como señala García Gibert, «pero ésa es en todo caso la melancolía letal del perso ­ naje don Quijote, no la melancolía del Quijote como libro, ni la de Cervantes como su autor»77. La melancolía cervantina no es sombría ni afín con el romanticismo, ni tiene nada que ver con el mal del siglo, el tedio y el spleen7S. Es una melancolía vinculada a la ironía, el humor y la piedad, esto es, bien tem ­ plada, «entonada y viva», como la del canto del cisne, dice el propio Cervantes aludiendo al «peculiarísimo tono vital de su melancolía»79. Desde luego, en modo alguno se la puede lla­ mar con Julián Marías «melancolía entusiasta» 8°, contradictio

76 J. L Aranguren, «Don Quijote y Cervantes»» en Obras Completas, Madrid, Trotta, 1997, VI, p. 33477 J. García Gibert, op, cíi., p. 128. 78 JÍL,pp.l35yi38. 79 i 38 . 80 J. Marías, Cervantes, clave española, Madrid, Alianza, 1990, p. s 36 .

interminis, si la melancolía, como ha mostrado Shafstesbuiy, es el reverso del entusiasmo, su salida letal, contrapuesta al buen humor. Bartra, en cambio, habla de un modo cervantino de gozar de la melancolía y entretenerse con ella. «La obra de Cervantes aporta esa peculiar combinación de cómica ironía y de terco albedrío, tan propios del barroquismo de la contra­ rreforma española, sin la cual es difícil que la melancolía moderna pueda desarrollarse como una forma nueva de con­ ciencia aguda de la individualidad»01. Pero esta melancolía irónica y bien humorada, conviene repetirlo una vez más, es la del propio Cervantes, no la de su héroe. De ahí que junto a la alternativa de la con-versión religiosa, con la que don Quijote resuelve su melancolía, esté la otra salida cervantina mediante el humor. Y es en este punto donde Cervantes nos resulta ple­ namente moderno. En Saturno y la melancolía, se nos da la pauta de la diferencia interna entre melancolía y humor: L o s d o s, e l m e la n c ó lic o y e l h u m o rista , s e n u tr e n d e la c o n tr a ­ d ic c ió n m e t a f ís ic a e n t r e lo f in it o y lo i n f i n i t o , e l t i e m p o y la e te r n id a d , o co m o q u e ra m o s lla m a rlo . L o s d o s c o m p a rte n la c a r a c te r ís tic a d e o b te n e r a la v e z p la c e r y d o lo r e n la c o n c ie n ­ c ia d e e s a c o n t r a d ic c ió n . E l m e la n c ó lic o s u f r e p r i m o r d i a l­ m e n te d e la c o n t r a d ic c ió n e n tr e e l tie m p o y la in fin it u d , a la v e z q u e d a u n v a lo r p o s it iv o a s u p r o p ia p e n a s u b specie aetern ita tis , p o r q u e s ie n t e q u e e n v ir t u d d e s u p r o p ia m e la n c o lía p a r tic ip a e n la e te r n id a d . E l h u m o ris ta , e n c a m b io , s e d iv ie r ­

t e p r im o r d ia lm e n te p o r la m is m a c o n t r a d ic c ió n , a l a v e z q u e d e s p r e c ia s u p r o p ia d iv e r s ió n

sub specie aetemitatis, p o r q u e

r e c o n o c e q u e é l m is m o e s tá a h e r r o ja d o s i n r e m e d io e n lo te m p o r a l. A s í s e p u e d e e n te n d e r q u e e n e l h o m b r e m o d e r n o e l « h u m o r » , c o n s u s e n tid o d e la lim it a c ió n d e l y o , s e d e s ­ a r r o lla r a a l la d o d e e s a m e la n c o lía q u e h a b ía v e n i d o a s e r e l s e n tim ie n t o d e u n y o a c r e c e n ta d o ( . . . ) . P e ro la s ín t e s is m á s p e r f e c t a d e p e n s a m ie n t o p r o fu n d o y d e a n h e lo p o é t ic o s e lo g r a c u a n d o e l v e r d a d e r o h u m o r s e a h o n d a c o n e l c o n c u r s o d e la m e la n c o lía ; o , p o r d e c ir lo a la in v e rs a , c u a n d o l a v e r d a ­ d e r a m e la n c o lía s e t r a n s fig u r a c o n e l c o n c u r s o d e l h u m o r ¡ c u a n d o a q u e l, a l q u e a p r im e r a v is ta s e ju z g a r ía c o m o m e la n ­ c ó lic o a la m o d a y c ó m ic o e s e n r e a lid a d u n m e la n c ó lic o e n s e n tid o tr á g ic o , p e r o lo b a s ta n te s a b io p a ra h a c e r b u r la d e s u p r o p io

Weltschmerz e n p ú b lic o y

a c o ra z a r a s í s u s e n s ib ilid a d

.

Tal es el caso, a mi juicio, de Cervantes, A la vista de las vicisitudes, desengaños y fracasos de su vida, podía sentir tan intensa melancolía como su héroe, pero haciéndola ligera y libre, al invertirla en su sentido mediante el humor. Cervantes ha aprendido a burlarse de su melancolía, mediante la crítica irónica que hace de ella en su héroe. Se diría que al liberar a don Quijote de su fardo melancólico, siquiera sea a la hora de su muerte, él mismo se libera de su demonio melancólico con la burla. Cervantes fue un verdadero maestro en esa «forma escéptica del ingen io», como la ha llamado Shaftesbuiy, que

es el humor. Gracias a este giro ingenioso y humorista, ha sabido trascender su propia melancolía y hacer de su burla un movimiento saludable y productivo de la razón. Lo propio del buen humor es incluirse a sí mismo en el objeto de la ironía y de la chanza. «En realidad -precisa Shaftesbmy— se requiere de un ejercicio serio para aprender a atemperar y regular este humor que nos concedió la Naturaleza cual más suave remedio contra el vicio y como peculiar específico contra la supersti-

83

ción y la desilusión melancólica» . La razón es sencilla: pues­ to que el humor es un antídoto contra el entusiasmo, al relativizar sus excesos, lo es también contra la melancolía, que lo acompaña como su contrario, sobreponiéndose a sus deso­ laciones . Si el entusiasmo y la melancolía viven del exceso de las pretensiones absolutistas del yo, el buen humor las corrige amablemente al hacer soportables la lim itación y la contin­ gencia de todo lo humano. No trata de refutar nuestras aspira­ ciones sino de soportar su quiebra con una sonrisa benevolente, que en lugar de condenar haga más ligeros los pies para la aventura de lo posible. No de otro modo pensaba Nietzsche al hacer de la risa la gran superadora del demonio melancólico, la letal tentación de los hombres superiores, los que han comprendido, pero no saben saltar: V o s o t r o s , h o m b r e s s u p e r io r e s , e s to e s lo p e o r d e v o s o tr o s ; n in g u n o h a a p r e n d id o a b a ila r c o m o h a y q u e b a i l a r — ¡a b a i­ la r p o r e n c i m a d e v o s o t r o s m is m o s ! ¡Q u é i m p o r t a q u e o s

83 Shaftesbmy, Sensus communts, Ensayo sobre ¡a libertad de ingenio y humor, Valencia, Pre-textos, 1995, pp. 190-191.

hayáis malogrado! ¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Apren­ ded , pues, a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba!, ¡más arriba! ¿Yno me olvidéis tampoco el buen reír! (...). Yo he santificado el reír; vosotros hombres supe­ riores, aprended ¡areír.,8,i. La risa disuelve la melancolía. El buen hum or reconcilia con la viday la finitud, evitando los extremismos de difamarla o de exaltarla, como hacen respectivamente el melancólico y el entusiasta. Paradójicamente, el don Quijote som brío de la segunda parte ríe más veces que en la primera, como si sospe­ chara que riendo iba a soltar su melancolía. En el Prólogo a la prim era parte de la obra, el discreto amigo que saca de sus perplejidades al autor, le aconseja oportunamente: «procurad también que, leyendo vuestra historia el melancólico se mueva a risay el risueño la acreciente» (IQ, Prólogo, 18). Y en el Via­ je del Parnaso, reitera Cervantes explícitamente su propósito: «Yo he dado en don Quijote pasatiempo / al pecho melancóli­ co y m oh ín o» . El Quijote es, en efecto, una obra de risas, de ironíay buen humor, y por eso mismo es liberadora. ¿Por qué no pensar que éste fue tam bién el pasatiempo de su autor, liberando su ánimo de profundas melancolías? ¿Por qué no suponer que tan saludable efecto, reconocido por todos sus lectores, se produj o también en el alma de Cervantes, que es la que más necesitaba de terapia tan am abley consoladora? 84, F. Nietzsche,,4 síhabldZttratustrat op.cik, p.394,.

Bernardo Teuber T r a d u c c ió n : J o a q u ín C h a m o r r o

En 1496, el filósofo florentino Juan Pico della Mirandola publica un memorable discurso sobre la dignidad del hom ­ bre, su famosa Oratio de dignitate hominis1. Para Pico, la abun­ dancia de defectos del ser humano se debe a que, a diferencia de los demás seres, carece de características propias. Como contrapartida, el hombre es el animal más capacitado porque él mismo puede suplir sus carencias y decidir lo que quiere ser. El ser humano se m anifiesta así como incontestable soberano del universo, como un sujeto pleno que no es nada más ni nada m enos que el resultado de su libre albedrío. Se trata de una especie de anacrónico existencialism o avant la lettre-. el hombre se proyecta a sí mism o y es perfectam ente dueño de su ser. Quizá el patente optimismo de Pico della

1

Cf. G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate — Heptaplus —De ente et unot Eugenio Garin [ed.L Florencia, Vallecchi, 1943.

Mirandola sea una de las claves de lo que acostumbramos a llamar Renacimiento. Y si Juan Bautista Vico, filósofo napoli­ tano , declarará, más tarde, que la historia humana consiste en un continuo ciclo en el que tres etapas alternan sin cesar—a saber, la Edad de los Dioses, la Edad de los Héroes y la Edad de los Hombres—, podríamos afirmar con respecto a la histo­ ria de Occidente que la Edad Media —en la que están induda­ blem ente presentes tanto Dios con su Madre y los demás Santos en el cielo como las venerables y palpables reliquias de los mártires en la Tierra- corresponde a la Edad de los Dioses; que la cultura del Renacimiento italiano, desde El príncipe de Maquiavelo y las pinturas de Tiziano, corresponde a la Edad de los Héroes, y que, finalmente, el Barroco español corres­ ponde a la Edad de los Hombres, en la medida en que ya no nos ofrece héroes sino seres humanos de carne y hueso. La Celestina, la Lozana Andaluza o el Lazarillo de Tormes —todos ellos de la prim era parte del Siglo de Oro español— no son personajes intachables, ni mucho menos, pero al menos son dueños de sí mismos y, gracias a sus astucias, se convierten en ejemplos de una subjetividad que cabría considerar soberana. No ocurre lo mismo con los personajes de la segunda mitad del Siglo de Oro, lo que generalmente se conoce como Barro­ co: Guzmán de Alfaraehe es un condenado a galeras arrepen­ tido, los extraños personajes de las pinturas de Vélaaquez se revelan como dioses profanados y poetas ridiculizados, m ien­ tras el Buscón es un miserable obsesionado por los fantasmas de cuerpos despedazados que lo rodean y lo amenazan por todas partes. Las figuras del Barroco y, apotiori, las figuras del

Barroco español, se revelan la mayoría de las veces como emblemáticas expresiones de un «yo» despedazado y fractu­ rado, un «yo» a caballo entre la cordura y la locura; entre la santidad y el pecado; entre la lib ertad y la esclavitud; entre la honra y la desvergüenza. Por ello no debe sorprendernos que también el Don Quijote de Cervantes, el cual ocupa los umbra­ les entre Renacimiento y Barroco, nos remita en muchas oca­ siones a una fracturada y problemática subjetividad que vale la pena investigar más a fondo. Desde los trabajos de Mijail Bajtin sobre el fenómeno de la «pluralidad de lenguajes», que recibieron una amplia aco­ gida en el ámbito de la filología hispánica, la investigación especializada ba fijado su atención en la enorme diversidad de discursos que caracterizan el Quijote, que a su vez refleja un «yo fracturado» *. Sobre la base de este «giro copem icano» z

Cf- M. Bajtin,Problema der Poetik Dostoevskijs (ruso, 1929/1963), Munich, Cari Hanser, 1971; Jtobeiois und seine Welt. Volkskultur ais Gegenkuiíur (ruso, 1965), Frankfurt, Suhrkamp, 19^7; LitcmliirimdKvrriwal. Romantkeorie und Lachkullur, Frankfurt, Fischer, 1969; «D asW brtim Román» (ruso, 1934/3571975), enDieÁsthetik des [Fortes, RainerGrübel [ed.], Frankfurt, Suhrkamp, 1979, pp. 154,-399.!. Kristeva, «Bakhtine, le mot, le dialogue et le román» en Semeiotiké. Piccherchespourune sémanatyse, París, Seuil, 1969, pp. 143-173. E. Cros, I.'Aristocrate et le Carnaval des gueuse. Etude sur le 'Buscón de Quenedo, M ontpellier, Centre d'Etudes Soeiocritiques U. E. R. II, 1975. H. Weich, Don Quijote imDialog. ZurErprobung pon WiriclickkeitsmodeUen im spanischen undfranxosisehen Román (von «Amarlis de Cauta» bis «Jacques ¡efataliste»), Passau, Rothe, 1989 (Passauer Schriften zur Sprache und Iiteratur 3).

3

Sobre la «novela como expresión de una conciencia galileana del lengua­ je, que se ha liberado del absolutismo de la lengua únicay uniform e», cf. Bajtin, «DasW ortim Rom án», op. cit., p. 251.

en la investigación sobre el Quijote, intentaré analizar bajo una nueva luz metodológica y apoyándome en un ejemplo concreto del Quijote la cuestión de la influencia humanista, y en especial erasmista, en Cervantes. Uno de los episodios más memorables de la prim era parte del Quijote es el de los galeotes, a quienes en el capítulo XXII don Quijote da la liber­ tad. La figura de Ginés de Pasamonte, cabecilla délos conde­ nados y autor de una autobiografía al estilo de Guzmán de Alfarache, da pie a una lectura poetológica del texto. Esta figura conecta ya aquí las partes prim era y segunda de la novela, pues en la segunda, Ginés de Pasamonte reaparece como titiritero bajo el nombre de Maese Pedro. El episodio de los galeotes cobra así una im portancia capital en el conjunto de la obra. ¿Qué función cum plen en este contexto las palabras que don Quijote dirige a los gale­ otes? En ellas hay ciertas rem iniscencias de las posiciones de la llamada Escuela de Salamanca y de su máximo rep re­ sentante, Francisco de V itoria. Ese discurso de rasgos hum anistas o erasm istas se funda en una doctrina de raíz escolástica, m edieval, pero sustancialm ente am pliada y completada con ideas modernas procedentes del Derecho Natural. Por otro lado, este discurso no se importó a España —a diferencia de otras influencias del Renacim iento—, sino que brotó en el propio país4. ¿Pero qué sucede cuando el discurso de los salmanticenses es utilizado por don Quijote

4

Cf.M . Bataillon, Erasnuty España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi, México, Fondo de Cultura Económica, 1950,

en la novela? ¿Se trata de «palabras-objeto» (como las lla­ ma Bajtin5) de las que el autor, Cervantes, se distancia en la medida en que las pone en boca de un hidalgo demente, o de un intento de abord ary - p o r em plear un im portante con ­ cepto de Stephen Greenblatl— negociar el tema, tan de actua­ lidad en la época, de la libertad en el contexto de la literatura narrativa?6 Si el discurso hum anitario de don Quijote en defensa de los condenados y de la libertad humana no se u ti­ lizó sólo como objeto, sino que era u n discurso perfecta­ mente autorizado, ¿cómo hay que juzgar en general el estatus de la literatura que se m anifiesta en Don Quijote? En lo que sigue propondré un breve análisis del concepto de discurso para a continuación exponer m i argumento en tres pasos. Para ello analizaré una dim ensión de la escritura (y proba­ blem ente tam bién del pensam iento) de Cervantes que ha recibido escasa atención: la relación de las nociones de libertad y soberanía en el Quijote con la Escuela de Salaman­ ca. La argum entación se centrará en i) la Escuela de Sala­ manca como acontecer discursivo que en el m odelo del esclavo articula también el problema de un «yo fracturado», 3) la doctrina sobre el Derecho Natural de los salm anticen­ ses como discurso de fondo del Quijote, y 3) las n egociado-

5

Bajtin distingue entre el tratamiento de la «palabra ajena» como «obje­ to», «reliquia» o «cosa» y su «reproducción artística». Cf. Bajtin, «Das W ortim Rom án», op. cit., pp. ^¿5-^44,, esp. p. s 3 i.

6

S. GreenMatt, SJwfcespearean Ncgolialions. The Circulaútm ofSocial Energy in Renaissance England, Berkeley, California, University o f California Press, 1988.

nes cervantinas entre Derecho Natural y novela cómica, que harán necesario examinar más de cerca la figura de Ginés de Pasamonte, emblemática del yo «polifacéticam ente fractu­ rado» de la época que abre una nueva vía para la literatura. En prim er lugar, la observación metodológica. No es casual que frecuentemente la critica remita al capítulo sobre Don Quijote de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault7. Se trata de uno de los textos fundacionales del moderno análisis del discurso, y es significativo que comience con un análisis del Quijote. Si, según Foucault, hay dos configuraciones epis­ temológicas que chocan y se mezclan —el discurso de la sem e­ janza y el discurso de la representación-, cada una de ellas formada a su vez p or un conjunto de discursos entendidos en un sentido muy general, cabría discutir si Foucault recurre al Quijote simplemente a modo de ejemplo de su teoría del d is­ curso o si, más apropiadamente, cabría afirm ar que única­ mente a partir de una novela como el Quijote se pudo deducir el concepto del discurso que estableció Foucault. El concepto foucaultiano de discurso encierra un proble­ ma fundamental. Es propio del discurso una escasa percepti­ bilidad, una escasa transparencia y una escasa explicitud. En la medida en que el discurso se halla siem pre supuesto, resulta muy difícil evidenciarlo. Propiamente sólo se puede poner de manifiesto en la refracción de distintos discursos, de modo que habría que insistir en que únicamente la refrac­ ción de los discursos puede hacer visible la construcción del 7

M. Foucault, «D on Q uichotte», en Les Mots et les Chases, París, Gallimard, 1966, pp. 60-64,.

discurso. Podríamos postular aquí una analogía entre los dis­ cursos y la literatura, por un, lado, y la dicotomía de medio y forma, por otro, que Niklas Luhmann ha introducido en otro contexto . En cierta manera, un discurso es tam bién un medio, un medio invisible que para que sea plenamente visi­ ble tiene primero que recibiruna forma, Y esta visibilidad del discurso o de los discursos necesita —por emplear un término de Georges Güntert— de un «antidiscurso», o incluso varios «antidiscursos»; necesita de un clash of discourses, y este «choque de discursos» lo encontramos a cada paso en el Qui­ jote. Pero a continuación, nos lim itarem os, por razones de economía, a un único ejemplo.

1. E l d e s c u b r i m ie n t o d e u n « y o f r a c t u r a d o » e n t r e l o s s a l ­ v a j e s . I a E s c u e la , d e S a l a m a n c a c o m o a c o n t e c e r d i s c u r s i v o

En las primeras décadas del siglo xvi, en la llamada Escuela de Salamanca se desarrolla una controversia acerca de cómo se debe interpretar y juzgar la conquistay la toma de pose­ sión por la corona española, esto es, por los gobernantes cristianos, de los territorios de ultramar, especialm ente los de las Indias Occidentales. En prim er lugar, tam bién en sentido cronológico, hay que m encionar a tres figuras que, aunque no pertenecen en sentido estricto a la Escuela, se consideran precursores de la mism a, en la m edida en que desbrozaron el camino del discurso posterior y hasta cierto 8 Cf. N. Liüunann, Die Kunst der Gesellschaft, FranHurt* Suhrkamp, 1995, pp.

16514.

punto lo hicieron posible a contrario9. Uno de estos persona­ jes es el nom inalista escocés John Mayor, alias John Mayr (1469-1550), quien hacia 1510 afirm ó en París, en sus com entarios a las sentencias de Pedro Lombardo, que de acuerdo con la Política de Aristóteles, había que considerara los indígenas recién descubiertos como un pueblo in ferior por naturaleza, y, por tanto, destinado a la esclavitud, y que así era lógico que perdieran su liberad en el proceso de con­ quista. Otra figura importante es el jurista de la corona espa­ ñola Juan de Palacios Rubio (1450-1534), que redactó el texto legal del célebre requerimiento, es decir, la fórmula de la toma de posesión, y escribió también algunos tratados a este respecto, como el Tractatus insularum maris Oceani. En él Palacios Rubio defiende claram ente la doctrina, tam bién recogida en el texto del requerimiento, de que el Papa ha con­ cedido a los reyes españoles y portugueses las regiones occi­ dentales del globo y que, por tanto, éstos pueden conquistar y colonizar dichas regiones. Fray Matías de Paz (1468-1590) recoge esta m isma idea en su tratado De dominio regum Hís­ pamete superIndos. También aquí se presupone el dominio de la corona española sobre los paganos: el objetivo de la con ­ versión y la evangelización de estos paganos justifica la con­ quista y proporciona un fundam ento a la guerra contra los indios, al bellum adversas Indos. Esta idea, que rem ite siem ­ 9 . Cf- M. Ocaña García, El hombre y sus derechos en Francisco de Vitoria* Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1996; F, Castilla Urbano, El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofía política e indio americano, Barcelona, Anthropos, 1993.

pre a la Política de A ristóteles, culm ina en los im ponentes escritos de Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que gozó de gran notoriedad gracias a la disputa que mantuvo con el dominico fray Bartolomé de Las Casas. También Sepúlveda se apoya en el argumento aristotélico según el cual los pue­ blos indígenas son naturalmente inferiores, y, por tanto, es legitima su esclavización. Contra el discurso favorable a la Conquista que había pre­ valecido hasta entonces (e insisto una vez más en que no es el de la Escuela de Salamanca), se crea relativamente pronto una resistencia en la propia isla de Santo Domingo, principalmen­ te en torno a la figura del dominico fray Antonio de Montesi­ nos, quien en 1511 se pronuncia por prim era vez, en una homilía de Adviento, contra las prácticas de la colonización y amenaza a los conquistadores con la excomunión. Montesinos marca así el camino que posteriormente fray Bartolomé de Las Casas, obispo de la recién fundada diócesis de Chiapa, reco­ rrerá con gran energíay resonancia pública, como la que obtu­ vo en 1550-1551 en su disputa pública contra Juan Ginés de Sepúlveda, de la que salió ganador. Con lo cual hay que consi­ derar definitivamente refutada, al menos teóricamente, la legitimación que hasta entonces habían recibido la conquista y las prácticas que la acompañaban, y de hecho pronto se abrió paso en el proceso legislativo una clara disposición favorable a los indios, como muestran las Leyes Nuevas de 1543. La condición de posibilidad de esta tendencia fue la for­ mación a partir de la década de 1550 en Salamanca, y ya en el seno de aquellas notables y públicas disputas sobre la política

cstataly sobre el Derecho, de una nueva constelación discur­ siva, justam ente aquella a la que los investigadores suelen referirse con la denominación de Escuela de Salamanca. Esta form ación de u n nuevo discurso puede entenderse ahora, siguiendo a Foucault, como un «acontecer discursivo». Los representantes más destacados de este discurso son fray Francisco de Vitoria (1493-1546), fray Domingo de Soto (1495-1560), fray Melchor Gano (que estudió en Salamanca a partir de 1537 y murió en 1560) y fray Diego de Covarrubias (que estudió en Salamanca a partir de 1533 y murió en 1570). Estos y una larga serie de otros eruditos, que o b ien habían estudiado, o bien habían enseñado largo tiempo en Salaman­ ca, ocupando influyentes cátedras, como fray Francisco de Vitoria, plantearán de una forma nueva la cuestión de la legi­ timidad de la conquista. Vale la pena examinar algo más dete­ nidam ente en este contexto el concepto de Escuela de Salamanca, habida cuenta de su repercusión en Cervantes, principalmente en el Quijote. La Escuela de Salamanca cons­ tituye una constelación discursiva dentro del panorama de las posiciones cristianas existentes en la España del siglo XVI, sin duda muy en la línea de la tradición escolástica, pero que modifica las concepciones recibidas de esta tradición en una serie de puntos e intenta avanzar en una dirección indepen­ diente. Desde entonces, la guerra contra los indígenas del Nuevo Mundo se percibirá de un modo completamente d is­ tinto a la guerra contra los sarracenos y los m oros. Partiendo del análisis del discurso que hace Foucault, podem os considerar con perfecta lógica a V itoria como un

verdadero/ondateur de discursivité, un «fundador de discursivid ad »‘°. Podemos resum ir los conceptos de Vitoria de la siguiente manera: Vitoria presupone un orbis, un orbe, para la totalidad de los pueblos que, significativamente, comprende no sólo la cristiandad, sino también las respublicae o comuni­ dades de otras creencias, y este orbis tiene por tanto derecho a promulgar sus propias leyes y exigir el cum plim iento de las mismas. Unas leyes que han de basarse en el Derecho Natural y, por ende, escapar a la arbitrariedad de los distintos monar­ cas, príncipes o magistrados” . Leemos en Vitoria: E l o r b e e n t e r o , q u e d e a lg ú n m o d o e s u n a s o la c o m u n id a d , t i e n e p o d e r p a r a p r o m u lg a r le y e s ju s ta s y c o n v e n ie n te s p a ra to d o s , la s c u a le s e s tá n e n e l D e r e c h o d e G e n t e s IZ.

Vitoria considera además el liberum arbitrium, el libre albedrío, como una nota constitutiva del hombre, por cuanto que la capacidad de decisióny el uso de la razón —clásicamen­ te lo proprium del hom bre en cuanto definido como animal

10 M. Foucault, «Qu’est-ce qu’unauteur?» (1969), enCitsetécrits, París, Gallimard. 1994, tomo 1, pp. 789-851. 11 Recurrimos a la siguiente edición: F. de Vitoria 0 . P., Vorlesungen (Rekctiones). Vülkerrecht, Politík, Kirche, edición de Ulricb Horst, Heinz-Gerhard Justenhoven y Joachim Stüben, traducción de Joachim StUben, Stuttgart-Berlín-Colonia, KoMhammer, 1995. La cuestión se plantea en el tratado de Vitoria Depotestate tivilí (1537), ibíd. Sobre la idea del orbis en Vitoria, véase en especial J. Soder, Die Idee der Vólkergemeinschaft, Frankfurt-Berlín. Alfred Metzner, 1955. ia F. Vitoria, Depotestate civili, § 21, Ilorst [cd.L I. p. 156.

rationale— se condicionan mutuamente*3. He aquí algunos pasajes esenciales que articulan el discurso de Vitoria:

T e n e r u s o d e r a z ó n e s lo m is m o q u e t e n e r li b r e a lb e d río * * . E s to s e d e s p r e n d e d e lo d ic h o . P u e s s i t e n e r u s o d e r a z ó n e s t e n e r la fa c u lt a d d e l in te le c t o y d e la v o lu n ta d , e s to s ig n if ic a t e n e r lib r e a l b e d r ío . L u e g o u n o y o tr o s o n lo m is m o

Y e s t o s e c o n f ir m a . P u e s e n c u a lq u i e r a q u e t e n g a u s o d e r a z ó n h a y l i b r e a lb e d r ío y v ic e v e r s a . E llo e s , p o r t a n t o , u n s ig n o d e q u e a m b o s s o n lo m is m o

P e r o n o e s tá s u f ic ie n t e m e n t e a c la r a d o q u é p u e d a s ig n if ic a r t e n e r l i b r e a l b e d r ío , a p e s a r d e q u e h a s t a lo s id io t a s y lo s r ú s tic o s s o n c a p a c e s d e d is tin g u ir a q u ie n t i e n e u s o d e ra z ó n y li b r e a lb e d r ío d e q u ie n n o lo t i e n e . N o e s f á c i l d e te r m in a r e n q u é c o n s is t e e l l i b r e a lb e d r ío y q u é s i g n i f i c a t e n e r e s ta fa c u lta d , p e r o e x a m in a r e m o s a m b a s co sa s*7.

E s lo m is m o t e n e r lib r e a r b itr io y s e r d u e ñ o d e s u s a c t o s 18.

13 Esta cuestión aparece en el escrito de Vitoria De eo, ad qm d tenetur homo (1535), en PórlesttngEií (Relectiones), II. 14 Ib., § 3 , II, pp. ío o y s s . í í Ib. 16

Ib.

17 ib., p.101. 18 ib .,§ 6 ,p. 110.

P e r o e l h o m b r e e s d u e ñ o d e s u s a c to s p o r q u e t i e n e r a z ó n y v o lu n ta d . P o r e s o s e d ic e q u e e l lib r e a lb e d r ío e s u n a f a c u l­ t a d d e la v o l u n t a d y d e la r a z ó n . Y e n e l a r tíc u lo a [scii. I - I I , c u e s t ió n i ] d ic e [scii. S a n to T o m á s ] q u e e l h o m b r e t i e n e d o m in io d e s u s a c to s m e r c e d a l l ib r e a lb e d r ío . M a s p a ra q u e e l h o m b r e s e a d u e ñ o d e s u s a c to s s e r e q u i e r e n d o s c o n d i ­ c io n e s : u n a , q u e e l h o m b r e t e n g a la fa c u lt a d d e c o n s u lt a r y d e lib e r a r s o b r e lo q u e e s b u e n o y lo q u e e s m a lo y s o b r e lo q u e d e b e h a c e r , lo q u e d e b e r e h u i r y lo q u e d e b e e v ita r ; la o tra , q u e e l h o m b r e te n g a , d e s p u é s d e d e lib e r a r , e l p o d e r d e e le g i r y o m i t ir lo q u e h a s id o o b je t o d e s u d e lib e r a c ió n . L a p r im e r a c o n d ic ió n n o e s s u fic ie n t e sin . la s e g u n d a . N o s e r ía d u e ñ o d e s u s a c to s q u ie n , d e s p u é s d e d e li b e r a r , o b i e n h ic i e s e lo q u e h a d e c id id o , o b ie n n o p u d ie s e h a c e r lo , fo r z a ­ d o p o r a lg u n a c i r c u n s t a n c i a '9 .

Según Vitoria, el uso de la razón y el liberum arbitrium están de tal modo ligados entre sí, que el uso de la razón exi­ ge, por un lado, la facultas consultandi et deliberandi, la posi­ bilidad de consultar y deliberar sobre lo que es bueno y lo que es malo, y por otro la jwtestos eligendi et relinquendi, la posibi­ lidad de elegir y omitir. Sin deliberatki y sin electio el hombre no puede hacer uso de la razón. Guando falta la posibilidad de la electio, el uso de la razón no puede ser efectivo. Pero la elec­ tio necesita del liberum arbitrium, y justam ente porque el hombre es un ser dotado de razón, tiene un derecho irrenun-

ciable al liberum arbitriwn. En Vitoria, la unión de razón y libertad conlleva así —enteram ente en el horizonte de la antropología aristotélica y escolástica—una formidable reva­ lorización del principio de libertad. La doctrina de Vitoria encierra además una reflexión sobre el poder: Vitoria parte, con las autoridades de la esco­ lástica, de que todo poder viene de Dios, idea ya establecida en la Epístola a los Romanos de San Pablo’ 0. Este argumento, evidentemente tradicional, en el que se unen la teología y el Derecho Natural, aparece sin embargo tan recalcado, que incluso el poder de los soberanos y los príncipes infieles —es decir, de los no cristianos— puede igualmente venir de Dios —naturalm ente siem pre que se asiente en unos principios que puedan derivarse del Derecho Natural—. En consecuen­ cia, el poder de los infieles no es en todos los casos ilegítimo. Aquí hay u n claro alejamiento de ciertas ideas antiguas que consideraban legítima en todos los casos la violencia contra los infieles sarracenos. Sobre esta base desarrolla V itoria una doctrina de la guerra justa que se rem ite a la Sitmma theologiae de Santo Tomás de Aquino, donde éste había formulado las tres con­ diciones clásicas de una guerra justa: i) una auctoritas principis indiscutible, 2) una causa ¿usta su ficien te y 3) una intentio recta atribuida al jefe m ilitar81. Partiendo de estos supuestos, Vitoria dicta en *5^9 un curso titulado Relectio de Indis, donde im pugna los títulos de legitim idad que suele 20 «JVonesteraimpotestosnmoItea^ (Ejristoin ad Romanos i 3 ,i).

21 Cf. T. deAquino, Summa theologiae, II-I hquaestioqo.

atribuirse la corona española para posesionarse de territo­ rios de las Indias Occidentales. Vitoria em piezapornegar al Papa el derecho de conceder a cualquier príncipe territorios del hem isferio occidental, puesto que el Papa no tiene n in ­ gún poder tem poral. Y una concesión de esos territorios a instancias del Papa debe, por tanto, considerarse nula. Pero los soberanos de Occidente tampoco tienen derecho a ocu­ par y som eter territorios extranjeros sin motivos justifica­ bles; y, desde luego, no les es lícito tom ar de ellos botines de guerra. De ese modo, pocos son los títulos de legitimidad que puedan ju stificar los com portam ientos y los p roced i­ mientos d élo s españoles en las tierras de los indígenas. Por otra parte, salta a la vista que, de acuerdo con estos p rin ci­ pios jurídicos, los príncipes legítim os de los indígenas o los indígenas perjudicados podrían exigir —al m enos en el pla­ no teórico— reparaciones a la corona española. De ahí que todo este tem a se convirtiera muy pronto en u n asunto explosivo. Ya en diciem bre de 1539, Carlos V envía una car­ ta a los superiores del convento dom inico de San Esteban en Salamanca en la que les ordena no im partir más leccio­ nes sobre el tema de la conquista, reunir todos los escritos y apuntes sobre dicho tema y enviarlos a la corona. Esta orden se cumplió sólo en parte. La influencia de V itoria era tan grande, que a pesar de estos acontecim ientos Carlos V lo escogió pocos años después como uno de los teólogos espa­ ñoles que, en nom bre de la corona, habrían de participar en el concilio de Trento, un plan que frustró la muerte de Vito­ ria en 1546.

Las reflexiones jurídicas, basadas en el Derecho Natural, y teológicas de V itoria tuvieron consecuencias para el p ro­ blema de la libertad humana: los representantes de la Escue­ la de Salamanca defendieron la libertad de los pueblos indígenas. Y especialmente el parecer de que dichos pueblos no podían ser esclavizados. Fray Diego de Covarrubias, uno de los herederos espirituales de Vitoria en la universidad de Salamanca, escribe en 1547 u n tratado titulado De iustitia belli adversus Indos32. En él se encuentran las siguientes reflexiones:

E s d e s a n a r a z ó n p a r t ir d e la p r e m i s a d e q u e t o d o s lo s h o m b r e s s o n p o r n a tu r a le z a lib r e s , n o e s c la v o s

33.

P o r e s o r e s o lv e r é e s t a c u e s t ió n d e o tr a m a n e r a . E n p r im e r lu g a r , la l i b e r t a d r e s u lt a d e l D e r e c h o N a t u r a l, y t o d o s lo s h o m b r e s n a c e n li b r e s p o r D e r e c h o N a tu r a l p o r c u a n to q u e e l g é n e r o h u m a n o e n s u e s ta d o o r ig in a l, c u a n d o s ó lo h a c ía u s o d e la l e y d e la n a t u r a le z a y la m a ld a d a ú n n o h a b ía e m p e ­ za d o a e x te n d e r s e , d e te r m in ó q u e lo s h o m b r e s s o n lib r e s , y v io q u e e s ta c o n d ic ió n e r a la a d e c u a d a * 4.

í ? Fray Diego de Covarrubias 0 . P., De iustitia belli adversus Indos (154,7), reproducido en F. de Vitoria, Relectio de iure belli o Pax dinámica. Escuela espato la de h. ñ a . Primerageneración 1536-1560, por L Perefia, V. Abril, C. Haciera, A. García y F. Maseda, Madrid, CSIC, 1981 (Corpus Hispanorum de pace, elaborado bajo la dirección de Luciano Noreña, vol. V I). ü3 Ji.,p . 343. 24 Jb.,p. 344.

N o o b s ta n te , n o p u e d e n e g a r s e q u e , s e g ú n e l D e re c h o de G e n te s , c u a n d o la m a ld a d h u m a n a s e e x t ie n d e , p u e d e i n s ­ t i t u ir s e la e s c la v itu d , y lo s p r is io n e r o s d e g u e r r a s e r e s c l a ­ v iz a d o s , y q u e e s t o e s ú t i l a l a c o m u n id a d y a l g é n e r o h u m a n o , p o r c u y o a c u e r d o e n t o d o s l o s p u e b lo s s e in s ta ló la e s c la v it u d ^ .

E n s e g u n d o lu g a r, s e in f ie r e q u e e l p r in c ip io s e g ú n e l c u a l lo s h o m b r e s s e a n p o r n a tu ra le za lib r e s p u e d e e n te n d e r s e c o n s i­ d e r a n d o la i n t e n c i ó n p r im e r a d e la n a t u r a le z a , q u e q u is o c r e a r a lo s h o m b r e s lib r e s , p e r o q u e n o e x c lu y ó q u e e n c i e r ­ ta s c ir c u n s t a n c ia s p u d ie r a n s e r e s c la v iz a d o s p o r a lg ú n m o t i­ v o q u e tu v ie r a q u e v e r c o n e l b i e n d e la c o m u n id a d . A s í co m o la p r im e r a i n t e n c ió n d e la n a tu ra le z a e s c o n s e r v a r la v id a d e lo s h o m b r e s , s i n e m b a r g o , e n c ie r ta s c ir c u n s ta n c ia s , e l p r ín c i p e p u e d e d e t e r m in a r q u e lo s c r im in a le s d e b e n m o r i r

.

E n t e r c e r lu g a r , s e i n f i e r e l a c o m p r e n s i ó n d e e s t e t e x t o y o tr o s j u r íd ic o s s im ila r e s e n lo s q u e s e a fir m a q u e la e s c la v i­ tu d e s c o n t r a r ia a la n a tu ra le z a . Y d e c i r c o n t r a r ia a la n a tu r a ­ le z a e s d e c i r c o n t r a l a l i b e r t a d n a t u r a l, q u e a l p r i n c ip io d e t o d a s la s c o s a s r e a lm e n t e e x is t ía a n t e s d e la c o r r u p c ió n d e l g é n e r o h u m a n o , y q u e a ú n e x is t ir ía s i la m a ld a d h u m a n a n o e x ig ie r a o t r o o r d e n p o r a c u e r d o d e t o d o s lo s p u e b lo s . P o r e s o lo s ju r is c o n s u l t o s [...] y A r is t ó t e l e s [ ...] d e f ie n d e n q u e l a e s c la v it u d s e in t r o d u z c a d e a c u e r d o c o n e l D e r e c h o d e

35 Ib.

z(¡

Í 6 .,p .3 4 5 .

Gentes. Y como las guerras fueron introducidas por acuerdo de todos los pueblos, se introdujo también la esclavitud para castigar a los enemigos inicuos*7. El núcleo de la reflexión de Covarrubias es que la libertad de todos los hombres está dada por la naturaleza y se conserva intacta incluso en el estado de naturaleza. Sólo por motivos claramente definidos, concretamente ex hom inum crescente malitía —por la extensión de la maldad humana—, se hace pos­

teriormente necesario limitar la libertad afianzada en el Dere­ cho Natural, lo cual pudo luego conducir a la esclavización de malhechores. Pero esta esclavización no puede extenderse a todo un pueblo, como sucedía en las Indias Occidentales. El discurso salmanticense sobre el Derecho Natural hizo posible, por una parte, algunas reformas legislativas, como las Leyes Nuevas de 1543 que más arriba hem os mencionado; mas, por otra parte —y sobre todo—, este discurso hizo que se planteara la cuestión fundamental de los derechos que pue­ den reconocerse al monarca, lo cual conduj o a la problematización de los mismos. Apoyándonos en la teoría del discurso desarrollada por Foucault en sus dos escritos programáticos, La arqueología del sabery El orden del discurso88, podemos decir que el discurso de la Escuela de Salamanca se caracteriza por tres categorías notables: una posición específica del sujeto, «7 Ib. 28 M. Foucault,L'Archéologie du $aeoir, París, Gallimard, 19 6 9 ;L’Ordre dtt discottrs (Legón inaugúrale au College de France, pmnoncée le q décembre París, Gallimard, 1971.

un ámbito específico de objetos y una form a específica de conceptualización. La posición desde la cual se argumenta en este discurso presupone en rigoru nsu jeto ético—no un sujeto epistemológico o un sujeto político— que se sirve de formas de pensar jurídicas para clarificar cuestiones de teología moral. El ámbito objetivo de este discurso es el que resulta del ejercicio del poder, concretam ente la apropiación de territorios y la manera de hacer la guerra. Finalmente, la con­ ceptualización pone claros lím ites a lapotestas del príncipe y a la soberanía del monarca: se trata, pues, de un discurso que trata de lim itar la soberanía del príncipe partiendo de posi­ ciones éticas. La soberanía no debe sobre todo iniciar guerras sin motivos justos ni esclavizar a otros pueblos. Gomo con razón han observado los investigadores, el dis­ curso de la Escuela de Salamanca se nos muestra como una forma precursora del Derecho Público y el Derecho Interna­ cional modernos. Con todo, hay que añadir que se trata tam ­ bién de una variante específica de los primeros tiempos de la Edad Moderna. Si el Derecho Público moderno se funda en el principio vulgarizado por Tomás Hobbes de que Auctoritas non vertiosfacit legem, disociando así la autoridad del legisla­ dor de la cuestión de la verdad, lo específico de la Escuela de Salamanca consiste, a la inversa, en que esta escuela no pres­ cinde de la cuestión de la verdad teológica, sino que ésta se halla entretejida con la cuestión de las posibilidades y los lím ites de la autoridad del poder tem poral encarnada en la figura del soberano y en el ejercicio de la soberanía.

< 2,. E l d e s p la z a m ie n t o d e u n « y o f r a c t u r a d o » a l t e x t o d e l a NOVEIA: LA DOCTRINA DE LOS SALMANTICENSES SOBRE EL DERECHO N a t u r a l c o m o d i s c u r s o d e f o n d o d e l Q u ij o t e

¿Qué tienen que ver estas reflexiones jurídicas y teológicomorales sobre el derecho a la libertad y sobre lo legitimo y lo ilegítimo de la guerra y de la esclavitud con el Quijote? La ver­ dad es que Cervantes estaba familiarizado con las cuestiones referentes a la legitim idad de la guerra y al derecho a tomar esclavos. Resulta difícil determinar cómo llegó a conocer este discurso. Cabe suponer que estas concepciones pudo habér­ selas transmitido su maestro Juan López de Hoyos, hombre de orientación humanista y erasmista, que a su vez pudo haber conocido la campaña de De Las Casas (en 1553 el domi­ nico había escrito un tratado varias veces reeditado sobre la esclavización de los indios)*9. Sea como fuere, hay una serie de llamativos pasajes donde don Quijote habla de la guerra justa. De este tema se trata especialmente en el célebre Dis­ curso de las armas y las letras donde el Caballero de la Triste Figura sostiene que no se puede ejercer el oficio de las armas sin conocer las leyes.

Y [...] d ic e n la s le t r a s q u e s i n e lla s n o s e p o d r ía n s u s te n ta r la s a r m a s p o r q u e l a g u e r r a t a m b ié n t i e n e s u s le y e s y e s tá s u je ta a e lla s , y q u e la s le y e s c a e n d e b a jo d e lo q u e s o n le t r a s y le t r a d o s . A e s t o r e s p o n d e n la s a r m a s q u e la s le y e s n o s e

39 Gf. Fray Bartolomé de Las Casas, Trotado sobre los indios que se han hecho esclavos (1553), en Obras escogidos de Fray Bartolomé de Las Casas, V, Juan Pérez de Tudela Buceo [ed.], Madrid, Ediciones Atlas, 1958, pp. 357-390.

p o d r ía n s u s te n ta r s i n e lla s , p o r q u e c o n la s a r m a s s e d e f ie n ­ d e n la s r e p ú b lic a s . (IQ , X X X V III, 4 4 7 )

Para don Quijote es obvio que el oficio de la guerra preci­ sa de una base legal, es decir, de un discurso jurídico, a pesar de que, en el curso posterior de su argumentación, él mismo (don Quijote) prefiera las armas a las letras. De hecho, este discurso, que no hace más que apoyarla doctrina de la guerra justa, es el que introducen en España los representantes de la Escuela de Salamanca. Otro ejemplo es el que encontramos en el pasaje de «La aventura del rebuzno», de la disputa que de forma cómica y absurda enemista a dos aldeas y amenaza con enfrentarlas en una guerra, donde don Quijote invoca los siguientes principios de una política racional:

L o s v a r o n e s p r u d e n te s , la s r e p ú b lic a s b i e n c o n c e r ta d a s , p o r c u a tr o c o s a s h a n d e t o m a r la s a r m a s y d e s e n v a in a r la s e s p a ­ d a s y p o n e r a r ie s g o s u s p e r s o n a s , v id a s y h a c ie n d a s ; l a p r i ­ m e r a p o r d e f e n d e r la f e c a tó lic a ; l a s e g u n d a , p o r d e f e n d e r s u v id a , q u e e s d e le y n a t u r a l y d iv in a ; la t e r c e r a , e n d e fe n s a d e s u h o n r a , d e s u fa m ilia y h a c ie n d a ; l a c u a r ta , e n s e r v ic io d e s u r e y e n la g u e r r a ju s t a ; y s i l e q u is ié r a m o s a ñ a d ir la q u in t a , q u e s e p u e d e c o n t a r p o r s e g u n d a , e s e n d e f e n s a d e s u p a tr ia . (IIQ , X X V II, 8 5 9 )

Aquí se menciona expresamente la guerra justa. Hay que considerar el discurso de la Escuela de Salamanca como un «juego de lenguaje» que en cierto modo constituye el tras-

fondo de este texto de la novela y que éste adopta, «negocia» y acaso reinterpreta o modifica. Pero la referencia más clara a la doctrina de la libertad de la Escuela de Salamanca se encuentra en el episodio de los galeotes, perteneciente al capítulo XX3I de la prim era parte. A llí se plantea de manera radical la cuestión del derecho a la esclavización de los indios traducida a la mucho más básica del derecho a la esclavización de aquellos subditos de la coro­ na que deben servir como rem eros en las galeras del rey. Detectamos, si se me permite la expresión, una «reescritura barroca» de un tópico renacentista en el mencionado capítu­ lo de Cervantes. Don Quijote y Sancho Panza encuentran en su andanza un grupo de presos encadenados unos a otros y conducidos por guardias armados. Don Quijote pregunta a los vigilantes cuál es el destino de aquellos hombres, y éstos m is­ mos responden en su jerga de maleantes, reconociendo los delitos y fechorías de que se han hecho culpables. Como don Quijote no entiende su jerga, tercia el comisario, que le tra­ duce las palabras para él desconocidas. Pero don Quijote no entra en los detalles de las respuestas de los presos; según la doctrina de la retórica forense, éstos serían el status coniecturae (el hecho real), el statusfirútionis (la denominación jurídica del acto) o el status qualitatis (la posible legalidad del acto); en lugar de ello insiste en el status translationis, en la cuestión de la cualidady la legitimidad del procedi­ miento y en la competencia y, de manera especial, la estatura moral del juez, incluso últimamente en el poder del soberano, en cuyo nombre se pronunció la sentencia. He aquí el pasaje:

— D e to d o c u a n to m e h a b é is d ic h o , h e r m a n o s c a r ís im o s , h e s a c a d o e n lim p io q u e , a u n q u e o s h a n c a s t ig a d o p o r v u e s ­ t r a s c u lp a s , la s p e n a s q u e v a is a p a d e c e r n o o s d a n m u c h o g u s t o , y q u e v a i s a e ll a s m u y d e m a la g a n a y m u y c o n t r a v u e s t r a v o lu n t a d ; y q u e p o d r í a s e r q u e e l p o c o á n i m o q u e a q u é l tu v o e n e l to r m e n t o , la fa lt a d e d in e r o s d é s t e , e l p o c o f a v o r d e l o t r o y , f i n a l m e n t e , e l t o r c i d o j u i c i o d e l ju e z , h u b ie s e s id o ca u sa d e v u e s tr a p e r d ic ió n , y d e n o h a b e r s a lid o c o n l a ju s t i c ia q u e d e v u e s t r a p a r t e t e n ía d e s . T o d o lo c u a l s e m e r e p r e s e n t a a m i a h o r a e n la m e m o r ia , d e m a n e ­ r a q u e m e e s tá d ic ie n d o , p e r s u a d ie n d o y a u n fo r z a n d o , q u e m u e s t r e c o n v o s o t r o s e l e f e c t o p a r a q u e e l c i e lo m e a r r o jó a l m u n d o , y m e h i z o p r o f e s a r e n é l la o r d e n d e c a b a lle r í a q u e p r o f e s o , y e l v o t o q u e e n e ll a h i c e d e f a v o r e c e r a lo s m e n e s t e r o s o s y o p r e s o s d e lo s m a y o r e s . P e r o , p o r q u e sé q u e u n a d e la s p a r t e s d e la p r u d e n c ia e s q u e lo q u e s e p u e d e h a c e r p o r b i e n n o s e h a g a p o r m a l, q u ie r o r o g a r a e s to s s e ñ o r e s g u a r d ia n e s y c o m is a r io s e a n s e r v id o s d e d e s a t a r o s y d e j a r o s i r e n p a z¡ q u e n o f a l t a r á n o t r o s q u e s ir v a n a l r e y e n m e j o r e s o c a s io n e s ; p o r q u e m e p a r e c e d u r o c a s o h a c e r e s c l a v o s a l o s q u e D io s y n a t u r a l e z a h iz o l i b r e s . C u a n t o m á s, s e ñ o r e s g u a rd a s - a ñ a d ió d o n Q u ijo t e - , q u e e s to s p o b r e s n o h a n c o m e t id o n a d a c o n t r a v o s o t r o s . A l l á s e lo h a y a c a d a u n o c o n s u p e c a d o ; D io s h a y e n e l c i e lo , q u e n o s e d e s c u id a d e c a s t ig a r a l m a lo , n i d e p r e m i a r a l b u e n o , y n o e s b i e n q u e lo s h o m b r e s h o n r a d o s s e a n v e r d u g o s d e lo s o t r o s h o m b r e s , n o y é n d o l e s n a d a e n e ll o . P id o e s t o c o n e s t a m a n s e d u m b r e y s o s ie g o , p o r q u e t e n g a , s i lo c u m p lís ,

a lg o q u e a g r a d e c e r o s ; y c u a n d o d e g r a d o n o lo h a g á is , e s ta la n z a y e s ta e s p a d a , c o n e l v a lo r d e m i b r a z o , h a r á n q u e lo h a g á is p o r fu e r z a , — ¡ D o n o s a m a ja d e r ía ! —r e s p o n d ió e l c o m is a r io —. ¡ B u e n o e s tá e l d o n a ir e c o n q u e h a s a lid o a c a b o d e ra to ! ¡L o s fo r z a ­ d o s d e l r e y q u ie r e q u e le d e je m o s , c o m o s i tu v ié r a m o s a u to ­ r id a d p a r a s o lt a r lo s , o é l la t u v ie r a p a r a m a n d á r n o s lo ! V á y a s e v u e s t r a m e r c e d , s e ñ o r ; n o r a b u e n a s u c a m in o a d e ­ la n t e , y e n d e r é c e s e e s e b a c í n q u e t r a e e n la c a b e z a , y n o a n d e b u s c a n d o t r e s p ie s a l gato . — ¡V o s s o i s e l g a to , y e l r a to , y e l b e l la c o ! —r e s p o n d ió d o n Q u ijo te .

Y , d i c i e n d o y h a c ie n d o , a r r e m e t ió c o n é l t a n p r e s t o , q u e , s i n q u e t u v ie s e lu g a r d e p o n e r s e e n d e f e n s a , d io c o n é l e n e l s u e lo , m a lh e r id o d e u n a la n z a d a ; y a v ín o le b i e n , q u e é s te e r a e l d e la e s c o p e ta . L a s d e m á s g u a r d a s q u e d a r o n a t ó n ita s y s u s p e n s a s d e l n o e s p e r a d o a c o n t e c i m ie n t o ; p e r o , v o l ­ v ie n d o s o b r e s í, p u s i e r o n m a n o a s u s e s p a d a s lo s d e a ca b a l io , y l o s d e a p i e a s u s d a r d o s , y a r r e m e t i e r o n a d o n Q u ij o t e , q u e c o n m u c h o s o s i e g o l o s a g u a r d a b a ; y s i n d u d a lo p a s a r a m a l, s i lo s g a le o t e s , v ie n d o la o c a s ió n q u e s e le s o f r e c í a d e a lc a n z a r lib e r t a d , n o la p r o c u r a r a n , p r o c u r a n d o r o m p e r la c a d e n a d o n d e v e n í a n e n s a r t a d o s . F u e l a r e v u e lt a d e m a n e r a , q u e l a s g u a r d a s , y a p o r a c u d ir a lo s g a le o t e s , q u e s e d e s a t a b a n , y p o r a c o m e t e r a d o n Q u ij o t e , q u e lo s a c o m e t ía , n o h i c i e r o n c o s a q u e f u e s e d e p r o v e c h o . ( I Q , X X II, 3 4 4 )

En el breve diálogo de don Quijote con los guardias se encuentran claras referencias al discurso de los salmanticen­ ses sobre el Derecho Natural. 1) La esclavización no está prevista en el Derecho Natural, y por eso sólo es admisible en condiciones muy determinadas. 2) No es en modo alguno menester prim ordial del poder estatal castigar a los delincuentes. Esta cuestión es com ún­ m ente explicada en analogía con la de la guerra contra los paganos: no es justo hacer la guerra a los paganos porque éstosprofesenuna fe falsa. Si tal cosa merece un castigo, Dios mismo se ocupará de que los culpables tengan su justo casti­ go-, pero este castigo no es en modo alguno un privilegio, un derecho o un deber del soberano. Don Quijote aplica hasta sus últimas consecuencias esta idea de la justicia a los condenados a galeras30. Pero de ese modo no hace sino problematizar la cuestión de la soberanía atribuible al monarca. Cuando los guardianes afirm an que ellos no tienen autoridad para quitar las cadenas a los escla­ vos, se está tocando un punto al que continuamente se alude también en el contexto del debate sobre la guerra justa: ¿has3o Rainer Wohlfeil (Hamburgo) ha tenido !a gentileza de mostrarme el ins­ tructivo artículo sobre los esclavos de las galeras (artículo «galeotes») del Diccionario de historia de España editado por Germán Bleiberg, tomo II, Madrid, Revista de Occidente, 1968. Sobre la cuestión de la esclavitud en los primeros tiempos de la España moderna, véase Rainer Wohlfeil, «Málaga ais Sklavenmarkt. Ein Beitrag zur Geschichte von Stadt und Región Málaga ira 16. Jahrhundert», en Europa eAmerica nella stoña della civittá (Studi in onore di Aldo Stella), ed. de Paolo Peeorari, Treviso, Antilia, aoo3.

ta qué punto tienen los subditos de la corona derecho a criti­ car el proceder de la corona? ¿Es o no es justa una guerra in i­ ciada por un príncipe? A esta cuestión responden los teólogos que el príncipe goza hasta cierto punto de la confianza de la plebs, de la mayoría de la población no demasiado afectada por la guerra, y ésta puede tranquilamente contar con que la guerra hecha por su gobernante está justificada. El estrecho círculo de los expertos consejeros del príncipe por un lado, y el de los subditi, de los soldados a él sometidos y por él m an­ dados por otro, están en cambio legitimados, y hasta obliga­ dos, a examinar la índole de las razones declaradas de la guerra y la legalidad de la misma, Pero cuando los que están legitimados a hacer ese examen llegan al convencimiento de que la guerra no está justificada, están obligados a protestar contra las decisiones del principe. Algo semejante pasa por la imaginación de don Quijote: a su modo de entender, el com i­ sario y los guardias están obligados a examinar si la conduc­ ción de los presos a las galeras está o no justificada. Hay otro aspecto que es preciso mencionar: ya el Derecho medieval conoce el estatus jurídico de una persona miserabilis. Se trata de una persona que se encuentra en una situación deplorable, por ejemplo un mendigo que necesita ayuda ajena a causa de su desvalimiento. De unapersona miserabilis se supo ne que no puede esperar la adecuada protección de los tribuna­ les competentes y tiene que dirigirse directamente al rey ‘. Si Debo agradecer el conocimiento de este aspecto de la figura jurídica de la persono nuserabifcs a m i colega historiador del Derecho Thomas Duve (Múnich/Buenos Aires).

Pero entre lasj)ersorcae misembües, a quienes hasta cierto pun­ to Ies está impedida toda reclamación por la vía judicial ñormal, se cuentan también el esclavo o el damnatus ad trirem.es, el condenado a galeras. Esto significa que los presos, despre­ ciados por los tribunales, pueden dirigirse directamente al soberano. Pero el soberano está demasiado lejos, y-además —como bien dice don Quijote— está mal o insuficientem ente informado. A sí se comprendería que don Quijote pueda arro­ garse, en representación del rey, el derecho a la excepción y devolver la libertad a laspersonae miserabiles que son los gale­ otes, aquella libertad que, contra la ley de Dios y de la natura­ leza, fue arrebatada «a los que Dios y naturaleza hizo libres». Visto así, don Quijote se habría arrogado un acto de soberanía que en general sólo corresponde al rey. Soberano no sería entonces sólo quien, de acuerdo con la definición de Cari Schmitt, decide sobre la declaración del estado de excepción o, según la interpretación de Giorgio Agamben, posee la vitae necisquepotestad, el poder de matar o de perdonar la vida, sino también aquel que puede invadir pueblos inocentes o 33

esclavizar a hombres libres . En cierto modo, el que impone la esclavitud a otros seres (pero, al mismo tiempo, también el 3 s Cf. C. Sdunitt, PolifiscJie Romantik, Berlín, Duncker & Humhlot, 19335 G. Agamben, Homo sacer. Rpotere sovrano e la nuda vita, Turín, Einaudi, 1995. Sobre la idea clásica de la soberanía véase H. Quaritsch, «Souveránit&t» en tfistorísches Wórterbvch der Philosophie* Bd. 9, Darmstadt, Wissenschaftliche Bucbgesellschaft, 1995*

33 La escala y los límites de la soberanía real son objeto frecuente de los tra­ tados aquí citados. También Las Casas se ocupó de esta cuestión en su estudio De regiapotestate.

que quiere liberar a un esclavo) parece disfrutar de lo que Jacques Derrida, en uno de sus libros tardíos, denominó forcé de «fuerza de le y » . Derrida supone que el estatuto jurídico de una cosa o un ser humano se funda en última instancia en un acto de violencia perpetrado por el propio legislador. Entonces se permite concluir que en el banco de pruebas de la persona miserabilis se demuestra la necesidad de oponer a una forma problemática de sob eraoía no justificada por ningún Derecho, otra completamente diferente: la soberanía de aquel que, rom ­ piendo con las costumbres vigentes, puede, e incluso debe, liberar a otros de sus injustas cadenas, y que en nuestro caso no es sino el caballero andante don Quijote.

3 . U n « y o f b a c t u r a d o » y s u s m ú ltip le s p o r ta v o c e s . N e g o ­ c i a c i o n e s CERVANTINAS ENTRE EL DERECHO NATURAL Y I A NOVELA CÓMICA

Nuestras consideraciones precedentes han partido de la idea de que sólo cabe hacer un uso serio del discurso de los s a l­ manticenses sobre el Derecho Natural ylos correspondientes modelos de pensamiento jurídico. Pero naturalmente no es éste el caso en el Quijote. La acción de don Quijote, su intento de dar libertad a los condenados, es desde el principio una acción cómica: la hominum malitia, la maldad de los hombres a la que se refieren los discursos jurídicos es palpable. De

34 Cf. J. D errid a, Forcé da loi. Le Jondement mystiquedel'autoríté' (1990 en

inglés), París, Galilée, 1994.

acuerdo con los tratados, esta malitia se funda en luperditio, en la perversidad humana. Esta «perversidad» se expresa ya en el lenguaje «perverso» que emplean los condenados para explicar a don Quijote los delitos por los que fueron condena­ dos a galeras. Hasta aquí encontramos en este episodio una invocación idealista de don Quijote a un Derecho Natural que acaso pudo haber reinado en una antigua Edad de Oro: en un primus status, como dice Diego de Covarrubias, en un estado natural que ahora el hidalgo trata de restaurar contra toda racionalidad. Pero fracasa de forma cómica ante la malitia de aquellos hombres que no le agradecen su liberación, sino que antes de huir le propinan una cabal paliza para cum plir con las exigencias de una novela cómica. Mas, por otra parte - y esto parece ser igual de importante—, hay una radicalización de las demandas de la Escuela de Salamanca, que son aplica­ das a un nuevo grupo de personas; a las personas miserabiles que son los galeotes. Este punto de vista no es baladí, pues si volvemos la vista a Francia encontramos casi simultáneamente, y en sorprenden­ te analogía con la propia biografía de Cervantes, el ejemplo del más tarde canonizado Vincent de Paul, en España más conoci­ do como San Vicente de Paúl. Quien fue, como él mismo dice en un relato biográfico de todo punto novelesco y en algunas partes ficticio, apresado como Cervantes por piratas que lo lle­ varon a Túnez, y gracias a esa experiencia capital de su vida desarrolló una particular sensibilidad ante el cruel destino de los galeotes, por los cuales intercedió hasta el punto de que Luis XIII acabó nombrándole aumónier général des galéres.

La comparación de don Quij ote con Vicente de Paúl puede hacernos ver que, a pesar de la deform ación caricaturesca propia de la representación cómica y satírica, el problem a social de los galeotes y la cuestión de la justicia m erecen ser tomados completamente en serio. El texto cervantino hace burla del modo en que el ánimo filantrópico de don Quijote le lleva a cometer equivocaciones, pero el cómico fracaso de don Quijote tiene, incluso en la lamentable situación en que le ponen los condenados, un fundarnentum in re que hay que considerar. Visto así, el texto de la novela del Quijote establece en este pasaje dos polos entre los que no se decide, sino que los pone en contacto y los hace colisionar en una «negocia­ ción» de difícil resolución. Aquí hay que tener en cuenta sobre todo que, aunque hubiera podido producirse tina libera­ ción de los condenados fuera de la ficción, en este caso se pro­ duce dentro de ella, de modo que el relato de la liberación de los esclavos galeotes tiene un. carácter en cierto modo performativo: el texto novelesco performa, es decir, realiza la libera­ ción de aquellos a quienes don Quijote rompe sus cadenas. Para term inar, es preciso examinar más de cerca la que quizá es la figura más im portante de entre los galeotes a quienes don Quijote libera. Se trata de Ginés de Pasamonte, que en esta ocasión se llama Gmesíüo de Parapilla, un male­ ante con am biciones literarias que ya antes había servido durante cuatro, años en las galeras y que ahora se enfrenta a una nueva condena. Gines de Pasamonte había escrito una historia de su vida que em peñó en p risión por doscientos reales y quiere emplear su próxima permanencia en las gale -

ras durante diez años en acabar esa historia de su vida, que lleva po r título Vida de Ginés de Pasamente y es tan buena que el autor de la célebre novela picaresca del Lazarillo de Tormes palidecerá de envidia. Pero cuando los galeotes quedan libres, Ginés de Pasamonte aprovecha la oportunidad para no volver a las galeras. En el transcurso de la novela, Ginés vuelve a protagonizar dos episodios más, de tal modo que asume la función de la figura que retorna. En el capítulo IV de la segunda parte se afirma que ha robado el asno a Sancho, y en el XXVII, tam bién de la segunda parte, vemos que, para pasar desapercibido en el reino de Aragón, ha adoptado la falsa identidad del titiritero Maese Pedro. D ic e , p u e s , [scií. C id e H a m e te B e n e n g e li] q u e b i e n s e a c o r ­ d a r á e l q u e h u b ie r e le í d o la p r im e r a p a r t e d e s ta h is t o r ia d e a q u e l G in é s d e P a s a m o n t e a q u ie n e n t r e o t r o s g a le o t e s d io lib e r t a d d o n Q u ijo t e e n S ie r r a M o r e n a , b e n e f i c i o q u e d e s ­ p u é s le f u e m a l a g r a d e c id o y p e o r p a g a d o d e a q u e lla g e n te m a lig n a y m a l a c o s t u m b r a d a . E s t e G in é s d e P a s a m o n t e , a q u ie n d o n Q u ij o te lla m a b a « G in e s illo d e P a r a p ill a » , f u e e l q u e h u r t ó a S a n c h o P a n z a e l r u c io , q u e , p o r n o h a b e r s e p u e s t o e l c ó m o n i e l c u á n d o e n la p r im e r a p a r t e , p o T c u lp a d e lo s im p r e s o r e s , h a d a d o e n q u é e n t e n d e r a m u c h o s , q u e a t r ib u ía n a p o c a m e m o r ia d e l a u t o r la fa lta d e im p r e n t a . [...] E s t e G in é s , p u e s , te m e r o s o d e n o s e r h a lla d o d e la ju s tic ia , q u e le b u s c a b a p a r a c a s tig a r le d e s u s in fin it a s b e lla q u e r ía s y d e lit o s , q u e f u e r o n t a n t o s y ta le s , q u e é l m is m o c o m p u s o u n

g r a n v o l u m e n c o n t á n d o lo s , d e t e r m in ó p a s a r s e a l r e in o d e A r a g ó n y c u b r ir s e e l o jo iz q u ie r d o , a c o m o d á n d o s e a l o fic io d e t i t e r e r o , q u e e s to y e l ju g a r d e m a n o s lo s a b ia h a c e r p o r e s tr e m o . (I I Q ,X X V I I , 8 55)

Naturalmente cabe presumir que Cervantes marca con su pintura satírica de Ginés de Pasamonte, personaje más propio de la novela picaresca, una clara distancia, si no un alejamien­ to, de la forma literaria de la novela picaresca, que tras la publi­ cación del Guzmán delAlfarache, de Mateo Alemán, gozó de un éxito general. Por unlado, el Quijote sigue la estela del Guzmán, especialmente en lo que respecta a la intención de lanzar al mercado un litro de éxito; mas, por otro lado, hay que verlo como un proyecto claramente opuesto al Guzmán, cosa que evi­ dencia ya el contraste entre la narración en primera persona, propia de la novela picaresca, y la narración múltiple e intrin­ cada que hace el autor de la parodia del caballero andante. En cuanto a Ginés de Pasamonte, este personaje no sólo es un bribón de siete suelas al que se atribuye toda suerte de «bellaquerías», sino también un maestro del engaño y de la ficción, como pone de m anifiesto tanto su trato con el p re­ sunto mono adivino como su ingenioso teatro de títeres: aquí Ginés de Pasamonte despierta tantas sospechas como las despierta también el cronista moro Cide Hamete Benen­ geli, que introduce su descubrimiento del secreto de Maese Pedro con una fórm ula de juram ento tan solem ne como absurda, y que además encierra una manifiesta autocontradicción performativa:

E n t r a C id e H a m e t e , c o r o n is t a d e s t a g r a n d e h i s t o r ia , c o n e s ta s p a la b r a s e n e s te c a p it u lo : « J u ro c o m o c a tó lic o c r i s t i a ­ n o . . . » . A l o q u e s u t r a d u c t o r d ic e q u e e l j u r a r C id e H a m e te c o m o c a t ó lic o c r is t ia n o , s ie n d o é l m o r o , c o m o s i n d u d a lo e r a , n o n q u is o d e c i r o tra c o s a s in o q u e a s í c o m o e l c a tó lic o c r is tia n o , c u a n d o ju r a , ju r a o d e b e ju r a r v e r d a d y d e c ir la e n lo q u e d i j e r e , a s i é l la d e c í a c o m o s i j u r a r a c o m o c r is t ia n o c a tó lic o e n lo q u e q u e r ía e s c r ib ir d e d o n Q u ijo t e , e s p e c ia l­ m e n te e n d e c i r q u ié n e r a m a e s e P e d ro y q u ié n e l m o n o a d i ­ v in o q u e t r a í a a d m ir a d o s t o d o s a q u e llo s p u e b lo s c o n s u s a d iv in a n z a s . (I I Q , X X V II, 8 55)

Precisamente en la coincidencia de Cide Hamete Benengeliy Maese Pedro se muestra que ambas figuras no son nada de fia ry saben envolver sus chancas en ficciones. Pero al m is­ mo tiem po, Ginés de Pasamonte, que en el episodio de los galeotes esperaba concluir con un relato en primera persona, es ahora un titiritero e ilusionista («jugar de m anos») que escenifica y relata extrañas aventuras. Cabría incluso decir que se ha transmutado de narrador picaresco que solía hablar en prim era persona, en otro narrador perfectam ente cons­ ciente de los recursos de la ficción y de la ironía, es decir, un narrador que a partir de ahora relatará la historia desde una posición, por así llamarla, m etadiegética como tam bién la asume el propio Cide Hamete Benengeli. Esto significa que, a pesar de todas las singularidades y todas las diferencias, Maese Pedro es también, como muchos otros personajes de las narraciones cervantinas, en última

instancia una figura que representa al autor, un portavoz, una persona ficticia del propio Miguel de Cervantes (en el sentido latino de «m áscara»). Para que este Ginés de Pasamonte pueda ser autor de ficciones y vencer la tentación de la confe sión picaresca, debe ser liberado. Liberado en el plano de la historia nanrativa de don Quijote, que ataca al comisario y a los guardiasy da a Ginés de Pasamonte la oportunidad de escapar. Pero don Quijote mismo no es sólo una figura novelesca de ficción sino también —y ante todo—una encamación de la fan­ tasía desvariada, de la imaginación desenfrenada. En la inter­ vención de don Quijote se pone de manifiesto que no sólo el rey goza de la soberanía que, en circunstancias muy especia­ les, permite esclavizar hombres y, sobretodo, confiere el p ri­ vilegio, y hasta im pone la obligación, de conceder a una persona miserabilis su derecho a la libertad y la integridad. El episodio expone ante todo - s i no lo consideram os sim ple­ mente en el plano de la historia narrativa, sino desde una ata­ laya metanarrativa superior— que la im aginación, que las letras mismas incluso, muestran su soberanía en la figura del loco y siem pre cóm icam ente fracasado don Quijote: esta soberanía permite a don Quijote, personificación de laim aginacióny de la literatura de ficción, poner en libertad a un lite rato en el personaje de Ginés de Pasamonte, y esto significa: form ar discursos literarios, ficticios, Don Quijote se arroga aquí las prerrogativas del rey, y como en todo caso el rey habría estado obligado a atender al condenado por su condi­ ción de persona miserabilis y liberarle de sus injustas cadenas, don Quijote actúa regis vice, en lugar del rey.

Si leemos el relato de la liberación de los galeotes a la Ira de los discursos jurídicos sobre el Derecho Natural en él subya­ cente, y la acción heroica, cómicamente fracasada, de don Quijote como un hecho emblemático, ese relato es también un episodio acerca de la muy precaria soberanía de las letras y del escritor que la produce. Esta soberanía de las letras es en reali­ dad una antisoberanía: si el soberano que gobierna una nación puede en casos extremos privar a los hombres de su libertad y reducirlos a esclavitud, el loco caballero concede la libertad en el medio de las letras —al atenerse con paradójica acribia a la letra del discurso jurídico sobre los indios, y aplicarlo además a los galeotes, se convierte en soberano de un mundo trastoca­ do—. ¿No había dispuesto Las Casas en su escrito sobre la esclavitud de los indios que «su majestad es obligada de pre­ cepto divino a mandar poner en libertad todos los indios que los españoles tienen por esclavos» ? 3s El «yo» fracturado de don Quijote intenta cumplir con este deber del soberano para con el «yo» fracturado cié lapereona miserabilis y, en concreto, del galeote. De tal manera, don Quijote, quien está como ten­ dido entre las utopías del Renacimiento y los desengaños del Barroco, logra oponer al poder del soberano político las ima­ ginarias figuras de las letras soberanas que quedarán ahí por cuatro siglos y, esperémoslo, aún un poco más.

Sergio Givone

En la biblioteca estaban todos los libros posibles e imagina­ bles. Es decir, todos los que se habían escrito y también todos los que podrían haberse escrito. Como se trataba de una biblioteca del otro mundo, el bibliotecario, al que nadie molestaba nunca, consiguió leerse toda la colección. Y no sólo eso, sino que tam bién pudo hacer distintas valoraciones al respecto, establecer las comparaciones oportunas y realizar distintas selecciones. Incluso llegó a indicar cuál era el libro que explicaba mejor que ningún otro cómo estaban las cosas. Aquí abajo, naturalmente, en este mundo. Esta fábula tiene un cariz netamente leibm ziano y, de hecho, como bien señalaron primero Borges y luego Deleuze, Leibniz fue el principal valedor de este modelo de bihlioteconomía total, cuya figura esbozó y trazó de varias maneras, recurriendo a ella en puntos cruciales de su obra. Hay que recordar que, hacia el final de su vida, Leibniz escribió un

fragmento sobre la apocatástasis, es decir, sobre la reintegra­ ción final de todas las cosas. En este fragmento,Jlpokatastasis panton, destinado a permanecer sepultado en la Niedersáchsische Landebibliothek de Hannover (una de las bibliotecas que Leibniz dirigió, y que le sirvió de modelo para su bibliote­ cario ideal) desde 1715, año de su redacción, hasta 1931, año de su descubrim iento, se lee: «Definiripotest Numerus omnium líbrommpossibilium determinatam magnitudinem non excedentium ex wcabulis significantibus vel non signijícantibus constantium, qui proinde etiam omnes Libros sensum habentes comprehendet». Así pues, según Leibniz se puede establecer el número de todos los libros posibles que no excedan de una cierta magnitud: esa cifra incluirá tam bién todos los libros dotados de sentido. Y si el número de todos los libros posibles es un número finito —argumenta Leibniz—, puesto que entre ellos hay también libros que nos dicen cómo va el mundo (y que no podrían no existir), entonces, en un momento dado de la historia universal se habrán acabado todas las formas de existencia descritas por cada uno de esos libros. En ese punto, no cabrá sino comenzar de nuevo. ¿Hay que decir, entonces, que la historia universal está destinada a repetirse infinita­ mente, o al menos a repetirse m ientras haya historia? Pero Leibniz rechazará por anticipado la idea del eterno retomo de lo mismo. Según él, en la historia (en toda historia) hay saltos, pasajes, momentos de incertidunxbre, y es ahí donde se esconde Dios, preparado para actuar según sus clarividentes designios. Lo que parece un continuum es en realidad discretum, discontinuo. Hasta el punto de que la aparente repetición

de lo idéntico no impide el desarrollo de minúsculas virtuali­ dades ocultas. «Y por esta razón podría suceder que las cosas, gradual pero imperceptiblemente, progresaran hacia lo mejor como consecuencia de revoluciones». Conclusión: nada impide pensar que la circularidad de la historia se transforma­ rá en una espiral ascendente que culmine en la apoeatástasis. Naturalmente, para pensar tal cosa, es decir para pensar que sea el gran bibliotecario en persona el que intervenga en la historia y extraiga de ella ese impulso «imperceptible» que la proyecta aun futuro completamente nuevo, auténticamen­ te libre y no repetitivo, es necesario introducir al respecto formas de conocimiento altamente sofisticadas y sobre todo distintas, como las ya elaboradas por Leihniz en la Teodicea. Un Leibniz m ultidisciplinar: a la vez jurista, economista y teólogo. En la biblioteca arcana y sublime que es la mente de Dios, razonaba Leibniz, no puede no estar el libro que cuenta la historia del mundo verdaderamente acaecida, la única histo­ ria verdadera por ser la única que, de posible como ella era, tuvo que convertirse en real. Si esta historia no existiese, al menos como posibilidad, si no estuviese en alguna parte, por ejemplo en la mente de Dios, Dios no sería Dios. Pero Dios es Dios, luego el libro existe. Y dado que existe, Dios tiene que haberlo «leído» como algo que no es sólo un libro, sino algo infinitamente más grande que un libro, o sea, como realidad, como mundo, la historia del mundo conforme a verdad. Las elecciones divinas se rigen por el principio de la maximización del beneficio, o sea, lograr el máximo bien con el m íni­ mo coste, esto es, con el mínimo mal.

La única objeción razonable (y es el propio Lcibniz quien la sugiere) es más de orden económico que jurídico o teológi­ co: la nada parece garantizar una mayor economía que el mundo tal y como es, aun cuando se trate aquí, evidentemen­ te, del mejor de los mundos posibles. Donde hay algo, inevi­ tablemente se producen pérdidas residuales, hay discrepancia y asimetría entre lo que está bien y lo que no está bien o inclu­ so está mal, aunque se trate de un mal necesario. Pero no es m enos cierto que la nada es la nada. Es decir, algo infin ita­ mente pobre y mísero comparado con el ser. Por lo demás, algo al menos existe. Ello basta para dejar de lado la nada y su supuesta economicidad, devolviendo así su fundamento al ser. Si algo existe, tiene su razón de ser. ¿Y dónde convergen todas las razones de las cosas, sino en el hecho de que Dios las ha concebido y querido ab origine? Una estratagema ésta verdaderamente magistral. No sólo el desorden y el mal son rem itidos a un punto de vista más alto, el divino —Dios que se comporta como Dios, Dios que actúa según su naturaleza y obra en función del bien, eligiendo aquello de lo cual nada mejor podría darse—, sino que el pro­ pio gesto divino, que justifica la divinidad y la absuelve de la acusación de complicidad con el mal, revela una especie de doble fondo en el ser. Todo lo que es, es justo que exista, está bien que exista; pero si existe, ello se debe al hecho de que Dios lo ha querido, que Él lo ha elegido y sacado libremente de la nada. Aunque el fundamento del mundo coincida absoluta­ mente con su razón de ser, el mundo existe por una decisión divina. Si Dios no hubiera decidido sacar al mundo de la nada

de una manera perfectamente racional y legítima -cosa que, por lo demás, lo ju stifica- el mundo no existiría. He ahí el doble fondo. El fundamento de «lo que es» es su propia razón de ser. Pero el fundamento del fundamento es la libertad. En la medida en que depende de una decisión y, por lo tanto, de un acto libre de Dios, el mundo se funda en la libertad. Por eso el mundo es la historia del mundo. En cuanto rea­ lidad metafísica, o idea eterna, o manifestación de la necesi­ dad, el mundo no podría tener historia. Pero tampoco la tendría si fuera puro evento, fruto de la casualidad, gratuidad sin objeto, mero reino de la libertad. El mundo es la historia del mundo en la medida en que es libertad y necesidad simultáneamente. Es más, lo es desde del momento en que la necesidad en todas sus formas (fatalidad, ley natural, destino del ser vivo, etc.) cae dentro de la libertad, es decir, se con­ vierte en cosa del hombre o cuando menos en algo de lo que el hombre está obligado a dar cuenta, del mismo modo que Dios está obligado a dar cuenta del mundo que El ha evo cado y ere ado libremente, sí, pero también según la razón y, por tanto, según la necesidad. Un paradójico teatro en el que los prota­ gonistas se ven obligados a responsabilizarse de lo que Ies toca en suerte y que, en cualquier caso, tiene su razón de ser: el mundo se hace historia, no es sino su historia. Sin embargo, según Leibniz, es la única historia posible. O mejor, la única realmente posible. Aquella enya posibilidad y cuya realidad coinciden. Es la variante leibniziana del argu­ mento ontológico. Gomo nada im pide im aginar un mundo que, aun cuando imperfecto, sea a pesar de sus im perfeccio­

nes y precisam ente por ellas, el m ejor de todos, ese mundo existe necesariam ente. Dios no puede dejar de elegirlo, no puede no quererlo. Si actuara de otra form a se negaría a sí mismo. Lo cual es absurdo. Sin duda, la idea de una elección necesaria, la idea de una voluntad que quiere lo que no puede dejar de querer está en el lím ite de la contradicción. Pero es precisam ente en esta idea donde vem os en acción los tres principios (económico, jurídico y teológico) y, sobre todo, el «principio de los p rin cipios» , que todo lo gobierna y que todo reenvía a sí, es decir, el principio de razón. Y, sin embargo, en el mundo salen las cuentas. Los bene­ ficios compensan ampliamente los costes. El signo «m enos» constituye una nimiedad o, alo sumo, un desembolso razona­ ble comparado con el signo « m á s» , hasta el punto de que incluso la nada, tan sobria, tan lim pia, y sobre todo tan per­ fectamente nivelada, debe ceder ante el ser. A sí reza el prin-

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cipio de economicidad. Es como afirmar que el mundo tiene sentido. 0 sea, que todo lo que es, es justo que sea, según el principio jurídico de legitim idad. Ateniéndose a él, Dios lo transform a en el principio teológico de la justificación. ¿Cómo imputar a Dios algo, empezando por el mal que hay en el mundo, cuando El se ha lim itado a respetar los criterios dedueibles del principio de razón? Una trama secreta pero lum inosa m antiene unidos los acontecim ientos que tienen lugar en el gran teatro del mundo y representan su historia. La única historia verdadera. Una historia que el gran b ib lio­ tecario conoce perfectamente y que, así, rescata de la nada o, mejor, que extrae de su mente como una historia ya estable­

cida, en forma de novela; «...ce Román de la vie huma irte, qui faitl'histoire universelle dugenrehumain, s'est trouvé tout inven­ té dans l'entendement divin avec une infinité d'autres, et que la volonté de Dieu en a decemé seulement l 'existence, parce que cette suite d'evenements devoit convenir le mieux avec le reste des chosespour enfaire resulter le meilleur» \ Leibniz, sin embargo, se cuida mucho de contar esta h is­ toria, evita escribir esa «novela». Para hacerlo debería colo­ carse en el lugar de Dios. O como mínimo identificarse con el gran bibliotecario, lo cual contradice el presupuesto de todo el razonamiento, a saber; no sólo que el hombre no es Dios, sino que Dios no es el hombre, y además, al ser contada la historia, la paradoja que le da consistencia perdería su sentido y arras­ traría a la insensatezy al absurdo la historia toda. ¿Qué histo­ ria puede ser ésa que, por un lado, es la única realmente posible y, por otro, expulsa a todas las demás a la dimensión de la irrealidad, de la ficción carente de verdad? ¿Sigue sien­ do historia, una historia que se desarrolla necesariamente y que en cada coyuntura muestra cómo, a pesar de las aparien­ cias, lo negativo se convierte en positivo? ¿No sería pura y simplemente la realidad, la realidad que no tiene razón de ser si no es como es y que, por lo tanto, es cualquier cosa excepto historia? Convengamos en que esa historia que se presupone verdadera sigue siendo una historia aunque sólo sea por el hecho de que es una historia entre todas las otras posibles y, sobre todo, por el hecho de que es objeto de una elección y, i

G. W. Leibniz, Essais de théodicée, p. 198, VI, enDie Phiíosophischen Schriften von G. W, Leibniz*edición de C. I. Gerbardt, Hildesheim, Oíms, 1978.

por lo tanto, algo que tiene que ver con la libertad, que es pero podría no ser, lo cual proporcionaría a las demás historias cierta legitim idad, ya que su muda presencia es testim onio irrefutable de su indignidad respecto a la única historia digna de ser. Por ello confirma que la historia únicamente es histo ria junto a otras historias: ahí están los libros, en la gran biblioteca, como prueba de que la historia del mundo es h is­ toria en la medida en que hay infinitas historias diferentes que po drían haber tenido lugar. Contar la historia del mundo como si juera la única y, por consiguiente, anidar las historias en plural, carece de sentido, so pena de identificar la historia del mundo con el mundo: es decir, con un todo sólido, com ­ pacto,, imposible de trascender, sin grietas ni fisuras por las que soplase el viento del infinito. De la libertad no quedaría entonces más que la sombra de una sombra. Leibniz se abstiene de dar un paso como ése, que resulta­ ría fatal. Y, sin embargo, varias décadas después, no faltará quien tome a Leibniz al pie de la letra. Y se instalará en esa bibliote­ ca que es la mente de Dios, de donde extraerá ese singularísi­ mo volumen que es la historia universal en forma filosófica. Esta sería entonces la única historia verdadera, la sola histo­ ria real. Se trata de Hegel. En la Fenomenología del Espíritu, el Espíritu cuenta su pro­ pia historia. Pero lo hace como si no fuese la suya, sino una historia de otros sujestos perdidos en el mundo, sometidos a fuerzas extrañas que ellos intentan dominar pero que los dominan. Que se dejan guiar por caminos que llevan a algún

sitio, pese a no saber adonde. Pero, para el Espíritu, contar su propia historia significa volver a apropiarse de ella. Recono­ cerla como suya. Las potencias que actúan en el mundo según la necesidad están subordinadas a u n proyecto de orden superior, y es el Espíritu el que quiere ese proyecto, es él quien lo elige como el más adecuado para la consecución de sus objetivos y, sobre todo, como el más acorde consigo m is­ mo, es decir, el más acorde con la autodeterminación, con la libertad. ¿Qué es el Espíritu, sino libertad? Pero desde el momento en que la historia se narra a la luz del concepto, es el concepto quien se impone a la historia. La historia está atrapada en la red del concepto, capturada por la necesidad, engarzada en el eje de lo eterno que eternamente gira sobre sí mismo. Propiamente, la historia no es sino his­ toria sida, por siempre sida. Por eso, la novela del Espíritu niega la novela, en el sentido de que es la negación de lo que el mundo de la vida tiene de novelesco: por una parte, en el mundo de la vida, la apertura sin fin de salidas composibles, la infinita pluralidad de voces, la asimetría de las perspecti­ vas, cada una de las cuales reconstruye a su manera los acon­ tecim ientos; por otra parte, en el mundo del Espíritu, el perfecto cierre del círculo y la desmesurada soledad del yo narrador, que no es jamás él mismo, por estar infinitamente alienado en éste y en aquel y, por lo tanto, en el otro; que no es él, sino que deviene tal, o sea que deviene yo absoluto o conciencia de sí o autoconciencia, para hallarse empero otra vez sólo en el aniquilamiento de todo lo que no es yo . A l final de la historia, la historia ha acabado sin que pueda comenzar

otra a partir de ella. No. Ni hay otra, ni podría haberla. Que la historia haya acabado significa que ya no hay historia. La necesidad ha engullido a la libertad. Hegel escribe en la Enci­ clopedia, a propósito de la «idea que se piensa a sí m ism a», es decir, de la filosofía: «La ciencia (...) ha retomado a su in i­ cio (...) pero la m ediación del concepto tiene la forma exte­ rior de transición, y la ciencia la del curso de la necesidad, con lo que la libertad del concepto se ubica sólo en uno de los extremos como su concatenación consigo m ism a»*. Pero ya en la Fenomenología todo cuanto pertenece al mundo de la libertad, a un mundo posible aunque irreal, se había conver­ tido en algo um brátil y espectral, en un mero poder ser que nunca será. Por lo tanto, ese m undo viene consignado al pasado. El pasado del Espíritu. Tal es, como Hegel mostrará en sus lecciones de estética, el destino del arte romántico. Es decir, de la novela. Lo que im pide que la novela traspase el umbral de la realidad es el hecho de que sus contenidos tienen un valor puram ente negativo. Habitan en la dim ensión del no ser, o del ser que nunca realm ente es. El arte rom ántico, es decir, la novela, habla de la irrealidad del mundo. Comparado con el Espíritu, todo lo que es mundo no hace más que aniquilarse, padecer sus limitaciones sin remedio, anticiparla muerte. El propio Espíritu, por lo demás, extraño a sí mismo, vaga aparente­ mente sin destino: por eso, sus aventuras terrenas se caracte­ rizan por una religiosidad m ística y trascendente, que q

G. W. F. H egel, Enzyblopacdifi derpkilosopkischen Wlssenschaften, Werke, Erankfurt/M, Suhrkamp, 1970, § 574 y §575; 10,393.

proyecta en el más allá y en el infinito su unión consigo m is­ mo , estando a la vez marcadas por una religiosidad invertida, enteramente volcada en la exploración del abismo. El alma, toda alma, conoce ese doble infinito, porque conoce la nostalgiay conoce la desesperación. Nostalgia de Dios, que no es sino el Espíritu aún extraño a sí mismo, y desesperación de Dios, el único pecado im perdonable, culpa sin redención: acedía ianua inferí. Indudablemente, algo hay de verdad en los eventos de los que la novela es testigo, incluso si se trata de eventos fantas­ males, hipotéticos, y en cualquier caso vacíos de contenido sustancial. En el momento en que la conciencia deviene con­ ciencia de sí y, como escribe Hegel en la Fenomenología, se libera de todo lo que no le corresponde com pleta y entera­ mente, en el momento en que la libertad se pone a sí misma como libertad absoluta, se alza frente a ella y, por lo tanto, frente al « sí mismo absolutamente libre», la pura negación; pura, por ser inmediata, mas pura, también, porque su única realidad es la de la «fría y llana» muerte, vacía de cualquier posibilidad de renacim iento. Es el miedo a la muerte el que intuye esa negatividad inerte que no conduce más que al «vacío de la n ad a» . Se arruina así la intuición del « sí m is­ m o» en su libertad: «seineNegationistderbedeutungsloseTod, derreine Schreken des negativen, das nichts Positives, nichts Etjutiendes in ihm hat» . Su negación es la muerte sin sentido, el puro horror de lo negativo carente de positividad, carente de 3

G. W. F. Hegel, Phünomenotogie des Geistes, V, B.b.» G. W., Dusseldorf, Meiner, 1980; 9,303-207.

toda planificación en él. ¿Dónde se ubica la novela, sino en esta escalofriante zona de sombra? La verdad propiam ente novelesca es no-verdad. Esta verdad no-verdad significa que la última palabra sobre el mundo no se ha dicbo todavía, ni se dirá nunca siendo como es el mundo cosa del infinito, dim ensión infinitam ente abierta, región de lo posible. A m enos que la verdadera verdad sea que la últim a palabra sobre el mundo ha sido ya dicha. Dieha por el Espíritu. Y no en esta o aquella novela, sino en la única novela conform e a verdad. La novela del Espíritu, la Fenomenología. En cuanto novela del Espíritu, en cuanto novela según verdady que dice la última palabra sobre el mundo, la Fenome­ nología se despide de una vez por todas de la novela, es más, de las novelas, en plural, relegadas al limbo de la irrealidad pura­ mente soñada. Sabemos con cuanta gravedad y suficiencia observaba el profesor Hegel los intentos, en su opinión con­ denados al fracaso, de los novelistas de su tiempo. Los autores del WilliamLovell, de la Lucinda o de las Vigilias de San Buena­ ventura le parecían meras figuras de la conciencia desgracia­ da, a la cual le esta negada la auto conciencia. Si al m enos se perdieran sus héroes en el mundo, serían desgraciados, esta­ rían destinados a la autodestrucción. ¿Pero qué sentido tiene este eterno extravío, este alucinado vagar bajo el signo del delirio y la locura, este precipitarse de infierno en infierno, si ninguna luz desde lo alto los restituye a la dialéctica de lo negativo y de lo positivo, sino que los condena a la más falsa e insensata forma de liberación? No, todo esto no es una metá­ fora del Espíritu que sale al encuentro del Espíritu a riesgo de

incurrir en las más profundas contradicciones, pero que, finalm ente se reencuentra consigo mismo; es más bien el anuncio de un naufragio. Las sirenas del pasado se aprestan a capturar a los incautos en las aguas muertas del no ser. La música que presta voz y canto a la errancia es persuasiva, y tanto más lo es aquella que convierte a la errancia en algo definitivo, en condición irrebasable, en consuelo para todos los mortales. Pero se trata en efecto de una ilusión, caracterís­ tica de quien mira al pasado como si fuera el presente, Y en realidad, el pasado del Espíritu es ya la errancia. No el presen­ te, sin embargo, que es autoconciencia, concatenación del círculo, cumplimiento de la circunnavegación del globo. Según Hegel, el arte romántico (una vez más, la novela) no es más que el pasado del Espíritu, y, de hecho, en ninguna parte de la Estética se habla de la muerte del arte, que será una invención de Croce, sino que se subraya su inactualidad, es decir, su pertenencia al pasado, aunque continúe existiendo. Y

pensar que el propio Hegel había reivindicado la actua­

lidad del arte rom ántico... Una actualidad inactual, sin embargo. El Espíritu se expone a la vida a través de un doble movimiento: negativo y positivo. De hecho, no hay abandono de la casa, pérdida de toda certeza, «alienación» que no sea tam bién retom o, nóstos. Con todo, este retorno -q u e no es sólo eso, sino también reconciliación consigo en el plano de una conciencia más alta— no sabe ni puede explicar el arte romántico sino en forma de nostalgia. Incluso cuando la nos­ talgia proyecta de antemano el objeto de su deseo, declinán­ dolo en el futuro, no deja de ser eso, nostalgia. 0 sea, un

sentimiento que está y permanece en relación con el pasado; desde este punto de vista, Proust hizo el más bello comentario a la estética hegeliana cuando escribió que « el único paraíso es el perdido». Si la conciencia, estructuralmente desgraciada en cuanto más necesitada, se consume dolorosamente en vis­ ta de un allá por venir, ello se debe forzosamente al hecho de que su mirada está vuelta hacia atrás. La conciencia es sobre todo conciencia de aquello que hace falta, de la carencia, del no ser. ¿Y dónde encuentra la conciencia alim ento para su inextinguible anhelo sino en las profundidades del Espíritu, que no es todavía consciente de sí mismo, que no es todavía autoconciencia? A h í es donde está el fondo de provisión de los significados, el mar de las posibilidades desmesuradas, ahí es donde están todas las historias no vividas. A hí, en el pasado inmemorial, que es un milagroso afloramiento de la memoria de nuevo despierta. En el pasado del Espíritu, ese pasado que constituye la dim ensión propiam ente artística. Por eso es inevitable que el arte esté confinado al pasado. Y es el Espíritu el que lleva a cumplementación este gesto. Y como el Espíritu se expone siem pre a la vida, abandonándose al mundo, extraviándose en él, de ello le resulta al arte una espe­ cie de perennidad, de supervivencia respecto de sí mismo. Así pues, más que de actualidad inactual, habría que hablar de una inactualidad actual a su manera. Una y otra vez dice el Espíritu la última palabra sobre el mundo, a través de la cual toma con­ ciencia de sí. Y condena el arte a la inactualidad. Las novelas se muestran como fútiles juegos de la fantasía y más: como estériles e improductivos ejercicios espirituales

en cuanto dejadas de la mano del Espíritu, la sola realidad viviente. Y eso cuando no ponen de manifiesto una equívoca voluntad de mitificación, una sumisión a las fuerzas regresi­ vas de la irrealidad y del pasado, una complicidad demasiado patente con la nada y sus muchas figuras. Resulta así que el arte romántico acaba plegándose a la potencia de lo negativo, padeciéndola hasta su propia destrucción. En vez de morar en lo irreconciliable, pero para conciliario; en vez de establecer­ se impávidamente en lo irredim ible, pero para redim irlo, el arte romántico y e n particular la novela, parece probar teóri­ camente la ultimidad del mal: lo exalta, se entrega a él, tiene su gozo en él y sucumbe a él. De ahí la disolución, la infinita disolución de la form a-novela y, por lo tanto, de la form a p eculiar del arte romántico, la auténtica figura antifrástica de la autoconcieneia. Según Hegel, el arte rom ántico y, sobre todo, la novela pueden durar mucho tiempo, es más, durarán mucho, porque acompañan a esta especie de eterno ocaso que es el destino de la conciencia en la m odernidad, en la edad del rom anticism o; pero será una agonía y una muerte sin resurrección. Que vayan los escritores románticos a explorar sus abismos y sus infiernos. Sabemos que allí se quedarán. Resulta m eridiano el sentim iento que mueve al Profesor cuando considera que debe reprender duramente a sus jóve­ nes amigos: el desprecio. ¿Qué sentido tiene seguir escri­ biendo novelas una vez escrita la última y única de ellas? (La Fenomenología del Espíritu, por supuesto.) Por su parte, ellos, los románticos, fingen no entender, y siguen rindiendo homenaje al Profesor, pero, en realidad, lo

ignoran. Y si escriben novelas, lo hacen para refutar la base misma del proyecto especulativo hcgeliano: la reconciliación, la redención, la Versólmung como hecho cumplido. Que las novelas parezcan (hegelianamente) necesarias, es decir, que existan, que se lean, que contribuyan a form ar la percepción común de los eventos, todo ello significa que la Versóhnung filosófica, al igual que la religiosa, no es sino un cometa que habrá rozado apenas la Tierra, si es que lo ha hecho, pero para hundirse después en un cielo remoto, hurtándose de la vista de los hombres, los cuales pueden guardar memoria de ellas, de las novelas, a saben allí donde se tenga la convicción de que todo lo que sucede está marcado por la im pronta de un doble abismo, o sea por el infierno y por el paraíso, por la perd ición y la salvación, mas en cualquier caso abismal: un pozo sin fondo en el que se tenga la experiencia de lo uno y lo otro. Pero también pueden haber olvidado toda traza de ello, si es que no viene incluso explícitamente negada: y entonces el misterio no será otro que la total ausencia de m isterio, la abismaticidad más inquietante y enigm ática se dará toda aquí, en el corazón mismo de esta vida. En am bos casos, la brecha que se abre entre realidad redim iday libertad que hay que redim ir es infinita sin que se vea cómo suturarla; de hecho, a pesar de que, de cuando en cuando algún epígono hegeliano anuncie la muerte de la novela, sigue gozando ésta de excelente salud. La novela contiene todas las voces del mundo, todas las disonancias y tam bién todos los silencios. Es el espacio de la novela contemporánea.

Í n dice

Acida comicidad. Don Quijote y el héroe invertebrado. F é l i x D u q u e

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El yo y los otros. La per-versión como con-figuración. J u a n B ap .ja

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El descenso a la cueva de Montesinos. El a s c e n s o a l y o . A r t u r o L e y t e

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Don Quijote, caballero grande, liberal y

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Esto no puede ser sólo un sueño. Cervantes y Descartes: Un par de modernos Á n g e l G a b ilo n d o

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La mano perdida de Miguel de Cervantes J u l i á n J im é n e z H e p f e r n a n

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Las figuras quijotescas de la melancolía P e d ro C e re z o G a lá n

Los galeotes del Quijote y la soberanía

311

de las letras. B e r n a r d o T e u b e r

363

El biblío te cario d e Leibniz. S e h g io G iv o n e

3oi