El valor de la Axiología: Crítica a la Idea de Valor y a las teorías y doctrinas de los valores 9788478485543, 9788478485550

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ÉL VALOR DE LA AXIOLOGÍA Crítica a la Idea de Valor y a las teorías y doctrinas

de los Valores

Luis CARLOS MARTÍN JIMÉNEZ

19 PENTALFA EDICIONES

El valor de la Axiología Crítica a la Idea de Valor y a las teorías y doctrinas de los Valores

02014 Pentalfa Ediciones (Grupo Helicón S.A.) Apartado 360 / 33080 Oviedo (España) Tel [34] 985 985 3386 / Fax [34] 985 985 512 http://www.helicon.es Diseño y composición: Piérides CÉS Edición preparada por: Meletea CJR ISBN 978-84-7848-554-3 -digital- (Pentalfa Ediciones) ISBN 978-84-7848-555-0 -vegetal- (Pentalfa Ediciones) D.L.: AS 00193-2014

Luts CARLOS MARTÍN JIMÉNEZ

EL VALOR DE LA AXIOLOGÍA CRÍTICA A LA ÍDEA DE VALOR Y

A LAS TEORÍAS Y DOCTRINAS DE LOS VALORES

Pentalfa Ediciones Oviedo 2014

LUIS CARLOS MARTÍN JIMÉNEZ (Nava del Barco,

1967). Licenciado

en Filosofía por la Universidad Complutense, es Doctor en filosofia por la Universidad de Oviedo e Investigador Asociado de la Fundación Gustavo Bueno; Profesor de Filosofía en Talavera de la Reina, colabora en la revista El Basilisco y la revista digital El Catoblepas.

Actualmente

está

trabajando

el

problema de la técnica en relación a su

estudio inédito “América: fenómeno y

realidad”.

Introducción

1. Del monismo al atomismo de los valores Las ideas que presentamos podrían llevar a pensar que al hablar de Valores pretendemos criticar aquellos que caen bajo su denotación, cualesquiera que sean y poner en su lugar otros que nosotros queremos defender como tales. De este modo pasaríamos a engrosar el número de las disciplinas axiológicas que nos explican cuáles son los verdaderos

valores y por qué. De igual modo se podría entender que hablando de

los valores pretendemos resaltar las doctrinas que se han desarrollado hasta el presente («ponerlas en valor») contribuyendo al desarrollo de

la Axiología por sus virtudes como disciplina filosófica, bien sea por su necesidad práctica o por su profundidad teórica. Todo lo contrario:

nuestra intención es criticar la idea misma de los valores tal y como se ha desarrollado por la práctica totalidad de disciplinas que giran en torno a

lo que cae bajo la idea de Valor.

Lo que queremos poner de manifiesto, antes de nada, es que la crítica a la Axiología no necesita partir de supuestos axiológicos; como el que

suponiendo lo que su nombre indica («la ciencia de los valores») asume una validez, la de la disciplina, fruto de la positividad de su objeto (los

valores) con el excelso fin de explicar cuáles son los valores superiores (o positivos) y cuáles los valores inferiores (o negativos).

Esta reserva está hecha contra quien pensara encontrar un sentido

existencial o político, oficial o subversivo (transvalorativo), en la medida

en que ofreciese una respuesta sobre las guías o los fines de la Humanidad. Precisamente vamos contra estas pretensiones en general y, en particular, si se responde a ellas en términos de valores.

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Y es que no partimos de los valores (sean cuales sean) de modo directo, ni mucho menos del supuesto de que los valores sean ideas o ideales (utopias se suele decir). El planteamiento general es otro. Partimos de la Axiología como conjunto de doctrinas o concepciones filosóficas que se mueven alrededor de lo que llamaremos campo de la idea de valor, el cual comprende una multiplicidad de operaciones valorativas, una pluralidad de fenómenos y de términos valiosos (bienes, fines, medios) o relaciones (económicas, políticas, éticas) dadas en una tradición donde ya están entendidas, desde multitud de teorías y doctrinas, principalmente

por las llamadas teorías y filosofías de los valores. Se trataría de explicar

la constitución de ese campo, buscando las fuentes de sus contenidos, su

estructuración y la dialéctica de su desarrollo.

La tesis que en líneas generales queremos exponer a través de la crítica a la Axiología (la que pretende explicar los valores), en cuanto supone darle el lugar que le corresponde dentro de las disciplinas filosóficas (lo

que entendemos como marco institucional), pasa por el análisis de su

nacimiento y bagaje doctrinal; lo que vamos a hacer en esta introducción es vincularla a aspectos estructurales y evolutivos de la idea de valor: un campo de valores que de configuraciones monistas, holisticas, en términos de reino, mundo, esferas de valor, ha pasado a tratarse desde

concepciones atomistas, particulares, desenclasadas.

Es decir, podriamos introducirnmos en este campo señalando los referentes mundanos del campo con anterioridad al propio desarrollo de la Axiología, vinculados a la evolución de su estructura, desde una

fase o concepción holistica de principio a una progresiva atomización del mismo, lo que a su modo recogerian las concepciones filosóficas.

Si podemos hacer esto es porque el campo de la Idea de Valor es muy anterior a la disciplina filosófica, y porque la filosofía de los valores no lo agota.

La primera de ellas podemos denominarla monismo de los valores. Ésta es resultado de una totalización principalmente de tipo atributivo que

entendería todo valor en dependencia jerárquica de un valor fundamental o valor de los valores, prototipo del cual es el Dios cristiano trinitario (principalmente entendido como personal), fundando una jerarquía absoluta de los valores, en este caso paralelo a la perfección de los seres (aunque este monismo de los valores alberga muchas doctrinas cuyas tesis «reductivas» son muchas veces incompatibles entre sí). La máxima que cabría atribuirles sería: «Todos los valores están conectados con todos». Asi, el valor de un bien, o el valor de un valor, o su sólo conocimiento,

El valor de la Axiología

'

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implica su posición dentro de la escala, esto es, sus relaciones con los otros; relación que puede ser otro valor (su tematización axiológica la

podemos ver en doctrinas como la del valor moral en Scheler).

Esta dialéctica ha ido perdiendo el carácter holístico en el tratamiento del campo, al derivar hacia una distribución que ya no ofrecería jerarquizaciones sistemáticas, completas u «objetivas» de los valores, sino que se limitaria a ofrecer o resaltar grupos o «retahilas» de valores que fiscalizarian la praxis ética o política, y cuyos elementos axiológicos quedan relativizados. Desde este progresivo atomismo axiológico los sistema de los valores se entenderán distribuyéndose en función de criterios tan diversos como puedan ser el sujeto volitivo o afectivo, las sociedades históricas, las culturas o las propias personas, factores que, aunque también se consideren valores fundamentales, sin embargo siguen siendo independientes entre sí, distributivamente considerados. Desde este punto de vista las escalas de valores son muchas e incompatibles, aunque desde el armonismo atomista tenderán a entenderse como tolerables mutuamente (también aquí son muchas las doctrinas y muy distintas). La máxima a la que adscribimos estas posiciones sería: «Ningún valor (como tal) está conectado con otro». Otras formulaciones dicotómicas de este estilo las encontramos en distinciones muy comunes en Axiología, como son absolutismo o relativismo de los valores, objetivismo o subjetivismo, universalidad o

historicidad, u otras que coinciden con la propuesta en algunos tramos, en otros no. En concreto, vemos aparecer esta división en Raymond Ruyer (La filosofia del valor.

Fondo

de Cultura Económica,

México

1969),

aplicada a la diferencia que en el terreno de la fundamentación naturalista se da entre Ostwald y Kóhler, cuando dice que el segundo rompe la

unidad de los valores que el primero, desde el sistema emergentista holista basado en la entropía del universo, daba a la valoración humana

en un único sentido (negativo); al contrario, Kóhler, distribuye el valor

en los múltiples estados de equilibrio que se forman, quedando dividido

el universo en estados desconectados de equilibrio —homeostático—, determinando la tendencia o el sentido de la valoración de modo contrario al de Ostwald, no sólo respecto a su campo, pasando de la totalidad a la atomicidad, sino respecto a su sentido, pasando del desequilibrio entrópico al equilibrio homeostático. Pues bien, esta clasificación generalísima, que en nuestra tabla cruzamos con otros criterios para reconstruir lo más extensamente posible la pluralidad de doctrinas axiológicas, se puede considerar como

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exposición académica de corte metafísico de dos modos mundanos vinculados dialécticamente con ellas; el primero es el que se prepara, a partir del siglo XVI,

desde

la tercera especie o idea de valor, que

llamaremos idea de valor absoluto, y que supone la metábasis del valor relativo al aplicarlo a Dios, de tal modo que estructuralmente la idea de valor queda dividida en dos, fruto de la inconmensurabilidad entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la Gracia («el valor de los valores», leemos en el Cancionero de 1508 a Fray Ambrosio); el segundo, el uso

mundano atomista es posterior al auge y caída de las doctrinas axiológicas

y es el que impera en la actualidad.

Por lo que respecta al primer uso mundano de la idea de valor será ampliamente recogido por doctrinas axiológicas neo-tomistas o espiritualistas, que están situadas en torno al eje angular (un evaluador absoluto que compromete nuestras evaluaciones como propias, «libres») y sufrirá un gran cambio en los siglos posteriores, al irse reorganizando muchos de sus contenidos en torno al eje circular, cuando las categorias

económicas adquieran un volumen «universal» y cuando se tienda a la

totalización «efectiva» de la idea de hombre, bien con la creación de un

mercado mundial o con la expulsión de los fines (las prolepsis humanas

y divinas) de la naturaleza en el mecanicismo racionalista; todo lo cual

se concretará en la dualidad consabida entre un mundo de la naturaleza y un mundo de la cultura, el cual estará distribuido en pueblos, naciones o imperios, y en torno a los cuales se generan las relaciones económicas (la riqueza como trasunto de la salvación en el protestantismo) en las que el valor de cambio de los bienes aparece entendido como fruto de las operaciones del hombre, el trabajo en la economía clásica o bien el sujeto evaluador que tiene que prever la posición de un bien en el mercado en el marginalismo (valor de cambio que a Marx le parece una apariencia, un fetiche que desaparecerá en el sistema comunista). Con la supresión del eje angular y la inversión teológica se tenderán a aglutinar los ámbitos de validez (que dependian de Dios: «vemos las cosas en Dios») en torno a M, («vemos las cosas desde Dios»). La figura dialéctica que mejor define este cambio creemos que es la catábasis, pues cosas que parecian incompatibles, como el valor económico de un bien o el de Dios, ahora formarán un mundo propio diferenciado de la naturaleza;

y cuando éste mundo se de en función del sujeto, la cultura o la vida, el valor de Dios será un valor más, incluso el más bajo (Nietzsche). Es en torno al eje circular de las relaciones humanas, sean individuales,

como

en el psicologismo

o el pragmatismo,

sociales,

como

en el

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sociologismo o el historicismo o personales, en el que vemos aparecer

una gran parte de los sistemas distributivos de los valores, donde los

valores como creencias, ideales o deseos, aparecerán sueltos o aparecerán

dependiendo de factores también distributivos en los que fundar sus jerarquías. Y aquí hay que situar las concepciones mundanas de los valores que surgen cada vez con mayor éxito en la actualidad (en concreto resaltaremos la introducción del término «valores superiores» en el

artículo 1.1 de la Constitución española de 1978, o su generalización en

leyes pedagógicas). El «valor de los valores» en política, o en pedagogía (o en los libros de autoayuda), vuelve a ser el concepto relacional «valor de» unos valores ya sustantivados.

La Idea de los valores que introduciremos quiere distanciarse tanto del Holismo axiológico como del Atomismo, en el modo de una symploké en que los valores ni están desvinculados todos con todos, como los átomos de Demócrito, ni se traban en una unidad jerárquica o metafinita, sino que se establecen en las relaciones institucionales, como complejos normativos donde cabe entender cada valor o posición respectiva en función de las operaciones que los sujetos dados en clases, sociedades o estados (cuyos fines, planes y programas intersectan según la compatibilidad o incompatibilidad de sus prolepsis) ejercen sobre unos

bienes o esquemas de identidad que causalmente actualizan. Instituciones

como arquetipos en los que la idea de Persona humana, como institución básica, tiene una importancia trascendental por su dialéctica con los valores materiales en cuyo límite desaparece (los valores de verdad). Valores de una función cuyos parámetros serán siempre históricos e impredecibles por su causalidad beta operatoria (proléptica).

La última parte de este trabajo intentará tratar la temática axtológica

desde los presupuestos del Materialismo Filosófico, a los que hemos querido ser fieles; en consecuencia, habrá que concluir que ni están todos los valores conectados en armónica jerarquia, gobernados por un fundamento trascendental o inmanente a la misma, sea del orden que sea (divino, vital, humano, teleológico, éc.); ni cabe concluir que estos

valores vagan dispersos entre sí, formando listas o agrupamientos de elementos heterogéneos que puedan llegar a formar jerarquías, en tanto en cuanto su fundamento se establezca de modo igualmente plural (sea mi voluntad, mis sentimientos, las de un grupo, nación o las que el tiempo depare).

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Pero no sólo eso, tampoco cabe postular una tabla o clasificación de los valores principalmente porque éstos como tales, independientemente de las operaciones de evaluación de los sujetos en las relaciones con los bienes en complejos institucionales, no son nada. Al contrario, tomando la

idea de valor como un análogo (de proporcionalidad), suponemos que el primer analogado para su tratamiento es el valor funcional-relacional (que llamaremos segunda especie de valor), nos disponemos a «reconstruir», en lo que se pueda, una disciplina que triturada en múltiples doctrinas ontológicas y diversas metodologías gnoseológicas ni tiene el papel que

se le quiso dar dentro de la filosofía, ni tiene un valor (posición relativa respecto a otras) nulo e irrelevante. Al contrario, desde nuestro punto

de vista, el valor de la Axiología para una filosofia crítica como la del

Materialismo Filosófico es fundamental, por ejemplo para entender en el mundo en marcha la dialéctica entre las figuras que aparecen en la caverna platónica, y entre las que ocupa un puesto fundamental la Idea de los valores.

Por tanto, partimos del uso mundano para regresar a las doctrinas de

las que progresamos de nuevo al uso mundano presente en la dialéctica

institucional.

Como vemos, si bien aquí pretendemos criticar a la Axiología, el marco en el cual se inserta la idea de valor (que en Axiología se hipostasia en el plural) es muy anterior, y una vez ya han dejado de elaborarse teóricamente las doctrinas axiológicas, sin embargo, siguen teniendo lugar sus usos; de modo que pretendemos recoger como marco general del campo axiológico la fuente de los usos mundanos cuando siquiera son objeto de las teorias científicas; es en este sentido en el

que creemos que los usos de la idea de valor en su tercera especie, el valor absoluto, ya trascienden las categorías y nos acercan a la idea de los valores de la Axiología, que sólo se desarrollará a partir de la misma configuración del mundo contemporáneo, idea que aquí hemos recogido por su presencia en la lengua española, preferentemente a partir del siglo XVI, y que después de transformados a través de las doctrinas axiológicas proliferan y se extienden en la actualidad, ya en

sus versiones atomizadas.

Entre uno y otro sentido mundano del término se sitúa la Axiología; desde ésta se exploran y recogen unas y otras acepciones.

El valor de la Axiología

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2. Explicación del programa base que seguimos en este libro La búsqueda de los elementos mínimos necesarios para elaborar una crítica general que no esté circunscrita a alguna categoría, ni tampoco que tome como excusa la reexposición de las alternativas teóricas del problema para introducir la suya propia, o para dejar las cosas como están, tiene tres partes, o más bien, se diversifica en tres momentos no independientes, pero necesarios a la hora de la exposición de la misma. Decimos «búsqueda de los elementos» porque creemos que siempre se podría ejercer la crítica de un modo más preciso, y por tanto lo que nos proponemos es un ejercicio de la escuela del Materialismo Filosófico a un campo determinado. Este ejercicio de crítica dialéctica puede ser mejorado si conseguimos precisar e identificar en el maternal, tal y como se ha dado o se está dando en la práctica filosófica (progressus), las líneas maestras con las que clasificar y entender el mismo: los criterios lógicomateriales (regressus). La primera fase o momento de la critica se orienta hacia aquellos elementos que tienen que ver con la evolución (prehistoria, historia y trasformación) de los conceptos categoriales o ideas que tratamos; momento que es tan importante como los otros, por cuanto aplicamos el

criterio de que las Ideas no vienen del cielo ni de las mentes de los hombres (o de Dios), sino que nacen del propio mundo en marcha, de las técnicas y

las ciencias, por lo que será preciso identificar el modo de determinación de aquellos presupuestos o requisitos del orden que sea, sin los cuales no se hubieran podido elaborar las teoría o las doctrinas que buscamos triturar, y que, «de hecho», existen en el caso de la Axiología a lo largo de más de un siglo. Esta parte es tanto más necesaria cuanto que discrimina de forma precisa los materiales del campo de referencia en su desarrollo efectivo e impide que se confundan fases o momentos del mismo, por ejemplo a nivel histórico: desde esta base, no es que Protágoras o Platón o Aristóteles no sean axiólogos, sino que hay que dudar de la capacidad misma de las teorías axiológicas para reexponer y explicar aspectos de las filosofías que nombramos; cuando, en todo caso, lo que hay que hacer es circunscribirlas al modo en que se pueden proyectar sobre el pasado las ideas que analizamos, en este caso, delimitando la idea de valor,

bien cuando se aplique a las categorías, sean históricas, sociológicas, psicológicas, o a las ideas filosóficas.

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Para

ello

es

indispensable

el

momento

crítico-histórico,

principalmente en lo que tiene que ver con cuestiones terminológicas, aún con los problemas que ello implica, por ejemplo, las relativas al análisis filológico: determinar fuentes, constatar interpretaciones, buscar líneas evolutivo-terminológicas, significativas, contextuales, 4c. De modo que

éste es uno de las aspectos más importantes a los que hay que referirse en la elaboración de los elementos de la crítica, pues de estos estudios filológicos hay que partir y a estos habría que referirse si los hubiera, o por lo menos fuesen más extensos y mejor fundamentados, pues hay que dejar constancia que en toda la filosofía axtológica no hemos encontrado

apenas casos de análisis filológico.

En segundo lugar hay que delimitar estructuralmente las líneas rojas sobre la constitución misma del campo al nivel en que se muestra por sí mismo, es decir hay que identificar el fondo sobre el que resulta la nueva figura, la Axiología, y el «lugar» donde muestra esa figura su morfología

fundamental. A este respecto es esencial entender la «necesidad» filosófica de su aparición y su misma posibilidad como teoría o doctrina

triunfante; es decir, si queremos poder explicar su éxito fulminante, su diversificación y su utilidad no sólo en filosofía sino, y esto es quizás lo

más acuciante, en las ciencias (pues nunca ha llegado a ser en sí misma

tal ciencia) hay que establecer sus conexiones y su dialéctica constitutiva. Ahora bien, el modo de rastrear las bases o fondo de donde surge la Axiología no puede ejercerse desde si misma, pues pediriamos el principio (esta capacidad de justificación sólo la puede ejercer la ciencia como tal). Por ello tenemos que situamos en bases ontológicas y gnoseológicas anteriores a la misma, y ni aun asi sería bastante, cuanto se podría entender

esta ontología y esta gnoseologia de modo sustancial (sosteniéndose a

sí misma), sino que hay que entenderlas en la dialéctica con la realidad

histórico-política, que reexponen a su modo, que intentan explicar y en cuya capacidad de incorporación y en cuya potencia discriminativa hay que fijarse para ver germinar (ya veremos como conceptualizamos este proceso, si es de desprendimiento, de reorganización, éc.) la nueva

«figura» filosófica.

Aquí

las

dificultades

se

multiplican

¿hay

algún

siglo

más

problemático que el siglo XIX? ¿Hay algún siglo que tenga más velocidad transformativa? Una aceleración que tendrá que «frenar» o «equilibrar» las revoluciones y las guerras del siglo XX. Bien, pues esta multiplicidad de cambios es un dato interno necesariamente al problema, por ser uno de los motores del cambio, en

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concreto lo que lleva implícita la Alemania imperial donde surge esta filosofía y desde la cual se extiende. Con esta fase entramos en la historia o desarrollo del campo axiológico (y aquí encontramos tanto términos, como fenómenos, conceptos, ideas

o teorías) en cuyo vórtice generatriz se muestran los esquemas básicos, las lineas de desarrollo, los hilos rojos de la problemática axiológica (las fórmulas básicas que vemos aparecer en Lotze) de una manera

consciente, esto es, en cuanto partes formales esenciales, como doctrinas

y concepciones con las diferencias suficientes como para formar una clase, la que se denominó, si hacemos caso a J. N. Findlay (Axiological Ethics. McMillan, Londres 1970. Según este autor fue Urban el primero que tradujo la alemana werttheorie), desde el idealismo de W. M. Urban (Valuation: It's Nature and Laws. Swan Sonneschein and Co., Londres 1909): Axiología. Por ello el momento central o fase analitico-crítica fundamental consiste en la identificación de las diferentes corrientes axiológicas, tal y como aparecen en su propio desarrollo, pero sistematizadas desde criterios lógico-materiales (sean internos al campo, o externos y comunes a otros campos). Esta fase es esencial, pues implica que la crítica se ejerce desde la dialéctica con las otras corrientes filosóficas o metafísicas, in medias res; su importancia deriva de la propia Idea de sistema filosófico como dialéctica de alternativas entre concatenaciones de Ideas. Esto nos obliga a establecer unos criterios lógico-materiales que nos permitan clasificar en un cuadro lógico las principales teorías o doctrinas sobre los valores

según sus diferencias mutuas, de modo que queden «totalizadas» las

diferentes alternativas que ofrece la roturación del campo axiológico, y de modo que cada posición tenga que estar explicada desde el cruce entre los criterios propuestos. Después de ensayar diferentes alternativas y ver sus posibilidades a la hora de clasificar el material, hemos creído que la clasificación que ofrecemos es la que mejor se adecua al propio campo. De todos modos, ésta es la piedra de toque de toda crítica materialista y en la capacidad para totalizar el conjunto de alternativas se la juega, pues implica que se deben conocer las doctrinas a criticar tan bien como los criterios que se utilizan. Las dificultades aquí son muchas y la clasificación debe ofrecer una serie de ventajas sistemáticas o evolutivas del propio campo, por ejemplo la

reexposición de las discusiones internas al campo, su ordenación en base a

principios generales, Kc.

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Nosotros ofrecemos alguna alternativa a las existentes tanto a nivel ontológico como gnoseológico, lo que por lo menos supone cierta novedad. Y es en este punto donde hay que aventurarse a ofrecer una explicación o diagnóstico de la metodología general, de la noetología que da lugar a la misma formación de la forma mentis que constituyen los sistemas axiológicos, tanto como la «forma general» común a sus aplicaciones categoriales o mundanas. Es en este sentido donde postulamos una clasificación de los modos evolutivos del término «valor» y sus significaciones, así como de sus transformaciones. Por último, la fase o gnoseológica como base para funcional dialéctica que nos del propio campo, así como hipóstasis del mismo dadas marcha.

momento positivo consiste en la crítica el desarrollo positivo de una teoría o doctrina ponga en presencia de las contradicciones nos ofrezca una pauta para desmitificar las o asumidas en la realidad del presente en

Es decir, la clasificación de doctrinas no es suficiente a la crítica, cuanto que hay que desarrollar desde alguna idea firme la explicación de las líneas maestras que han estado alimentando, en este caso, las doctrinas

axtológicas fundamentales, de modo que estemos en condiciones de reexponer los «fuleros reales» pertinentes al caso para salvar lo que merezca la pena salvar como regressus previo al progressus que la crítica establece a la realidad política, científica, filosófica, a modo de antídoto

ante los avances que las figuras axiológicas ejercen reiterativamente desde «cepas» que, ocultas, prestan una menor o mayor virulencia según los casos y las épocas.

3. Exposición de las Ideas generales para la contextualización

de la critica

En este ensayo intentaremos situar la «axiología», lo que se entiende como teorías o filosofías de los valores, o en contextos hispanos, como estimativa, en el conjunto de disciplinas filosóficas dentro de las cuales ha tendido a situarse en primerísima fila, de modo que totalicemos el campo de estudio. El resultado nos llevará a triturar su unidad en una multiplicidad de escuelas o doctrinas de un orden análogo que roza la equivocidad mutua.

El valor de la Axiologia 15

Y esto ocurre por razones internas a la constitución y desarrollo del cuerpo de la disciplina, principalmente por desarrollarse en el terreno de las ciencias humanas (también ciencias del espíritu o ciencias de la cultura), aunque no únicamente

(recordemos

el monismo

naturalista),

pero sí una tendencia a moverse en el terreno antropológico e histórico de corte metafísico; lo que explica su insistencia en reorganizar campos espiritualistas

(Scheler),

teológicos

(Hessen),

Éticos

(Hildebrandt),

antropológicos (Orestano), sociológicos (Weber), psicológicos (Ehrentels), históricos (Rickert), pedagógicos (Sprangler), o de cualquier orden que trate de organizar sino de reducir a valores el conjunto de estas disciplinas, e incluso disciplinas naturales (si bien hemos dicho que también podemos ver el efecto contrario). De ahí la resistencia de las ciencias naturales o formales a axiologizarse (el irracionalismo de los valores), la necesidad interna de desvincularse de la ontología («los valores no son, los valores

valen»), o su vinculación con la fenomenología, principalmente como método.

Ya podemos anticipar que sin las «ciencias humanas» en desarrollo

(a la vez que se constituyen la gran mayoría de las ciencias modernas

naturales) hubiese sido imposible su nacimiento y expansión, la cual va en paralelo a las mismas. Pero ¿cómo explicar los mismos «términos» en los que se desarrolla esta unidad de analogía que pretende reexponer todo el campo teológico o antropológico, llegando a absorber el conjunto mismo de la filosofía —Stern, Lavelle—-? ¿Por qué se desarrolla del modo que lo hace y en el momento y el lugar donde se forman tales doctrinas? Para ver esto tendremos que mostrar el nacimiento y la evolución del concepto mismo de valor, en especial las teorías categoriales del valor y

las razones por las cuales se convierte en plural (teorias y doctrinas sobre los valores), elemento fundamental para poder hablar de una nueva rama

o disciplina filosófica, la Axiología.

Con una fórmula que explique de modo escueto este proceso, diríamos que la «Axiología» constituye el desarrollo dialéctico fundamental de lo que fue la «inversión teológica», que en torno a las ciencias naturales se había generado en el siglo XVII, y que en el siglo XIX culmina con el «monismo naturalista» del llamado materialismo grosero. Pero, ¿y por qué en el Imperio Alemán naciente y en torno al término

«valon»? Suponemos que la explicación es teológico-política, primero porque ha de estar consumada la desmembración efectiva de la Iglesia católica en

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las iglesias protestantes que exige reorganizar la Teologíay la Antropología (como decimos contando con las nuevas ciencias), y segundo porque se culmina en paralelo al ascenso de los nuevos Imperios que en la práctica se efectúa desde las teorias económicas en torno al «valor de cambio», primero por el Imperio inglés del siglo XVIII y luego en la Alemania de Bismarck de 1871, que busca ejercer su puesto en la historia universal (los textos filosóficos en este sentido son innumerables, desde Fichte a Messer, Scheler o Spengler). Estas serán las razones —creemos— que impiden que en el Imperio español del siglo XV, XVI y XVII, se lleguen a ensayar doctrinas sobre el valor, cuando de hecho y como veremos

se está utilizando el

término y el concepto a nivel económico, lingúístico o la práctica cotidiana, popular (suponemos que de modo resto de una Europa por la que se extendía el mismo). teología española se entiende perfectamente el uso de la

matemático en parecido en el Es decir, en la Idea de Valor,

por ejemplo en analogías de proporcionalidad referidas a la economía y a Dios en su «negocio» con los hombres; por eso suponemos que hay que esperar al desarrollo y despliegue de las consecuencias del naturalismo mecanicista, por un lado, y el biológico por otro, para anegar este conjunto de relaciones en la inmanencia de su campo (natural o antropológico), y sólo asi ver reaccionar el espiritualismo llevando al limite la inversión

teológica a la totalidad de las ciencias, las que en fases sucesivas van

a pivotar sobre las humanas que vuelcan sus contenidos de Dios a los hombres como microcosmos, adquiriendo mayor independencia (Scheler, Hartmann) e incluso llegando a la «ciencia», con más intensidad cuanto más cerca de M, (o incluso de M) se encuentren (proceso que estaba en cierta forma implícito a nivel epistemológico en el sistema cartesiano, donde se parte del yo, el espiritu por un lado y la naturaleza material por otro). En este sentido recogerá en términos de valores, aspectos, problemas o estructuras de filosofías anteriores que desde la Axiología ofrecerán una figura «novedosa» o incluso «aclaratoria»: desde las teorías de las ideas de Platón, la monadología (microcosmos) leibniciana, la

estética neokantiana (juicios teleológicos), las totalizaciones «a prior» del yo idealistas o las absolutas de Fichte. Marea que acabará en las

aguas del neotomismo, el existencialismo o las capas metodológicas de la Sociología, la Jurisprudencia o la Pedagogía, por no referirnos a la

generalización mundana literaria de «autoayuda». Resumiendo:

la pregunta que cabe hacer desde nuestro punto de

vista es la siguiente: si bien hay un uso metafísico, teológico, donde se

El valor de la Axiologia 1'*

ejercita la idea de valor ya en el siglo XVI español, ¿por qué no aparece su representación en forma de doctrinas filosóficas hasta finales del siglo

XIX?

La respuesta implica una tesis sobre la diferencia entre el singular

«valor» y el plural «valores», esto es, el problema de la unidad polémica

de los valores que como sistemas atributivos tratan de imponerse mutuamente; esto es, cualquier doctrina sobre los valores implica una idea sobre «lo que vale un valor» (que duda cabe que la solución a este problema se puede exponer distributivamente), y por ello la pluralidad hay que explicarla a través de la pluralidad conceptual objetiva, política, económica y filosófica. Anticipando nuestra tesis, hay que esperar una multiplicidad institucional en conflicto constitutivo, que en el siglo XVI español no se daba, ni había aún una pluralidad de ciencias efectivas (no se da la conceptualización universal), ni una pluralidad política (o por lo menos no se ven aún los límites del Imperio), ni hay aún una lucha general y recurrente por los mercados mundiales en términos de valores, ni se ha

desarrollado la ruptura con la cúpula ideológica de la iglesia católica.

Diríamos que en el siglo XVI español hay un desarrollo de los cursos por los que discurre la idea de valor en paralelo, pues el uso absoluto no implica una convergencia dialéctica que reordene los demás y los organice, y esta convergencia no se produce en tanto no hay contradicciones reales

en los diferentes contextos (esquemas de identidad sui generis) y entre

los diferentes contextos. Que esto se produzca en torno a la idea de valor es lo que explicaremos con el nacimiento y desarrollo de las ciencias y la reacción inmediata del espiritualismo protestante; aunque antes hay que explicar lo que ya anticipamos: la prehistoria de la Axiología, esto es, los usos del concepto y la idea de valor que no están dados desde las doctrinas o las concepciones axiológicas. De modo que será a éstas, en la medida que incorporan la idea de valor, a las que va dirigida la crítica.

4. Modelo expositivo que seguimos Vamos a seguir una línea expositiva análoga a la utilizada en ensayos sobre la Idea de Cultura (Gustavo Bueno, El mito de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona 1996.), por ser un caso eminente de crítica

materialista, más cuanto en el texto que nos sirve de base (Gustavo Bueno,

«Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones de la teoría de la

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Historia», El Catoblepas, n* 35, enero 2005, página 2) se hacen referencias explícitas a las analogías entre la idea de valor y la idea de cultura. Hemos preferido seguir este modelo, aunque hace más hincapié en la historia del concepto que en sus determinaciones estructurales. Y la razón está en que comprender esto último es más fácil cuando comprendes su desarrollo histórico, no por otra cosa sino porque ya se usaba mucho antes de que tuviera los usos actuales, como ocurre con la idea de cultura. En nuestro caso, la Idea de Valor, tendremos que empezar por referiremos a las teorías y doctrinas griegas en torno a la virtud, porque lo que antes era el todo

ahora es la parte, o ampliando esta dialéctica, porque el todo, la virtud (la

Areté) del que el valor (la Andreía) era una parte, ahora es una parte (la virtud) del Valor (los valores o del valor de su realización), que sin embargo

sigue manteniendo el uso antiguo (la valentia), entre otros, ya sea a nivel

popular con distinto sentido ya sea en las doctrinas de los valores (esta dialéctica se producirá a través del valor como axio).

En efecto, la idea de cultura, que en un principio es subjetiva (el aprendizaje) y que a partir del siglo XVIII refiere al mundo objetivo,

nos permite medir las diferencias con la idea de valor también a partir

de la analogía. La idea de cultura arrastra el contenido axiológico y ontológico de la idea de Gracia y por tanto su hipóstasis o mistificación será comparable a la idea desde la que se origina. Sin embargo, en el caso de la Idea de Valor no ocurre lo mismo, tal idea no tiene una semejante desde la que se transforme, no basta como se hace habitualmente, por ejemplo en divulgadores como pueda ser Victoria Camps (Virtudes

públicas. Espasa Calpe, Madrid 1990, ejemplo del tratamiento de los

valores como agregado distributivo e indeterminado de ideales o guías de la «humanidad» —virtudes o hábitos que hay que introducir por la educación—, como la solidaridad, la responsabilidad, la tolerancia o el feminismo), suponer los valores como herederos de las leyes divinas ontoteológicas que obligan a los hombres que tenían valor de seguirlas, lo cual les hacía virtuosos ante Dios; de modo que, al desaparecer Dios, quedan los propios valores convenientemente trasformados como guías

de los hombres, que habiendo de realizarse a través de los hombres (su

conciencia), lo cual también los hace virtuosos, deriva en definitiva en

hacer de la axiología el centro de la ética (el deber) y de la ontología, que en vez de manar de Dios, mana —-o se realiza, o debe-ser— desde la

«conciencia» de los hombres. Sólo hacemos alusión a este planteamiento por ser hoy en día el más común, pero sin el suficiente rigor o incluso

generando confusión, asi leemos en el citado texto: «Max Scheler o Sartre

han dicho muy bien que el valor es el nombre de una falta, de algo que

El valor de la Axiologia 19

no existe y debería existim. Al contrario, para Scheler los valores son «hechos» y para Sartre suponerlos con antelación a la valoración es «mala fe»; una confusión que se arrastra unas líneas después al referirse al éxito como interés de los jóvenes cuando dice la autora: «ninguno de esos valores respetado por los jóvenes es despreciable, aunque sólo sea porque son los valores reales de nuestras sociedades». Sólo podemos entender como compatible el «debería existir» con el sintagma «valores reales», si en un caso nos referimos al objeto de la idea (el valor como «ideal») y por otro a la idea del objeto (el éxito como valor), pero confundirlos es una muestra de mentalismo o idealismo voluntarista que presupone la del propio lector que cree entender lo que dice. Esta es una de las versiones más o menos explicitas donde se puede ver el embrollo conceptual y teórico en que se mueve la filosofía editada en esta temática. Y estas teorías no bastan, no sólo porque asuman la metafísica ontoteológica sustituyendo a Dios por la conciencia de los

hombres, sino porque suponen lo que deben explicar, los mismos valores

de los que parten, incluso con una vigencia teórica anterior a la propia Axiología.

En efecto, asumir esta transformación supone asumir una concepción desde la cual entender que la propia ley divina (de la que depende la ley natural y la ley moral) se cifra en términos de valores y disvalores, jerarquías categoriales de valores o diferencias entre el reino de los seres y el reino de los valores, parece exagerado atribuirla a doctrinas anteriores al siglo XIX sin caer en un flagrante anacronismo. Otra cosa es que haya versiones que reincorporen la metafísica antigua a las nuevas ideas. Pero no podemos aceptar acriticamente y de modo obvio la existencia de unos valores que explican positivamente lo que la ontoteología apuntaba de modo confuso o metafísico. Por el contrario la perspectiva critico-histórica nos sitúa ante algo completamente nuevo que, aunque asume problemas tratados desde otros

presupuestos filosóficos, sin embargo necesita incidir en los cambios materiales desde lo que se levanta la nueva modalidad de la idea y las nuevas teorías y doctrinas sobre la misma. Sin entrar en ellos no se podría

ejercer la crítica, lo que llamamos desmitificación, o lo que es lo mismo,

seguir los procesos operativos de mistificación, y que son distintos de los de la metafísica ontoteológica; pues entender los valores como herederos de la ley divina equivale a entender la propia ley divina como mera creencia de los hombres, recayendo en un idealismo o en un subjetivismo

contaminante o reductor de la misma critica filosófica. La desmitificación

20

Luis Carlos Martin Jiménez

consistirá en denunciar los sobreentendidos de la idea o las doctrinas sobre el valor restituyendo la idea a sus justos quicios, esto es, a unas Instituciones que sí están presentes antes de las teorías de los valores.

La relación entre la estructura expositiva del mito de la cultura y la

estructura expositiva del mito de los valores no se superpone, aun cuando haya conexiones internas entre la idea de cultura y la idea de valor (la Axiología nace en la Alemania de Bismarck y su estado de cultura) en las filosofías de la Escuela de Baden (Windelband, Rickert o Cassirer), en tanto las ciencias de la cultura tendrían como leyes los valores que gobiernan las acciones de los hombres: los fines teleológicos que permiten unificarlos y que permiten su «comprensión» histórica o sociológica (los tipos ideales de Weber), las estructuras sociales que del progressus de las operaciones están siendo configuradas en su «racionalidad» de origen. Ahora bien, las coordenadas ontológicas varían notablemente, pues

la cultura como reino o Mundo contrapuesto a la naturaleza tiene Ser, ya sea material, Ideal o espiritual; los valores, en un principio se entienden como ajenos a la ontología, pues se originan en campos lógicos o epistemológicos, supuesta la relación sujeto-objeto y orientada a explicar o medir las acciones de los sujetos, la praxis, su teleología operativa o conductual, en concreto se usarán para hacer y fundamentar la ética (Scheler: más que explicar los valores por la ética, explicará la ética a través de una teoría de los valores?).

5. El problema de la inmunidad de la Axiología a la crítica Vamos a acogernos a la fórmula de la desmitificación pues presupone que la crítica filosófica sirve tanto para lo que se dice que existe como para lo que se dice que no existe, y sin embargo es considerado como lo más importante. En efecto, puede ocurrir que lo que se dice que existe, aun siendo completamente falso, tenga aspectos que sean verdaderos, y por tanto la critica tendrá que poner de manifiesto que si bien el objeto de la idea no existe, la idea del objeto sí, y lo que se debe mostrar, si se

(1) Juan Miguel Palacios, en su Introducción a la Ética de Scheler, afirma: «Lo que se ofrece pues, en esta obra, no es propiamente una ética de los valores, sino más bien una fundamentación de la ética en una teoría de los valores», Caparrós Editores, Madrid 2001, pág. XV.

El valor de la Axiologia 21

puede, es su incongruencia, su imposibilidad como tal, lo que no quita para que se sostenga como idea-fuerza, de ahí el mito. Ahora bien, el «objeto» con el que tratamos comienza configurándose como idea en tanto no se podría decir de él propiamente que exista, lo

«valores valen» dicen que dijo Lotze, y si bien lo que existe son los

bienes, podriamos entender que la característica que hace ser bienes a esos objetos, el valor, se ha originado en el propio objeto o en el sujeto, sin embargo tiene una estructura y se establecen en un sistema de relaciones determinado. Por tanto, el proceso de desmitificación tiene que tener, como trámite interno, la explicación del proceso de mistificación,

lo que se llama dialéctica, desde que Parménides estableció la vía de la verdad como referida a la via de la opinión. ¿A quién le interesa negar una cosa que no existe, más aún cuando la idea de existencia, en algunas de sus exposiciones es irrelevante al problema? Si tiene sentido es por la vigencia de la idea, ¿no puede ocurrir que guie mi comportamiento

la idea de encontrar el Dorado o las utopías, sin que existan? Lo que no

se podría negar es que la idea del Dorado existe (y de las utopias se han escrito cientos de libros), y guia no sólo mi comportamiento sino el de otros muchos. Pues bien, respecto a los «valores» la reflexión adquiere un

tinte eminentemente filosófico en tanto en cuanto hay que determinar con

toda claridad los aspectos «reales» de los aparentes, ya que no se para en barras y se adscribirá una irrealidad que la hace más inmune a la crítica; por ejemplo, reinsertando esta crítica, desde la concepción que entiende las creencias, los ideales, las utopías, pero también los propios mitos como

valores a realizar (Así lo entiende Leszek Kolakowski, La presencia del mito, Cátedra, Barcelona 1990, capítulo III: El mito en el mundo de los

valores: «El mundo de los valores es una realidad mitica. El valor es un

mito: algo que trasciende», pág. 50. Aunque en líneas generales entienda su crítica en nombre de la libertad).

El método expositivo consistirá en diferenciar los procesos dialécticos en que se forma y adquiere vigencia la idea, desde los presupuestos ontológicos y gnoseológicos que tengan capacidad para aclarar y distinguir los todos y las partes, las inversiones conceptuales y los procesos históricos, de manera que no se borren las huellas al pasar, sino que hagan patentes la necesidad de estas transformaciones que no por erróneas son menos necesarias, según la célebre proposición XXXVI de la Ética de Espinosa: «Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas».

22

Luis Carlos Martin Jimenez

6. La crítica y las críticas a las doctrinas o concepciones de los valores Las críticas a las teorías y doctrinas de los valores son muchas y se han hecho desde diversos puntos de vista; desde luego con la exposición de las diversas teorías se pondría de manifiesto su crítica mutua y su divergencia, pero parece útil situarse, aunque sea superficialmente, respecto de otras criticas que en principio podríamos dividir de dos modos generales: un modo sincrónico y otro diacrónico (dejaremos su clasificación para el Capitulo V). Desde el primer punto de vista las críticas se diversifican en la crítica al todo, a la Axiología en general, o en la crítica a la parte, desde una doctrina axtológica a otra. En el primer caso la Axiología no tiene sentido como tal, no puede haber una doctrina genérica de los valores, un ejemplo

sería el positivismo lógico o Wittgenstein, pero también metafísicas como la de Heidegger son explicitas respecto al tema.

En el caso de Heidegger la crítica a los valores se hace desde una idea de valor a otra que se considera errónea o equivocada, una idea que entiende al valor como opuesto al ser, y que creemos que está cerca de las posiciones inmanentes impersonales y temporales de las que hablaremos más adelante. Su posición respecto a los valores aparece explicitamente cuando dice Heidegger en la Carta sobre el Humanismo: «Cuando se

habla contra los “valores”, surge la indignación contra una filosofía que supuestamente se atreve a entregar al desprecio a los mayores bienes de la humanidad. Pues en efecto, ¿Qué más “lógico” sino que un pensar que niega los valores deseche necesariamente todo como carente de

valor?», en efecto, no se trata de una crítica directa, sino a la idea: «Todo

valorar es subjetivización, incluso cuando valora positivamente. No deja de ser a lo ente, sino que lo hace valor única y exclusivamente como

objeto de su propio quehacer. El peregrino esfuerzo de querer demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando se declara a “Dios” el “valor supremo”, lo que se está haciendo es devaluar la esencia de Dios. El pensar en valores es aquí y en todas partes la mayor blasfemia contra el ser. Y, por eso, pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el

claro de la verdad del ser ante el pensar, en contra de la subjetivización

de lo ente convertido en nuevo objeto» (Martin Heidegger, Cartas sobre

el Humanismo. Alianza, Madrid 2002). Crítica frontal que le permite diagnosticar la filosofía de Nietzsche,

precisamente,

sobre

la idea de

valor; en su lectura de Nietzsche el tema de los valores aparece ligado a

El valor de la Axiologia 23

todas y cada una de las ideas fundamentales: «La metafísica de Nietzsche no es, por lo tanto, una superación del nihilismo. Es el último enredarse en el nihilismo. Mediante el pensar en términos de valor a partir de la voluntad de poder, si bien se atiene a reconocer al ente en cuanto tal, al

mismo tiempo, con la soga de la interpretación del ser como valor se ata a la imposibilidad de siquiera recibir al ser en cuanto ser en la mirada cuestionante» (M. Heidegger, Nietzsche. Ediciones Destino, Barcelona 2000, vol. IL pág. 277).

Otro tanto ocurre con el neo-positivismo en su crítica general a la axlología como caso de metafísica. Pero nos vamos a referir a un caso eminente como es el del Wittgenstein del Traciatus (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Alianza, Madrid 1989, págs. 176-177), donde vemos cómo vacia la axiología de sentido al entender los valores como trascendentales impersonales, generales y atemporales. En la proposición: «6.4. Alle Sátze sind gleichwertig» (Todas las proposiciones

valen lo mismo), se refiere al aspecto lógico-categorial, sin embargo respecto al sentido filosófico la proposición siguiente dice: «6.41. Der

Sinn der Welt muf auBerhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert —und wenn es ihn gábe, so hátte er keinen Wert: Wenn es einen Wert gibt, der Wert hat, so muf er auflerhalb alles Geschehens und So-Seins liegen. Denn alles Geschehen und So-Sein ist zufálllig» (El sentido del mundo

tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede

como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor.

Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y ser

así. Porque todo suceder y ser-así son causales).

Á nuestro entender estas críticas, por generales o externas, adolecen de capacidad clasificatoria como posibilidad de entender la propia Axiología. Algo parecido ocurre con las críticas a la parte, es decir, de unas teorías

a otras, donde ya se presupone la pluralidad de acepciones o modos que se

dan enfrentados a la suya y desde una teoría se invalida su contraria; aquí están las divergencias típicas en torno al subjetivismo u objetivismo de los valores (la polémica Meinong-Ehrenfels), o de otro modo al relacionismo y el absolutismo, la polémica en torno a la fenomenología (HusserlScheler); también hay divergencias en cuanto al método de estudio, por ejemplo la polémica entre el Historicismo (Rickert-Dilthey) y estas con el sociologismo (Max Weber); pero también encontramos divergencias dentro de corrientes «comunes» como pueden ser las «cristianas», por

24

Luis Carlos Martin Jiménez

ejemplo entre el personalismo cristiano (Ricoeurt) y neo-tomistas, o entre «humanistas» (Heller-Sartre); o bien, como caso especial, las diferencias entre las tesis de un mismo autor, del que Scheler y Meinong son casos especialmente significativos; en principio basta acudir a un manual sobre teorias axiológicas para ver en las primeras páginas la constatación de este hecho, ya que es discutida siquiera la posibilidad de definición de valor (no que sea una idea): así comienza J. Hessen, partiendo de que hay muchas definiciones, pero que todas comparten la búsqueda de la esencia del valor (Johannes Hessen, Tratado de Filosofia. Tomo II. Teoria de los Valores. Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1959); también R. Ruyer constata que hay muchos tipos de teorías axiológicas, concluyendo que la axlología es una disciplina general (Raymond Ruyer, La filosofia del valor. Fondo de Cultura Económica, México 1969). El caso más notorio que hemos Antonio Linares Herrera, donde

encontrado en español es el de

se critican el relativismo (subjetivista

e histórico), el neokantismo y la fenomenología desde una sintesis metafísica teleológica-realista de corte neo-tomista: «El valor es una situación ontológica que no rebasa los dominios del ser, y que consiste en el Grado de adaptación de un ser por su contenido óptimo o por su

comportamiento activo a la ordenación teleológica residente en su propia naturaleza» (Antonio Linares Herrera, Elementos para una critica de la filosofia de los valores. Instituto «Luis Vives» de Filosofía, CSIC, Madrid 1949, pág. 180), siguiendo a Von Rintelen o M. Wittmann.

En el caso de las criticas diacrónicas, las que tienen que ver con las

tesis sobre el surgimiento y desarrollo de la Axiología, hay que decir

que o bien niegan desde el plano categorial las aportaciones filosóficas por entenderlas como reexposiciones o replanteamientos de problemas propios, generalizaciones de problemas económicos, jurídicos, biológicos,

que derivan a la teoría del derecho, la ética, la teoría del arte, la filosofía de

la religión, 42c.; o bien hacen lo contrario, que es lo más común: ven desde una doctrina axiológica a las teorías científicas como casos mal formados o insuficientes del problema que ahora se aclara y precisa, no sólo en las ciencias, sino también en filosofía. El ejemplo típico es considerar a Platón como el primer axiólogo, al identificar el Bien con el Valor y las ideas de Justicia, Verdad, Belleza, £c., como regiones axiológicas —

Lotze o Hartmann—., y esto ocurre o bien porque la Axiología se toma como fundamentación de la filosofía, o bien porque se le da un estatuto científico que permite proyectar sus «verdades» sobre el pasado, donde

estaban actuando aunque de forma inconsciente; hoy en día esto se hace

El valor de la Axiologia 25

de modo generalizado en multitud de análisis sociológicos, históricos, filológicos, psicológicos, de una forma totalmente acrítica, dando por supuesto que todos sabemos a qué se refieren expresiones parecidas a esta: «el máximo valor en la época clásica deriva del valor del guerrero»

— significante del signo 2- primer principio: lo arbitrario del signo. Ahora bien, es en la lingiistica sincrónica (segunda parte) donde se introducen muchas de las caracteristicas metafinitas que hemos visto aparecer en doctrinas sobre los valores psicologistas, económicas o filosóficas, y que sirven a una fundamentación relativista convencional y psicologista (el significado como una idea del sujeto) de la lengua. Cuando respecto de la gramática general se pregunta Saussure: ¿cuál es la unidad?, ¿es la silaba, la palabra, la frase?; se resuelve identificando esta entidad con el signo (totalidad de significante-significado), y la lengua aparece como el sistema en la oposición de sus unidades concretas, pero en tanto hay dos tipos de identidades, las realidades y los valores, que se diferencia de las realidades pero que las abarca. Por tanto en el capitulo IV, cuando se analiza el valor lingúístico, la lengua se redefine como un sistema de valores puros (de ideas y sonidos),

donde el pensamiento (significado) no es aislable del sonido, ni el sonido

(significante) es aislable del pensamiento (esto es, el «hecho lingiístico»).

Los valores son relativos, pues la causa del vínculo de la idea y el sonido

es arbitraria; siendo necesaria la sociedad que fija el uso general. Por ello hay que partir del todo para verlas partes. Tratará Saussure dos aspectos fundamentales del valor lingúístico: 1- El valor lingitístico considerado en su aspecto conceptual.

El valor de una palabra es la propiedad para representar una idea (y

esto no es la significación); o sea, el valor hace referencia a la relación

significante-significado, pero también a la totalidad del signo en presencia simultánea con los otros (y otras lenguas).

302

Luis Carlos Martin Jiménez

Todo valor (dice Saussure) está constituido: - por una cosa desemejante

que se puede cambiar por otra (en

economía dinero por pan), una palabra por una idea.

- Cosas similares que se pueden comparar con aquella (un euro por 100 céntimos, o por un dólar) una palabra por otra. E igual a otras entidades gramaticales (el plural en francés o sánscrito). 2- El valor lingirístico considerado en su aspecto material. Lo

que en la palabra importa no es el sonido mismo,

sino las

diferencias fonéticas que permiten distinguir esa palabra de las demás.

El valor deriva del juego de diferencias fonéticas. Como el valor de moneda (materia), el valor del significante lingiístico es Esencial, constituido por las diferencias que separan su imagen acústica de demás (y no por su substancia material). Igual en los fonemas, que entidades opositivas, relativas y negativas.

una está las son

Lo mismo ocurre en la escritura: 1- los signos escritos y fonéticos

son arbitrarios 2- el valor de las letras es negativo y diferencial, da igual como escribas la «t» con tal de que no se confunda con otra, la «1». Los valores de la escritura solo actúan por oposición recíproca en un sistema (la producción material del signo es indiferente). 3-Por último se trata el signo considerado en su totalidad.

La conclusión de Saussure se atiene al modo relacional del valor

entendiendo que en la lengua no hay más que diferencias (sin términos positivos que preexistan), pues lo que de idea o materia hay en un signo

importa menos que los demás signos.

Así el valor de un signo (término) se puede modificar, modificando los otros vecinos. Pero el signo es su totalidad positiva: pues el cambio de significante cambia el significado, y el cambio de significado cambia el significante. Y esto se puede aplicar a las «unidades» lingiísticas: lo que las diferencia es todo lo que las constituye. Así la lengua es un álgebra de

términos complejos en un juego de oposiciones. La lengua es una forma y no una substancia.

6.2. Repercusiones de los valores en doctrinas dependientes de la Axiología: el campo del Derecho En el capítulo 1 ya hemos hecho alusión a la introducción de la idea

de los valores en la Constitución Española, reparando en las dificultades

que sus promotores tienen para explicarse.

El valor de la Axiologla 303

Lo que no habiamos visto es la tradición que da lugar a esta concepción del derecho, escuela a la que los autores españoles hacen vagas referencias. Antes bien, es necesario ver cómo lo que pasa en España no es una ocurrencia feliz y puntual, como la puede parecer a quien no atienda a la dialéctica entre la filosofía y el derecho, inseparable ya desde los milesios O la academia «politica» de Platón.

Lo que vamos a mostrar (pues en este sentido hay muchos estudios en

el terreno del derecho) son las repercusiones que las diferentes doctrinas axlológicas tienen en el campo de la filosofia del derecho (son cada vez más los estudios de esta material; en este caso resaltaremos la tesis de

Carlos Alberto de la Torre Martinez, La recepción de la Filosofia de los valores en el pensamiento juridico. Universidad Complutense de

Madrid, Madrid 2003), incluso en aquellas que parece que se apartan de la axiología como es el caso del positivismo jurídico de H. Kelsen o el

¡usnaturalismo neoescolástico.

6.2.1. Los valores como nueva fundamentación del Derecho La implantación de las teorías de los valores en el campo del derecho son particularmente importantes, primero porque las ciencias jurídicas

son ciencias referidas a «prácticas» o «ejercicios valorativos» o más

explicitamente, son el terreno de las normas, del deber-ser, de la praxis

humana política y judicial; y segundo porque en lo que respecta a la

justificación y la fundamentación de las normas, lo que se entiende por

filosofia juridica, los valores muestran una capacidad inusual para asumir el papel que tenían las fundamentaciones lusnaturalistas tradicionales y

para contrarrestar el relativismo subjetivista e historicista del positivismo

jurídico.

La actualidad de los valores en lo que se refiere a su aplicación al derecho ya lo hemos visto en España y en la proliferación en Europa de esta terminología, pero su elaboración se lleva a cabo mucho antes y casi

en paralelo a las teorías de los valores en su desarrollo a principios de

siglo.

La introducción de los valores en el derecho se lleva a cabo por Georg Jellinek y Emil Lask en torno a la producción cientifica y filosófica de la Universidad de Heidelberg, llegando a ser el valor la piedra angular de la

«filosofía del derecho» de Gustav Radbruch. Y una vez establecida como

304

Luis Carlos Martin Jiménez

corriente, se suceden unas teorías a otras en dependencia a los problemas

filosóficos de fondo, así Carl A. Enge y M. E. Mayer.

Como ocurre con la Axiología respecto a la Filosofía de la Historia o en general las Ciencias del Espiritu, es el pensamiento neokantiano el primero en hacerse eco de la problemática de los valores en el pensamiento jurídico. Como decíamos, la filosofía de los valores se genera alrededor

de la Universidad de Heidelberg y se denomina «neokantismo de Baden»

o «Escuela suboccidental alemana», esta universidad es a principios de siglo una de las más prestigiosas universidades alemanas; en ella figuran

nombres como Weber, Windelband, Troeltsch, Rickert, Jaspers junto a

otros muchos.

Siguiendo a Emge, fue G. Jellinek y su relativismo de los valores

quien introdujo los juicios de valor (Wertturteile) en la investigación

del derecho y el estado (Carl August, Enge, Uber das Grunddogma des

rechtsphilosophischen relativismus. Walter Rothschild, Berlin-Leipzig 1916, pág. 3) aunque a través de su amigo M. Weber, principalmente en su Obra (G. Jellinek, Teoría general del Estado. Comares, Granada 2000) de 1903, asumiendo la distinción entre ciencias de la naturalezay ciencias de la cultura que establece Rickert, distinguiendo la esfera del ser de la del deber ser, donde el valor toma el papel central en lo referente a la concepción teleológica del Estado; desde ésta, los hechos sociales, son individuales e irrepetibles (sin leyes generales necesarias), la Axiología toma contacto con los fines del Estado, pues como valores requieren juicios valorativos (no juicios cognoscitivos que corresponderían a las ciencias naturales) fundados en las convicciones de los individuos. De modo que se hace necesario la construcción de tipos ideales (M. Weber) entendidos como «idea que vive más allá y que sólo de un modo imperfecto puede realizarse en el individuo» (Ibidem, pág. 32); de modo que el tipo ideal de Estado se constituye en la medida del valor de lo dado, que como dijimos son objeto de una creencia personal (Ibídem, pág. 33), identificando el fundamento del Estado con el fundamento del derecho (Ibídem, pág. 220). El Estado persigue tres fines: el primero en relación a las últimas determinaciones del hombre, el segundo respecto a la historia y el tercero respecto del fin del estado determinado y sus miembros, de modo que el elemento teleológico del estado es «principrum individuationis» en todo acto y acción humana (su unidad se da en función de los fines) y el fin del Estado depende de la conciencia de cada pueblo. Otras fuentes sitúan a Emil Lask como el primer filósofo en aplicar las tesis del neokantismo sudoccidental a la ciencia del derecho (Kart

El valor de la Axiologla 305

Larenz, Metodología

de la ciencia del derecho.

2* ed. Anel,

2001; o

Verdross, Alfred, La filosofia del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y principales problemas. México, UNAM 19833), por ser quien aplica los postulados de la filosofía de los valores de Windelband y Rickert a la filosofía del derecho; y esto en una pequeña obra titulada Recktsphilosophie (E. Lask, Filosofia jurídica. Depalma, Buenos Aires 1946) de 1905, donde distingue con Lotze entre realidad (ser) y valor, pues la realidad es «escena o substrato de valores

supra-empíricos de validez universal», asi se puede dividir el estudio del derecho, en la ciencia de su realidad empírica o histórica, y en la filosofía del derecho como juicio de su valor cientifico, en el juicio de los valores y en el juicio del valor de la ciencia del derecho. Es común en la filosofía del derecho no definir los valores o preguntarse por su estatuto, aludiendo a ellos de modo laxo como «realidades suprahistóricas o absolutas» al modo del neokantismo, pero principalmente

usándolos como instrumentos sin tratarlos en sí. De este modo le sirven

para criticar el iusnaturalismo (hipostasiando las exigencias ajenas a toda realidad empirica) y al historicismo relativista o positivismo jurídico, de modo que hay que partir de la separación ser-valor, para investigar los

valores últimos, analizando las consecuencias lógicas de los mismos y la posición del derecho dentro del reino de los valores culturales; siguiendo aqui a R. Stammler y la legalidad formal o rectitud lógica («Filosofía

jurídica»).

Respecto al papel del valor en el derecho, se inclina Lask por una concepción trans-personalista (común) frente a la personalista de corte kantiano (Ver Felipe González Vicen, «El neokantismo jurídico axlológico». Anuario de Filosofía del Derecho, 1986.). Ahora bien, las ciencias del derecho dentro de las ciencias de la cultura no son como las ciencias de la historia, que tratan como una individualidad a un único proceso cultural, sino que son sistematizadoras, a su vez divididas en una «teoría social del ser» y en una «jurisprudencia dogmática», aunque en general trata de la formación del concepto del derecho, esto es, del paso del ser al deber ser (Filosofia jurídica, pág. 68). El relativismo de los valores en el derecho lo vemos aparecer en

1922 con Gustav Radbruch (Filosofia del Derecho. Comares, Granada 1999), que también parte de Rickert al distinguir tres dimensiones en la

realidad: el ser de la realidad —mundo de la naturaleza—, los valores abstractos o universales —la filosofia— y la dimensión del sentido,

como conexión entre los objetos y la realidad y los valores —el mundo

306

Luis Carlos Martin Jiménez

de la cultura—, de modo que puede hacer una crítica del naturalismo (la

realidad misma es valiosa) y del positivismo al absorber el deber ser en el

derecho producido por el pueblo, de modo que entre el juicio de valor y el juicio de la realidad existe un tercer estadio intermediario: la cultura (G. Radbruck, «Introducción a la ciencia del derecho». Revista de Derecho Privado, Madrid 1930); donde la idea (pura forma mental) constituye el valor al que se dirige y pretende realizar; de modo que será universal e incondicionalmente válido, pues es un ser puramente formal. Radbruch pone la moral como fin y fundamento de la validez del derecho y la justicia como valor se constituye en un deber ético y moral; pero como el valor justicia es formal, se necesitan valores materiales para superar el relativismo; estos son: los valores de la persona, los valores colectivos y los valores del trabajo (que toma de E. Lask y F. Tónnnies), y que originan tres sistemas de valores: sistema individual, correspondiéndole la libertad —los partidos liberales—, diferenciándose

de la igualdad de los socialistas por especificar la libertad como económica

y social (la igualdad); sistema supra-individual, el poder del Estado; y sistema cultural. De modo que el relativismo de Radbruch es el presupuesto para la democracia, así como su relativismo gnoseológico sirve de crítica al absolutismo. Es necesario hacer notar cómo aparecerán estos argumentos en las explicaciones que ya hemos expuesto (en el caso de Peces-Barba) sobre la justificación de la inserción del sintagma, «valores superiores» en nuestra constitución, aunque suponemos que se mezclan con otras concepciones como las de Coing.

La crítica al relativismo ético-jurídico la hizo Carl August (Uber das Grunddogma des rechtsphilosophischen Relativismos. Rothschild, Berlín-Leipzig 1916) diferenciando tres especies o de relativismo juridico: el relativismo empirico-normativo o

Emge Walter formas ético-

normativo (G. Jellinek y M. Weber), el relativismo psicosociológico (H.

Kantorowicz y Félix Somló) y el relativismo estrictamente ético-juridico (E. Lask y G. Radbruch), pero que coinciden en entender los valores

como inestables, variables, y carentes de la cualidad de lo absoluto (al

menos cognoscitivamente).

De modo que Emge trata de determinar el contenido material de los valores a través de los conceptos de sentido y de fin u objetivo (zweck), primero superponiendo la filosofía del derecho a las ciencias jurídicas particulares a través de enunciados comprobables y constatables, de

El valor de la Axiologla 307

modo que son los valores los que determinan cómo debe ser el derecho y

cada norma jurídica concreta. Es precisamente

esta idea de sentido recurrente en axiología un

criterio de la clasificación de las doctrinas que hemos utilizado en nuestra

tabla.

Max Ernst Mayer es otro neokantiano del que cabe resaltar su obra de 1922 Rechtsphilosophie (M. E. Mayer, Filosofía del derecho. Labor, Barcelona 1937); aqui se parte de la cultura donde se entrelazan en una unidad la realidad y el valor, definiéndola como «la realidad transformada

en realidad valiosa, o bien, un valor convertido en realidad» (Zbidem, pág.

81), aunque quiere desvincular el concepto del derecho de la idea del derecho y superar el relativismo, entendiendo los valores como idealidades

supra-empíricas que no pueden ser absolutos, sino relativos, o bien a la persona o bien a la cultura; el relativismo crítico que presenta, condiciona los valores a el contexto cultural en el que surgen, permitiendo determinar la rectitud de ciertas determinaciones del valor respecto al contexto cultural, permitiendo ordenar los diversos valores según el grado de su relatividad según el valor más condicionado o el menos condicionado. De modo que una vez descartados el valor de la justicia como formal y el del poder como fin lícito, afirma el de la humanidad como único valor

que soporta la idea del derecho como la menos condicionada de todas: «aquello que es propio al hombre en si, dejando atrás todas las diferencias

accidentales como nacionalidad, religión, raza, para no tener en cuenta

más que aquello que hace al hombre, hombre» (Zbidem, págs. 156-168). Estas son las especies de fundamentación que suponemos actúan en torno al eticismo de los derechos humanos, hoy tan presentes en la legislación española y europea. Ahora bien también han ¡uspositivismo, orden jurídico los valores.

la filosofía de los valores surgidas de Scheler y Hartmann servido para desbordar el conflicto tusnaturalismoal hacer referencia a aquellas entidades que dotan al de un contenido material objetivo y que no son otros que

En este sentido Helmul Coing (Fundamentos de filosofia del derecho, Ariel, Barcelona

1961)

entiende

que

el derecho

siendo

una creación

humana no es arbitraria, al haber ciertas legalidades esenciales dadas en la materia jurídica, sirviendo a ciertos fines objetivos en los que encuentra su fundamento y su razón de ser. De modo que partiendo de la intencionalidad del hombre, el contenido del orden social es resultado

del sentimiento y de las tendencias vivas que habitan en su alma. Será a

308

Luis Carlos Martin Jiménez

través de la conciencia de los valores como los creadores del derecho —el legislador y el juez— van determinando con sus propias valoraciones, que a la vez son el reflejo de las valoraciones del grupo al que pertenecen,

los contenidos normativos del derecho.

Enfrentándose con el nihilismo o escepticismo moral que lleva al relatrvismo ontológico (que afecta al propio Kelsen, cuando afirma que a la norma jurídica le es indiferente la validez del derecho) y al relativismo axiológico que lleva al relativismo gnoseológico de los valores (relativismo kantiano que identifica con Stammler, al partir del origen de los sentimientos en los estímulos y a Max Weber que en su «politeismo de los valores» no pone más aval que la convicción personal; incluso a Radbruch con su justicia formal). Los valores, siguiendo a Scheler y Hartmann, son esencias independientes de nuestra conciencia, pues aunque el sentimiento de valor

no puede ser comprobado experimentalmente ni implica el consensus

omnium, permiten atisbar la verdad sobre el contenido de los diversos valores morales, e incluso a través del análisis de la historia y de las culturas se pueden deducir las jerarquías valorativas. Coiné sigue a Radbruch en poner a la Justicia como Derecho, cuya nota esencial es la igualdad, apoyado en las de Hartmann sobre este valor en su Ética; la apelación se fundamenta en los valores implica una moralización la inclusión de los valores de justicia, libertad, igualdad persona, sin que esto signifique confundirlos.

primer valor del consideraciones al deber ser que del derecho con y dignidad de la

En cuanto al orden jurídico, es la esfera en que se realiza la dignidad humana al garantizar las condiciones necesarias para la libertad y la responsabilidad del hombre, su autonomia. Por tanto en cuanto seres ideales, el ideal del derecho es el «objetivo ideal a cuya realización debe orientarse todo orden jurídico» (Ibídem, pág. 162) como modelos fuera

del devenir histórico, aunque sean los modelos para la legislación y la jurisprudencia, «todo juez justo debe llevar en el corazón la idea del Derecho, como todo buen legislador debe orientar hacia ella su actividad» (Ibidem, pág. 161).

Para nosotros lo fundamental es remarcar como los valores se introducen en el derecho en virtud de la intencionalidad humana, la cual, apoyada en la conciencia del derecho, es capaz de dotar ala norma jurídica de contenidos axiológicos, lo que da lugar a la formación de los conceptos jurídicos. Estos son de dos clases: conceptos generales empíricos (de objetos o de hechos importantes —precio, sueldo, £c.) o de conceptos

El valor de la Axiologla 309

especiales, bien basados en valores morales (lealtad, confianza, étc.) y conceptos esenciales de elementos valorativos (persona, comunidad, éc.)

que tienen valor normativo.

Heinrich Henkel (Introducción a la filosofia del derecho. Fundamentos del derecho. Taurus, Madrid 1968) trata de conciliar las alternativas

clásicas en lo que denomina relacionismo valorativo objetivo, que

consiste en distinguir dos perspectivas distintas: la primera empírica, reconociendo los valores o juicios de valor dominantes en una sociedad determinada como dato previo para la formación del Derecho; la segunda ideal, reconociendo los valores como objetivos a alcanzar por el Derecho.

Por lo que respecta a la primera, los datos previos son cuatro: la

estructura óntica del hombre, su estructura social, los fines o intereses económicos sobre todo y las instituciones de la vida social. Unos corresponden a la estructura ontológica de las cosas y otros pertenecen al mundo cultural humano, entre los que se encuentran los valores vigentes en cada sociedad y las instituciones de la vida social.

De modo que desvinculados primero de su esfera ideal, se adopta

una perspectiva tipicamente sociológica en tanto el orden de valores alcanza una objetividad intersubjetiva, negando un orden absoluto pues su vigencia depende del reconocimiento de los mismos por un sector

dominante de la sociedad. Ahora bien en cuanto a su contenido ideal, son fundamentales la

justicia, la oportunidad o finalidad y la seguridad juridica. De modo que la justicia no se entiende como un formalismo vacio sino como valor

abierto, cuyo contenido no basta por si solo para decidir el problema jurídico concreto, pero que es capaz de proporcionar ciertas indicaciones orientadoras, siendo el ideal valorativo supremo el bien común. Se

ve

como

en

lineas

generales,

como

reconoce

Stammler o Radbruck se han planteado el problema supremos con contenido material.

Henkel,

desde

de los valores

Por lo que respecta a la mediación de la dicotomía clásica se propone la denominación de derecho recto o justo (richtiges recf) como cualidad esencial y valorativa, que justifique el orden vigente. Es útil contraponer las posiciones de la vertiente axiológica del derecho con las del positivismo jurídico de la mano de H. Kelsen (sobre el que luego volveremos); así la teoría pura del derecho (H. Kelsen, Teoría pura del derecho. UNAM, México 1986), pretende ver la relación del derecho y la moral como investigación del fundamento de validez

310

Luis Carlos Martín Jiménez

del orden jurídico, respondiendo a qué es y cómo es el derecho y no de cómo debe ser, de modo que entendiendo toda moral como relativa, no hay correspondencias entre las normas del derecho y las de los sistemas morales: «la teoría pura del derecho presenta al derecho como es, sin defenderlo llamándolo justo, ni condenarlo llamándolo injusto. Investigan el derecho real y posible, no el derecho perfecto. En este sentido, es una teoría radicalmente realista y empírica. Se rehúsa a juzgar axlológicamente al derecho positivo» (H. Kelsen, Teoría general del derecho y del estado. UNAM, México 1945). La validez del derecho es independiente del contenido o el valor intrínseco de la norma jurídica, pues toda norma jurídica refiere a otra norma superior hasta llegar a lo que denomina norma fundamental, presupuesta como válida. En el apéndice a la Teoría pura del derecho, respecto al problema de la justicia (H. Kelsen, ¿Qué es Justicia? Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba 1962), expone el autor su concepción relativista de los

valores basados sobre todo en el argumento historicista, lo que por otro lado le sirve de punto de partida para su concepción de la democracia. Por ello como veremos, estas concepciones desvincularse totalmente de la influencia axiológica.

tampoco

pueden

Posiciones intermedias las encontramos en doctrinas como las de Norberto Bobbio (Contribuciones a la teoria del derecho. Fernando Torres, Valencia 1980), sirviéndose de los valores para matizar su positivismo, reexponiendo las ideas que venimos tratando, separando hecho y valor y excluyendo los valores de toda consideración cientifica, lo que no es óbice para considerar el orden, la paz y la seguridad jurídica como validadores del Derecho positivo. Una teoría del Derecho será científica estudiando la estructura formal del derecho positivo y una filosofía del derecho tendrá

como objeto una teoría de la justicia como valor propio del derecho. Esta

última se divide en una fenomenología de la justicia, describiendo el valor de lo justo, y una ideologia de la justicia como criterio de valoración

y trasformación de la realidad. De modo que el derecho como valor no deriva de si mismo, sino de los valores de orden, paz y seguridad jurídica, siendo un valor instrumental para la realización de otros valores.

El valor de la Axtología 311

6.2.2. Los valores y la Doctrina tradicional del Derecho Natural Como hemos visto la multiplicidad de concepciones debido a la capacidad expansiva del término, permite defender posiciones iusnaturalistas clásicas como pueden desde teorias axiológicas. Muchos autores que vuelven

de los valores, que se puedan ser las tomistas a Santo Tomas

como J. Messner, A. Verdross, J. Maritain, J. Leclercq, u otros, reexponen

el derecho natural desde la Axiología (Marcelino Rodríguez Molinero, «Derecho Natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo»,

Revista de Derecho Privado, Madrid 1973) que negando la separación entre ser y deber ser, considera que de la finalidad de los seres naturales

se pueden deducir racionalmente los principios normativos que se deben realizar para alcanzar su propia perfección y plenitud, negando la idealidad e independencia de los valores, siendo cualidades del ser inscritos en su naturaleza.

Es el caso de las doctrina de Johannes Messner uniendo el derecho

natural y la filosofía de los valores con el concepto de fines existenciales, acentuando el papel de la experiencia como punto de partida del conocimiento, pues el hombre no es un ser abstracto, sino un ser histórico concreto de manera que la idea de fin constituye el punto central del derecho natural.

Por su parte, Alfred Verdross (La filosofia del derecho del mundo

occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y principales problemas. UNAM, México, 1983) en esta línea teleológica de la tradición aristotélico-tomista, afirma que se pueden llegar a determinar mediante la razón y el conocimiento de los fines a los que la naturaleza tiende las normas del derecho:

«el hombre, mediante el conocimiento

de su propia naturaleza, sabe que está encuadrado en un orden objetivo del ser, que le orienta hacia determinados fines, es decir, que los fines humanos brotan de la naturaleza misma del hombre y se traducen, tanto para los individuos cuanto para las comunidades, en normas objetivas que otorgan derechos e imponen deberes» (Ibidem, pág. 367). John Finnis en la que se denomina New School of Natural Law, desautoriza a Hume en la polémica contra Samuel Clarke, explicando que en el 1usnaturalismo no se saca el deber ser del ser (J. Finnis, Natural Law and Natural Rights. Claredon Press, Oxford 1980), sino de los «primeros principios de la razón práctica», de la conducta humana, que constituyen por si mismos una proposición normativa y que denomina «valores básicos de la existencia humana». Establece siete clases de valores

312

Luis Carlos Martin Jiménez

básicos según la dimensión humana:

vida, conocimiento, sociabilidad,

experiencia estética, razonabilidad práctica, juego y religión. Teniendo

todos carácter fundamental (nosotros diríamos distributivo), siendo cada

persona libre para elegir el más importante en su vida, estableciendo su jerarquía, según unos requisitos como el bien común, la racionalidad, ác., mientras que la ley positiva debe ordenar los principios y los valores de la ley natural, siempre en concordancia con la situación. Por último hay que hacer referencia a la gran repercusión que tuvo la filosofía de los valores en Latinoamérica, como sustituto al positivismo, en parte por la crisis social general y en parte por la influencia de los españoles que introdujeron la axiología, Ortega, Morente y publicaciones como la Revista de Occidente. En concreto por lo que respecta a la filosofia del Derecho, su incidencia fue particularmente intensa, aunque su extensión fue desigual según los países; lo que Josef L. Kunz (La filosofía del derecho

Aires 1951)

en latino-américa

en el S. XX.

Losada,

Buenos

entiende general en torno al neokantismo y que tuvo un

impetu arrollador con Scheler y Hartmann, influyendo en García Máynez en Méjico (el cual fue discipulo de Hartmann), Llanvias de Azevedo en Uruguay, Nicolás Derisi en Argentina, Miguel Reale en Brasil y otro

muchos. La axiología que empezó a disminuir considerablemente hacia

mediados de siglo, sin embargo, siguió dando sus mejores frutos en el campo de la justificación, validez y fines del derecho. En este contexto interpretamos lo que está ocurriendo en la legislación española; como queríamos demostrar.

6.2.3. Los valores y otras doctrinas del Derecho Sin embargo igual que ejercen su influencia determinadas doctrinas axiológicas en el iusnaturalismo de corte tomista, se ejerce esta influencia aunque sea indirectamente en muchas otras doctrinas; así ocurre con el positivismo jurídico ya desde sus orígenes con H. Kelsen, que de hecho también se le puede entender como un neokantiano, en paralelo a la escuela de Baden o de Marburgo. En relación a la vinculación con ambas y en lo que respecta a sus posiciones propias hay que decir que Kelsen parte de la diferencia entre hecho y valor, al referir al uno el punto de vista de la descripción y al otro el de la normativa tal y como la introduce Windelband, se suma a las posiciones metodológicas de la escuela de Marburgo en relación a la

El valor de la Axiologla 3153

fundamentación «pura» o «formal» del derecho y por último asume la

distinción de Rickert entre los dos mundos y una posible mediación (S. L. Paulson, La distinción entre hecho y valor: la doctrina de los dos mundos y el sentido inmanente. Hans Kelsen como neokantiano. Nomos, BadenBaden 2002, págs. 223-251).

Esto quiere decir que lo que se pueda entender por filosofías del derecho en sus diversas corrientes mantienen relación con la Axiología en virtud de la multiplicidad de derivaciones que se desarrollan en torno a concepciones de los valores. La obra de Kelsen tiene tres partes, la primera denominada «constructivismo critico» de 1911, en su escrito de habilitación (Problemas capitales de la doctrina del derecho del Estado) trata de responder al positivismo jurídico reduccionista o fáctico. La segunda clásica o neokantiana de 1920 a 1960 trata de argumentar los conceptos básicos del derecho trascendentalmente. A partir de 1960 se sustituye el instrumental neokantiano por una teoría voluntarista del derecho de corte escéptico. Asi en la primera se aduce la tesis de la normatividad como la sustancia intelectual del derecho y tiene como característica la fundamentación de la acción de que se trate si se aducen adecuadamente las razones pertinentes al caso. Este enfoque parte de la concepción de las normas jurídicas como contenidos objetivos de sentido. De manera que oponiéndose a la facticidad del derecho y por encima de cual sea la tesis sobre la normatividad del derecho (fuerte o débil) se pueden especificar las fuentes filosóficas de la teoría pura del derecho en el neokantismo (de las que la influencia de la escuela del Baden ha sido siempre soslayada)

principalmente por la distinción hecho-valor, sobre la tusfilosófica serdeber ser, así la tesis ¡usfilosófica se basa en la vinculación entre ambos

conceptos (derecho y moral se fundamentan necesariamente), básicamente

se adscribía el ser al derecho y el deber ser a la moral, pero sin embargo a partir del siglo XIX el ser se identifica con los hechos y el deber ser con el derecho y la moral (las normas) bajo la distinción hecho (ser), valor (deber ser) que se remonta a Hume (D. Hume,A Treatise of Human Nature. D. F. Norton y M. J. Norton, 2000, Libro III, Primera Parte, Apartado Primero,

pág. 302), y luego se reelabora con Kant; lo que le lleva a diferenciar con claridad el ser y el deber ser como dos mundos separados (Ver Stanley L. Paulson, «Constructivismo, dualismo metódico e imputación en la obra

inicial de Hans Kelsen», en Id. Fundamentación critica de la doctrina de Hans Kelsen, Traducción de Luis Villar Borda, Universidad Externado de

314

Luis Carlos Martin Jiménez

Colombia, Bogotá, 2000), de modo que este antagonismo lógico-formal,

permanecen separados por un abismo insalvable. La escuela del neokantismo que más influencia ha tenido sobre

Kelsen es objeto de discusión, en general se entiende que es partidario

del neokantismo de la escuela de Marburgo por una cita que dio pie a la

suposición de que tenía una gran deuda con esta escuela y con Hermann Cohen, y sin embargo el propio Kelsen parece que quisiera adherirse a la

escuela del sur occidente de Alemania o escuela de Baden. Enprincipiohay que partir delatradiciónkantianaenla fundamentación

del derecho, viendo en el método de la teoría del Estado positivo «determinado por la crítica kantiana a la razón: dualismo ser y deber ser, reemplazo de los postulados metafísicos y de las hipóstasis mediante categorias trascendentales como las condiciones de la experiencia; ... ascenso a la esfera subjetiva del psicologismo en el ámbito de la validez lógico-objetiva: estos son algunos de los momentos esenciales de este método. Y éstas son las directivas decisivas de mi trabajo teórico juridico» (H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre, 1921, Prólogo, pág. VID. Pero a la hora de pasar al plano metodológico la doctrina de los dos mundos se adopta la diferencia de W. Windelband entre el punto de vista explicativo y normativo, y la investigación correlativa, desarrollada por Heinrich Rickert, sobre los «remos» o mundos. Por lo que respecta al primero, el dilema entre la causalidad y la libertad se soluciona viendo a las normas lógicas, éticas y estéticas como formas especiales de realización de las leyes de la naturaleza: «del pensamiento lógico, ético y estético no exige ni que suceda lo que siempre sucede de esa manera exacta, ni aquello que de ningún modo puede suceder»: sino que autoriza a hacer algunas cosas de aquellas que

pueden suceder, para rechazar las restantes» (W. Windelband, «Normas y leyes de la naturaleza» en Préludien,

1* ed. 1884, pág. 226), segunda

esfera normativa que Kelsen adscribe a la persona jurídica como centro de

imputación, y no al hombre de la biología y de la psicología que estarian

en el orden natural o social de la causalidad.

Por lo que respecta a la teoría de los dos mundos como lo desarrollo H. Rickert en su Sistema de Filosofia (System der Philosophie [1921]. Primera Parte, cap. V): «Los valores ideales se contraponen como reino a todos los objetos de la realidad, que en todo caso también constituyen un reino en sí mismo» (/bidem, pág. 114). Y la principal prueba de la vinculación a la escuela de Baden refiere al uso de su terminología y a la

El valor de la Axiologla 315

familiaridad con la misma, contraponiendo «realidad natural» y «sistema de valores», conocimiento de la realidad», «conocimiento de los valores» $zc. Por último hay que hacer referencia al origen lógico del objeto de

conocimiento y el paralelismo entre H. Cohen y Kelsen, el cual cita

al primero en referencia a la interpretación de Kant en su Ética de la voluntad pura: «obtuve el punto decisivo sobre teoría del conocimiento, ... Que me fue imprescindible para llegar a una concepción correcta del estado y del Derecho ... de acuerdo con esta concepción, la dirección del conocimiento determina el objeto del mismo; el objeto de conocimiento se produce lógicamente a partir de una fuente. El Estado, entonces, en cuanto constituye objeto del conocimiento jurídico, sólo puede ser derecho, porque conocer o entender algo desde el punto de vista jurídico no significa otra cosa que concebirlo como derecho» (H. Kelsen, Problemas capitales de la teoría jurídica del Estado. 2? edición [1923], pág. XVII). Asi el problema del origen en Cohen («el pensamiento no puede tener ningún

origen fuera de si mismo» (H. Cohen, Logic der reinen Erkenntnis. 29

edición [1914], pág. 13) remite a la norma fundamental kelseniana, como norma originaria, o principio del orden jerárquico de los enunciados

jurídicos en un sistema unitario sobre la base de una norma fundamental unitaria o serie fundamental. Y sin embargo aquí es precisamente donde

se separa del neokantismo de Marburgo, cuando Cohen intentó constituir

la ética filosófico-trascendental sobre la existencia de la ciencia, en este caso del derecho, pues para Kelsen esto lleva a la idea de Humanidad y de nuevo al derecho natural, desechando la idea de Cohen que veía en el Derecho la Matemática de las Ciencias del Espíritu, cuanto que no veía ninguna relación inmanente entre la ciencia del Derecho y la Economía, por ejemplo. Ahora bien, es precisamente el análisis del concepto de sentido inmanente de Rickert sobre el enlace entre los dos mundos el que parece que puede ser el vínculo que sigue Kelsen al problema de la antinomia, y que no es otro que la diferencia entre el ser psíquico real del primer mundo y el contenido objetivo válido del segundo mundo, con uno intermedio que es el sentido inmanente, con sus respectivas formas de pensamiento: aclarar, entender e interpretar (H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 3” edición [1915], pág. 262). Kelsen en la Teoría Pura del Derecho, diferencia también el acto como procedimiento psicológico y la norma jurídica como «contenido de sentido» (que por otra parte es una versión de la salida al psicologismo que va de Lotze y su Lógica, a Frege

316

Luis Carlos Martin Jiménez

o Husserl), situando su enlace de modo parecido como la coincidencia o igualdad de contenido que puedan tener.

Concluimos con la idea de que una vez introducidos los valores en el

horizonte del derecho, la filosofía juridica habria que verla diversificada de múltiples formas, en concreto con tres derivaciones (iusnaturalista, positivista y axlológica) como ramas axiológicas de la fundamentación del mismo: por un lado las que sitúan los valores «dentro» de la sistemas

jurídicos, subordinando los valores a las normas jurídicas, como se podria entender al propio Kelsen al entender que son las normas las que constituyen los valores, que se reducirian a la relación de identificación entre el objeto dado (conducta) y la norma, en el «ser conforme con» o disconformidad con la norma (H. Kelsen, Allgemeine Theorie der Normen. Wien, 1979, pág. 103); en segundo lugar, los que justifican las normas jurídicas con la moral o algún sistema extrajurídico, como la religión; dentro de ésta una dirección relativista o histórica estaria

relacionada con posiciones ¡usnaturalistas de corte sociológico, en contra de la dirección absolutista del iusnaturalismo más clásico; y por último las concepciones axiológicas del derecho que distinguen entre dos tipos

de valores, aquellos internos al ordenamiento juridico (expresados en enunciados legislativos) y los valores externos al mismo (del Derecho considerado como jus).

Como ejemplo, haremos referencia a la tercera fórmula tal y como se presenta en la actualidad en alguna de sus formulaciones, en concreto en

Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero y su libro Las piezas del Derecho (Editorial Ariel, Barcelona 1996), desde una perspectiva analítica,

analizando el Derecho entendido como lenguaje del legislador en forma

de taxonomía de los tipos de enunciados, distinguiendo en la Teoría

general del Derecho que defienden, una teoría de los enunciados jurídicos,

una teoría de los actos jurídicos, una teoría de la relación jurídicas y por último una teoría del ordenamiento y de los procedimientos jurídicos (Ibidem, pág. XIV). En principio y como ocurre en general, no se explicita la concepción filosófica desde la que se sitúa el tratamiento del tema, en la idea muy común de que esto nos mantiene en una cierta neutralidad científica, cuando en realidad es confusión o ambigúedad que permite entender a cada uno lo que quiera. Asi en el problema del estatus ontológico de los valores, repiten formulaciones del Tribunal constitucional español: «Los valores incorporados a los enunciados jurídicos pueden considerarse como la plasmación de los juicios de valor efectuados por quienes

El valor de la Axiologla 31?

establecen los enunciados (las autoridades jurídicas). .. » (Zbidem, pág. 137). «Plasmación» parecería sugerir que los valores existen (según el Diccionario de la Real Academia española de la lengua plasmar sería «moldear una materia para darle una forma determinada»), pero aquí todas las interpretaciones son posibles, de modo que si admitimos una diferencia entre signo y valor, habría un plano del lenguaje y otro del «mundo posible» de los valores, o bien, podemos entender que es el juicio de valor del sujeto el que crea el valor, si bien entienden que «no se debe matar porque la vida es un bien o un valor, pero no que la vida es un valor porque no se debe matar» de modo que no sería el legislador el que crea los valores. Sin embargo M. Atienza, entiende en Tras la justicia (Ariel, Barcelona,

1993) a ésta como «un ideal, o si se quiere,

una idea regulativa, no una noción de algo, sino una noción para algo:

para orientar la producción y la aplicación del Derecho», con lo cual nos encontramos con que su clasificación de los valores en el derecho, es cuando menos problemática, en efecto, distingue valores intrínsecos y valores extrínsecos: «una acción o estado de cosas es intrínsecamente valioso cuando se le atribuye valor (positivo) por si mismo» (Zbídem, págs. 118 y 136). Pero esta distinción no parece ontológica, afectando a los valores mismos, sino que parece que se refiere a los «juicios de valor», cuanto que no se determinan los valores finales, que dirija la atribución, por lo que la teoría sólo alcanza al conjunto de herramientas útiles para interpretar las disposiciones legales, de manera que queda en función de otras clasificaciones, en particular los positivos, negativos e indiferentes, que podemos yuxtaponer a los implicitos y explícitos: valores designados directamente de manera explicita (artículo 1.1 de la Constitución española), y valores designados indirectamente, sin contener

la palabra «valor», como puedan ser los derechos y valores presupuestos

en enunciados jurídicos. O jerárquicamente: valores finales, utilitarios o

instrumentales y sus combinaciones.

El problema que planteamos es que este tipo de clasificaciones, que hay muchas en la filosofía analitica o en las ciencias del derecho, es

superficial sí no se explicitan las concepciones filosóficas del derecho.

En todo caso, se ve como de un modo u otro, aun siguiendo tradiciones

tan alejadas de las doctrinas axiológicas como el de la filosofía analítica positivista, los valores ya se han introducido, aún por vías sociológicas o psicológicas, con lo que nos encontramos una multiplicidad de concepciones con bases axtológicas contradictorias que confluyendo en

las categorías cientificas oscurecen, más que aclaran el concepto.

Capítulo 7 Hipótesis sobre el contexto gnoseológico de constitución de la nueva disciplina

7.1. Ideas sobre el nacimiento de la Axiología Según hemos propuesto desde la introducción de esta tesis, la explicación del surgimiento de la disciplina es fundamental para entender su desarrollo como una multiplicidad de doctrinas de tipo filosóficas. Por tanto es imprescindible atacar el problema, no suponiendo su objeto, «las formas entis» (los valores) como dados, pues ya hemos visto las

divergencia sobre el asunto, sino que hay que explicar la constitución de esas mismas doctrinas en cuanto tales, esto es, las mismas «formas

mentis». De modo que primero haremos un análisis genérico sobre el nacimiento de la misma, luego incidiremos en los aspectos gnoseológicos

fundamentales, aplicaremos la escala de concepciones dialécticas de las ciencias humanas a las doctrinas axiológicas y por último se ofrecerá un tratamiento «positivo» de la cuestión de los valores desde el Materialismo Filosófico.

Para ilustrar la idea fundamental sobre esta cuestión, a saber, que las doctrinas en torno a los valores surgen como reacción al monismo naturalista que acompaña al desarrollo de las ciencias del siglo XIX y la revolución técnica e industrial que está cambiando Europa a todos los

niveles, y que agrupamos bajo la denominación de axiología, haremos referencia a algunos autores que inciden en esta explicación:

Tal es el caso del Dilthey de la «Introducción a las ciencias del

espíritu», donde entiende que el materialismo, desde Laplace (el mecanicismo) sustituyó a la divinidad, del que el monismo científico «actual»

seria su heredero;

cuyo

error, entiende

Dilthey,

consiste

en

relacionar elementos interiormente incoherentes, esto es, la magnitud

320

Luis Carlos Martin Jiménez

atómica aislada y la unidad que pone nuestra conciencia. Contra lo cual se recurre a las ciencias del espíritu, que parten del microcosmos de Lotze, como datos de conciencia de la experiencia interna donde se muestra la externa (en el querer, sentir y representar), y la gnoseología que surge desde la psicología nos ofrecería la totalidad de los hechos de la conciencia (la vida entera) en la «vivencia». Windelband, como ya hemos dicho, entiende este materialismo como

un cáncer que había que extirpar allí donde saliera (W. Windelband, Historia general de la filosofía Ed. El Ateneo, S. A., México 1956). De igual modo, Johannes Hessen sostendrá que contra las objeciones mecanicistas y materialistas (en este caso se refiere al materialismo histórico), junto a las biologicistas o vitalistas, sale toda una filosofía de la cultura espiritualista; citando a Scheler, Hartmann, Haering, Rothacker o Kroner. También ésta es la tesis de Marx, tesis reexpuesta por José Barata Moura (Para una crítica da «filosofia dos valores». Livros Horizonte, Lisboa 1982), quien diferencia los valores producidos por la corriente social al reflejar sus contradicciones, de la constitución ideológica de corrientes filosóficas que hipostasian los valores como «tabla de salvación» teorética contra el prestigio creciente del materialismo (mecanicista

y dialéctico);

ahora

bien, por nuestra parte haríamos

a

este autor reo del problema de su maestro, cuanto que cae presa de su definición de valor, pues la corriente teorética no se puede separar de las

valoraciones sociales. En todo caso entiende en la Escuela de Baden, la distinción ser-deber kantiana y ser-valor de Lotze (Gelten) como garantía de un terreno propio, axiológico, como dominio

«autónomo»

a priori,

universal, intuitivo y espiritual de los valores, frenando la metodología

fisico-matemática de vocación naturalista; de modo

que contra las

sucesivas revoluciones industriales, la filosofía del espiritu ataca la simplificación del entendimiento con conceptos como «vida» (Ortega), «Dureé» (Bergson) o «valor» (Rickert); con lo cual la filosofía de los valores aspira a convertirse en una autentica Soteriología del idealismo metafísico. También en este sentido «soteriológico» entendemos nosotros la utilización esencial que aparece recurrentemente con la idea de sentido en toda la axiología. León Dujovne (Teoria de los valores y filosofia de la historia. Ed. Paidós, Buenos Aires 1959) se pregunta por qué hace unos decenios se plantea la cuestión

general del valor, formulando

el problema

del

siguiente modo: «a la historia de la teoría de los valores no le precede una

El valor de la Axiologla 321

historia del advenimiento del problema que esta teoría quiere resolver».

Problema gnoseológico que trataremos al final de este capítulo y al que

encuentra dos respuestas que van en la misma dirección: la primera de Raymond Bayer («Valeur et Réalite», en L "homme et son prochain, PUE, Paris 1956), explica que la nueva física hace homogéneo el Universo, dejando a la realidad aparente mostrada por cualidades y valores como «simples sombras o proyecciones antropomórficas» en una unidad del ser en que desaparece la libertad. Por ello la filosofía de los valores,

busca la autonomía, «el valor sólo se afirma oponiéndose a la realidad».

La segunda de Emile Bréhier («Doutes sur la philosophie des valeurs»,

Revue de métaphysique et de morale, 1939), sostiene que ante la caída de la Teodicea en el XIX se replantea el tema de los valores universales. En líneas generales estamos de acuerdo con los diagnósticos propuestos, no sólo porque se percibía de este modo desde ambos bandos, sino porque con el ajuste de las ciencias humanas a lo largo de todo el

siglo XX y la suerte que corren las filosofías espiritualistas coinciden en la «caída en desgracia» de la Axiología.

Por tanto partimos como diagnóstico general (que ya tenía Marx respecto del espiritualismo) que la Axiología surge en un contexto muy determinado, esto es, como respuesta a la reducción del monismo

materialista que surge con gran fuerza en torno a las ciencias naturales

en Alemania y cuyo éxito asusta en la medida en que acompaña a las transformaciones sociales y económicas de la industrialización de finales del siglo XIX. No podemos entrar a considerar este fenómeno, bastaría

remitirnos al éxito de los sucesivos positivismos (sociales, evolucionistas)

que quizás debido a su éxito son especialmente virulentos en Alemania, con figuras como Carlos Vogt (La fe del carbonero y la ciencia, 1854), Luis Birchner (Fuerza y materia, 1855) o Ernesto Haeckel (Los enigmas del mundo, 1899); doctrinas, algunas de las cuales hemos tratado aqui, como las filosofías vitalistas o energentistas, caso de Guillermo Ostwald (La energía y sus trasformaciones, 1888).

En este sentido parece que hay un cierto consenso entre los historiadores de la Axiología. Ya hemos citado la opinión de varios de ellos, tanto más cuanto que no hay otras hipótesis explicativas al respecto; a no ser aquellas que suponen a la axiología apareciendo como última explicación de la historia, bien por las etapas de desenvolvimiento de la cultura al modo de Rickert, bien por la devaluación e inversión de lo que

no parecía un valor, al modo de Nietzsche, bien por el descubrimiento

322

Luis Carlos Martin Jiménez

del mundo de los valores, tapado o desplazado desde otros tipos de planteamientos. Ahora bien, lo que no parece que este explicado es la razón de por qué se produce la reacción en los términos en los que se produjo, y no está

explicado porque principalmente suelen partir de los mismos «valores»

como causa de las doctrinas. Á este efecto parece que la explicación de fondo no es tanto ontológica como gnoseológica (aunque una arrastre a la otra). Parece evidente que en filosofía es imposible entender al desarrollo histórico de la misma sino se entiende dialécticamente; de este modo hay que ver la reacción espiritualista dentro del contexto gnoseológico (contando ya con las ciencias naturales) y que se desarrolla en estrecha conexión (o más bien en conexión constitutiva) con el nacimiento de las ciencias humanas

(tipos de Psicología, de Historia, de Sociología, de

Antropología, de Derecho, y especialmente el de la Economia Política), derivando de unos esquemas o planteamientos no tanto dados en términos gnoseológicos cuanto dados en términos epistemológicos. Esto se ve desde todas aquellos ángulos en que se parte del sujeto, sea la conciencia, el espíritu, el yo o el existente, pues son doctrinas centradas en la praxis ética

o vital,

esto

es,

en

planteamientos

fenomenológicos

(Scheler,

Hildebrand), espiritualistas como Le Senne o Lavelle, en filosofías existencialistas o en axiologías polarizadas en torno a la relación sujetoobjeto desde el psicologismo o el pragmatismo hasta en compiladores como A. Stern, R. Ruyer o R. Frondizi. Por poner un ejemplo cercano de cómo el planteamiento axiológico arrastra los esquemas sujeto-objeto basta ver los planteamientos que creemos arrancan de Ortega, o más bien llegan al punto donde llega

Ortega, la cuestión de la intuición de los valores, la especificidad de los

valores frente a los seres o las ideas en tanto se «muestran» a la conciencia estimativa de un sujeto. Este es el caso de Garcia Morente (Lecciones

preliminares de Filosofia. Ed. Encuentro, Madrid 2000), cuando divide la ontología en: -

el serreal, con la cualidad de la temporalidad y la causalidad; junto al ser ideal que no sería ni temporal ni causal.

- — los valores, que propiamente no son sino que valen. Con las características típicas del valor como cualidad noindependiente, irreal, absoluta (entendida como no temporal), polar y jerárquica.

El valor de la Axiologla 323

Aunque en definitiva supone el fundamento de la división (a diferencia de Hartmann que diferencia claramente naturaleza causal y reino de los valores), como en Ortega, en una diferencia que no es ontológica, sino epistemológica, esto es, en el modo en que se evidencian al sujeto, pues los primeros se demuestran y estos últimos se muestran. Mostración de los valores que no resta a su conocimiento científico, pues, «hay una ciencia para cada valor o grupo de valores» (Ibídem, pág. 362). Terminando sus lecciones también al modo orteguiano, en la vida como unidad de ser y valor. En efecto, si la explicación va en esta dirección nos obliga a preguntarnos sobre el origen de los planteamientos que parten de la relación epistemológica sujeto-objeto como términos capaces de asumir los problemas implicados en torno a la praxis, pero también las ciencias, los conocimientos y su fundamentación. Para explicar este todo, acudiremos a la Idea de Antropología del Materialismo Filosófico que comprende tres ejes: circular, radial y angular. Paradójicamente la clave para plantear asi la cuestión es necesario situarla en las transformaciones que se producen en torno a las religiones monoteístas, y en concreto en torno a la eliminación de los númenes con el desarrollo de la teología católica, lo que supone el vaciamiento de seres egoiformes de la naturaleza; lo que nos situaría en un orden de problemas que supone un espacio antropológico bidimensional: el eje circular (el de las relaciones de unos hombres con otros) y el eje radial (el de las relaciones de los hombres con las cosas). En este sentido es

desde el cual hay que entender la supresión del eje angular, en el proceso de racionalización que en la religión terciaria de la escolástica católica

se produce, cuando se vacía el mundo o la naturaleza de espiritus, de almas, de númenes, esto es, cuando se interpreta la vida animal como una

mecánica y a la naturaleza entera como un mecanismo. Nos referimos

a la tesis del español Gómez Pereira en su Antoniana Margarita (Universidad de Santiago de Compostela-Fundación Gustavo Bueno,

Oviedo 2000), y que más tarde sostiene Descartes, iniciando la etapa moderna del pensamiento racionalista que arrastrará el empirismo de corte representacionalista, donde encontramos la polémica Hume-Clark en torno al deber (el emotivismo moral). En el contexto gnoseológico al que nos referimos, esto se traduce en la polémica en torno a las ideas o cualidades primarias y secundarias, que ya sí que tienen un formato epistemológico preciso (Locke, Descartes).

324

Luis Carlos Martin Jiménez

Pues en tanto que las primeras se puede evidenciar que pertenecen al mundo natural, al objeto, las segundas no, pues parece que las pone el sujeto.

Por tanto, partimos de que la polémica axiológica como respuesta al

monismo materialista se está gestando en torno al mecanicismo naturalista y el consiguiente espiritualismo humano del siglo XVII, y del que la axiología es estructuralmente heredera de una problemática cualitativa que deriva en la forma de un «mundo de los valores» a partir de Lotze.

7.2, La importancia de la Idea de cualidad en la Axiología Esta escala de planteamientos, sobre todo cuando las ciencias del

siglo XIX se desarrollan con toda su potencia, es la que en la Alemania de Lotze no se puede obviar (sino tenerla en cuenta); ahora bien, junto a

estas ciencias se levanta la de su fundamentación, la de la validez de los

principios lógicos que no son seres, y que aglutinando otros principios como

los

morales

o

los

estéticos

(los

trascendentales

escolásticos

indistinguibles en el fundamento divino, que pasan a su modo, a ser el objeto de las tres críticas kantianas), formarán con su discípulo Windelband lo que será el reino de los valores. Aquí es donde interviene el problema de las cualidades, una idea donde la perspectiva epistemológica es evidente (aunque sólo se ven sus dificultades y paradojas desde fuera); por ello muchas de las doctrinas axiológicas entenderán los valores como «cualidades» independientes (Hartmann), dadas a la intuición (Scheler), intrínsecas (Moore), ideales (segundo Meinong o Hessen) o reales (la neoescolástica); e incluso se entenderán a partir de las relaciones entre el sujeto y el objeto en la

medida en que dependen de las cualidades de éste (Ehrenfels o Heyden); sin olvidar aquellas doctrinas que entienden los valores como la cualidad

a realizar en el objeto o en el propio sujeto (por ejemplo los valores «aureolares» que suponen la dignidad como cualidad a realizar por el propio sujeto). Por este motivo suponemos que hay que regresar al origen epistemológico de la línea del racionalismo mecanicista que va desde la Antoniana Margarita de Gómez Pereira y Descartes hasta Scheler e incluso Marx, para ver la linea que se dibuja en el eje antropológico plano de la dicotomía entre el Reino de la Gracia y el Reino de la Naturaleza y que se trasforma en la dicotomía entre el Reino de la Cultura y el Reino de

El valor de la Axiologla 325

la Naturaleza. Y como prueba de ello nos referiremos al papel que juega

en muchas doctrinas la idea de cualidad, en general en el espiritualismo

y en concreto en la vinculación entre la cualidad y el discontinuismo, o dicho de otra manera, la vinculación entre cualidades y espiritualismo. Pues si bien, la cantidad es una categoría donde se incluyen las ciencias susceptibles de matematización, la cualidad desde la filosofía moderna está dada en función del sujeto. Atenderemos brevemente al recorrido histórico de la idea de cualidad para ver como tiene esta idea la capacidad de aglutinar elementos que son recurrentes en axiología como puedan ser la gradualidad, la polaridad, la subjetividad de lo conocido o su ambigijedad ontológica. Si bien nos encontramos el origen de la idea en la definición de Aristóteles como «aquello en virtud de lo cual se tiene una propiedad» (Aristóteles, Cat., VIIT, 8b25; Met. A 14, 1020 a 32 ss.); incluye cosas tan dispares como pueden ser los hábitos o las disposiciones o las capacidades, pudiendo aplicarse a algo sensible (dulzura), o a figuras (formas), en tanto tienen contrarios y admiten variaciones de grado (lo que no pasa en conceptos como la triangularidad); aspectos que pasan a la Escolástica como formas accidentales, como accidentes modificativos del sujeto (en tanto que sujeto), llegando por fin en Locke, a la división en cualidades primarias y secundarias; sin embargo, parece que el origen

de la distinción hay que buscarlo en las concepciones mecanicistas de los atomistas como Demócrito, cuando distinguen lo real como disposición de

los átomos y lo convencional, donde se incluyen los colores, los sonidos,

los sabores, £c.; lo que de modo análogo se distingue en Aristóteles como sensibles comunes (que son cualidades no sensibles como forma, extensión y movimiento) y sensibles propios (que son cualidades sensibles particulares). Siguiendo a Ferrater llegamos a los planteamientos modernos desde

interpretaciones como

las de Enrique

de Hessen

(1397), donde los

primeros serían irreductibles y los segundos accidentales y reductibles, las de Rogelio Bacon (Vovum Organum, 1, 66), las de Gassendi, Galileo, Hobbes (en la versión mecanicista objeto/sujeto), Descartes o Malebranche (Recherche, Libro IV, p. II, cap. 2), quien diferencia la materia sin cualidades (propiedades mecánicas: las antiguas formas sustanciales) de las cualidades primarias y secundarias (percepciones subjetivas). Esto lo resume Robert Boyle (History of Particular Qualifies, 1671) en cualidades reales, mecánicas y cualidades subjetivas sensibles.

326

Luis Carlos Martin Jiménez

Por fin Locke (Essay; IL, VIIL 8-9, cfr. ) separa cualidades primarias, que son las originales de los cuerpos (e inseparables de ellos) y las cualidades secundarias que son posibilidades (powers) de producir sensaciones mediante las primarias (colores, sonidos y gustos); a este respecto hay que hacer notar la referencia a los colores en axiologías muy distintas; motivo prácticamente constante, principalmente como ejemplo que se usa para explicar las cualidades o relaciones de valor a través de un hecho patente en la experiencia cotidiana y al que se refieren una y otra vez Scheler, Hessen, Polin, Messer, 4c.; la explicación suponemos

que pasa por M,, cuando las teorías corpusculares u ondulatorias sacan los colores del ámbito de las cualidades secundarias e introduciéndolas en leyes de alguna manera siguen exigiendo en cuanto percepciones la participación del sujeto. Berkeley por su parte (Tres diálogos, Principios, Int. Sec. 9-15) entiende las cualidades secundarias como colores y sonidos, aunque

desde el esse esf percipi queda vacia la distinción principalmente por ser ésta una filosofía cualitativa radical.

Llegado aquí, es muy interesante ver como Kant diferencia en la categoría de la cualidad, la realidad, la negación y la limitación: asi la cualidad es la cantidad del continuo; en general sólo puede conocerse a

priori en las cantidades una sola cualidad «es decir la continuidad, y en toda cualidad (en lo real del fenómeno) sólo puede conocerse su cantidad intensiva, perteneciendo todo lo demás a la experiencia». De modo que a priori sólo se da la continuidad. La interpretación axiológica que se daría de este problema será tajante; por un lado la materia se adscribe al continuismo monista y a la contigúidad causal; en cambio

la forma se adscribe a los valores

como cualidades dadas al espiritu en la memoria, las semejanzas o los fenómenos psicológicos o intencionales.

Por tanto la conexión entre la ruptura del continuismo monista materialista (el Sujeto incluido en el objeto) y el espiritualismo de corte neokantiano (el Objeto incluido en el Sujeto), la ponemos en paralelo a la sustantificación de los términos sujeto-objeto por el catolicismo terciario, al eliminar los «entendimientos y sensibilidades» animales del mundo y con ello las relaciones angulares. La conexión historiográfica que cabe reconocer entre el mecanicismo radial, asumido en forma de circularismo antropológico de la inversión teológica, en que se elimina el eje angular (las capacidades cognoscitivas y volitivas

de los animales)

volcándolos

en el sujeto

(espiritual),

se

El valor de la Axiologla 327?

desarrollan en el sistema kantiano a través del espacio y el tiempo (como formas puras a priori de la sensibilidad) y las categorias (como formas

puras a priori del entendimiento), constituyentes de los fenómenos, y que

esconde un psicologismo de las facultades (entendimiento, voluntad y sentimiento), donde se encontraba la estimativa aristotélica; éste será el camino para que las primeras figuras doctrinales axiológicas fructifiquen como leyes priori del valorar, bien sea en la forma de «Gestalten» en el sujeto (en función de su sensibilidad en Meinong o en función de su deseo en Ehrenfels), o bien, en función del a priori cultural (los valores

absolutos) que hay que suponer para ver el sentido de la historia en las filosofias de los valores de Windelband o Rickert (lo que entenderemos como sujetos complejos o clases unitarias, como la Humanidad, el

Mundo, multiplicando su totalización distributiva a través de sus partes atributivas).

En todo caso esta polarización es fruto de una espiritualización que

entiende al sujeto por encima de la psicología (la unidad psico-fisica

de Dilthey) en la persona espiritual dada en el interior de la conciencia (mentalismo representacionista) donde los valores pueden aparecer ahora

como materialidades, también a priori en Scheler o Hartmann, y donde la valoración es una operación del sujeto (y por tanto histórica) con

materiales tercio-genéricos.

Si esto es asi, ya podemos adelantar que la crítica gnoseológica supondrá romper este eje plano, y con ello la sustantificación del sujeto y el objeto (su unidad o su hipóstasis espiritual), reintroduciendo las operaciones valorativas en ordenes causales, no metaméricos, pero si prolépticos. A este respecto la crítica gnoseológica tendrá dos orientaciones

fundamentales, la primera en orden a entender las operaciones como

fisicas —quirúrgicas— y la segunda en orden a entender la conciencia como presencia a distancia, apotética; de modo que los fenómenos

impliquen el tiempo (la memoria) y por tanto distancias espaciales

y temporales dentro de una dialéctica institucional «posterioristica» (nunca prioristica) en las propias ciencias (precisamente lo que elimina el mecanicismo cambiando los nexos apotéticos por nexos paratéticos, o lo que es lo mismo eliminando las hipóstasis de los nexos teleológicos, la acción a distancia fuera de los «hechos»); dado que hay que contar con los fenómenos en toda operación valorativa donde los sujetos en tanto que conciencias prácticas, «a distancia», teleológicas, están presentes, en cuanto necesarias para el cierre operatorio, técnico del campo. Es por

328

Luis Carlos Martin Jiménez

este motivo por el que no podemos tomar distancias entre el sujeto y sus valoraciones, no hay libertad valorativa, o dicho de otro modo «libertad de conciencia»; aunque tampoco se efectúan las operaciones valorativas en el vacio, sino in media res, en virtud de la dialéctica entre los «esquemas de identidad» o armaduras que son las instituciones como complejos normativos en los que se dan los sujetos y sus valoraciones, de modo que los sujetos y los bienes paramétricos se relacionan funcionalmente, V=f(B,

S), en armaduras

o contextos determinantes,

que pueden

ser

instituciones complejas en symploké con otras, de donde se siguen incompatibilidades que imposibilitan un «reino de los valores» o escalas jerárquicas; antes al contrario, la problemática constitutiva del campo es tan pregnante que como hemos visto ha conducido a una multiplicidad de doctrinas filosóficas.

7.3. Forma filosófica

general de constitución de la nueva

disciplina

El análisis del estatuto gnoseológico de la axiología no sólo requiere la crítica estructural de la disciplina sino también una tesis sobre su constitución como tal, ya que las cuestiones genéticas están implicadas en las estructurales. Hemos hecho alusión al paso de lo que llamamos tercera idea de valor o valor absoluto a la cuarta especie o valor filosófico en lo que tiene que ver con la idea de valor en las categorias económicas y su confluencia con el problema de la validez que arrastra la inversión teológica. Ahora queremos tratar el formato gnoseológico que podemos atribuir

a este proceso «académico» que viene a suponer la formación de una

nueva disciplina filosófica que afecta a la estructura y a la historia de las ciencias tanto como a la de la filosofía, determinando proyectos, estudios,

congresos o politicas pedagógicas en tomo a los valores.

Aqui es necesario no perder de vista el lado ontológico del problema, pues la «práctica valorativa» moral, o la validez formal cientifica, las tradiciones, las técnicas económicas para el control de los bienes, y en general las valoraciones prácticas y teóricas necesarias que suponen las instituciones como complejos normativos, por donde suponemos que

discurre la racionalidad humana, no se pueden obviar; pues junto con las

valoraciones y devaluaciones que implican su desarrollo en symploké, en la medida en que su confluencia llega a contradicciones co-institucionales

El valor de la Axiologla 329

y Intra-institucionales, establecen una trama de problemas, que están recogidos a nivel técnico y categorial, y que tienen su conceptualización en lo que llamamos segunda especie de valor o valor relacional, ya desde los griegos. Como decimos, supuesto el problema es al entenderlo a nivel gnoseológico cuando la disparidad de las aplicaciones «ontológicas»es de tal calibre, que se hace necesario su formulación en principios

genéricos que hemos intentado clasificar en nuestra tabla de doctrinas y concepciones axiológicas.

De modo que pasaremos de la problemática ontológica, las «leyes

entis», a la problemática gnoseológica, las «leyes mentis». Esta osmosis

entre ontología y gnoseología es la que queremos tratar aquí en cuanto que la crítica se dirige no a la materia de la valoración, esto es, a las

acciones o disposiciones valorativas, las relaciones entre sujetos y bienes en función de las instituciones donde se dan, sino al cuerpo de disciplinas que se orientan en torno a las «leyes mentis». Aspectos disociables pero no separables, no hay que olvidar que en esa dialéctica, supondremos que de las valoraciones implicadas en las operaciones antropológicas sólo se llega a los seres cuando en las identidades sintéticas que se logran establecer ya no están presentes las operaciones valorativas, al contrario de lo que entiende la verdad como correspondencia o adecuación, donde

las operaciones son isomorfas a las relaciones (o a los hechos) por lo que suponen su desconexión causal.

Ahora bien, es necesario tratar las vías por las que se produce la cristalización de una disciplina como la axiología que quiere englobar todos estos problemas sin quedar reducida a algún plano particular o circunscrito a alguna categoría, sino que pretende abarcar a los propios

cientificos implícitos en sus campos respectivos (plano de las ciencias

humanas al que ya hemos aludido); precisamente en línea con la que vimos en la justificación que se atribuye a Urban sobre la denominación de la

disciplina, al no reducirla a psicología, pero tampoco a epistemología, sin que su campo se forme por encima de la valoración concreta, sino que

atienda al valor de la valoración.

Se trataría del intento de satisfacer la necesidad de conceptualizar grandes tramos operativos desde una normativa práctica que quiere presentarse como universal en tanto que desarrolla un punto de vista anterior a las posiciones concretas en conflicto, sean éticas, históricas o religiosas.

330

Luis Carlos Martin Jiménez

Lo que vamos a intentar ahora es cifrar el modelo que parece seguir la génesis de esta disciplina. Para ello utilizaremos la tabla que ofrece Gustavo Bueno en ¿Qué es la bioética? (Pentalfa Ediciones, Oviedo 2001; ver también «Nota sobre las seis vias de constitución de una disciplina doctrinal en función de campos previamente establecidos», El Catoblepas, n* 8 [octubre 2002], pág. 2), donde se exponen seis modos de constitución de una disciplina según los criterios siguientes: 1-

Desprendimiento/Incorporación.

2-

No desborde/Desborde/Reorganización.

Los cuales al ser cruzados suponemos que pueden arrojar alguna luz sobre la materia que tratamos; los seis casos a que dan lugar son las siguientes: l-

Segregación interna por desprendimiento que no desborda la disciplina constituyente: en principio no parece que la axiología se desprenda de la ética o la moral, cuanto que desde el inicio suponen «valores» ajenos a estos (Lotze habla de validez en referencia a los principios lógicos).

2-

Segregación oblicua o aplicativa por incorporación de contextos determinantes nuevos que no desbordan la disciplina genérica: tampoco podemos entender en general las doctrinas axiológicas aplicando los valores como referentes teóricos de las prácticas valorativas, pues también ocurre al

contrario (Nietzsche).

3-

Composición e intersección de categorías en que la confluencia de disciplinas da lugar a desbordes y términos nuevos que desprendidos se entenderá como sujetos

de atribución:

parecería que la axiología se genera por

interacción de disciplinas con un orden más pragmático que

científico y en torno a un sujeto de atribución, como serían

los valores; asi se entienden desde un principio «las filosofías

de los valores» (Windelband, Rickert), o las «teorias de los

valores» (Ehrenfels, Meinong); sin embargo la axiología no

tiene un mero papel interdisciplinar «neutro», que dejase las disciplinas como están (Scheler, Lavelle).

El valor de la Axiologla 3531

4-

Descubrimiento o invención de un campo nuevo que desborda las anteriores y que será preciso incorporar: no podemos entender el «mundo de los valores» como descubrimiento pues supondría partir de los mismos valores (aunque de hecho así se suele entender desde la propia disciplina).

5-

Reorganización-sustitución del sistema de las disciplinas de referencia de las que queda desprendida: la Axiología en este sentido reorganizaría un sistema previo, constituido por disciplinas éticas, morales, jurídicas, Xc.

6-

Inflexión: la reorganización produce un repliegue sobre la categoría que incorpora.

Decidirse por alguno de estos modos supone una serie de parámetros sobre la época y el lugar donde se produce dicha génesis, a este efecto

introducimos en el punto II de esta tesis la referencia a la economía política que actúa sobre un mercado de bienes mundial y en pleno

despegue industrial del imperio naciente alemán de finales del siglo XIX que entorno a la idea de cultura (el estado de cultura de Bismarck) quiere hacerse cargo de una idea de humanidad en que se distribuye.

Supuesto esto, el proceso no es simple, sino que al menos tiene dos niveles de tercer orden; en el primero o dialéctico genérico se produciría

una inflexión espiritualista sobre los reduccionismos monistas de las

ciencias naturales (darvinismo, termodinámica, psicologismo) según el modelo 6, al que ya nos hemos referido; pero el principal es el segundo nivel o dialéctico específico, en el momento en que la inflexión se efectúa,

se levanta, en tono a un campo práctico ya universal, pero no reducible

a las leyes de las ciencias naturales, los valores de cambio respecto a los

cuales se mueven todos los bienes (la producción del eje radial), todos

los hombres (la política con sus revoluciones nacientes del eje circular) —únicos ejes de una antropología plana en que se mueve el pensamiento racionalista, e incluso el marxista—, pero también y más importante, las mismas religiones y sus dioses y fieles, precisamente lo eliminado desde los reduccionismos monistas materialistas. La interpretación que cabria dar en términos dialécticos supondría entender la reordenación en torno a la idea de valor de múltiples campos

de un modo distinto a la metábasis teológica de la idea de valor que hemos llamado valor absoluto (la tercera especie de valor), y que en Kant ya no se sitúa en función de Dios, sino en función de la persona humana y el

valor absoluto de la buena voluntad; de modo que si en términos de valor

332

Luis Carlos Martin Jiménez

había una inconmensurabilidad entre el campo teológico y el humano, o el espiritual (nouménico) y el fisico (fenoménico) en el idealismo kantiano, las categorías económicas(como caso excepcional dentro de las categorías que en torno a las corrientes y concepciones materialistas) subordinen el orden teológico y espiritualista en la inmanencia productiva, obligará a una reacción que en muchas versiones de las nuevas ciencias humanas reproducirá la forma de metábasis (las estructuras metafinitas de sus campos), nos lleva a interpretar que la figura que permite plantear la reorganización a escala de la idea de valor, pero ya plural por contar con las diferentes categorías humanas (filosófica), es la catábasis de estas

diferentes metábasis en la forma de un mundo de los valores que ordene el conjunto de los seres, incluidos los sujetos humanos y divinos, a la vez

que el conjunto de las disciplinas que luchan por reducirse mutuamente.

Una vez situados en este terreno se comprenderá que se reproduzcan en términos de valores sistemas metafinitos teológicos o espiritualistas

anteriores; lo cierto es que asistimos a un intento de sistematización del terreno normativo (el «deber ser») que a causa de la multiplicidad

de instituciones nuevas

que confluyen de modo

conflictivo, no sólo

en guerras y revoluciones, sino en modos de vida y de producción

insospechadas hasta entonces, ofrecen a ojos de las cátedras de filosofia y teología alemanas especiales dificultades, pues teniendo que asumir inexcusablemente los resultados de las nuevas ciencias (especialmente las naturales) y apoyándose en ellas, como Lotze se apoyaba en la validez o valor de los principios de las ciencias, permiten efectuar una inflexión que arrastre elementos propios del terreno en que se levanta, de modo que los valores económicos (que tendían a anegar en la universalidad de su campo a todos los bienes) pasen a ocupar posiciones inferiores en las escalas de valores, o elementos de otras categorías en principio ajenas a estas, caso de los llamados valores vitales, 4c.

Ahora «la idea de valor», significativamente, está distribuida en «valores» que para no entrar en contradicción, en el limite forman un nuevo reino armónico, con una jerarquía que ya no puede ser la del siglo XVI, sino la de una unión de metábasis. Y esta sería la explicación dialéctica de la diferencia, a la que siempre se alude pero nunca se explica entre el valor y los valores, la diferencia entre hablar del valor sincategoremático, relacional (segunda especie) y los valores ya sustantivados de la axiología (cuarta especie). Por este motivo hay que abordar el problema dialéctico metafinito en las doctrinas de los valores.

Capítulo 8 Análisis gnoseológicos y noetológicos de la Axiología

8.1. Introducción a las relaciones entre Gnoseología y Axiología. El problema del conocimiento de los valores siempre ha sido una

cuestión posterior o subordinada a la de su estatuto; de modo que nunca ha sido un tema central en la medida en que los supone. Esto no quiere decir que los valores no intersecten con los problemas de la ciencia o del conocimiento; ya hemos visto como la axiología nace en torno a problemas epistemológicos ligados principalmente a las ciencias humanas (en concreto a la Economía Política); la cuestión del conocimiento de los valores en la axiología (otra cosa es el problema categorial del conocimiento del valor económico o del valor jurídico de una ley que se desarrollan como segunda especie de valor) no es en muchos casos directo, sino derivado, casi siempre retrospectivo o crítico, planteado una

vez que se suponen ya los valores como tales; y la razón es que son los valores mismos los que se postulan como imprescindibles para explicar

el conocimiento de campos gnoseológicos como puedan ser el formado

por factores personales, sentimentales, sociológicos o históricos y que «necesitan», como una especie de condición de posibilidad explicativa,

cuando no propiamente constitutiva, de estos mismos valores, que ahora

no requieren una justificación, cuanto son ellos mismos justificación de otros elementos; es decir, los valores no son el problema sino la solución. Nos referimos a Windelband y el conocimiento idiográfico, Rickert y el conocimiento de la cultura, Weber y el conocimiento de los «hechos sociales», Ehrenfels y el conocimiento psicológico, étc.; o bien, a concepciones de los valores como necesidades o leyes en un nivel genérico, por ejemplo Scheler y el conocimiento moral, Lavelle o Sciacca

334

Luis Carlos Martin Jiménez

y el conocimiento metafísico, cuando no porque se postulan los valores como

el auto-conocimiento

humano,

o el conocimiento

de

su auto-

desarrollo y de la misma constitución humana como realidad axiológica.

En nuestra tabla sobre las doctrinas de los valores precisamente hemos postulado los grandes tipos de concepciones de los valores, ya sea entendiendo la idea de valor como validez (1? columna), ya sea entendiendo el autoconocimiento del hombre en su misma sustancia a través de sus actos (estimativos), una sustancia actualista que se conoce por sus operaciones (2? columna), o bien como un conocimiento de los actos o hechos que definen al hombre en función de su conciencia, los fines que persigue (3? columna) o a través de su libertad (4% columna). De modo que atribuíamos a cada tipo de concepciones una idea de causa primera aristotélica, el valor determinando formalmente un contenido (mediante leyes a priori próximas a las formales), bien como causa material (cuando son en sí o bien inseparables de la sustancia de los actos en que se fundamentan), bien teleológicamente (cuando deben ser realizados por la conciencia que las postula como ideal), bien eficientemente, reducidas

a la valoración (cuando son los modos en que la libertad se desarrolla como tal). Estas generalizaciones pretenden sistematizar un material desde ideas tipicas de la tradición, que en mayor o menor grado hemos podido rastrear

en doctrinas que hemos creído que sirven de ejemplo concreto.

El hecho mismo de vincularse al sujeto práctico (ético, volitivo o sentimental) y a sus actos, nos indican el modo en que el problema cognoscitivo de los valores está implícito en su misma constitución. Y aquí hay que fijarse cuanto que este factor constitutivo nos sirve a la vez de explicación de por qué no requiere una justificación crítica de

modo expreso; es decir, la axiologia es tangente al plano científico o

cognoscitivo (precisamente hemos hecho notar que su denominación se hacía en paralelo al concepto de epistemología por Urban), al contrario

de lo que ocurre con filosofías de la ciencia de corte positivista centradas

en el problema gnoseológico de las ciencias, la axiología mas bien es expulsada de tales planteamientos, sólo basta ver el tratamiento que tiene tanto desde el positivismo lógico (el descripcionismo de Russell, Ayer, el emotivismo de Stevenson), como desde el teoreticismo en tanto crítica a las leyes históricas (el falsacionismo popperiano en la «crítica al historicismo»), como en formas de adecuacionismo (aunque esto no quiere decir que no se puedan poner en relación las doctrinas axtológicas con estas concepciones de la verdad).

El valor de la Axiologla 335

Esta expulsión de la Axiología del terreno de la fundamentación de las ciencias formales o naturales, de las categorías que ya han encontrado el camino seguro de la ciencia, es lo que nos lleva a ver la involucración constitutiva de la axiología en las ciencias humanas.

De modo

que son doctrinas hechas, más que fundamentadas en

algún conocimiento, como fundamento de un conocimiento en sí mismo «problemático» que se tiene que mostrar (comprensión de Dilthey), no tanto como demostrar (explicación); de ahi la tendencia a circunscribirse al plano emic (las intuiciones o sentimientos, los fenómenos o los actos vistos desde su cara interior); este hecho creemos que se contrapone o impide la necesidad de justificar su mismo fundamento cognoscitivo, trasladándose el problema del conocimiento de los valores al plano superior de su relatividad, historicidad o aparición; aspectos que son tratados abundantemente por las doctrinas axiológicas. Este hecho es aprovechado por la metafísica teológica tanto como por el humanismo utópico para evitar el trámite de su justificación crítica, tanto cuanto sirven de plataforma para la crítica al «ser», los «hechos

políticos, históricos o conductuales», normalmente

valores) éticos, religiosos o personales (el deber ser).

desde el plano (los

Ahora bien, la crítica gnoseológica es tan posible como necesaria, no sólo a un nivel genérico, en cuanto podemos ver aparecer recurrentemente estructuras metafísicas características, sean metafinitas o no, cuanto a un nivel específico, circunscrito a un género de cosas o a una categoría; lo que requiere criterios lo suficientemente generales como para situarse en continuidad con la crítica ontológica a las doctrinas y concepciones de los valores. No vamos a pretender hacer una exposición de las doctrinas en lo que

tienen que ver con el conocimiento de los valores (tal y como hicimos en la tabla del Capitulo IV), sólo pretendemos mostrar en las posiciones doctrinales sobre su conocimiento las distancias mutuas que parece más

interesante resaltar. Por último hay que hacer notar que muchas doctrinas axiológicas niegan la pertinencia de una fundamentación sobre el acceso o el conocimiento de los valores en el plano epistemológico o gnoseológico,

por haber supeditado o disuelto el problema de la verdad, y con él, el

problema de la ciencia entre las categorías axiológicas; ya sea por supeditarse a la idea de praxis, a la idea de interés práctico o a la idea de jerarquía de los valores, entre los que la propia idea de verdad suele estar mejor o peor situada. Recordemos la tesis de Nietzsche o la de Scheler en

336

Luis Carlos Martin Jiménez

que la verdad no es un valor (sí el conocimiento), ni aun siéndolo, como en otros casos, es el valor dominante, sino que está supeditada a valores religiosos o vitales (recordemos las dudas de Hartmann al respecto).

Dada la escala a la que se forma la axiología es tan natural su

inmunidad, su «indiferencia» o su relativa independencia a las cuestiones ontológicas (como vimos en el capitulo primero) como a las cuestiones

gnoseológicas (Roman Ingarden deja constancia de que Lo que no sabemos

de los valores —Ediciones Encuentro, Madrid 2002— es casi todo). En efecto, no sólo la Idea de Verdad o los valores lógicos están subordinados a otras ideas, supeditados a otros valores, sino que siquiera adquieren la potencia como para servir de juez o criterio en materia axiológica. Ya hemos visto por qué respecto a sus orígenes epistemológicos o morales, lo que tendremos que ver es el aspecto que suelen adoptar los propios sistemas de valores en orden a su significación como tales sistemas. Toda doctrina axiológica lleva incorporada como explicación, que puede ser meramente descriptiva (fenoménica-intuitiva) una exposición de los modos en que se accede a los valores, aunque siempre dándolos por supuestos a nivel genérico; lo que se traduce en que a nivel específico, o en particular, se limitan muchos de ellos a poner de manifiesto el conocimiento de «algunos» valores, reduciendo el problema gnoseológico de la totalidad a una parte, o bien reduciendo el conocimiento de su estructura, por ejemplo a su jerarquía, o bien haciendo consistir esta «critica metafinita» en la explicación de ese desconocimiento: ¿cómo es que si hay un sistema de valores único o unos valores absolutos últimos no lo conocemos?; o ¿qué factores determinan las jerarquías valorativas que nos permiten entender su funcionamiento? Este es el motivo por el que hemos situado la critica gnoseológica

después de la exposición doctrinal, ya que hay que suponer a éstos

valores dados de alguna manera, derivar de su estatus o de su concepción especifica, quedando enfocada la pregunta por su conocimiento a la doctrina de referencia; y esto, ya sea porque se parte del valor como axioma (los tres axiomas de W. Stern), ya sea porque se explican las divergencias cognoscitivas en función de su relatividad (historicismo o subjetivismo), ya sea porque se explica su imposibilidad intelectiva (la indefinición de Moore) o bien porque son un misterio en sus diferencias con el ser (Hildebrand). Pero antes de los aspectos estrictamente gnoseológicos, como ya hemos hecho al hablar de la dialéctica de formación de la axiología, nos situamos en un terreno que desde el Materialismo Filosófico parece venir

20” El valor de la Axiologla 33%

denominándose Noetológico; en estos terrenos trataremos de movernos antes de ver las modulaciones de la verdad en la Axiología.

8.2. Las Estructuras Metafinitas y los Valores Repetidas veces hemos hecho alusión a la idea de las estructuras

metafinitas a lo largo de nuestra exposición, si nos detenemos en ella es

porque es una de las figuras más genuinamente «axiológicas» (metafisicas) que creemos encontrar en este terreno.

En ese sentido utilizamos como criterio de la clasificación ontológica de los valores la distinción entre totalidades atributivas y totalidades

distributivas, diferenciando aquellos sistemas en que hay independencia

entre los valores y entre estos y el todo, que a veces es su propio

fundamento (el valor de los Valores), de aquellos otros sistemas en que no

se pueden entender o situar algunos valores si no es en referencia a otros, y entre estos y el mismo todo que les da su significación como valores (el Valor de los valores). Ahora bien, aunque las estructuras metafinitas

—Gustavo Bueno, «Las estructuras “metafinitas”». Revista de Filosofia, números 53-54 (1955), págs. 223-291— se clasifican en el ensayo de Gustavo Bueno de 1955 en atributivas, distributivasy mixtas, creemos que principalmente con el nacimiento del sistema del Materialismo Filosófico la estructuración metafinita se tiende a circunscribir a las totalidades atributivas (como recoge el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra); podríamos preguntar ¿por qué ocurre esto?, en nuestro trabajo de doctorado hemos creído cifrar el nacimiento del sistema del Materialismo Filosófico en la separación ciencia-filosofía desde El papel de la filosofia en el conjunto del saber (1970), que creíamos no se daba en el artículo de «Las estructuras ““metafinitas”». ¿Y esto está unido a la clasificación de las figuras de la dialéctica? no alcanzamos a ver relaciones directas

(o implicaciones entre tipos de totalizaciones y figuras dialécticas, tema

que requeriría un tratamiento propio) para que haya que identificar unas u otras en el tema que nos ocupa. Lo que sí parece evidente es que las formas que adquiere la argumentación genuinamente axiológica tienen que ver con las doctrinas axiológicas de carácter atributivo, por las relaciones metafinitas que arrastran, y donde hay que situar la propia Idea de Persona; idea inexcusable en este orden de problemas valorativos. Como

ya hemos

dicho, una de las últimas formulaciones

de una

axiología que quiere ser científica, se sirve de los tipos de transfinitos de

338

Luis Carlos Martin Jiménez

Cantor para exponer los tipos de valores; así el conjunto de elementos

discontinuos infinitos y el conjunto de elementos continuos infinitos, sirven para clasificar las relaciones entre los valores económicos y los estéticos respectivamente (R. S, Hartman, La ciencia del valor. Conferencias sobre

Axiología. U. N. de México, 1964).

Éste es solo un ejemplo de los muchos que hemos aducido ya sobre la presencia de la idea de metafinito en Axiología, cuestión que en lineas generales tiene un argumento de segundo grado y que aparece siempre acompañando a las críticas mutuas entre doctrinas: ésta consiste en la diferencia entre el valor de algo (un bien, una acción, una idea)

respecto de otros casos o bienes, y el valor de ese valor respecto a los otros valores. Argumentos típicamente axiológicos que tiene que recurrir a presupuestos ontológicos para dirimir sus contradicciones (lo que en nuestra tabla llamamos fundamento personal/impersonal, e inmanente/ trascendente). Argumentos que son precisamente los que encontramos en

el mismo bautismo de la disciplina al que hemos aludido varias veces y argumento que es central en la concepción scheleriana del valor moral, asi como de éste respecto del fundamento divino de los valores.

Es en este sentido como la Axiología pretende ser (y se entiende a si misma como siéndolo) una ciencia de los actos valorativos, aquella ciencia

que para Ortega, como estimativa, estaba en trance de desarrollarse.

Por tanto, la estructuración metafinita respecto a la positividad u objetivación de los valores, aunque tuviesen que circunscribirse a las totalizaciones atributivas únicamente, consiste en que la propia «valoración» concreta particular, la afirmación de un valor, la intuición estimativa, cae dentro del concepto de valor que se juzga, así el valor de la acción esta dado desde el valor mismo según el cual el todo y la

parte se identifican (y eso aunque no sean absolutos); por ejemplo la

valoración concreta histórica, si se da en función del valor final o ideal,

se está realizando en la parte actual sin perjuicio de que el valor sea ideal

o este al final.

Por tanto entre el valor y lo valorado hay identidad, son dependientes (uno se da como valor en función del otro) y hay aplicación transferida (el valor fundamental que inicia la serie es el fundamento significativo del valor concreto). Máxime cuando el valor concreto se ve desde el valor absoluto, sea éste la persona humana, la vida o la persona divina en la forma del valor de los valores, el lugar donde se borra la serie, y con ella las diferencias entre un valor concreto y el valor último.

El valor de la Axiologla 339

Para ver este asunto vamos a aplicar las ideas sobre las estructuras metafinitas en el análisis de las teorías sobre los valores en la tercera y cuarta especie de valor (la idea de valor absoluta y la axiológica).

En principio si partimos de que los valores se dan en los bienes de forma diversa, implicando multiplicidad de valoraciones en las sociedades

o en el sujeto, no restaría para entender que en si mismos estén unidos sistemáticamente compartiendo una misma universalidad semántica; esto querría decir que: 1- Todos se llaman valores: las partes respecto al todo son idénticas. 2- Hay relación entre las partes respecto al todo significativo, un valor es tal respecto a otro.

3- Hay una parte, valor fundamental que es tomado como todo

que está presente en las demás partes.

Por lo tanto hay: identidad (pl, p2 respecto a T), dependencia (mediatez de pl —T— p2) y aplicación transferida (p1(B)—p2). Asi, sí el problema de la contradicción se daría entre la dependencia (2) y la aplicación transferida (3), pues las partes no pueden ser dependientes al participar del todo y luego una parte recibir su significación de otra como todo; en cambio el problema de la desigualdad de las estructuras metafinitas se da entre (1) cuando hay identidad de las partes respecto al todo y (3) cuando una parte como todo determina a la otra, de modo que una parte es a la vez parte y todo. Lo que queremos mostrar es que el mundo de los valores es esencialmente tratado como un campo climacológico que puede ser ordenado y en el que su dialéctica (rectificación) se da por metábasis (primer caso) al añadir notas a A hasta llegar a no-A (del valor especifico al valor absoluto). Así, en todo campo climacológico (A) encontramos: 1- las notas esenciales (m, n), como tipos de valores. 2- la variable que determina los grados (f1), la jerarquía o criterio de ordenación.

3- el límite B de la serie (el valor fundamental). Tomando como ejemplo la Etica de Scheler: tendríamos m como valor

económico y n como valor estético, fi como el valor moral que determina las diferencias, y B como límite, el valor religioso que adscribe a Dios un

340

Luis Carlos Martin Jiménez

valor absoluto como persona o macrocosmos (aunque podiamos tomar otros ejemplos igualmente significativos como Sprangler, Sciacca, Kc.)

De modo que la metábasis es el paso de A a B cuando quitamos (fi)

haciendo m=n. El resultado sólo sería interesante al reaplicarlo al campo

y ver qué pasa, mostrando la «tendencia» de los objetos del campo. Pues

el universal distributivo se reifica en los inferiores pero la idea límite no. Esta idea del límite revertido, suponemos que es la que utiliza Weber al prohibir confundir el tipo ideal con el ideal del sociólogo: esto es, para prohibir la idea de realización del ideal en sociología. Precisamente lo que las ideas «aureolares» pretenden al querer realizarse (la democracia, la justicia, la solidaridad o la propia humanidad).

La estructuración metafinita —objeto de mi proyecto de investigación para el examen de suficiencia investigadora: «La influencia de “Las Estructuras Metafmitas” en el Materialismo Filosófico», Universidad

Complutense de Madrid 2004. Editada en El Basilisco, n* 41 (diciembre 2009), págs. 49-80— a la que tantas veces hemos hecho referencia en la exposición de las doctrinas creemos que es consustancial a las filosofías espiritualistas (y ya no sólo a la Axiología), lo que explica la capacidad de la metafisica neoescolástica para reincorporarla a sus esquemas.

Y es que ésta es un resultado de una filosófica dialéctica muy precisa que se muestra en figuras como «El valor de los valores» que vimos aparecer sobre el siglo XVI (Fray Ambrosio y su Cancionero) y que consiste en el proceso por el cual se establece una estructura entre una serie de elementos donde se rompen las relaciones entre las partes y el todo, de modo que las relaciones semánticas son de identidad no de semejanza entre las partes, así como entre las partes y el todo, y sin embargo hay dependencia entre los significados por el significante (cuando la identidad

de la atribución requiere independencia o distributividad de las partes

respecto al todo) y por último la relación semántica es transferida, no hay un primer analogado respecto del cual se genera la aplicación. De este

modo se pueden entender «formas mentis» como las homeomerías de Anaxágoras, el microcosmos de los pitagóricos, el ser tomista, la trinidad

divina, las mónadas leibnicianas, o otras muchas ideas filosóficas y científicas, de las cuales los transfinitos de Cantor serían una formulación

positiva. No es causalidad, por tanto, que el cienticismo de Lotze recurre a la idea de monada leibniciana y de ahí el propio Scheler, precisamente allí donde se rectifica desde el segundo Scheler. ¿Pero cómo se generan en cada caso concreto, en cada doctrina?

El valor de la Axiologla 341

8.2.1. Aplicación de la Idea de estructura metafinita en Axiología La cualidad metafinita de los sistemas de valores es compartida con otros sistemas conceptuales emparentados o muy cercanos a ellas, ya sea la teoría de la Gestalt, las teorías sobre los valores económicos marxistas,

o los valores ideales de la sociología; y ésta estructura como hemos dicho consiste en que el todo y las partes, y estas entre sí, están desconectadas, aparecen como inconmensurables, imposibilitando el paso de unas partes a otras sino es a través del todo, rompiendo el principio de desigualdad (el todo es mayor que la parte); e implican un proceso o curso cognoscitivo

que explique lo que aparece de otro modo desde las partes o desde otros

todos. Pero pongamos algunos ejemplos de lo que venimos diciendo.

Lo que aqui nos interesa es que este hecho en la teoría económica, desde

Adam Smith y D. Ricardo a Marx, está implicado por el desequilibrio entre valor de uso y valor de cambio, donde hay que incluir las operaciones del

sujeto que explique su inconmensurabilidad (por el trabajo, el egoísmo,

la demanda, el cálculo de beneficios, é:c.); por ejemplo en el marxismo la Ley del valor se interpreta como tal desde el sistema capitalista, lo que requiere la finitud como «todo» del capitalismo para entender sus partes, e implica el comunismo como desaparición de tal ley del Valor, y con él

la plusvalía y el fetichismo del trabajo (todo) que se entiende como una

mercancía más (parte).

En la teoría de la forma (la Gestaltheorie del que Ehrenfels es

promotor) las partes (sensaciones) se estructuran «a priori» desde el todo de la percepción del sujeto, donde el principio de desigualdad se rompe cuando se postula que «el todo es más que la suma de las partes», o de otro modo, donde la parte lo es a través del todo. Esquema que está implícito en la idea de deseo o agrado o interés incluso, cuya estructura antropológica está dada con antelación a las cosas deseables o agradables O interesantes que caen bajo el concepto (Sprangler es explicito en este sentido: lo característico del conocimiento psicológico es que la parte se determina desde la vivencia como un todo). O en sociología (Weber), donde los ideales o valores sociales hacen aparecer como tales a las partes o acciones sociales desde el fin que las trac a la existencia y las explica; es el caso de las ideas aureolares (Adela Cortina, Victoria Camps), pues en el caso de Weber, cree poder situarse en la objetividad de los hechos desde la ciencia social de los valores, desvinculando

la parte teorética y la práctica social (la referencia valorativa).

342

Luis Carlos Martín Jiménez

En otras ciencias como la lingiística de Saussure, el valor de una palabra se concreta desde el sistema, significado en función de los otros signos, que como partes requieren el todo ya que desconectados de este todo (ese lenguaje) modifican su sentido en otros todos. En esto podríamos cifrar el interés por la Axiología en sus relaciones con la ética, que consiste en reorganizar los todos valorativos como se ve

en filosofías que tienden a hacer extensiva la idea de persona al conjunto

de los entes del universo con alguna actividad, caso de W. Stern, o incluso

R. Ruyer, donde átomos, moléculas, familias, estado e incluso planetas y

galaxias son personas.

Por ello decimos que son estructuras metafinitas al darse en forma

de totalidades atributivas, donde las partes están en dependencia mutua de un todo que es inconmensurable con las mismas —por lo menos así parece—, pues aunque haya una identidad común esta viene transferida. De este modo podemos interpretar el nacimiento de la Axiología frente a doctrinas no metafinitas, como los sistemas monistas del siglo XIX, ya sean mecanicistas, materialistas, atomistas, asociacionistas, donde las partes son anteriores al todo desde las cuales se explica; al contrario,

lo que ocurre con la estructura metafinita (recordemos como Heidegger

llama indistintamente a estas filosofías, «partidarios de los valores o los

todos» —ver Carta sobre el humanismo) es fruto de una dialéctica critica que desborda estos planteamientos, la que se desarrolla a través de las doctrinas de los valores en la figura de especies de sistemas pluralistas monadológicos de la más alta estirpe espiritualista. Recordemos a Spengler cuando dice que con el neoplatonismo había comprendido que todo está en todo (precisamente contra el asociacionismo en Psicologia). Estos todos atributivos son los sistemas de valores, se den en los bienes, en los sujetos, en las sociedades, en los actos, de modo inmanente o trascendente, pero en tanto que presenten una unidad caracteristica, la

de un reino o un mundo de los valores en analogía con la idea de mundo, cuyos rasgos distintivos tienen un formato atributivo; aunque también

podemos encontrar el formato distributivo respecto a los circulos culturales en aquellos sistemas de valores múltiples e irreductibles entre si. Son este tipo de consideraciones las que hacen que entendamos la estructuración metafinita como constitutiva de la disciplina.

El valor de la Axiologla 343

8.2.2. La «crítica metafinita» en Axiología Como hemos visto, la construcción de la idea de valor filosófica, o mejor dicho de sistema de valores (pues nunca se da uno sólo) en tanto determina un proceso de divergencia, implica siempre procesos de paso al limite, del uso concreto a múltiples materias, y requieren un corte entre el todo (el sistema) y el individuo (el guerrero, moneda, el signo, la cualidad curativa) que el término valor recorre y que sólo en el límite se aplica al más alto de la serie, lo que hace que la aplicación sea transferida y sin

embargo haya identidad, y sobre todo no-independencia, inmediatez, lo

que hace que se rompa el principio de desigualdad, y el todo esté en la parte, una parte en la otra, y la parte en el todo.

La «crítica metafinita» aparece porque el proceso dialéctico implica

al propio ejercicio cognoscitivo, esto es, al sujeto que explique por qué aparece como relativo lo que es absoluto, o como aparece absoluto lo que

es relativo; por ejemplo, esto se ve en la crítica desde el personalismo

(Mouniter) a los valores capitalistas, fascistas o comunistas, siendo la base o fundamento de la propia estructura de los sistemas en que se dan los

valores; este ejercicio cognoscitivo implícito en la doctrina, es lo que se

llama la crítica metafinita que se lleva a cabo precisamente a través del «acto práctico valorativo mismo», lo que para Scheler, por ponerlo como caso ejemplar, constituye el valor moral, que propiamente no está en la serie, en cada parte, en cada valor, y sin embargo esta en el todo de sus

relaciones o posiciones respectivas; el valor moral que implica la serie verdadera (esencialmente el todo), aunque no dependa de la valoración como tal, puesto que ésta se realiza y se desarrolla históricamente (algo también esencial al valor); las jerarquías cambiantes que llama «ethos» son en realidad las que conocemos y en su multiplicidad hacen que sólo conozcamos «partes» del reino del valor («todo»), también en Hartmann.

Otro modo eminente en que aparece la crítica metafinita, es en la idea Weberiana de neutralidad valorativa (Wertfreiheit), pues comprende al sociólogo dentro del sistema que determina su «acción social explicativa», explicitando el «todo» desde el que habla, pero exigiendo (como si fuera posible) su desconexión de las partes, «acciones sociales explicadas». En el caso de la Historia (Rickert) la comprensión del caso concreto (parte ideográfica) no se determina por ley (nomotética) pero sí desde el fin (todo) que le da sentido. Es la avaloración de Rickert la que es metafinita precisamente porque supone que el científico se puede situar

fuera de las partes, y fuera de las partes históricas sólo está el todo, y esto

344

Luis Carlos Martín Jiménez

se ve cuando al final de Ciencia cultural y Ciencia Natural (Espasa Calpe, Buenos Aires 1943), postula unos valores absolutos que dan validez a las ciencias ideográficas culturales y a las leyes nomotéticas naturales que también son productos culturales. Es decir, o bien tenderán a situar «emic (en la parte)» el conocimiento de los valores en su totalidad en algún modo de acceso especial, vivencia religiosa, intuición fenomenológica pura, en el que aparece el Todo y al

que no accede todo sujeto; o bien, desde el sujeto suponer «efic (como

todo)» una percepción o estimación total desde la que situar las partes, las estimaciones de los sujetos, sus sentimientos de valor momentáneos,

sus cambios históricos, o las acciones que tratan de realizar un fin «ideal» (todo) que no es más que una parte para el cientifico social. En definitiva entenderemos la crítica metafinita como un mecanismo internoalaaxiologíay quesirve de trámite parajustificarel desconocimiento de los valores como algo «esencial» a los mismos valores. Es preciso por tanto tomar en consideración los aspectos gnoseológicos de la Axiología desconectándola de estos trámites que piden el principio.

Capítulo 9 La Axiología y la Metodología de las ciencias humanas y etológicas

9.1. El problema de la verdad en Axiología El cuadro de la clasificación general de las doctrinas sobre los valores

tiene un alcance ontológico en tanto está enfocado al campo de fenómenos

o estructuras que sistematiza más que al conocimiento o estatuto gnoseológico de las doctrinas. Este carácter gnoseológico de las teorías o doctrinas sobre los valores se ha dejado al margen para tratarlo de modo especifico dada la importancia del mismo. Y su especificidad e importancia es especialmente problemática en axiología, pues su nacimiento (en el ejemplo de Lotze) parte de la evidencia de las verdades por su validez misma; el tópico «los seres son y los valores vales» (independientemente que esté en Lotze o no) implica que si la nota caracteristica de un valor es su validez ¿cómo ponerla en cuestión? Los grandes apartados a los que nos hemos referido derivados de ideas ontológicas tradicionales desde un contexto ontológico general (ideas de verdad, sustancia, conciencia y libertad), se podian especificar con alcances muy distintos según la extensión de la idea de valor, y si bien es cierto que la verdad (como modelo) es una de las ideas que

utilizamos para clasificar aquellas doctrinas que ponen la idea de valor en la validez hasta identificarlos mutuamente, en nuestro caso, esto no puede

ser asumido, sino que más bien al contrario, la crítica gnoseológica es necesaria precisamente porque no se presupone la validez de los valores (lo que más bien parece una petición de principio); desde el Materialismo

346

Luis Carlos Martin Jiménez

Filosófico entendemos la verdad (o mejor las verdades) en función de la identidad sintética que se establece entre sus términos, lo que aplicaremos como elemento crítico y clasificatorio de las teorias de los valores desde un punto de vista materialista; esto implica tratar el problema del modo de conocimiento de los valores enfocado a cada teoría o doctrina axiológica sino se quiere pedir el principio, lo que sucede más de una vez, por ejemplo al tratar el problema del conocimiento de los valores como disciplina interna a la propia doctrina de los valores: sea desde la Psicologia, la Sociología, la Historia, la Lógica idiográfica, la Praxeología o la Ética. Y esto ocurre a nivel general, Scheler no entiende la verdad como un valor (si el conocimiento) dado el paralelismo entre el orden lógico y el orden axiológico, después de poner por delante (genética y

estructuralmente) al segundo; y ocurre a nivel especial, el neokantismo

reduce toda la gnoseología de las ciencias humanas al ámbito de las ciencias de la cultura (o del espiritu en Dilthey), e incluso la validez de la objetividad de las ciencias naturales. Esta cuestión se pone de relevancia en la idea de la «Wertfreiheit» donde la axiologia entra en conexión con la verdad entendida como neutralidad valorativa tanto en historia como en sociología; libertad o neutralidad valorativa respecto a los juicios de valor con los que trata como material y de los que el científico se encuentra libre o desconectado. Planteamientos que llegan a su máxima expresión en doctrinas como las de N. Hartmann, al explicar los valores y su conocimiento histórico al modo de las verdades matemáticas, como si fueran ideas platónicas atemporales. Y la razón de la distinción entre ontologíay gnoseología de las teorías de los valores está en la problemática eminentemente cognoscitiva, teórica, que suponemos da lugar a éstas en muchas de sus vertientes; así en vez de atender a los supuestos ontológicos relativos al fundamento personal, o impersonal de las mismas, o a la estructuración de los valores, su evolución o sustantividad, introduciremos la crítica gnoseológica de los valores para ver diferencias que quedan difuminadas en la clasificación ontológica, diferencias en cuanto a su a priori, o a su racionalidad, en cuanto a su verdad o su metodología; clasificación que no podrá ser enteramente ajena a la anterior por cuanto se coordina en cada teoría o doctrina particular; así, nosotros utilizaremos la idea de persona como enganche entre ambas clasificaciones, según sea el modo de conexión que dialécticamente se establece con la idea de verdad en cuanto identidad sintética.

El valor de la Axiologla 34?

En efecto, hablaremos de coeficiente axiológico de la verdad respecto

a la identidad como modo de graduar la dialéctica entre los valores

formales, donde el «ser» como identidad es el valor, «la norma», y cuyo primer analogado es la institución de la persona, y los valores materiales donde el ser prácticamente se ha desprendido de los valores en las identidades sintéticas. Y la razón suponemos que está en la distancia entre el sujeto gnoseológico y el sujeto axiológico que es la persona humana (Institución elemental básica por atravesar a toda institución según grados de presencia); aunque antes veremos la distribución de las doctrinas de los valores en los diferentes estratos (alfa-beta) como común a las estructuras de los valores. El tratamiento filosófico de los valores, sean cualidades, relaciones o

esencias ideales, se introduce por su analogía con los principios lógicos; tal es la idea con la que explicamos a Lotze. De modo que la clave para entender la inclusión de los valores como problema filosófico es el papel de M,. Y este problema viene derivado de la multiplicidad de ciencias que tiene lugar en el siglo XIX, el imperio que las ciencias naturales tienen en la vida de los hombres por factores como la industrialización (el mercado global) y su disputa con las ciencias humanas.

Es precisamente la constatación de M, lo que hace de palanca desde las ciencias estrictas, la lógica, las matemáticas, hacia las humanidades (justo al contrario de lo que pasaba en la teoría económica, la desvinculación de la economía de la moral, o la biología de la religión); el célebre «los valores no son, valen» de Lotze hay que interpretarlos en función del mecanicismo (los valores no son M,) y del psicologismo (no son M,), esto es, «los valores valen» significa que la validez, como en las esencias

de Platón, es de otro plano, M,; Hertman Lotze es el que comienza esta

nueva clase al asociar la validez moral y estética, y el sentido último, religioso, a Dios mismo. Este proceso se extiende y lleva a una totalización de las categorías humanas (culturales y sociales) en términos de validez, hipostasiando los valores, junto a las totalizaciones categoriales (la nueva Economía —marginalista—, la nueva Sociología, o la nueva Psicología, la nueva Teoría del Derecho), lo que filosóficamente recorre múltiples variantes, ya se entiendan centradas en el sujeto, en la sociedad o la humanidad (M.,); o bien la vida o la entropía (M.); tendrá que ser a través de la fenomenología (un tipo de positivismo sui generis, pues se da a partir de la constatación de M, —Husserl— como en el análisis de un

348

Luis Carlos Martin Jiménez

M, y M, fenoménicos llegamos a M, —los valores como hechos— pero con independencia mutua. La referencia Matemática

a las leyes

o la Física,

lógico-formales

cuando

no

es

o expresamente

contradistinta,

hecha

a la por

su

diferenciación expresa, aparece como forma de explicación intuitiva de

indudable fuerza expresiva; así las referencias de Scheler a los colores o los de Hartmann a la matemática, pues igual que en la matemática, los

valores no son comprensible a todo el mundo, ni todo el mundo tiene la actitud correcta ante el juicio, sea matemático o sea axiológico.

Evidentemente los grados de atribución de paralelismos son muy

distintos, a veces desplegadas estructural y temáticamente como en Lessing. Desde este modo de entenderlos es desde el cual hay que situar la critica directamente contra sus pretensiones de cientificidad.

9.1.1. La «cientificidad» axiológica y la libertad de valoración En este sentido veremos algunos ejemplos que desde los últimos tratamientos axiológicos tratan el problema de su cientificidad según se plantee o no la neutralidad valorativa.

Una de las últimas formulaciones de una pretendida ciencia del valor, sin plantear formalmente el problema de la libertad valorativa, la

encontramos en R. S. Hartmann (La ciencia del valor. Conferencias de Axiología. U. N. de México, 1964), nada menos que como solución a la guerra nuclear y al problema económico; así ve esta ciencia no-naturalista arrancar con Kant y culminar

con

Moore

en

1903,

conteniendo

tres

niveles, un factum axiológico (valor formal) una esfera del valor (valor fenomenológico) y la combinación (valor axiológico), de modo que el axiólogo no valoriza, «como el botánico no huele o el electricista no echa chispas» (aqui se puede ver la confusión que tiene el autor respecto a las ciencias naturales, confundiendo campo, facultad, técnica y fenómenos

en una misma línea) máxime cuando hace surgir las ciencias del análisis

lingúístico; así leemos que la química sale del lenguaje químico, como la

ciencia moral saldrá del análisis de la palabra «bien» (como veremos hace Echeverría en la actualidad). No seguiremos en esta línea, pues se pueden leer afirmaciones más graves, sólo resaltar que el sistema de los valores que propone R. 5. Hartman es isomorfo al sistema transfinito, así expone una tabla en el que todas las ciencias salen de la axiología (suplantando a la Filosofía como madre de las ciencias)

El valor de la Axiologla 349

Ciencias axiológicas Aplicación

Personas

Valor intrínseco

Ética

Valor extrínseco

Psicología

individuales Grupos Ciencias políticas | Sociología Cosas Estética Economía individuales Grupos de cosas | Ciencia de la Ecología civilización Conceptos metafísica Epistemología Palabras

Poesía

Valor sistémico

Fisiología

Leyes Tecnología Tecnología industrial, Juegos Lógica

Retórica, semántica | Teoría de la comunicación

Desde este cuadro la diferencia entre economia y estética es la diferencia entre alef sub uno y alef sub cero, de modo que el valor estético

es infinitamente más valorable que el económico; y el summun se da en la

relación de la persona con sigo misma como cosa pensante, ya que es de naturaleza infinita —citando a Dodekind— y por ello es de valor alef sub dos «o más». En todo caso estos planteamientos abocan a una revolución y un nuevo mundo moral (aunque el ejemplo que se pone respecto a la producción de la riqueza es el modelo de participación en los beneficios de la empresa capitalista). De modo parecido se trata la axiología como teoría de la ciencia por J, Echeverría (a quien ya hemos tomado como ejemplo en nuestra tabla; en su último libro —Ciencia del bien y del mal. Herder Empresa Editorial, Barcelona 2007— se ofrece una axiología que quiere ser sistemática, con axiomas, postulados, teoremas, éc.. donde se parte precisamente del análisis del lenguaje ético): «pero la ciencia no es sólo cognición, en tanto actividad social, está regida por una pluralidad de valores que dan sentido a la praxis científica» (J. Echeverría, Filosofía de la ciencia. Ed. Akal, Madrid 1995, págs. 46-47). Contra Weber y el único valor de la verdad en la ciencia, se defiende el pluralismo axtológico de la ciencia, y para ello se rompe la distinción ser-deber ser. Se trata de hacer un microanálisis de los valores que guían a la ciencia dentro de una tradición postpositivista que arrancando de Kuhn, va de 1957 hasta 1990 (Rescher, Hempel, Laudan, Goldmanmn, Giere) y lleva a un pluralismo de objetivos o valores de cada paradigma cientifico: «Ello significa, analizar los valores vigentes en cada momento

350

Luis Carlos Martin Jiménez

histórico, y en cada ciencia, en la medida en que esa axiología determina el significado concreto de los conceptos puramente relativos como son

“preferible” y “mejor”» (Ibídem, pág. 49).

Se acoge a los valores institucionales de la ciencia: «las normas (o valores) se expresan en forma de prescripciones, proscripciones, preferencias y permisos (para el cientifico)» (Ibidem, pág. 66). Su «ethos», con R. K. Merton (Estudios sobre sociología de la ciencia. Alianza, Madrid 1980), es «el universalismo, el comunismo, el desinterés y el

escepticismo organizado». En la línea de T. S. Kuhn («Rationality and

Theory Choice», Journal of Philosophy, 1983, págs. 563, 570), propone estos valores para ver cuando una teoría es buena (no verdadera): precisión, coherencia, amplitud, simplicidad y fecundidad. Una salida más clásica es la que encuentra Menéndez Viso (La ciencia y el origen de los valores. S. XXI, Madrid 2005) en P. Aubenque y la prudencia aristotélica aplicada a la ciencia (La prudence chez Aristote. Crítica, Barcelona 1999).

Desde unas posiciones u otrasesevidente larecaida enel eje pragmático que sufre la Axiología de la ciencia actual y que confunde instituciones como pueden ser el teorema de Pitágoras, con las instituciones científicas

mismas, donde tenemos a los cientificos y sus relaciones «etológicas» con el medio social.

Otros tratamientos de la cuestión sí se hacen teniendo en cuenta como

elemento fundamental el de la libertad valorativa, pues como hemos visto la permanencia de las operaciones (valoraciones) en el campo de la Axiología, implica la imposibilidad de lo que se llama desde Weber, la Wertíreiheit o neutralidad valorativa, en la medida en que se delimitaba el «hecho socialmente significativo» desde el «tipo ideal» racional; si bien ya tenía cuidado Weber de distanciarse de la posición contraria, la

avaloración de Rickert que se ejercía desde unos valores absolutos de los que toda ciencia, fuese cultural o natural, derivaba su validez, la verdad

de sus juicios, ya que todas eran productos culturales; de modo que la distancia de Weber, era crítica respecto de la distancia de Rickert (la avaloración), que era absoluta, como posibilidad de juzgar el valor de un

valor desde los valores absolutos.

Los problemas derivados de estas distancias, en este caso, respecto a las ciencias sociales han sido tratados con mayor o menor acierto desde distintos puntos de vista. Para referirnos a alguno de ellos, citaremos los análisis de Emilio Lamo (Juicios de valor y ciencia Social. Sobre los juicios de valor en la metodología de las ciencias sociales, una crítica interna al avalorismo. Fernando Torres Editor, Valencia 1975), en cuanto

El valor de la Axiologla 351

que evidencia cómo la neutralidad valorativa suele encubrir o legitimar alguna norma concreta en la medida en que las normas (deontologías) se

basan en los juicios de valor (la Axiología). E introduciendo el problema de la verdad como valor de la ciencia y los valores para seleccionar temas y conceptos en los fenómenos de estudio; las salidas que se encuentran como es usual suelen venir de la mano de la Sociología del Conocimiento.

9.2. Distancias entre epistemología y gnoseología: la distinción

emic-etic

Como hemos visto, es esencial al tratamiento del problema salir de la epistemología (la relación sujeto-objeto) como marco del tratamiento de los valores, pues es parte constitutiva del problema. Se trata de pasar a los planteamientos gnoseológicos de la ciencia (desde donde las ciencias no son entendidas como «conocimientos» de un sujeto) a través de la correcta interpretación de la diferencia entre el punto de vista emic y el etic (K. Pike, Language in relation to a unified theory of the structure of

human behavior. Mouton 1971 2. 14) como esquema básico de análisis para un planteamiento adecuado de la Idea de Libertad valorativa.

La perspectiva epistemológica se mueve en el eje pragmático de las normas (la adhesión del sujeto gnoseológico a la verdad) y la perspectiva enoseológica se da en el plano ontológico lógico-material de las concatenaciones o identidades sintéticas; es la diferencia entre la certeza

(como diversas posiciones del sujeto, por ejemplo la coherencia) y la

evidencia objetiva como conexión entre las cosas mismas. La confusión de perspectivas lleva a considerar desde la perspectiva epistemológica, la

perspectiva emic como irrelevante desde el positivismo, y al contrario, la

visión etic como ajena al problema, desde el «espiritualismo» (caso del propio Pike). Si quitamos la perspectiva gnoseológica, desde la perspectiva epistemológica la distinción emic/etic queda como una distinción superflua (como en el ejemplo de Marco Polo, teniendo cuidado de no confundir los mensajes); sin embargo este es el modo en que se introduce la distinción, ya que se interpreta por Pike, lo «etic» como exterior, o fisicalista, cuando son las determinaciones etic las que comienzan a ser significativas cuando se mantienen en la escala de las partes formales del campo, tanto en las ciencias humanas como en Axiología. Por tanto, fuera del plano gnoseológico las perspectivas etic y emic se entenderán en dos direcciones opuestas:

352

Luis Carlos Martin Jiménez

- emicista: la propia perspectiva antropológica es lo emic de

la comunidad de antropólogos (valor de verdad único, que entiende Echeverría guía a la sociología de Weber).

- no emicista; que será una crítica epistemológica al emicismo, que niega existencialmente lo que dice, ya sea idiográfico o nomotético. También se entiende la distinción en términos de comprender y explicar (Droysen-Dilthey y von Wright —+Explanation und understanding (1971)—, en tanto la distinción de ciencias no está en sus objetos (naturaleza/cultura) ni en su estructura lógica (Windelband: Individual-ciencias ideográficas/ Universal-ciencias Nomotéticas), sino

en el modo de llegar a ellas, en sus órganos de captación (la comprensión

y la explicación) ligados a criterios epistemológicos o psicológicos (por ejemplo en Spengler el tacto fisiognómico o la observación que viene de los sentidos externos o en los otros de los internos, donde estaba la estimativa).

Pero en la medida en que en las Ciencias Humanas hay explicación y

comprensión hay un paralelismo emic/etic:

Comprender, valorar (Max Weber), avalorar (Rickert) o la simpatia

de Max Scheler es emic.

La explicación es efic. Pero esto es en el fondo un adecuacionismo epistemológico que tiene que ver con la relación entre el órgano y su objeto. Á quí el adecuacionismo entiende a las Ciencias Humanas como aquellas en que el sujeto se hace objeto. Es necesario salir de estos planteamientos y entender desde la teoría del cierre categorial a las ciencias humanas y etológicas como «ciencias en cuyos campos figuran sujetos operatorios» pero que tienden a neutralizarlos; lo que en axiología explicaremos como neutralización de los valores formales respecto de los valores materiales cuyo limite serán

los valores de verdad.

Por tanto no se trata de identificarse o comprenderse interiormente;

en las ciencias humanas, desde las que hay que pensar la Axiología, hay una construcción operatoria de estructuras fenoménicas o esenciales (perspectiva circularista) como reconstrucciones, en tratamientos beta operatorios de los materiales de esas ciencias. Asi las estructuras culturales o los valores materiales se comprenden desde otras categorías culturales o Instituciones más potentes,

El valor de la Axiologla 353

La distinción de Pike es un caso particular de metodologías beta

operatorias, que distingue el sujeto agente del sujeto gnoseológico en tanto el sujeto agente se mantiene en el terreno de los fenómenos — ordo inventionis— o en el contexto de descubrimiento, o se mantiene actuando mutuamente con el sujeto gnosecológico (Beta 2). Asi el carácter fragmentario de los datos responde a las inconmensurabilidades entre los sistemas operatorios del sujeto agente y el sujeto gnoseológico. Ahora bien, según se van alcanzando estructuras fenoménicas esenciales se neutralizan los sujetos en diverso grado f1-II o f1-1 (o a cuando las operaciones han sido borradas del contexto determinante),

de modo que la misma oposición emic/etic queda borrada en el ordo doctrinae, e incluso el sujeto gnoseológico queda neutralizado desde la identidad sintética (verdad) que en cada caso pueda llegar a darse. Sin embargo al alcanzar la doctrina esencial también se ha de poder volver a los fenómenos, esto es, a la distinción sujeto agente/sujeto gnoseológico o bien emic/etic. Este marco absorbente de las operaciones se fundará sobre referencias fisicalistas (nomotéticas o idiográficas) según procesos que tiene los siguientes momentos dialécticos. B1-I: cuando regresamos a un marco abstracto con sistemas objetivos, máquinas, instituciones, como

condición de la recurrencia del sistema

y que contienen intercalados operaciones con términos que son partes formales de tales estructuras o instituciones. B1-II:

aquí el regressus de las operaciones práctico prácticas se

determinan en un sistema de operaciones en que unos se determinan por otros (teoría de juegos), en un marco abstracto como contexto inteligible determinante de las estructuras del sistema.

Así en fB1-1 como en f1-11 tenemos un marco abstracto inteligible como contexto determinante entre cuyas términos figuran operaciones regladas y subordinadas a las estructura del sistema (lo que en formulación

mentalista son los códigos mentales de Chomsky o Levi-Strauss).

Consecuencias: los contenidos emic quedarán absorbidos o incorporados en el marco abstracto de referencia solo cuando el plano

emic es descompuesto en sus referencias fisicalistas apotéticas, sólo así los entenderemos como tales (emic).

Y esta es la razón por la cual introducimos la distinción emic-etic en la crítica axtológica ya que suponemos que el marco epistemológico está dado desde el contexto ontológico dualista espiritualista (en el que

354

Luis Carlos Martin Jiménez

obtienen su figura las cualidades secundarias), en que las ideas interior/

exterior se entenderán como interno a la mente/fuera de la mente; marco que viene de San Agustín y llega a Marx; lo que en Descartes fractura sus mismos planteamientos filosóficos al relacionar dos sustancias definidas como inconmensurables (pensamiento y extensión) a través de una de ellas, la extensión, único lugar donde tiene sentido el dentro-fuera; por este motivo hay que cambiarlos por otros, en este caso por cerca/lejos o bien por la distinción entre relaciones apotéticas (con la intencionalidad como signo formal, por ejemplo en la referencia que desde la intuición emotiva nos remite del Bien al Valor) y relaciones paratéticas (de contigiidad).

De este modo la diferencia entre metodologías en las ciencias humanas y etológicas, estará dada emic-etic en tanto la avaloración, la neutralidad del respecto al sujeto agente se dará de distinto modo y el plano alfa, en fB1-I1 y en B 1-1.

alfa-beta operatorias en función del par sujeto gnoseológico en distinto grado, en

Contra la ontología univocista que explica los fenómenos con categorías humanas desde la ontología dialéctica, emic será el nivel k y etic lo exterior, k+1 pero capaz de reconstruirlo en sus términos formales. En las ciencias alfa con la eliminación de los nexos apotético o teleológicos; lo que eliminar en las ciencias humanas y etológicas tanto operaciones internas al campo: plano del necesariamente

en forma de valoraciones,

las operaciones se eliminan precisamente no se puede pues son los fenómenos en eje sintáctico donde existen apreciaciones, estimaciones

o «puestas en valor» al nivel formal de la persona humana, sin el cual desaparecería el campo axiológico. De modo que el conocimiento de los valores, que pretende ser una

ciencia metamérica (metafinita: de la parte al todo, del todo a la parte y las

partes entre sí) se tiene que entender como un conocimiento diamérico,

de una parte a otra (nosotros diremos entre instituciones), igual que

como pasa en lingúística, sólo hay gramática griega o latina (no hay una

gramática de las gramáticas). En los valores, se podrá hablar de ciencias

de valores sólo en tanto los valores son un mediador diamérico entre sus especies, un concepto intencional modulante. Siendo la conexión entre el hombre y los valores, tanto Etiológica, pues toda categoría valorativa ha sido generada por el hombre, como temática, porque el hombre está en el campo de los valores de modo esencial (en cuanto persona).

La eliminación de las operaciones en las ciencias significa la eliminación de los nexos teleológicos y la acción a distancia. Pero en la medida en que los individuos sean a la vez sujetos operatorios y términos

El valor de la Axiologla 355

objetivos de un campo, la eliminación de nexos apotéticos o teleológicos (las valoraciones) amenaza a la propia configuración semántica del campo. Estos sujetos operatorios se pueden considerar como fenómenos (que en las ciencias alía son desbordados en el plano esencial) pero en las humanas son las propias operaciones, y por tanto siempre tendrán un plano f-operatorio. Así por su naturaleza se dará una confluencia de cursos o metodologías diferentes y reductoras (plano metafinito de las críticas a la axtología al que ya hemos hecho alusión y desde el que cada doctrina axiológica toma su figura en la crítica mutua).

9.3. Elementos para una crítica a la Axiología Pasamos adesarrollarla crítica alas doctrinas axiológicas de los valores desde algunas ideas del sistema gnoseológico como conjunto de premisas que se han ido desarrollando como Teoría del Cierre Categorial. Desde éste suponemos que cada ciencia brota de técnicas anteriores, en general del desenvolvimiento histórico de una categoría, así regresivamente (etiológicamente) en las propias categorías (en su estado precientifico, tecnológico o mítico) han de estar prefigurados los componentes formales de las ciencias ulteriores, de forma que el sujeto gnoseológico se levanta al mismo ritmo según el cual la ciencia va resultando afín a la categoria en la que madura. De este modo los componentes formales del sujeto gnoseológico han de ser preexistentes en otras categorías culturales; en Axiología el hecho de que el sujeto gnoseológico se levante a la vez

que las categorías se pone de manifiesto, por ejemplo, al identificarlos

en su confluencia operativa en todas las categorías y en ninguna, sino metaméricamente desde el espíritu —Scheler. Así se entendería por qué los sujetos operatorios se parecen tanto a los sujeto gnoseológico que los

estudian (los gorilas y el etólogo) y en qué medida es problemática la

«valoración» (efic) de una valoración (emic), o la persona humana y la persona divina.

Es necesario recoger las implicaciones que tiene esta teoría para ver sus relaciones con la Axiología precisamente por la involucración constitutiva, genética y estructural entre ciencias humanas y Axiología,

de modo que situemos los vínculos positivos de esta involucración,

concretamente, en lo que respecta a la presencia apotética (a distancia) que define al sujeto gnoseológico:

356

Luis Carlos Martin Jiménez

Supondremos que: A- La distancia apotética es un fenómeno al implicar semejanzas. B- La distancia implica la memoria y el recuerdo (percepción de una distancia).

C- Las distancias tienen que ver con las prolepsis (finalidad como coordinación de objetos apotéticos operables). De modo que la metafísica vendría a entender la verdad objetiva como resultado de la posición de las operaciones que reproducen la situación

real isomorfa, cuando al contrario es resultado de la eliminación dialéctica de la presencia apotética entre los términos (sustituyéndolos por nexos paratéticos).

del proceso

operativo

La clasificación gnoseológica de las doctrinas axtológicas la pondremos «emic» (por su intención) en relación con la dialéctica alfa y

beta operatoria de eliminación de las operaciones de su campo.

La importancia de la crítica materialista a los valores, por ejemplo al entenderlas como esencias fenomenológicas a priori al modo de Scheler, se da en la medida en la que entendemos los procesos a-operatorios, los grados más científicos de las ciencias humanas, como regressus a factores

ecológicos demográficos, biológicos; o bien cuando en las metodologías a-2, en el regressus llegamos a estructuras envolventes al sujeto operatorio (económicos, sociológicos, £c.); metodologías que en el desarrollo de la misma «Ética» de Scheler se prohíbe expresamente confundirlos de ninguna manera con los valores (el ejemplo que pone en su «Ética» es el del valor nutritivo). Y por añadidura podemos ver como formas más depuradas de metafísica espiritualistas, a todas aquellas que postulan una categoría individual total atributiva (valor de los valores). En este sentido las formas de espiritualismo u objetivismo de los valores, sitúan al sujeto, desde la tradición idealista (Descartes-Kant), en

el terreno del noúmeno (las esencias, como interior) y lo exterior como

terreno del fenómeno, de modo que la intencionalidad —aunque no

sea representativa en Scheler del valor— y la finalidad —emic— es lo positivo (sea racional o sentimental), teniendo en cuenta que «exterior»

es dato de conciencia; aspecto en el que creemos está el caballo de batalla

de la fenomenología «realista» respecto de la reducción husserliana (recordemos las críticas de Derisi a Scheler) — O. N. Derisi, Max Scheler: Etica material de los valores. Critica Filosófica, Madrid 1979. Aun

así,

la importancia

de

la Fenomenología

en Axiologia

es

considerable incluso únicamente como elemento metodológico (lo que no

El valor de la Axiologla 357

es poco). Por tanto, conviene tomar distancias y salir de la fenomenología, pues no cabe ecualizar todos los fenómenos del valor (fenómenos vitales, fenómenos económicos, fenómenos religiosos) abstrayendo la existencia del contenido (la fuerza, el dinero o Dios) pues esto ya supone

la neutralidad del sujeto valorante, o la independencia de los valores. Es necesario suponer que si no existe el correlato de la vivencia, su lugar le corresponde a una teoría o una doctrina. Por tanto, entenderemos el fenómeno como diferentes percepciones de un sujeto (a diferencia de la apariencia, como lo «dado a la percepción de varios testigos»); en

cualquier caso, el fenómeno será real pero la interpretación de cada

grupo sobre el fenómeno puede ser muy variada sin que se pueda aislar el fenómeno de su «envoltura» ideológica o teórica; es lo que se llama una

relación sinecoide: el componente positivo es una invariante borrosa que permanece en las diferentes envolturas. Los fenómenos

son una realidad opaca o traslucida, una realidad

incompleta que requiere una envoltura diferenciada. Y la envoltura

no tiene por qué ser mítica o esencial, nomotética, pues puede ser «idiográfica». Los fenómenos se entenderán a nivel semántico (los hechos al nivel fisicalista), siendo sintácticamente relaciones (más que

términos); de modo que el «hecho real» se da en la conclusión de un

teorema, antes que al principio (como fenómeno). Los fenómenos pueden estar constituidos por muchos hechos encadenados y por ello suelen tener estructura procesual; en esa medida son oscuros y confusos y habrá que entenderlos como conceptos e ideas «borrosas».

En este sentido es fundamental invertir el método fenomenológico

(que llega hasta Sartre) y tomar la conciencia como exterioridad, como conciencia apotética, para que las operaciones sean manuales. De modo que la independencia de los bienes (lo que en historia son las «reliquias»), de los términos fisicalistas, según grados, determinen las distintas teorías o doctrinas de referencia respecto de la cientificidad de la misma, De nuevo vemos que la metodología weberiana en tanto implica tomar en cuenta los tipos ideales como internos al hecho social, aunque pretendan cerrar de modo ad hoc el campo con la avaloración del sociólogo, es menos metafísico que la independencia total de la estructura valorativa «objetiva». Aunque sigua arrastrando el problema en tanto parte de la diferencia, separando conciencia y ser. En al axiología (o en las pretendidas «ciencias axiológicas»)nos encontraremos de modo recurrente con el sujeto fenoménico apareciendo siempre en los procesos constitutivos de sus campos, ya sea desde el punto

358

Luis Carlos Martin Jiménez

de vista estructural, ya sea desde el punto de vista histórico (escuela de

Baden, marxismo, 4c.); en líneas generales suponemos que está actuando en la Axiología la noción de «dator formarum» escolástico, que modifica el idealismo, y que sigue arrastrando el marxismo; encontrándonos con que si el sujeto determina causalmente la historia (las realizaciones de

los valores, sino los valores mismos) entonces es la conciencia la guía y

determinante del ser (y si hipostasiamos aún más esta conciencia llegamos al sujeto absoluto —Dios—); por el contrario si es el ser social, material, lo que determina la conciencia, hacemos de la historia, de la psicología,

la sociología o del materialismo cultural (M. Harns), una ciencia estricta

que elimina por epifenoménica o aparente la conciencia (superestructuras ideológicas que en el marxismo se determinan por las leyes económicas

estructurales, y que la revolución sólo acelera); por esto creemos que las oposiciones conciencia-ser o sujeto-objeto, tomados ambos de modo

enterizo, sustanciales, es la raíz de la axiología, de su intención cientifica

y por ello mismo de su imposibilidad constitutiva.

Al contrario vamos a suponer, que el ser y la conciencia (el sujeto y el objeto) están conjugados, pues los planes de una conciencia proceden

de situaciones objetivas y a su vez contienen intercaladas la conciencia en

cuanto programa. Por tanto, estos sistemas de valores (o multiplicidades) no se dan separados (distributivamente) pero tampoco tienen una estructura atributiva metafinita (no hay un sistema de los sistemas) sino que se muestran en la potencia de unas instituciones (que ya implican fines, planes y programas) frente a otras; de modo que son grupos de sujetos específicos los que como puestas en valor (esto es, con las estructuras operativas que en cada caso se deben ejecutar) efectivas, actuales, mediante sus operaciones, desplacen los puestas en valor de otros grupos; implicando operaciones de valoración como de desvaloración efectivas, con los sentimientos o posiciones subjetivas pertinentes en cada sujeto.

En último término la relación de los grupos o clases coordinados en instituciones o en torno anúcleos objetivos con el conjunto de la humanidad se muestra en la dialéctica entre las ideas de plan y la idea de totalidad. De modo que la idea de plan aunque siempre proceda de un grupo o clase de individuos tiene que hacer referencia intencional a la totalidad humana, lo que ni aun así queda libre de su carácter superestructural (falsa conciencia), si ocurre que están triturados o absorbidos por otros planes con la misma intencionalidad (pero en sentido contrario). En todo caso distinguiremos los contextos (Gustavo Bueno, El individuo en la historia. Servicio de Publicaciones, Universidad de Oviedo

El valor de la Axiologla 359

1980) de la idea de plan según se refieran a los valores formales, al afectar alos individuos (planes), o los valores materiales, según su contenido, los programas. Dando lugar a fines, planes y programas concretos que sólo con los parámetros pertinentes y en función de las instituciones donde se dan podremos entenderlos en su dialéctica mutua. Por ello entendemos que la formación de mitos sobre el carácter tipo que ocupan brillantes páginas de la Axiología de Scheler, Sprangler y otros muchos, en torno a las ideas de persona, es una consecuencia necesaria de la imposibilidad de totalizar el material; los tipos ideales —tacionales— o los modelos personales (el genio, el héroe, el sabio, el santo, $£c.) son figuras poéticas que aplicados a la historia nos dan una visión parecida a la necesidad pero falsa, por pretender universalizar taxonomías beta operatorias, nos referimos también a las caracteriologías o clasificaciones de los rasgos humanos que han sido muy comunes desde Teofrasto hasta Múller-Freienfels. En líneas generales la axtología se nos presenta como la presentación de unos ortogramas o la sistemática de unos ortogramas, en que se fundamentan las nematologías mas características del siglo XX, ya vengan del cristianismo tomista o personalista, el protestantismo asociado a los sucesivos Reichs, la política liberal utilitaria o el postmarxismo eticista del humanismo actual entre otras. Por tanto la crítica a la Axiología en cuanto que necesariamente involucra a los sujetos humanos nos obliga a situarla en un plano paralelo a la Antropología filosófica; lo que nos lleva a engarzar los valores en una perspectiva diamérica —en paralelo a la crítica que a la antropología filosófica o la historia universal se hace desde el cierre categorial— y directamente enfrentada a la perspectiva metamérica que supone las

estructuras metafinitas y que creemos animan las concepciones más

depuradas de los valores.

De modo que la crítica gnoseológica consistirá en mostrar el grado de

eliminación de las operaciones que se ejecuta desde cada teoria o doctrina axiológica, lo que nos llevara —emic— a clastficarlas respecto de las metodologías a-operatorias o B-operatorias, y finalmente a resituarlas — etic— desde las coordenadas del materialismo filosófico; ¿esto es algo completamente ajeno a la Axiología? No del todo, por ejemplo, tomando como referencia la Etica de Scheler, podemos entender el objetivismo de los valores en términos de «eliminación de las operaciones» en relación con

el problema

de la intencionalidad

moral,

en el hecho

de que

el

acto moral se dé «a la espalda de la intención» (que luego seguiría el

360

Luis Carlos Martin Jiménez

objetivismo de Hartmann) para no caer en el fariseismo que supone tomar

el valor moral como un valor más de la escala; antes bien, el valor moral surgiría como valor al preferir o postergar los otros valores respecto a la jerarquía que se funda en el valor religioso fundamental de la persona divina. Propiamente el «estar a la espalda de la intención» significa que el valor moral tiene el fin en el otro —en términos materialistas la moral se da en función del grupo, la ética del individuo—-; es a esta eliminación del fin interno a la operación a lo que aludimos, es decir, la dialéctica

en que van excluyéndose del campo de una categoría las propias operaciones y con ellas sus fines, serian análogo a este carácter moral del valor en Scheler, si bien en nuestro caso en la dirección contraria.

De modo parecido, se suele entender, la objetividad de los valores en

su independencia de M, (los bienes) y M, (los sujetos), aunque creemos

que si no se cae en el descripcionismo fenomenológico, se entiende como adecuacionismo entre las operaciones de preferir y postergar y las

mismas estructuras a priori de los valores. En concreto, el paralelismo entre «a la espalda de la intención» y la eliminación de las operaciones

se puede entender a través de la institución de la persona, como aquella que inserta en todo orden institucional antropológico (en el cual deben figurar los individuos corpóreos necesariamente como materia propia de la Ética), es consecuencia de las demás, principalmente de las que Scheler llama personas plurales, y que son el plano de los contenidos morales: las instituciones de la iglesia o el estado. Sin embargo, ni aun así habrá tal correspondencia, pues la persona se da en la dialéctica procesual (proléptica) que la constituye como tal, que ni cabe confundir con el sujeto operatorio ni tampoco es un elemento del plano moral. En todo caso, los valores objetivos o absolutos que suponemos están presentes en las modalidades axiológicas más fuertes, se entenderán como «contextos determinantes con nexos apotéticos», esto es, como estructuras objetuales, ideales o esencias que se dan sólo al espíritu (quizás Hartmann al darse cuenta de esta incongruencia, los distancia de

la persona lo suficiente como para permitir la libertad de la misma).

Y de este modo, la Axiología entenderá que los nexos apotéticos, la distancia entre los términos o bien es irrelevante, por ello los valores

aparecen sin mediaciones al espíritu, aunque se den en sus portadores, o bien no es relevante, la distancia al valor como ideal (nexos teleológicos), pues está presente en cada uno de sus estadios —Idea de Progreso (García Morente)—,; o bien es Dios mismo manifestándose en la conciencia a

través de la oposición a lo real (Le Senne) y de hecho muchos valores

El valor de la Axiologla 361

se entienden como signos del todo en una de sus partes (irrelevancia metafinita del nexo entre los términos). Sin embargo no es preciso, como decimos, eliminar de modo absoluto las operaciones —las distancias apotéticas— para lograr cierto grado de cientificidad, pues en el extremo dejarían de ser ciencias humanas. Lo que nos lleva a diferenciar grados en la eliminación de las operaciones.

9.3.1. La Axiología y las metodologias alfa y beta-operatorias Se podría entender que toda conducta en cuanto que apotética implica una valoración o análisis del medio, de la distancia que implica

el propio fenómeno, de modo que dispare la conducta o la inhiba según

las operaciones que modifiquen los nexos que aparecen complicados; así entenderemos que las conductas subjetuales de los animales ya implican valores o variables en función del medio que los teleceptores estarian analizando,

valorando.

En

ese sentido

valorar dentro

de los

campos humanos y etológicos ya es «valorar una valoración» (ejemplo de la avispa que come abejas), precisamente la diferencia que supone la Axiología, cuanto que antes que libertad o independencia valorativa, la de evaluación ya es una «puesta en valor» que modifica las otras (lo que entenderemos a partir de la causalidad proléptica apotética). Y aunque sea éste un plano material, formalmente la persona incorpora las operaciones ya mediadas por las normas sociales, las otras personas. Una vista rápida de la graduación nos deja por un lado que la valoración sería en cuanto más innata —genética— menos apotética, más determinada por la contigiiidad de los estimulos, y así, U-operatoria sería la que se explique topológicamente o fisicamente; en cuanto nos moveriamos en la escala a-I1 operatoria estamos en la conducta social —el

anillo Kula—, y en cuanto más humano más nexos apotéticos incorpora,

por ejemplo porque emplea instrumentos; bien en la B-operatoria I, que

ya es cultura objetiva, o B-1-II cuando se reproduzca isomórficamente la conducta del otro, es decir, las relaciones conductuales entre animales y entre animales y hombres —la teoría de juegos—,; por último llegamos al estado B-2 cuando no hay solución de continuidad entre conductas —

operaciones— de unos y otros (caso de la jurisprudencia).

Desde esta escala la idea de valor como ideal en torno al cual se miden los sujetos estaría dada desde metodologías a-2-11 en cuanto figura teleológica (en Marx o en Weber) pero habrá otras ideas de valor

362

Luis Carlos Martin Jiménez

en función de los otros estados; volvamos a exponer los estados de las

metodologías que nos permiten entender la posición de los valores y las valoraciones. En a-1 la idea de valor es dada como esencia terciaria, como estructura

que postula la objetividad de los valores.

En a-2-1 se necesita la conducta valorativa para la ejecución, pero es ilusoria pues está estructurada de modo necesario —como los movimientos de un taxista y una molécula en un fluido—,; por ejemplo al modo de Ostwald, ajustando la valoración dentro de un estricto determinismo cósmico.

En a-2-11 se necesita la conducta valorativa pero en tanto que la

misma, al ejercerla determina el comportamiento de modo casi necesario, es más, podría decirse que el que menos valorase sería el que más lejos

se situaría del valor-ideal; aqui está el objetivismo de los valores como

referentes tercio-genéricos de la conducta social.

En f-1-1 hay discontinuidad entre conductas, la valoración, la operación conductual subjetiva se establece por nexos de la cultura objetiva —los objetos o instrumentos—. En fB-1-II los nexos que determinan la valoración conductual subjetiva

son las operaciones de los otros —lo que se valora es la valoración del

otro— en tanto que es necesaria.

En fB-2 la operación valorativa conductual subjetiva está comprendida en continuidad con la otra, determinándose por nexos culturales o sociales. Estas metodologías operatorias tendrían la capacidad de clasificarnos doctrinas axiológicas fundamentales: a-1: Ya hemos dicho que el automatismo de las bestias de Gómez Pereira (y luego Descartes) supone una fundamentación A-1 y que es anterior a las propias operaciones. Á priori material y categorial, tal es

la idea de Scheler que necesita recurrir a los dominios del espíritu para llevarla a cabo, confundiendo contenido con materialidad terciogenérica

que también entiende en conexión con el espiritu (en este caso divino),

dentro de la metodología fenomenológica (que desde la crítica del realismo neotomista de los valores se ve como «trascendencia fenomenológica» inmanente ejercida desde el acto del sujeto).

En todo caso, esta linea que va desde el espiritualismo católico

español —especie tercera de nuestra Idea de Valor— que polariza el espacio antropológico en torno a la Naturaleza o la Gracia iría tomando forma laica, desde el yo como espiritu con ideas innatas, o formas a priori

El valor de la Axiologla 363

en Kant, a «representaciones mentales» del futuro (Marx), hasta llegar a la materia a priori de la sensibilidad en Scheler y Hartmann. En este apartado habria que situar los valores como ideales al modo de Objetos Puros del segundo Meinong (y los que le siguen en esto). a-2-1: en tanto regresamos a contextos determinantes de naturaleza fisiológica o termodinámica en los que se inscriben las operaciones de los sujetos (campos fisicos y topológicos) genéricos.

Aquí se puede situar la pretensión monista de Ostwald de fundar

la axiología en los procesos energéticos que se están abriendo desde la termodinámica y la biología darvinista. Las homeostasis de Kóhler van

en este sentido desde una sistemática distributiva de los valores.

También aquí encontraríamos las ideas del biologismo de M. Bunge (el biovalor o valor biológico como una función entre el organismo y el

medio, o el psicovalor o valor psicológico en función de los receptores

de los órganos en el medio — M. Bunge, M., Materialismo y ciencia. Editorial Ariel, Barcelona 1981) o en general axiologías cosmológicas o vitalistas. Es el caso de R. Eisler donde podemos encontrar una dicotomía dialéctica, curiosamente en los mismos términos en los que nos movemos (alfa y beta). a-2-11: este estadio comprende el progressus desde las operaciones a estructuras envolventes pero específicas de los campos etológicos y humanos (estructuras culturales y sociales) como pautas esenciales que determinan su curso. Aquí situaríamos las teorías de los valores de Windelband, Rickert, los tipos lógicos o ideales de Weber o el materialismo histórico de Carlos Marx en economía. Es en este contexto donde se debe criticar las ideas de la libertad o neutralidad valorativa (Wertfreiheit). Aqui habría que situar la problemática de los valores como necesidades y la discusión sobre el grado de relatividad de los valores, ya sea desde el punto de vista categorial, jerárquico según grados de universalidad o extensión (humanidad, sociedad, individuo); también aquí podemos situar ramas de ciencias históricas, sociologías o psicológicas; así como

las teorias «aureolares» de los valores, caso de

Adela Cortina o Agnes Heller; aunque en este caso, estaríamos en una posición ambigua (como pasaría con el humanismo de Mounier) entre

a-2-11 y B-1, dadas sus implicaciones con las operaciones históricas en orden a su realización.

364

Luis Carlos Martin Jiménez

B- No se eliminan las operaciones, dándose identidad tarskiana entre las operaciones del axiólogo y los del campo. B-1- como identidad esencial: Situación Í: en torno a objetos que los contienen, asi consideramos las prolepsis de los agentes como cálculos racionalistas para solucionar problemas. Aquí situaremos las teorías o doctrinas que se centran en torno a los bienes, las posiciones Historicistas o culturalistas, en torno a normas o instituciones, positivismos, éc.

Situación II: las operaciones deben representase el todo — confusivamente— al representarse las otras partes, en este nivel se sitúa la Praxeología general de corte marginalista, o también la teoría de juegos o de poder en la inversión de los valores nietzscheana. B-2- Las operaciones son sustancialmente idénticas (continuas) al plano, campo gnoseológico —ciencias practico-prácticas como las ciencias jurídicas. Aqui situaríamos las teorías de la creación de los valores, Sartre, Polin, muy próximos a los valores positivistas en cuanto

imposiciones de dominio en la línea de Múller-Freienfels.

Como se ve, las clasificaciones de los valores al uso hay que invertirlas (una dialéctica que se hecha de menos en Hartmann), pues la desvalorización tiene lugar en la medida en que aparece el ser — la realidad en la que hay que contar los valores formales (prolepsis y

anamnesis de mitos y creencias en torno a normativas institucionales)— y donde el valor, como variable de un sistema —dados unos parámetros— queda determinado; aunque la desvaloración nunca es total, no sale del espacio antropológico.

En esta reexposición será imprescindible incorporar la idea de Persona (como límite de los valores formales) en su dialéctica con los valores

materiales (cuyo limite lo pondremos en el valor de verdad).

9,4. Modulaciones de la Idea de Verdad respecto a la Persona Vamos a ensayar una interpretación de las modulaciones de la Idea de Verdad (con analogado en la identidad) entre valores materiales (los contenidos en cuyo límite se encuentran los valores de verdad) y los valores formales (los componentes sicológicos que empiezan a contar desde el individuo corpóreo en torno al cual se establecen los planes y programas que en un nivel básico se desarrollan desde la institución de

El valor de la Axiologla 365

la persona —pues el límite puramente formal nos pondría en continuidad con el plano etológico). Por este motivo lo primero que hay que hacer es contar con que el sujeto gnoseológico se interpreta con el rasgo general de personal (no estamos propiamente en el modo humano-etológico) para incorporar las normas como el deber ser inmanente a los complejos institucionales en que se mueve, y entre las que, como decimos, la institución de la persona (Gustavo Bueno, El sentido de la vida. Pentalfa Ediciones, Oviedo 1996, Lectura Tercera: «Individuo y persona»), aunque no es originaria sino derivada de otras tiene un papel básico, es decir, suponemos que las discusiones cristológicas sobre las personas divinas son la cúpula metafísica de una idea de «valor de los valores» que está en el origen del problema (como ya aparecía de modo mundano en el español del siglo XVI). Precisamente la Idea de Persona en cuanto institución procesual en la que cifrar el sentido de las operaciones fruto de las sucesivas prolepsis

del individuo hay que ponerla en conexión constitutiva con la idea de libertad (y en este sentido parece necesario recordar los tratamientos

escolásticos en torno a la ciencia media como disciplina que interferiría

con la Axiología en algunos de sus tramos).

Es debido a que partimos de las relaciones funcionales entre sujetos y bienes, en tanto situamos las operaciones valorativas en los sujetos y los bienes como complejos normativos en forma de instituciones antropológicas como modo de realidad efectiva de entender la causalidad

proléptica (de lo que hablaremos más adelante), nos movemos respecto de dos extremos: aquel donde han desaparecido los sujetos de los esquemas

de identidad institucionales, las verdades lógico-materiales, y aquel donde es la institución misma la que se establece como esquema de identidad de las operaciones causales prolépticas del sujeto en cuanto persona.

Entre ambos estados se darán múltiples grados de codeterminación entre los valores formales por un lado y los valores materiales por otro;

una idea de estas implicaciones podemos obtenerla en las modulaciones de

la verdad respecto a la identidad que se ofrecen en Televisión: Apariencia y Verdad (Gedisa, Barcelona 2000, págs. 273 y ss.) como ordenación que tiene en cuenta la clasificación de las instituciones que desde los ejes gnoseológicos se establece con posterioridad (en concreto las analogías entre instituciones pragmáticas y modulaciones personales). Tendremos modulaciones personales e impersonales de la verdad según grados, ya que en las modulaciones impersonales hay una segregación del sujeto, lo que significa que hay un mayor ajuste entre

366

Luis Carlos Martin Jiménez

hechos y teorías, y aquí las doctrinas no interfieren en los campos según se cierran. Lo que nos da un primer grupo (1) dividido a su vez en dos, «a», si la segregación es parcial o «b» si es total, y por otro lado el segundo grupo (11) si no la hay. I- Está el sujeto pero no la persona entre los términos o relaciones del campo (modelos impersonales) entonces: a- Hay una segregación parcial del sujeto, pues no se elimina

de las relaciones de los términos que son «impersonales». De modo que

el valor formal hay que ponerlo en relación con los valores objetivos, pues cuando mayor estructura identitaria tienen éstos menos presencia

hay de los valores formales (de la persona): es la verdad de apercepción,

de producción (verum factum que implica nexos teleológicos), de acción

(verum est actum de las prolepsis ejecutivas, donde no caben las utopias)

y de la identidad entre el individuo y su oficio.

b- Hay segregación total del sujeto, caso donde incluso la libertad de valoración es imposible, por lo menos respecto de los valores de verdad

(los mismos contenidos o relaciones de las identidades sintéticas). Son las

verdades lógico-materiales y las verdades de predicción.

IT- Modulaciones personales: Si el sujeto es personal (la verdad afecta a la persona) y aparece en la misma verdad. a- Cuando el modelo de persona es la misma verdad, entonces

hay una identidad entre el hecho y la norma (entre el ser y el deber ser); caso de la verdad soteriológica o la «verdad moral» (la identidad entre el pensamiento y la expresión). b- Bien porque los sujetos se moldean unos frente a otros mutuamente, los hechos derivan de las normas, en tanto los modelos o personas se delimitan también mutuamente. Casos de la verdad consenso entre individuos, grupos o todos los hombres, o la verdad acuerdo por 1somorfismo entre conjuntos de términos dados. c- Bien porque sin valores objetivos por medio, los valores formales, moldean a los propios sujetos; esto es, los hechos son los propios sujetos que asocian la norma (coacción desde la ley —deber ser). Ya sea la verdad mostrativa o la verdad coherencia pragmática para resolver las contradicciones por confluencia de procesos. Lo que queremos constatar aquí, es que hay que diferenciar por un lado las operaciones (valoraciones de los sujetos) por otro a la persona (los valores formales, ley o deber ser) y por otro la ley objetiva (los valores

El valor de la Axiologla 367?

materiales). Ya que cuando no hay ley objetiva —valores objetivos de la verdad— entonces los valores de verdad se estructuran en torno a la idea de verdad o identidad de los valores formales (la propia persona) o bien en su hipóstasis o bien en la sociedad (11. a, II. b) entre partes o clases

distintas o bien en la construcción o formación de las propias personas (IT. c)

Desde este planteamiento es desde donde el sociologismo (o el historicismo) se tiene que plantear el problema; pues la valoración fluctuaria desde la ley objetiva que determina mi valoración a la ley formal (deber ser) personal que implica la valoración; la segregación tendría como casos intermedios, los casos en que se pasa de determinar

las operaciones desde el deber ser a determinarlos desde los objetos. Desde

disciplina,

aquí

podemos

cuando

hay

entender

una

la dialéctica

totalización

constitutiva

«efectiva»

de

de

la

los sujetos

(distribuidos en estados e imperios en pugna) y los bienes, cuyas relaciones se tienden a establecer con independencia del eje angular en los principios de cierre de la economía política. Dialéctica como relación a los argumentos y variables que ofrece el mundo por el incremento de sujetos personales y de objetos producidos y por la necesidad de producir a las propios sujetos (como personas —educación y política) por tanto los argumentos y variables que se multiplicariían en el siglo XVIII y siglo XIX. Precisamente es en este magma gnoseológico donde triunfa «etológicamente» la axiología, donde hay una multiplicación de disciplinas científicas y crisis de fundamentación, ya sea, de los modelos personales de la verdad en conflicto, ya de los modelos impersonales, la multiplicación de la segregación de verdades parciales, y la producción O la acción política —utopías—,; pero también sobre la interpretación de las identidades sintéticas, las verdades lógico-materiales y sus intentos de fundamentación: crisis del mecanicismo, teoría de la relatividad,

imposibilidad del formalismo de Hilbert, principio de incertidumbre de Heisenberg, 4c.

Estaríamos en presencia de disciplinas que van desde la educación y la política (II, b, c) a la sociología (II, a) o casos de praxis tecnología (1, a), la praxis productiva o la praxis técnica (medicina) o la praxis social (proyectos y planes políticos).

Ahora bien, si la neutralidad (del historiador y del cientifico) es imposible y la imparcialidad también, pues no se puede dejar de lado la valoración en los juicios científicos, sin embargo, esta operación, la

valoración lógica o enjuiciamiento de la verdad de algo queda neutralizada

368

Luis Carlos Martin Jiménez

en las ciencias G-operatorias, en el cierre categorial, cuando unas partes quedan unidas sintéticamente en otras, ¿aquí ya no hay valoración? La respuesta sería, sí, pero ya es externa al hecho (la estructura de los

hechos que se establecen desde la teoría). En todo caso hay una dialéctica institucional entre valores materiales y valores formales que llega a un cierre «técnico», operatorio, en torno a esas instituciones.

Y ¿qué es lo que pasa en estas ciencias? En historia resulta que hay

que valorar la verdad de un documento, su autenticidad, pero también tienes que valorar sus aspectos económicos o técnicos, pues los hechos

no son independientes de la teoría: los hechos religiosos de las doctrinas

religiosas, los hechos políticos de las ideas politicas, o los hechos morales de las ideas morales. Asilo que se hace es entender las valoraciones respecto de las categorias valorativas, pues en los campos científicos dentro del

espectro axiológico hay valoraciones que se tienen que valorar, o sea, hay

presente valores (religiosos, económicos, é$c.) resultados objetivos de las instituciones donde se vinculan sujetos y bienes en torno a lo que son valores-hechos

(hechos normativos

en Durkheim)

debiendo reconocer

o anular estos valores-hechos; la axiología al hipostasiar unos valores determinados supone escalas valorativas en el plano emic, de modo que en el etic se podría seguir siendo neutral —imparcial—; esto es lo que implica la teoría de los valores, que avalorar sin valorar es posible, pero la avaloración (emic) equivale al relativismo cultural más escandaloso y ¿por qué? Pues porque la valoración lleva a condenar (negativo) o absolver (positivo), pero si no se condena, se está absolviendo; por ejemplo en la mera descripción de hechos y valoraciones (hechos normativos de esos hechos), suponiendo acriticamente que la descripción es neutra, libre de

premisas, cuando precisamente lo que decimos es que ésta libertad de

valoración es imposible; en otras palabras, el tratamiento del campo ya implica una modificación a la escala formal inevitable, y la neutralidad (conjunto cero de premisas) ya es rea de falsa conciencia.

Por tanto, si las operaciones en los campos cientificos estrictos

desaparecen en las relaciones, las operaciones de los sujetos no son objetos (no intervienen en tanto que tales en las relaciones); en las distintas metodologías de las ciencias humanas en las que situamos a las doctrinas y teorías axiológicas beta operatorias, las relaciones lo son de las operaciones del sujeto. Las normas o leyes (el deber ser) implican las operaciones del sujeto para existir, y por ello la imposición violenta en derecho o en política no está para que se pague la pena o se corrija la conducta en el futuro, sino que la imposición —la práctica—

El valor de la Axiologla 369

es constitutiva para que la norma sea norma; no ocurre asi en las leyes cientificas, pues no implican las operaciones de los sujetos para existir

(aunque sí para constituirse). Pero esta dialéctica no es meramente

abstracta o teórica, metodológica, sino que es real, está involucrada en el

propio desarrollo en lucha de las instituciones en que se desarrolla la vida

de los hombres, múltiples y en symploké de intereses y fines. Por tanto es a ésta a la que hay que acudir para ver los fulcros reales que hay bajo las doctrinas metafísicas de los valores.

Capítulo 10

Introducción a una doctrina funcional de los valores

10.1. Bases para el tratamiento positivo de los valores Entramos aquí en la parte más comprometida de este trabajo, que es la que corresponde a la parte centrada en torno a lo que pudiera ser una tesis propia sobre el campo de los valores. El problema a que nos exponemos consiste en que las tesis de doctorado no tienen o no suelen ofrecer materia nueva, ideas propias, pues ¿cómo evaluar por un tribunal una materia que la academia no ha reconocido como tal y respecto a la cual se pueda aportar alguna novedad, si la novedad es la materia misma?; y por lo que respecta a la escuela en la que nos movemos, la dificultad no es propiamente «académica», pero en cuanto pretende atenerse a sus postulados fundamentales es más comprometida, ya que si no podemos indicar en lo que sigue unas fuentes directas con las que medirnos, desde el punto de vista de la escuela

el problema es cómo tratar el tema de un modo que evite desplazarse

hacia

posiciones

idealistas,

humanistas,

teológicas

o

simplemente

«sustantivistas» de los valores, pero que permita recoger elementos o

ideas indispensables del propio campo, como pueda ser la multiplicidad, la polaridad o bien la dialéctica a la que ya nos hemos referido entre los

valores de verdad y la idea de persona.

Ahora bien, si por prudencia académica o escolar nos detuviéramos

al evitar el problema también dejaríamos incompleta la crítica que en sus diferentes aspectos hemos venido desarrollando.

372

Luis Carlos Martin Jiménez

Para atacar el problema nos veníamos situando en una perspectiva lo más «abstracta» posible, suponiendo que hay que partir de un modo

general del campo técnico de las valoraciones como operaciones que se

ejercen sobre campos de términos y que posibilitan transformaciones de esos términos; si bien esto genera procesos donde están involucrados los propios sujetos, con lo cual estamos ante un campo de fenómenos que estarán conceptualizados desde distintas teorías o doctrinas. Supuesto esto, entenderemos que las ideas deben surgir de ese campo (o en su conexión con otros) de forma que la dialéctica que se genera haga que las ideas envuelvan al campo o no se reduzcan a su inmanencia.

Las ideas de los valores, lo que hemos llamado la cuarta especie de la idea de valor, en este sentido surgen a partir de grupos y sociedades distintas e instituciones heterogéneas que hemos analizado en torno a la

Alemania del siglo XIX, de forma que en cada categoria se establecen

una serie de graduaciones que al llegar al límite introducen hipóstasis que de diversos modos han sido desarrolladas en doctrinas filosóficas durante más de un siglo.

Si los presupuestos críticos que seguimos nos impiden seguir los procesos de paso al límite, sí podemos utilizar los límites revertidos para verla historia de los valores no como una sistemática que obedece a un despliegue uniforme (como querían ver las ciencias del espiritu), sino que al mostrar que los procesos son múltiples y diversos, se incidirá en desmontar concepciones que tienden a mostrar los valores como sistemas, reinos o guías de la humanidad; para ello tomamos la idea de valor como variable, como un análogo de atribución de diversos campos materiales de bienes y sujetos, que en el desarrollo y trasformación de estas relaciones «causales», pasa de un campo a otro, obligando a un tratamiento filosófico,

pero también dando lugar a procesos de mitificación.

De modo que como hemos visto, si los valores en su estructura no son

verdaderas identidades sintéticas, entonces son cosas muy distintas (lo que vemos en los cuatro estratos del campo de los valores) por ejemplo, apariencias o fenómenos, estructuras o disposiciones donde están insertos sustancialmente los propios sujetos. Estos sistemas de objetos cuando determinan otros términos del mismo campo establecen las verdades, esto es, disposiciones como «valores de verdad», estableciéndose la verdad

lógica; cuando estos sistemas incorporan al sujeto entre sus identidades, ya no hay valores lógicos (en cuanto identidades sintéticas), pero según el orden de objetos (instituciones) y la intervención de los sujetos tenemos las diferentes categorias de valores; asi será el dominio técnico-

El valor de la Axiologla 373

tecnológico lo que determina las posiciones de los elementos dentro del sistema y su valor respectivo. De modo que cualquier ordenación de valores o de clases de valores, sólo cuando se jerarquizan toma rango Axiológico y esto se hace al ponerlos en conexión con sistemas de fines prácticos vinculados a las operaciones humanas (pragmática). Pero si toda valoración implica ordenación de valores en una jerarquía hay que negar un valor supremo de todas las escalas convergentes: la justicia, la verdad, la vida, la libertad, Dios, la ciencia, el racionalismo, la revolución, la democracia. Aquí se parte de tablas ramificadas de valores, o sea, ordenaciones ramificadas o distribuidas en un conjunto de

pirámides diferentes, subrayando la independencia de las ordenaciones, por ejemplo de valores éticos respecto a los valores estéticos o morales, o respecto de la ordenación de los valores de Bolsa. Ahora bien, ¿se puede hablar de estos valores o tablas de valores directamente? Nunca, pues como veremos hay que partir de las relaciones institucionales, pues las tablas de valores o pirámides no dependen de las culturas (no existen las esferas culturales aisladas; ni hay relativismo cultural posible ni una diversidad cultural armónica), ni de la civilización,

ni del hombre, ni de Dios, sino que hay que referirlos a Instituciones, pautas, o temas antropológicos (que no por ello es relativista o subjetivo). De modo que muchos valores determinados serán incompatibles al

referirlos a pautas o instituciones culturales que atraviesan las diversas «esferas culturales».

10.1.1. Horizonte clásico y horizonte crítico de la Axiología La introducción al tratamiento «positivo» de la idea de los valores desde un tratamiento filosófico también es negativa. Y la razón es eminentemente dialéctica, hablar de los «valores» (pues hasta ahora habiamos tratado de las doctrinas) ya supone darles un tratamiento conjunto, tratarlos como una clase por encima de sus diferencias mutuas, sean estas atributivas o distributivas; y de igual modo nos ocurriría con los sujetos que perciben esos valores o los bienes que los soportan. Por tanto no basta triturar la axiología como disciplina sino se logra establecer la figura en torno a la cual se puede hablar de valores con un mínimo rigor, ya sea para establecer su estructura o su dinámica. El fin es establecer un pluralismo axiológico que es fruto de un pluralismo de las instituciones en torno a las cuales se dan los valores como resultancias, según los sujetos y los

374

Luis Carlos Martin Jiménez

bienes que incorporen funcionalmente en su dialéctica (necesariamente conflictiva).

A este propósito diferenciaremos dos grandes modos en el tratamiento

de los valores; el que llamaremos horizonte clásico, en tanto supone que forman una clase atributiva o distributiva, abierta o cerrada, trascendental o inmanente a unos sujetos y unos bienes tomados como clases unitarias, globales, enterizas, en tanto los valores surgirian de las intersecciones

entre la clase de los sujetos y la clase de los bienes (o se superponen a

ellos). Y llamaremos horizonte crítico a aquellas axiologías que nieguen estos tratamientos. La importancia del horizonte clásico (que supone una critica o clasificación de las doctrinas axiológicas demasiado rigida o esquemática) está en introducir la idea del horizonte crítico. Respecto al horizonte clásico hay que decir que lo que exponemos es una parte de un sistema de intersecciones más amplio, que englobaría todas las relaciones entre la clase de los bienes, los hombres (o los sujetos) y los mismos valores, que nos depararia según nos situemos en un grupo u otro múltiples posibilidades combinatorias; en principio hay que decir que el mínimo de intersecciones es muy elevado de modo que nos referiríamos «grosso modo» a los tres modos fundamentales, a saber: l-

Axiologías antropológicas: en torno a los sujetos como agentes de la valoración o los hombres como valores absolutos (escuelas psicologistas, historicistas, culturalistas

positivistas, emotivistas o existencialistas). 2-

Axiologías naturalistas: construidas en torno a los bienes como cualidades o propiedades intrínsecas (escuelas vitalistas, energentistas o materialistas).

3-

Axiologías objetivistas: construidas en torno a los propios valores (escuelas «fenomenológicas», espiritualistas O personalistas).

Especificaciones de éstas serían el conjunto de las intersecciones y los conjuntos vacios a que den lugar. Lo que hay que probar es que la yuxtaposición y las reducciones implican siempre la imposibilidad de que

se den conjuntamente. Por tanto hay una dialéctica de oposiciones (que

dan lugar a una rapsodia). En todo caso diferenciaremos un horizonte clásico (fijista) que se circunscribiria como referente último al valor y toda la filosofía orientada a ello, y un horizonte no clásico o crítico

El valor de la Axiologla 375

(trasformista) en tanto la propia idea de hombre o de valor queda triturada

dentro de la historia.

1- La idea de valor en el Horizonte clásico.

En el límite, toda la filosofia queda reducida a la axiología, pero

siempre se postularan separables, con figuras independientes; por ejemplo, tenderán a ver en la filosofía por un lado la ontología relativa al ser y por otra la axtología relativa al valer (que en alguna medida se identifica con

el hombre —la Antropologia).

En el horizonte clásico, las posiciones axiológicas serán o verdaderas

o falsas, y las demás se explicaran como aberraciones o desvarios. La co-

determinación puede alcanzar valores-cero, limites de la co-determinación. Ofrecemos aquí una clasificación de modelos y ejemplos tipo (límites), pues en la medida en que comparten el tratamiento de los bienes, los sujetos o los valores como conceptos enterizos, tenderán a situarse en algunos de los conjuntos de referencia (antropológicas, naturalistas u objetivistas) y en sus relaciones lógicas con los restantes, cuyo alto

número de conexiones reduciremos considerablemente, considerando sus concepciones de los valores desde un punto de vista asertivo, más que

exclusivo. 1.

El valor de los bienes ser reducen al Sujeto: Dejando de lado las doctrinas que parten del sujeto divino como fuente de los bienes y de todo valor (que hemos tratado ampliamente en nuestra tabla) y reduciéndonos al ámbito antropológico, cabe ver en los fenómenos de valor algo exclusivamente humano, bien en el caso existencialista donde los valores se reducirían a meras ilusiones necesarias o auto-engaños como en el caso de Sartre, o

bien en función de la misma definición del hombre como tasador, medidor o evaluador en el caso de Nietzsche. Otro ejemplo típico lo encontramos en tesis psicologistas que entienden el valor de los bienes como fruto de las estructuras del deseo, caso de Ehrenfels.

2-

El valor que perciben los sujetos deriva de los Bienes: En

aquellos casos en que se sitúa el Bien en el centro del fenómeno

estimativo, reduciendo el valor a las cualidades de los bienes,

encontramos doctrinas tan variadas como el ontologismo realista donde el valor no es más que la posición de un bien en las escalas de perfecciones, o posiciones psicologistas donde el valor es la estimación del sujeto determinada desde la cualidad del objeto.

376

Luis Carlos Martin Jiménez

3-

El bien que los sujetos perciben deriva de los Valores: Las reducciones de los bienes y las estimaciones a los propios valores, dados a priori, como cualidades o esencias estimativas también adquieren diversas figuras; en la medida en que las adscriban a un mundo o reino independiente, autónomo, tenemos doctrinas

como las de Hartmann, pero también se les puede dar estatuto ideal o circunscribir a esferas de validez propias. Las relaciones entre los Sujetos y los Valores determinan los bienes: las determinaciones de valor en función de la implicación entre dos de estos conjuntos cuando se trata de los sujetos y los valores suelen estar enfocadas a formas de realización de esos valores a través de la praxis humana, muchas de ellas enfocadas a

la moral o a las formas culturales; un ejemplo lo encontramos en

la idea de progreso que García Morente expone en sus Ensayos sobre el progreso cuando supone el remo de los valores como

fuente del valor de los bienes que los sujetos realizan a lo largo

de la historia, donde la vida humana sintetiza el ser y el valor en la cultura.

Lasrelaciones de los Bienes y los Valores determinan la valoración

del sujeto: cuando los sujetos son los que se entienden desde las relaciones entre bienes y valores nos encontramos doctrinas en que la valoración o posición del sujeto tiende a reducirse a la mera constatación de la referencia de los hechos a valores, un resultado

«objetivo» que el axiólogo puede constatar «imparcialmente», con total «neutralidad», nos referimos a teorías eminentemente epistemológicas sobre los valores, ciencias idiográficas como las ciencias históricas ponen al sujeto en un orden de fines desde los que cabe comprenderlos. Las relaciones entre los los valores: en el caso en mera relación entre sujeto valorado, nos encontramos sociologismo actual, ya que de los sujetos cambian o se valores.

Sujetos y los Bienes determinan que los valores se reducen a una que valora y cualidades del objeto doctrinas típicas del positivismo o el en la medida en que las necesidades modifican los bienes así cambian los

Los Valores se manifiestan en los Sujetos y los Bienes: los casos en que se parte del sujeto, los bienes y los valores como ámbitos que sólo en su confluencia permiten entender el fenómeno estimativo

ame El valor de la Axiologla 3“:

son también muy distintos como distintos son sus fundamentos y sus contenidos, véase Scheler, Hessen, Ruyer.

Este horizonte clásico queda desbordado en tanto entendemos que sujetos y bienes se determinan mutuamente, conjugándose antes que excluyéndose o superponiéndose. Pero no como en el caso sexto, pues no es que supongamos que las relaciones entre sujetos y bienes determinan los valores, pues negamos la univocidad de la idea de sujeto y de bien en tanto que clases unitarias, conjuntos homologables; antes bien, partimos de su multiplicidad, y sobre todo de su enfrentamiento, de sus inconmensurabilidades, pues es a partir de ellas, y no antes, cuando se

genera la propia idea de valor.

2- La idea de valor en un Horizonte crítico:

Introducimos la dialéctica en un horizonte crítico, pues hemos visto que los valores o se entienden metaméricamente incluidos en las relaciones entre bienes y sujetos o los envuelven, para entenderlos a partir de la conjugación entre clases de bienes y clases de sujetos en la idea de un espacio antropológico institucionalizado; pues cabría preguntar ¿desde qué supuesto podemos constatar bienes al margen de los sujetos humanos y sujetos operatorios al margen de los bienes? O de otro modo ¿cabe entender algún bien que no sea un «bien institucionalizado»?¿0 un sujeto «humano» la margen de las instituciones? Hay que partir de la co-determinación entre bienes y sujetos: serán las «partes» de los bienes las que se enlazan a través de los hombres y las partes de los sujetos humanos (las clases, las culturas) las que se

coordinan y sistematizan por medio de los bienes. La conjugación de sujetos y bienes implica partir estos conceptos enterizos, constatando

que hay muchas

categorias de bienes que no

están unidas (jerarquizadas) y muchas de sujetos que antes bien, se dan enfrentados.

Los criterios que nos permiten identificar la figura «positiva» de

la idea de valor son los siguientes: llamaremos Vbl1 al valor concreto, el bien material; Vb2 al valor absoluto, el bien total; Vh1 al hombre concreto

(enclasado)

y Vh2

al hombre

como

unidad(espíritu);

como

decimos, obtenemos a partir de su cruce la figura desde la cual ofrecer un tratamiento «positivo» del tema y en el que quedarian subordinadas características típicas de los valores como la pluralidad, la categoricidad o la polaridad.

378

Luis Carlos Martin Jiménez

Bienes

Vb]

Vb2

Sujetos Vhl

(0) intersectan Instituciones | (v) disociación

Vh2

(v) disociación

(4) intersectan

Se trataría de ver la dialéctica histórica que suponemos nos ofrecen los parámetros de la función en que intersectan los bienes y los sujetos concretos para ver que los valores se dan a través de los propias

instituciones, donde se insertan las operaciones evaluativas desde el

principio, y sólo al final, en su caso, desaparecen al constituirse los «hechos», el ser, y eliminarse (neutralizarse) las propias operaciones o valoraciones humanas (las identidades sintéticas o valores materiales — valores de verdad—, que también son instituciones). Desde esta idea de valor que desborda en cierta medida la clasificación

de las doctrinas de los valores, y que se movían en lo que hemos llamado

horizonte clásico de la idea de valor, podemos diferenciar los aspectos

de la idea que responden a su desarrollo evolutivo (las cuatro especies

de la idea de valor) y su intersección constitutiva con una idea de valor

funcional que toma como parámetros la propia historia de las instituciones

humanas.

De tal forma que sólo puede aparecer la idea de valor filosófica cuando ya se han dado multiples categorias y sus escalas de valores, y unos han entrado en conflicto con otros, en particular cuando el bien total (lo que llamamos idea de valor absoluto) como correlato y base de los valores ha desaparecido (nos referimos a los diversos materialismos del XIX) y el hombre como valor formal tiende a determinar o estructurar todo los valores (la reacción espiritualista). Por tanto la idea de valor que utilizamos de la co-implicación entre los bienes y los múltiples categorías; la más adecuada para tomaremos de las categorías matemáticas una función».

es una idea análoga que surge sujetos y que se desarrolla en servir de primer analogado la cuando habla de «valores de

El valor de la Axiologla 379

10.2. En torno a la doctrina de la causalidad y los valores Hemos supuesto que sólo entendiendo los bienes como múltiples y heterogéneos dados también a partir de los sujetos múltiples y heterogéneos (aunque enclasados) en relaciones de enfrentamiento (symploké) es posible formular sus conjugaciones, lo que vamos a entender como Instituciones antropológicas; suponiendo que otras como puedan ser Instituciones noantropológicas, por ejemplo en etología, son pautas, rituales o esquemas fijos de acción; lo que no significa que no reconozcamos valores formales

en sus operaciones (y no podemos suponer otras referidas a animales

extraterrestres o no linneanos). Ahora

bien, si las valoraciones como

fenómenos

de los sujetos

implican operaciones prolépticas constitutivamente (fines), estas no son

mentales sino que sólo se pueden entender como operaciones fisicalistas, apotéticas, y por tanto necesariamente hay que entenderlas en un orden causal proléptico (no mecánico); es decir, hay que suponer fines junto a sus medios proporcionales, ya dados, institucionalizados; el problema axlológico empieza al constatar múltiples normativas, no sólo diversos medios para un mismo fin, y diversos fines para un mismo medio, a la vez que medios complicados con otros y fines que posibilitan otros fines, pero no como espacio de posibilidades, sino antes bien, con exclusión mutua, negándose mutuamente, privativos de su misma posibilidad y por tanto en contradicción, lo que a una determinada escala deja al sujeto en el límite, «flotando», suelto, dirían los existencialistas «libre»; para decirlo en términos de Nicolai Hartmann, estaríamos de acuerdo en que

la causalidad final no existe, y sin embargo hay que partir de los fines, y sin embargo cabría dialectizar la tesis de Hartmann que supone valores a priori e independientes y sujetos libres de la causalidad natural y el deber ser y verlos como casos limite o productos de las inconmensurabilidades

institucionales que implican fines y operaciones de los sujetos; ahora bien ¿cómo entender este orden causal ejercido?, hemos encontrado algunos

ejemplos que nos permiten aplicar la idea de relación funcional de los

valores a la idea de causalidad del materialismo filosófico (A parte de los textos de G. Bueno, resaltaremos el de Fuentes Ortega, J. B., «Nota sobre la causalidad apotética a la escala psicológica», El Basilisco 1,

Septiembre-Octubre 1989).

En nuestro caso habria que incidir en el contenido material por

referencia a los términos que la soportan, a diferencia de la Idea de Causalidad

formalista,

que entendería

la relación como

sucesión

al

380

Luis Carlos Martin Jiménez

margen de la materia y su identidad sustancial-esencial (la Idea de causaefecto humeana).

Y la necesidad de plantear la relación causal en el terreno axiológico,

es determinante a la hora de entender los valores, principalmente para

eliminar el corte que supone la separación de órdenes ser-valor (o hechosvalores) que suponía o negar el mundo de los valores o partir del valor de los valores dados al sujeto que los conoce o los «realiza» en los actos O bienes. Estamos pensando por ejemplo, en la diferenciación tajante que establece Garcia Morente (Lecciones preliminares de filosofía. Ed. Encuentro, Madrid 2007), cuando limita las causas al orden del ser; sin posibilidad de aplicación al plano o mundo de los valores. Sin embargo la diferencia entre causas y razones que utiliza Morente no viene de la

materia (Lógica y Biología) sino del formato lógico (niveles de clase y de individuo).

-

si el dato flotante se configura en una identidad de clases

esencial será una razón.

- — s1el dato flotante se configura en un sistema por esquemas de

identidad de procesos individuales, la respuesta al ¿por qué? será una causa.

Desde la idea de causalidad propuesta todo efecto «y» supone la

alteración de un esquema material de identidad E (H), la causa material aristotélica; el determinante causal «x» (causa eficiente aristotélica) dará cuenta de la ruptura de la identidad, estando en adecuación material con E (H).

Para evitar el regressus ad infinitum habrá que incluir a x en un contexto A («armadura de x») que determine la conexión de x con H y su desconexión con otros procesos. Asi A no implica una desconexión existencial de x, sino esencial. La modificación de x en H, también determina una modificación de H en x, como co-efecto; x tendrá un esquema material de identidad E(x) y una armadura H, A(H). Quedando entonces asi el núcleo factorial de la idea de causa (A, E,

H, x): Y (H, 3)= [fEH(D), AxG0], Ex (xJAH(B)]

Para una doctrina de la causalidad valorativa hay que entender en primer lugar que los conflictos institucionales son los resortes que ponen en crisis o en cuestión las mismas instituciones, las que disparan las

El valor de la Axiologla 381

valoraciones y las que determinan sus posiciones respectivas, los valores;

de modo que la valoración, la «puesta en valor» implica el conflicto, la

pluralidad de instituciones en pugna, ya sea en estructuras institucionales

o en el desarrollo «caliente» de las instituciones; eliminar el conflicto

convertiría la valoración y su mutua posición (valores) en pautas fijas, y eliminaría la causalidad proléptica como reacción ante el conflicto, esto es, la alteración de la norma que supone la institución.

Es decir, si no hubiese conflictos «constitutivamente», no se podría

hablar de valores, no habría siquiera una idea de valor, por ello el plural «valores» cabe encontrarlo cuando la producción institucional ya ha llegado a un punto crítico, el de finales del Siglo XIX del que tratan de hacerse cargo las ciencias humanas. Ahora bien, suponiendo que la idea de valor funcional tenga un origen gnoseológico su sentido es ontológico, cuanto que sólo desde el valor, el sujeto encuentra el bien como tal. Momentos:

A- Plano fenomenológico: a-

Entidades corpóreas sueltas, múltiples necesariamente, amorfas, que soportará la atribución de valor.

b-

Fase de configuración, o composición entre las partes que las sitúa mutuamente, (y que puedan estar hipostasiados como valores anteriores a los propios bienes —Scheler—).

B- Plano esencial (ontológico): supuesto los sujetos (múltiples y variables) y los bienes (múltiples y variables), al establecerse el valor se produce la ordenación funcional —la aplicación—, y el valor se da como constitutivo del bien para el sujeto —la razón de ser del bien, como tal, su posición, su identidad en el género a que pertenezca. Ahora bien, esta estructura se da en torno a las instituciones si queremos entenderla de alguna forma como estructura racional, real o

efectiva.

10.2.1. Aplicación de la Idea de Causalidad en Axiología Hay que entender toda valoración en el marco de alguna institución y al contrario, toda institución dándose desde las valoraciones, de modo que

los valores

formales

(los sentimientos,

los deseos,

los intereses

382

Luis Carlos Martin Jiménez

y demás fenómenos subjetivos) están coordinados con los valores materiales (los contenidos normativos —el deber ser— en que consisten las instituciones) y al margen de las cuales los valores formales serían meros epifenómenos; pues sólo a través del individuo corpóreo y la persona como institución adquieren su figura, las puestas en valor del «sujeto unitario» de Múller-Freienfels (diríamos nosotros institucional)

sobre las del «sujeto momentáneo». El tratamiento de la idea de valor que incorpore una doctrina de los valores con algún sentido «positivo» se ejerce desde la aplicación como primer analogado de la idea de valor de una función matemática, que será aplicada al campo antropológico, y en un plano formal, al etológico: los valores formales que cabe reconocer en las «valoraciones» animales, y toda su «estimativa», en tanto cabe reconocer operaciones inteligentes, causales y con un grado de racionalidad a según qué especies animales (pero no institucionales); lo que nos obliga en el plano material de los

valores a introducir las instituciones (y las ceremonias son una parte

de ellas) en cuanto definitorias de la racionalidad humana. El objetivo consiste en eliminar las disyuntivas en la que se mueve la axiología, ya sea ser/valer u otras afines como hechos/valores o causas/fines.

Este sentido funcional pretende recogerlaidea relacional proposicional como el entendimiento de uno de los factores como causa de la variación del esquema de identidad y el propio valor como el efecto de la misma (el valor material). De modo que los parámetros de la función afectan tanto a los sujetos como los bienes e Instituciones desde donde entendemos su racionalidad característica. Este planteamiento identificaria los siguientes elementos: «x» con la acción causal del sujeto (puesta en valor) —Jtnis operantis—, H con

la Institución (bien) que constituye el esquema material de identidad;

e «y» con los valores o efectos funcionales —finis operis— según los parámetros x y H que tomemos en cada caso. Lo que implica que sin la

acción de valoración o puesta en valor del sujeto (o grupo de sujetos) no

sólo se pierde el valor formal (para ello o para otros sujetos en su lugar) si no que la propia institución perdería su valor «actual»; esto no hace que el valor de la institución dependa solamente de la acción de los sujetos, pues su valor llega donde llega el complejo de instituciones (Armadura) donde está inserta. Más importante es que la acción o valoración no queda suelta, de modo aleatoria, indefinida o libre, pero tampoco está determinada

desde

otra instancia,

sino que

discurre

entre el carácter

personal (finis operantis) y la fractura o puesta en cuestión (posible o

El valor de la Axiologla 383

efectiva) del esquema de identidad normativo (el deber ser), al margen del cual la valoración pierde su carecer racional, pero que ceñida totalmente a la misma, «mecánicamente» (según el carácter ciego o repetitivo de la tradición) perdería su connotación personal —lo que en el límite se da en los valores de verdad—. El llamado «problema del valor» quedaría disuelto en la medida en que el elemento subjetivo («los bienes valen porque los apreciamos») deriva del carácter «objetivo» de la confluencia y conflicto entre instituciones, en el límite por lo menos de dos: la persona según los proyectos individuales (donde se sitúa el individuo corpóreo) y la institución donde se inserta (y al contrario, cuando el bien es la propia institución personal, desde aquellas que la determinan, sea la familia, la nación o el estado); a su

vez, el elemento objetivo («se aprecia un bien porque vale») necesita ser asumida por un sujeto activo, presente, si no quiere perder su propia identidad como

tal bien, esto es, las operaciones evaluativas físicas o

pragmáticas. Quedando los valores como las resultancias funcionales

entre las rectificaciones operativas causales de las evaluaciones sobre las fracturas o conflictos de los esquemas de identidad institucional (las normas) donde actúan los sujetos.

Las funciones proposicionales que tomábamos como principios arquitectónicos de la axiologia quedan así desactivadas y trituradas en una pluralidad en principio abierta o indefinida; a saber, la principal «el sentido de la vida humana deriva de los valores», y las que tomábamos como

principios de columna: «el hombre se valida desde los valores (verdad)», «el hombre se entiende a sí mismo por los valores (sustancia), «el hombre se realiza a si mismo (conciencia)» y «el hombre se determina a sí mismo (libertad)»;

se nos pluralizan desde

sus modos

metafísicos cuando

la

función toma parámetros personales e institucionales concretas, precisas,

históricas, adquiriendo sentido o efectividad, esto es, arrojan valores, nos

muestran la dirección a la que efectivamente tienden como confluencia dialéctica (conflictiva) los sujetos y las instituciones en que entender los discursos axiológicos; la cual no puede estar determinada de ante mano pero tampoco queda indefinida, aleatoria o fruto de la valoración subjetiva o aislada, dado que ya están dados los marcos normativos en que se determinan sus valores respectivos. Sólo haciendo abstracción de este hecho un sujeto o grupo se cree con derecho de cambiar las cosas (en este sentido se podría entender el papel de la propia filosofía idealista), pero ésta es una mera impresión, un valor formal vacio que pide el principio,

el valor como efecto que sólo en contextos determinantes muy precisos

384

Luis Carlos Martin Jiménez

adquiere su figura, si llega a serlo. Pues los valores resultantes de la

función derivarán del conflicto intrainstitucional e interinstitucional, que

a su vez actúan circularmente sobre la propia institución, y no podemos llevarlo a planos superiores genéricos (lisológicos) al clasificarlos

como valores espirituales, valores morales o valores útiles, si no es de

la mano de alguna ciencia efectiva, que delimite el campo, como sea la Psicología, la Sociología, la Historia o la Economía por poner algunos ejemplos, y siempre en su relación funcional; por ejemplo afrontar el tratamiento de los valores estéticos in genere, al margen de los parámetros

pertinentes (sujetos e instituciones) o siquiera tratarlos como una unidad independiente al margen de la música o la arquitectura, como categorías específicas (morfológicas), no tendria mayor sentido; mucho menos

lo tiene establecer escalas jerárquicas omniabarcantes como

encontramos habitualmente en Axiología.

las que

Descompuesto así el campo axiológico, nos quedan los sujetos dados en clases o grupos, desde donde se ejercen las valoraciones (valores formales) y las instituciones también plurales, en cuyos cursos normativos

se integran estos sujetos, y en cuyo conflicto entenderemos los valores

como efectos de la función, lo que nos permite preguntarnos de un modo

positivo por los valores concretos en cada situación particular así como su evolución. A partir de estos presupuestos habría que redefinir muchos aspectos de las doctrinas axiológicas; por ejemplo la persona no será entendida por la preferencia o rechazo de un valor dentro de una escala de valores a priori según la intuición emocional de Scheler o la parte del mundo de los valores a la que tenga acceso en su comportamiento libre en Hartmann, sino que la persona será el modo en que confluyen diversas normativas, muchas

veces inconmensurables y enfrentadas entre si, y que obligan al individuo

a integrarlas en concatenaciones de proyectos y planes, pudiendo llegar el caso de su bloqueo, anulando la capacidad de rectificación o dejando al individuo flotando en el magma social. Acciones valorativas que no cabe reducirlas al plano mental o a los aspectos formales, psicológicos, aunque sean indispensables, pues en cuanto persona ya ejerce de modelo «causal» (de norma) para otras personas.

Pero también podemos concretar dentro de cada Institución (los valores materiales conjugados con los formales) las diferencias en cuanto a su valor no sólo por su posición relativa respecto de otras con las que se posicionan derivadamente por pertenecer a grupos de instituciones o por formar parte de instituciones mayores, sino en función de las efectivas

El valor de la Axiologla 385

puestas en valor, las operaciones evaluativas de los sujetos que en cada momento asumen sus normativas —el deber ser— según mayor o menor éxito. De tal modo que por ignorancia o por desfallecimiento de las operaciones causales, pueden llevar al olvido, ruina o desaparición de la propia institución; aspecto en que consiste la responsabilidad de los sujetos. Hay que entender cómo la «puesta en valor» o la «toma de posición» nunca puede ser neutra, sino que es obligatoriamente positiva o negativa, de modo que la falta de una implica la otra («no hay mayor desprecio que no hacer aprecio» dice el proverbio popular) ya sea respecto al valor de la propia institución, o al valor de otra contra la que se quiere ejercer los efectos de muestras valoraciones, y que tenderán a reestructurar si son negativas los esquemas de identidad (normas) que otros sujetos reestablecerán, si tienen poder para hacerlo. Es desde estos presupuestos desde los que juzgamos (valoramos) tanto el libro que leemos (hecho que por sí mismo implica asumir una posición de valor del libro dentro de los valores de cambio, frente a otros libros que no hemos comprando) es una institución que vehicula nuestras operaciones, aunque sea para devaluarlo, como son instituciones las propias ideas en que se mueve; así, titulamos esta tesis en lo que tiene de crítica de la disciplina axiológica y la idea de un mundo de los valores, al determinar su valor respecto al que se le ha podido dar y se le quiere seguir dando por grupos de sujetos, teorias cientificas o doctrinas políticas o filosóficas. De este modo damos valor (o eso pretendemos formalmente) a una filosofía —la institución del Materialismo Filosófico— de cuyos principios nos hemos querido servir para devaluar otras filosofías; si se ha conseguido o no ya depende de otras valoraciones (académicas o no) en otras instituciones o en la misma; lo que propiamente se llaman «sus efectos», los fmmis operis o valores materiales, si es que llegasen a darse (teniendo en cuenta que los valores resultantes inciden sobre las variables

circularmente).

Seguir entendiendo los valores como los propios fines o guías o

sentidos de la humanidad se convierte en la más burda sustantificación e hipóstasis de una gran cantidad de contenidos, todos los que queramos de un modo formal o todos los que encontremos que puedan figurar como bienes materiales, bajo el supuesto de que ponerlos bajo el epígrafe de «valores» ya los sitúa por encima de los que no nombramos. La tesis que aquí defendemos iría en el sentido contrario: nombrar algo (ideas, conceptos, sentimientos, acciones o bienes) con el atributo de «valores»

386

Luis Carlos Martin Jiménez

significa querer borrar su génesis concreta en torno a un grupo de

presión, y dar por entendida su estructura (si llega a ser siquiera un bien

institucional) sobreentendiendo acríticamente que hay que hacer lo que no se sabe qué es, ni siquiera como idea, explicando lo oscuro (la libertad,

la humanidad, la democracia o Dios) por lo más oscuro, su condición de

«valores»,

10.2.2. La aplicación de la Idea de Institución a la problemática

de los Valores

La incorporación de la idea de institución a esta tesis estaba proyectada desde textos anteriores al que tomamos como referencia —el «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, 2* época, n*

37 (julio-diciembre 2005), págs. 3-52—. de igual modo que en artículos

anteriores el papel de la axiología no es ni central ni específico, pero sin embargo tampoco es anecdótico o irrelevante para nuestro cometido. Al contrario parece que en la posibilidad misma de ver los elementos «reales» que dan lugar a la proliferación de concepciones axiológicas, así como para reajustar sus aspectos positivos (lo que en ellos aparece como metafísica), son textos imprescindibles; sin embargo fue una grata sorpresa advertir que desde éste último texto se incidía en el carácter axlológico de las instituciones. No afirmamos aquí que todo valor sea Institucional, pues reconocemos valoraciones

o valores

formales

(intereses,

deseos

apetencias

o fines

prolépticos) en las operaciones animales, etológicas, por las cuales eligen la presa en la caza, o pareja reproductora en el cortejo de apareamiento, o simplemente una guarida mejor que otra; lo que no podría discutirse es que toda institución tiene rango axiológico (la sexta característica de las instituciones) y a esto nos acogemos para desarrollar, contra el atomismo y el monismo, un pluralismo funcional de los valores. Esta tesis no es completamente nueva entre las doctrinas de los valores, aunque los ejemplos en que podemos ver aparecer las instituciones en doctrinas axlológicas son contados: desde la sociología, Bouglé establece

correspondencias entre división del trabajo, instituciones religiosas y la

persona; R. Polin nos introduce las instituciones como elemento formal axiológico (que irían del átomo al Estado). E. Durkheim («Juicios de valor y juicios de realidad», Congreso Bolonia 1911, Sociologíay Filosofía. Ed. De Col. Bouglé) vería en los juicios de valor económico la determinación

El valor de la Axiologla 387

de la teoría unitaria del valor, pero sin embargo afirma en Las formas elementales de la vida religiosa que todas las grandes instituciones sociales han nacido de la religión (de la magia vendría la técnica), aunque

las relaciones entre el valor religioso y el económico se desconozcan; de modo que desde el hecho social a que atiende la sociología, se pasa a la persona con valor incomparable, fruto del progreso de la sociedad; así la diversidad de valores deriva de la evolución de las sociedades, y la persona seria mas persona cuanto permite rebelarse contra la sociedad. Para C. Bouglé (Lecons de sociologie sur l'evolutión des valeurs) la realidad y el valor son análogos, en tanto más resistencia a la realidad más valor y relieve adquiere el valor. La historia de los valores es su deslinde mutuo, en una ley de heterogeneidad desde la homogeneidad primitiva de

la religión, por la división del trabajo.

También queremos hacer referencia al pragmatismo de Dewey, en

su Teoría de la valoración (Teoría de la valoración: un debate con el

positivismo

sobre

la dicotomía

hechos/valores.

Biblioteca

Nueva,

Madrid 2008, que en principio se quería llamar Teoría de los valores) por varios motivos; por ejemplo por la pretensión de salir del mentalismo

(con la crítica al psicologismo del interés o del deseo), la idea de fin-a-

la-vista (con la crítica a la idea de fin o valor intrínseco), el atenerse a los términos físicos, la visión de las operaciones racionales valorativas en marcos racionales causales, la supresión de la división mundo de los hechosímundo de los valores por la interrelación entre medios y fines; y aunque no se centra explícitamente en la idea de Institución, sin embargo tampoco está su exposición exenta de ella aunque dentro de un humanismo genérico: «Gobierno, negocios, arte, religión..., todas las instituciones

sociales tienen su significado, un propósito. El propósito es liberar y desarrollar las capacidades de los individuos humanos sin intención a la

raza, el sexo, la clase o el estatus económico. Y esto es lo mismo que decir

que el test de su valor es en qué medida esas instituciones educan a cada uno de los individuos en toda su amplitud de posibilidades» (J. Dewey,

La reconstrucción de la filosofía. Planeta De Agostini, Barcelona 1993).

Otro tanto tendríamos que decir de R, B. Perry (General Theory of Value [1926]: Realism of Value, Á critique of Human civilización [1954)), al definir el valor como el objeto de interés e identificar los reinos del valor con las Instituciones que estudiarian las ciencias culturales: educación, religión, «tc. Habría que preguntar por la validez de esta correspondencia, sobre todo cuando las instituciones como «columna jónica» o «guerra» poco o

388

Luis Carlos Martin Jiménez

nada han intervenido en las discusiones axiológicas, aunque sí otras como

Iglesia, Estado, ámbito cultural o la propia persona. La razón que damos para estas correspondencias entre desarrollos axiológicos e ideas de institución irían en dos sentidos, en lo que tiene

que ver con la dialéctica entre instituciones respecto a los «sistemas de valores» (sus jerarquías por ejemplo) y por lo que tiene que ver con la persona como institución (sea divina o humana) en relación a estas

mismas jerarquías principalmente por su incidencia en el lado ético o

moral (plano esencial a la Axiología); la intersección de estos dos planos nos pone en presencia de las relaciones entre las instituciones objetivas y el papel de las instituciones subjetuales como el de la propia persona (conflicto entre deber ser o normatividad objetual y deber ser personal).

Y por otro lado se podria entender la insistencia en axiología en la

armonización y la jerarquización universal en función de los sistemas

(plataformas) imperiales desde donde se puede ejercer esa universalidad, y que todavía se buscaba de modo científico, desde los individuos o personas que ya universalmente son el polo objetivo del mercado de bienes (instituciones objetivas) universal —el mercado mundial—, y que por su carácter básico polariza los «valores». El problema sería: ¿cómo es posible que si la axiología sea un tema prácticamente elaborado desde el espiritualismo y la metafísica pueda ser recuperado en alguna medida por el materialismo? La respuesta en este sentido iría en la misma dirección que lo que ocurre respecto a la Idea de Dios, las ideologías y las religiones. Ya que se ha dado un desarrollo tan extenso o tiene una aplicación tan importante obliga a explicarlos y ajustarlos a sus aspectos verdaderos, aquellos que en una primera aproximación hemos puesto en conexión con la Idea de Institución.

10.2.3. Los valores y las características de las Instituciones Si bien el carácter axiológico de las Instituciones se limitaba a su

sexta característica, suponemos por nuestra parte que Bueno se refiere a la polaridad y la jerarquía principalmente, es decir, su carga o posición en relación a otras Instituciones desde las que se definen; ahora bien, cabría ver otras características que se han sólido atribuir a los valores coincidiendo con las que se atribuyen a los valores en la medida en que se explican desde el momento en que aplicamos la racionalidad institucional al campo antropológico, características que aparecen en las doctrinas

El valor de la Axiologla 389

axlológicas al modo de núcleos problemáticos, nos referimos a las cinco primeras características que ilustraremos esquemáticamente:

l-

Por lo que respecta a la formalización institucional de una materia que es incapaz de agotar, cabe referirla a la distinción habitual entre objeto de valor y valor del objeto, la distinción entre el bien y el valor como cualidad estimativa de ese bien, pero sobretodo la cuestión de la critica del materialismo axiológico ejerce en el

campo ético sobre el deber ser kantiano puramente formal de

Scheler o Hartmann. En este sentido cabría recuperar los análisis sobre las antinomias de los valores en Hartmann, no ya sólo de su contenido material contra el formalismo kantiano: «los valores no son configuraciones «formales» carentes de contenido, sino contenidos,

Ediciones

«materias»,

Encuentro,

estructuras»

(N.

Madrid 2011, pág.

Hartmann,

Ética.

159. Precisamente

tomamos a Nicolai Hartmann como referente que nos permita ilustrar estas ideas, por encontrarse en posiciones muy alejadas de las nuestras), sino en cuanto a las críticas a su unidad o su jerarquización «absoluta». Ya hemos insistido en que la cuestión de la pluralidad institucional es una de las claves de la formación del campo de la idea de valor, y así aparece ubicuamente en axiología el problema de su resistencia ala unidad, o siquiera al acuerdo sobre sucategoricidad; y cuando ésta se postula, su derivación hacia la imposibilidad del conocimiento de esa unidad o sistematicidad, ya sea atributiva o distributiva. La tesis de la Symploké es decisiva y así acierta a verlo Hartmann al hablar de la ley dialéctica tomada del Sofista: «Cada categoría por principio está referida a la otras partes, es

una imagen modificada de todo el sistema» (Ibidem, pág. 587).

La coexistencia institucional cabe verla en las cuestiones referidas a las relaciones entre los mismos valores, en las necesidades de coordinación o de vinculación; asi entenderá E. Durkheim la evolución de las instituciones sociales y los juicios de valor de la persona. En cuanto al arco de racionalidad institucional y su recursividad

en las fases de posición, contraposición y recomposición cabe ver los problemas generales sobre la realización que implica el

juicio de valor, la puesta en valor y su ejercicio; un ejemplo de

análisis axiológico dialéctico es el de R. Eisler, partiendo del

390

Luis Carlos Martín Jiménez

valor ambiente objetivo (que llama a), supone un juicio de valor o cambio (que llama f) y una reacción del sistema. La caracteristica sobre la normatividad de las instituciones en su carácter de fines constituye un tema transversal a las doctrinas axiológicas a vueltas con los fines últimos y universales, o específicos y particulares, las cuestiones sobre el sentido de la praxis y su obligatoriedad (nos remitimos a la columna tercera de nuestra tabla). En este caso Hartmann partiendo de que «el nexo final es completamente acausal» (Ibidem, pág. 636), supone una

antinomia ética básica entre la «teleología del valor más alto» y la «ateleología de los valores más bajos» (Ibídem, pág. 646-648). Por seguir con Hartmann, a quien hemos tomado como referente, cabría recuperar sus análisis sobre las relaciones antinómicas en el reino del valor, entre la oposición común a todos: I- 1. Valor-

Indiferencia al valor (donde se da la contradicción), 2. DisvalorIndiferencia. I1- Valor-Disvalor (donde se da la contrariedad), y

la oposición para especies de valor: 111- 4. Valor-Valor (que serían

contrarios), y 5. Disvalor-Disvalor.

La consecuencia de estas

oposiciones deriva de la coincidencia entre diferentes valores

en situaciones concretas cuando las alturas son equiparables, obligando al sujeto a elegir.

Reproducimos por encima la clasificación de las instituciones según

los ejes gnoseológicos: 1-

Desde el eje semántico. a.

Clase 1- categorías formales holóticas.

1.

Orden 1- ideas de categorías sistáticas. l.

2.

Según

relaciones

merotéticas

(partes

de un todo sistático): elementos, ázc.(durativas si son sucesivas las partes respecto al todo). según relaciones holotéticas (todos respecto a sus partes formales): familia, estado, (no durativas: se presupone el todo).

El valor de la Axiologla 391

Orden 2- desde categorias sistemáticas (todos atributivos —a- o distributivos —b-, ascendentes -1- o descendentes -2-).

(1) taxonomias

(2,

b):

Ej:

poliedros regulares, oligarquía.

5

(2) particionesodesmembramientos (2, a): Ej. columna jónica. (3) Tipologías (1, b): Ej. provincia. (4) Agrupamientos (1, a): Ej. tesoro

del carambolo.

(Institución elemental de la persona humana) b.

Clase 2- categorias materiales. 1.

Orden 1- Inst. parlamentaria.

11.

Orden 2- 1. radiales: Ej. sol individual.

111.

Orden 3- l. angulares: Ej. rebaño.

1v.

Orden 4- 1. circulares-radiales: Ej. vendimia.

v.

Orden $5- 1. circulares-angulares: Ej. cacería.

vi. vii.

2-

Orden 6zoológico.

I

circulares:

Ej.

angulares-radiales:

asamblea

Ej.

parque

Orden 7-1. tridimensionales: Ej. familia antigua.

Eje sintáctico: relaciones y transformaciones de las instituciones

como cierre tecnológico inmanente. a.

Criterio (1): Inst. determinativas: Ej. columna dórica. Inst. Relativas: Ej. columnata frontal.

Inst.

Operativas:

Ej.

Transformación

columnata angulada en rectilínea. b.

de

Criterio (2): Inst. sistática holotética en relación con

otras (Ej. entre estados).

Inst. sistática embajador).

merotética

con

otros

de

su

rango

(Ej.

392

Luis Carlos Martín Jiménez

c.

Criterio (3): Inst. sistemáticas universales (Ej. familia, persona).

Inst. sistemáticas locales (Ej. vudú).

d.

Criterio (4): Inst. dependientes o independientes:

Inst. Fijas (independientes en su duración de

otras, degeneradas, autárquicas).

Inst. Calientes (dependientes de otras). - — desarrollándose específicamente: Ej. familia monógama. - — desarrollándose individualmente: Ej.

el estado, la empresa capitalista.

3-

Instituciones humanos.

pragmáticas:

hacen

referencia

a los

sujetos

Clase 1- instituciones egoiformes (Ej. yo cartesiano). Clase 2- instituciones interacción: E). Guerra.

dialógicas:

comunicación oO

Clase

de

éticas,

3-

instituciones

normas,

morales,

jurídicas y política (Ej. familia, escuela, Iglesia, Estado).

10.3. Dialéctica de Instituciones e Idea funcional de Valor Vamos a ensayar una hipótesis que recogemos del tratamiento de los valores de lo sagrado en tres especies para extenderlo como modo de tratar la idea de valor respecto de la pluralidad indeterminada de categorías valorativas tal y como creemos se han dado a lo largo de la historia. Tal posibilidad hay que enmarcarla en el presupuesto del que partimos, y que no es otro que partir del valor matemático como primer

analogado de la idea de valor; sólo partiendo de la idea de función como

aplicación, podemos con los parámetros entre los mismos, o variables en relación

hablar de una concatenación dialéctica de acuerdo pertinentes para mostrar la inconmensurabilidad la imposibilidad de sustituirlos como valores de las al sentido que adquiere la función encada momento.

El valor de la Axiologla 393

La utilización de este método implica la dualidad de sentidos sobre el propio término (valor), en efecto, en «Los valores de lo sagrado: santos, fetiches y númenes» (publicado en Los valores en la ciencia y la cultura. Universidad

de León,

2001),

Gustavo

Bueno

sólo irónicamente

está

hablando de los valores cate goriales religiosos; más bien está constatando su nulidad para entender la cuestión. O dicho de otra manera, está hablando del valor emic (sacro) desde el valor etic, la variable en la función (lo sacro), y por tanto de una idea, viendo sus especies. Éste sería un modelo canónico para aplicarlo al curso de la esencia de otras instituciones. Lo que pretendemos indicar con este planteamiento consiste en partir de que la idea que tiene que venir institucionalizada principalmente en técnicas normativizadas o ciencias. Para ello tenemos que reconocer a los términos, relaciones y operaciones categoriales actuando tanto en épocas pretéritas como ahora, o por lo menos cuando se representan esas operaciones, para ver operaciones pretéritas similares. Esto es, nos

guiaremos por las ciencias efectivas, asi si la economia ya lo es, aún doméstica en Grecia, podemos entender que el campo de la economía ya

está rotulado racionalmente en torno a la institución de los mercados y

las monedas, como razones de cambio entre los bienes, si bien es cierto

que no tenemos representados los cierres categoriales, si tenemos ejercida la racionalidad que la institución de la moneda misma instaura como

relación entre los bienes, que se cuantifican y aparecen como variables.

En este sentido es cuando empezamos a dar un valor a los procesos que establecen las medidas

entre los bienes, medidas

que ejercen los

sujetos ante los cuales adquieren su sentido, pero medidas que están por encima de la voluntad o la estimación subjetiva, sin que sea independiente, sino resultado de las posiciones relativas de los propios sujetos ante esos

bienes, las operaciones evaluativas B-operatorias.

Por este motivo fecharemos institucionalmente de acuerdo a parámetros historiográficos las diferentes modulaciones categoriales, o los valores que cada categoría irá tomando en función de los sujetos que ponen en valor o sostienen esa categoría de bienes. El objetivo consiste en mostrar las inconmensurabilidades entre los diferentes categorías y funciones y los sujetos o clases de sujetos, las instituciones y sus relaciones, conflictivas o no.

Si tomamos el valor como variable parametrizada dentro de una categoría de bienes, puede servir como primer analogado de la idea de valor, en tanto es una aplicación o trasformación de unos bienes en otros y de unos sujetos en otros a través de las categorías.

394

Luis Carlos Martín Jiménez

Por tanto de acuerdo con el planteamiento, las diferentes categorías o grupos de valores no constituyen una emanación del reino de los valores, una división o distribución llevada a cabo por el axiólogo, o por la «facultad estimativa de la persona», sino que obedece a un proceso de desplazamiento mutuo que una diversidad de disciplinas efectivas, o más o menos institucionalizadas, forman entre sí.

Desde esta hipótesis las valoraciones tienen como punto de apoyo el campo categorial dado ante los sujetos en tanto no han quedado neutralizados respecto de la categoría, y sin embargo tampoco están «libres», sino que su misma existencia, como un imán ante unos hierros,

polariza su distribución. La hipótesis parte del hecho de que los valores, o las valoraciones, las normas

sólo son eliminadas dialécticamente en

el paso de los campos B-operatorios a los Ga-operatorios que es el modo en que se constituye el objeto (el «hecho») como tal; por ello el mismo

concepto de «valor», la axiología, sólo tienen sentido como disciplina,

cuando ya hay un minimo de categorías B-operatorias, o cuando se han

producido la dialéctica con un grado tal que es necesario plantear las contradicciones entre lo que llamamos método fB-operatorios de un modo que asuma las propias posiciones dispares ente lo mismo.

La dificultad de este proceso lo podemos ver dentro de cada categoría (o institución), cuando se pretende explicar las posiciones ajenas o contrarias desde las propias. ¿Cómo no ver mayor dificultad, si cabe, en tratar de estratificar desde fuera, desde alguna categoría, o todas, las demás? Este paso, o este intento, se hará desde posiciones, o doctrinas, que

ya han perdido su rango, como pueda ser la Teología, o la ética, y tratan de recuperarlo dentro de una «diaphonía ton doxón», (cuya contrafigura es el positivismo lógico), y que hemos tratado de explicar en capitulos anteriores; desde estos tratamientos es desde los que hemos interpretado grandes ideas de la axiología como la idea de «ethos» históricos de Scheler o ideas como las de Hartmann sobre la posición de un valor como materia para otro, el deambular por el mundo de los valores o la idea de libertad frente al orden moral entre otras.

10.3.1. Instituciones e historia de los valores Vamos a poner algún ejemplo de aplicación funcional. Las grandes ideales, libertad, igualdad,

fraternidad, como

otros de este estilo, son

formales o «indeterminados» (funcionales) en tanto necesitan parámetros

El valor de la Axiologla 395

y definiciones de las campos de variabilidad de sus variables (más aún ocurriría con unos valores que se entienden como clases de ideales), pues

como los principios que también funcionaban en la Grecia democrática,

son revolucionarios cuando se cambia le escala de las variables, cuando

se toman a los ciudadanos como si fueran ellos mismos ciudades (en las confederaciones de ciudades anfictionias); así es como el cambio de

variable o de parámetro es el que hace que cambie el significado del axioma. Solo en su aplicación a sociedades de personas tienen esos principios universales su valor axiomático para determinar el grado de satisfacción o de su desviación y la posibilidad de obtener modelos sociales puros en los cuales los principios universales se determinen de modo pleno; pero el modelo puro es «inconmensurable» con su aplicación, hay contradicciones entre la axiomática moral y sus estructuras económico-sociales ¿cómo vamos a abstraer los parámetros desde los que los conjuntos de axiomas políticos dependen? Y si los valores los identificamos en el segundo nivel de las clases de axiomas ¿cómo hacer una doble abstracción?

Por este motivo parece necesario incidir en el cambio de valores

como dialéctica entre instituciones, pues las diversas manifestaciones

de los valores responden a una dialéctica de anamorfosis refundición

(abstracción-absorción) de otros valores que han dejado de serlo. Así, los valores de uso (útiles) se refunden en un grado superior como son los valores de cambio (económicos) al multiplicarse los sujetos y bienes en relaciones de intercambio. Los valores vitales (etológicos) se refunden en los valores éticos según se va produciendo el proceso de identidad de los diferentes grupos humanos (donde hay que insertar la dialéctica con los valores morales y los políticos), de modo que la integridad del sujeto corpóreo (normas éticas) puede quedar supeditada a la de la comunidad (normas morales) o al de la propia institución de la persona. Los valores religiosos (sobre todo los fetiches) se transforman en valores estéticos (los dioses muertos), y en general el arte de masas

absorbe todos las figuras de númenes y santos, sean de la religiosidad primaria, secundaria o terciaria (como el valor revolucionario comunista del Che se transforma en valor estético de consumo capitalista). Cabe entender que los conflictos de valores se dan entre conjuntos distintos de instituciones: los valores sagrados frente a otros valores (estéticos,

económicos,

éc.)

y componen

un

«campo

sebasmático»,

pero también entre los valores materiales de los mismos contenidos institucionales: hay especial énfasis en ver las disputas entre ellos, incluso entre santos o entre dioses de una dinastía, también entre fetiches;

396

Luis Carlos Martin Jiménez

la desacralización del arte está hecho desde la religión, es el iconoclasmo

en Bizancio —León II (714-741) y León V—

quizás bajo presiones

bárbaras y árabes. Incluso para Hegel el arte no llega a lo universal como tal. Es parte del conflicto neoplatónico entre el Verum y el Pulchrum o como conflicto entre significantes y significados, cuando los significantes (como signos instrumentales) tienden a sustituir a los significados santos,

convirtiendo el culto en idolatría (fetichismo). Sobre todo cuando los significantes corpóreos sean signos tautogóricos (inclinándose sobre si mismos) y no como residentes de espíritus, sino por si mismos. Los procesos de la evolución «humana» en sus diversos ordenes también están interfiriéndose entre si. Asi habrá cursos cubiertos por el termino religión y cursos evolutivos (de orden político, económico, tecnológico, c.) que interactúan. Esto no implica una recomposición uniforme u unívoca aunque si global si disponemos de las coordenadas adecuadas (esto es, dependen de las escalas de figuras y procesos en que las resolvamos): El término evolución se resolverá en los procesos de las diversas esferas culturales (cultura maya, cultura egipcia) y a las categorías culturales (categorias políticas, tecnológicas, técnicas de edificación, Kc.) y en cada fase (primaria, secundaria, terciaria) tendrán las figuras de

los ejes antropológicos distintos respecto a la figura ya parametrizada de las instituciones.

Las primeras categorías, por ejemplo las más bajas dentro de las ordenaciones jerárquicas de los axiólogos, son las que se refieren a los valores útiles y a los valores vitales. Estas dos categorias valorativas van estableciéndose en relación a las instrumentos; el valor útil, en principio hace referencia al instrumento, en tanto que institución del utensilio; y será cuando el grosor de los útiles afecte a los sujetos de forma que se diferencien o establezcan sus posiciones relativas en torno a estos, cuando la categoría exigirá una ordenación que esté por encima de las partes

(esta relación conjugada, que para dirimirse se yuxtapone o se reabsorbe

mutuamente, la aplicaremos a todas las categorias valorativas en tanto llevan presente la dialéctica de reducción mutua), este conflicto afectará a los mismos útiles en virtud de sentido distintos, o a diferentes útiles

para un mismo sentido. Las clases sociales y los grupos establecidos estatalmente tendrán siempre aparejada unos fines y unos útiles u Órganos para la ejecución de sus fines. Así un utensilio (el papiro o la silla eléctrica) será útil o inútil a una determinada capa social o grupo en un determinando lapso de tiempo histórico; las propias máquinas

El valor de la Axiologla 397

en un contexto esclavista no tenían utilidad (valor, por estar fuera de las variables del sistema productivo o de bienes productivos) pues sus funciones ya estaban ejecutadas por los animales parlantes. En el mismo sentido cambian las relaciones angulares, los animales y su utilidad, o los

animales como útiles o en cuanto valoradas por su utilidad, más que por su relación en contextos de lucha por la vida, o en contextos en los que aparecen como bienes o males inteligentes y voluntarios (en las religiones primarias), esto es, en contextos religiosos. El mismo «bien» (ej. el toro) aparece como variable que adquiere sus caracteristicas axiológicas en

función del contexto o campo de relaciones en el que está inserto, sea

en el paleolítico como bien religioso que se pinta y se venera (en las instituciones pictóricas) o bien sea en la Roma latifundista en que aparece

como animal de labranza, útil para la agricultura o la ganaderia.

En este sentido las categorias valorativas, o los valores útiles son los que sufrirán mayores transformaciones a lo largo de la historia, siendo

las primeras en obtener configuraciones objetivas, pero compartiendo primacía con categorias religiosas o vitales (aquí habría que explicar los criterios en cuanto a la jerarquía de los valores, en Max Scheler —quizás

la tesis de la altura sea histórico— u otros, en orden a la dialéctica de la que estamos hablando, la tesis de la fuerza de Hartmann tendría que ver con este desarrollo).

Pero también podemos entender la idea de la clase de valor desde estos presupuestos. La idea de los valores vitales, entendemos que si bien en abstracto acompañan a todo organismo viviente; Mario Bunge (Materialismo y ciencia. Editorial Ariel, Barcelona 1981), establece unas relaciones en torno a estos valores (respecto del medio); suponemos que tienen su origen en el establecimiento de las leyes de la biología, esto es, en torno a la propia categoría que se acaba de formarse (en este orden entendemos también la filosofía de Nietzsche, en cuanto que la teoría de la evolución de las especies mueve el propio concepto de especie, siendo la constante la propia «voluntad de poder o de dominio», desde la cual invierte los valores de la verdad, que estaban entendidos como especies eternas o intemporales); es ahora, cuando los conceptos biológicos de la categoría inicia su ascensión y desplazamiento hacia muchas otras categorías o disciplinas, cuando se puede identificar y determinar el valor vital en relación a otros valores con los que están en lucha, el valor ascético, o la posición relativa de este juicio respecto de otros juicios de orden moral, religiosa o politica (después de situados los parámetros morfológicos pertinentes).

398

Luis Carlos Martín Jiménez

10.3.2. Las Instituciones y la historia de la Idea de Valor S1 el valor se da en función de las instituciones que constituyen la racionalidad humana (que establecen las relaciones circulares, angulares

o radiales) las primeras de ellas que permitirán su representación (si su ejercicio se retrotrae muchos milenios atrás) a nivel antropológico es el complejo de instituciones religiosas e instituciones militares, que hemos identificado en las acepciones del griego de los ss. VII a V a. n. e., donde solo tras la recompensa de la victoria se reconoce el botin al vencedor, de acuerdo al valor, a la valentía realizada en el tablero de la guerra, donde dialécticamente se sitúan las partes; valor que solo in media res se puede reconocer, esencialmente por el vencedor que adquiere el premio, y según sea éste, adquiere su dignidad, la excelencia. Y así, variables de juego, valor del guerrero y premio —precio— van interrelacionados, por ello la vemos correr parejas al valor económico (connotaciones de fuerza y relación —primera y segunda especies de la Idea de Valor— que se generalizan a otras categorías desde el valeo latino). Es en el ortograma ideológico católico, al ser universal, e incorporar dentro de un mismo terreno a todos los hombres (efic), donde se traslada el botín o la recompensa a

la otra vida, en función de Dios, por tanto es

Dios el que otorga el valor de la persona precisamente cuando se reconoce su posición dentro del sistema de la totalidad de las personas; en el mismo sentido Dios da validez al emperador o al monarca (o bien a través del pueblo), y a través de su legitimidad al valido, desde el que establecer leyes, premios y castigos; pero es Dios el que por la gracia consigue situar el valor de nuestras acciones en la escala de recompensas en el paraíso. En términos materialistas este ortograma donde se inserta la idea de valor ejercida se hace efectivo por la Institución de la Iglesia católica y sólo a su través. Es cuando las consecuencias se dan de antemano (por la predestinación del protestantismo) cuando el valor está dado en la misma persona de modo absoluto —Kant— en el momento en que empiezan las demarcaciones respecto a la economía, que también comienza a tener su campo; son las instituciones de las naciones modernas y los ortogramas imperiales respectivos las que generan el campo teórico y doctrinal axiológico. Sin embargo desde el punto de visa de la symploké de los valores dados desde las instituciones en que se integran sujetos y bienes, y en el limite la neutralización de las operaciones, habria que recoger otros aspectos.

El valor de la Axiología 399

El efecto, en Grecia podríamos constatar instituciones como el estado, la guerra, la moneda, en las que las operaciones valorativas son indispensables para establecer las relaciones (valores) entre las cosas, pero también cabría constatar estructuras (institución de los cinco poliedros regulares) donde el sujeto queda neutralizado (y el axio corresponde a la posición de unas cosas respecto de otras —Euclides); de modo que la Andreía (la valentía) queda circunscrita al terreno subjetual de las virtudes (las fuerzas o capacidades prácticas) humanas, sin alcanzar las virtudes dianoéticas. Ahora bien, el latín unifica ambas acepciones en el valeo con las que pasa a las lenguas románicas. En este sentido las posiciones estoicas, la necesidad natural que entiende los significados como hipostasiados en un único contexto monista, hace de enlace entre el axio, ajeno a la Ética, y el valeo latino donde se integra con la virtud en el que se da la valentia griega. Estos dos procesos los entenderemos en función del desarrollo de instituciones universales, y una vez que la idea holística católica establece las diferencias entre persona divina y humana. También entenderíamos que sólo cuando es efectiva esta holización (Globalización) de bienes, de instituciones y de hombres, la institución de la persona se hace fundamental, y por asi decir «originaria» de los valores.

10.4. Ensayo de la dialéctica institucional entre valores formales

y materiales a través de la Idea de Persona

Como hemos visto una de las ideas centrales en axiología es la idea de persona (ya sea divina o humana), no sólo porque tiene la capacidad de ser el fundamento o el terreno propio de los valores o las valoraciones en muchas doctrinas, sino porque implica como tal idea la caracterización metafinita con la que es imprescindible contar a la hora de buscar los respectos positivos en los que se dan las sociedades de personas. En concreto, esta idea desde el Materialismo Filosófico se entenderá como proceso histórico-cultural, que en la perspectiva del progressus va del hombre a la persona (que se constituye por anamórfosis bajo la idea de institución), y del regressus de la persona al hombre.

Desde estos presupuestos la persona como principio de un progressus

es un proceso histórico que hay que situarlo en el contexto de las religiones terciarias (cuando a dominado a los animales en las religiones primarias y

400

Luis Carlos Martín Jiménez

secundarias), proceso que implica un grado de desarrollo histórico donde las diferentes mundos entorno de los hombres se destruyen entre sí, recurrente e indefinidamente, segregándolo; lo que como tal implica las ideas de Mundo y Dios (en este sentido iría la antropología del Scheler de

El puesto del hombre en el cosmos, desde el espiritualismo de la persona que prefiere y posterga valores) Sin embargo

esta dialéctica

que

lleva

a formas

exentas

en

el

personalismo de Max Scheler con el horizonte trascendental de los valores, hay que revertirla a los individuos en la forma de un personalismo inclusivo (más parecido al de Hartmann y Sto. Tomás), que se genera por la acción de formas institucionales procedentes de fuera, como la cultura, la sociedad o la familia.

Este proceso objetivo, histórico, de las sociedades de personas requieren de la civilización, la escritura, el derecho, proceso que por tanto sólo puede surgir en el contexto católico donde se dan las primeras formulaciones: la ciudad de Dios y la persona como imagen de la trinidad divina —«soy, sé que soy y amo este ser y este conocer» dice San A gustin en el antecedente comunitario de la institución del yo cartesiano individual— en un proceso de reflexivización que es consecuencia de las relaciones simétricas y transitivas; este proceso que se hace efectivo en el imperio católico español, y en el que se habla de valor absoluto o infinito de Dios, es el que al multiplicar las metábasis, primero desde la economía con el valor de cambio y luego en las demás ciencias humanas, permitirán ver los valores como «clases de validez», como categorias de valor y en definitiva como formando un mundo de valores (catábasis); contexto en el que cabe revertirlo hacia la persona humana como espiritu en los imperios protestantes, en respuesta al monismo materialista que, por

ejemplo, como reducción de la conciencia al ser productivo («el modo de

producción de las condiciones materiales de vida») se entiende como ley de la historia desde el Materialismo Histórico. Ahora bien, hay que negar estas metábasis (cuya primera formulación la encontramos en la infinitud de Dios, y luego en las ciencias y la filosofía) y entenderlas en la dialéctica entre individuo y persona. Una dialéctica institucional en conexión con la dialéctica entre valores formales, ejercidos desde la persona, y valores materiales, ya sean de instituciones políticas, religiosas, estéticas, é£c., en función de su implantación) en tanto que

incorporan sujetos y bienes normativamente. De este modo se pueden

reconstruir los problemas de las jerarquías axiológicas, o la distinción entre valores intrínsecos e instrumentales; pero sobre todo, nos permite

El valor de la Axiologla 401

romper la idea de una armonía de los valores; como ya hemos dicho,

hay que entender la propia idea de persona como estructura normativa de

naturaleza práctica en que «su ser es su deber ser» —idea que M. Reale

entiende en el contexto de una metafísica de la persona, no en el sentido

positivo del deber como norma—., de modo que su realidad misma es institucional (un bien, de una importancia derivada de su carácter básico al darse intersectada en toda otra institución), lo que implica que entre en contradicción como regressus, con los propios individuos (lo que se suele entender como realización o utopía de la dignidad humana), en tanto sólo tienen significado en función de los planes y programas que los

individuos desarrollan en la práctica, y que pueden llevar a su degradación

y destrucción, bien como alienación de clase (las nematologías como falsa

conciencia de un grupo o clase) o como alienación particular (el individuo

flotante), cuando sea incapaz de reaccionar causalmente en el marco de alguna normatividad institucional que el conflicto necesite corregir

o en la suya propia. Ántes bien, la persona supone como principio de

un regressus y término de un progressus, a los propios individuos como

variables o argumentos en un sistema funcional («artificial») al margen

del cual pierden su necesidad y con ella derechos, deberes o libertades,

como la propia idea de responsabilidad moral.

Concluimos viendo a la Idea de la Persona como institución positiva dada en el eje circular atributiva, antrópica (respecto al cuerpo humano como individualidad orgánica y centro trascendental de la ética), que con una estructura metafinita implica a las demás personas constitutivamente. De este modo, sólo tiene su figura en symploké con otras instituciones humanas entre las cuales no sólo caben contradicciones insalvables que no sólo cuentan con la persona, por ejemplo para destruirla (la institución de la cárcel, la guerra o el martirio), sino que en muchas de ellas, se ha expulsado a las propias operaciones prácticas de los sujetos (en continuidad con la normatividad de la persona) desde la normatividad objetiva: las verdades cientificas, las teorias o legalidades de los propios seres, la verdad ontológica, respecto de la cual los valores materiales

lógicos son su limite.

En este sentido los valores no son más que el resultado funcional en el que toman su lugar las normas desde instituciones, que como bienes (ordenes de cosas) individuales, implican las operaciones prácticas evaluativas de los sujetos para mantener esos esquemas de identidad o destruirlos, en torno

a las cuales entendemos

racionalidad del propio mundo.

su racionalidad y la

402

Luis Carlos Martín Jiménez

No cabe por tanto hablar de armonía, pues supondría un sistema normativo absoluto entorno aun bientambién absoluto que como «contexto determinante», indicase el vector o el sentido que tendría toda valoración (y de toda institución donde se da); antes al contrario, el conflicto surge

de la metábasis que desde alguna institución se quiere revertir sobre las demás; una dialéctica que desde el espiritualismo de la Ética de Scheler va desde las personas colectivas como la familia o el estado hacia la Iglesia como administradora del valor de los valores de Dios. Una dialéctica que desde el Materialismo Filosófico tiene como analogado principal los imperios políticos que como bienes implican fines, planes y programas universales, pero que de hecho son imposibles, pues como la propia idea de persona, implica una universalidad como «artifice» dialéctico de su

constitución metafinita, lo que se traduce en que su idea implica tanto a los imperios individuales donde se ejercita, como su «ocultamiento» ideológico (aureolar); lo que en el orden (Bien) resultante de la Segunda Guerra Mundial y la posterior caída de la U. R. S. $., se plasma en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en la Idea también

aureolar de la Globalización (levantada desde el nivel económico); lo cual nos pone en presencia de un nuevo monismo humanista (principalmente neokantiano) que pretendemos criticar, ofreciendo su «contrafigura» desde la perspectiva materialista. En efecto, en las ciencias B-operatorias vemos al sujeto operatorio como una individualidad fenoménica y su conciencia apotética como la relación entre unos objetos y otros a través de sus operaciones (y no como una representación del fin, que no puede ver nadie por sistema), de modo que hay que invertir el sistema kantiano que está a la base del representacionalismo de los fines (y que sigue el

propio Marx), y que pone la intencionalidad, la racionalidad final en las esencias internas al sujeto; antes bien, el sujeto fenoménico se entenderá

por las anamnesis previas que repite prolépticamente,; saliendo de la idea

de conciencia como finalidad a las operaciones manuales externas, los resultados.

Es decir, la conciencia y el ser están conjugados de modo que la

conciencia individual subjetiva es en la que se manifiesta el ser social,

y de modo que la conciencia teleológica determinará el ser, según unos planes y programas, siempre y cuando no esté determinada por otras conciencias de grupos, clases, estados o imperios respecto de los cuales

toman su figura otros planes y programas, determinándola como «falsa conciencia», y de modo que queda desconectada de sus logros (fines); esto es, en tanto la valoración que debería corregir causalmente su posición como valor respecto de otras instituciones ya no cumplen su función.

El valor de la Axiologla 403

Desde este punto de vista suponemos que se entienden idealmente los valores absolutos o intrínsecos en líneas generales, como utopías o ideas aureolares que como en De Finance, son «imágenes» del verdadero ideal que es Dios, reproduciendo su imposibilidad de realizarse en este mundo pero manteniendo su prestigio —la aureola del santo. De modo que para ser positivo un plan ha de hacer referencia intencionalmente a la totalidad humana (sin contar con planes de posibles

sujetos extraterrestres), y su contenido se distribuiría en categorías

económicas, políticas o religiosas; planes que formalmente serán distributivos —la institución de la persona— y materialmente atributivos, intersectando en instituciones según sean fines generales o individuales, planes universales o regionales, o bien programas genéricos o específicos.

10.5. La Axiología como prototipo de falsa conciencia La crítica que por tanto cabe hacer desde los presupuestos que hemos manejado en esta tesis irán dirigidos contra aquellas ideas que en

la actualidad reproduzcan la hipóstasis de algún aspecto de la realidad

humana identificándolo con la idea de valor (en su tercera o cuarta especie), en tanto tenga capacidad para alcanzar la idea de valor absoluto o por le menos de pertenecer a la clase de los «valores». Es en este sentido en el que cabe reconocer dos formas de hipóstasis derivadas de los polos en torno a los cuales se dan los valores, los sujetos y sus relaciones mutuas, lo que entenderemos como eje circular, y los bienes o los objetos que se establezcan en sus relaciones con los hombres en el eje radial. Desde el primer modo hablariíamos por un lado de Ideas aureolares (los valores de la Democracia, la Solidaridad, la Paz, c.), presentes hoy en dia de múltiples formas en torno a un atomismo de los valores configurado sobre la persona humana, o mejor dicho dirigido al consumo de ideología por el individuo soberano; y por otro lado, de los fetiches

como bienes culturales o artísticos, que en el límite están ajenos a los

valores de cambio.

404

Luis Carlos Martín Jiménez

10.5.1. Los «bienes-fetiche» como valores Por lo que aquí respecta partimos de que el fetiche deriva su «prestigio» de un cuerpo configurado, contra las tesis que entienden a los fetiches como receptáculos de las almas o espíritus según se extraigan (Comte) o se inserten en él (Frazer). El materialismo piensa que el fetiche deriva su prestigio de su corporeidad y no de un alma segregada o sustancialmente unida. De modo que se produce un mecanismo lógico de sustantivización o hipostatización por el cual algunos productos relativos quedan segregados del sistema de relaciones que los determinan, así como segregados de toda subjetividad. Esta seria la segregación lógico-sintáctica: mFw se segregaría de mRn y nSw cuando la relación F se representa como abstracción de R y 5 del siguiente modo: mFw es la relación entre el modelo m y el ejemplar w; mRn es la relación entre el objeto-modelo m y el sujeto operatorio n; y nSw es la relación entre el sujeto operatorio n y el objeto fabricado w desde el modelo m,; así w aparece como encarnando por sí mismo la

configuración m que lo moldea (la pregnancia o buena forma).

El fetiche sería un subproducto del proceso productivo (de constitución de los propios objetos). Así, Marx en El Capital (T. 1 sec. I cap. 1, 4) entiende que el fetichismo de la mercancía (teoría del valor) implica la hipóstasis respecto de las relaciones generadas —como le ocurriría a los dioses: fetiches (como reflejo de los hombres). Pero

también ocurriría respecto de espacios apotéticos «instrumentales» o pragmáticos trascendentales o «absolutos» —la Maza de Thor, el Sol y La Luna. También para Jung el fetiche aparece como «simbolo de si mismo»,

aunque la explicación psicológica metafísica entiende que el fetiche es símbolo de un alma previamente dada; pero ocurre al revés, es el fetiche

un episodio de la constitución del alma (o conciencia) a través del propio objeto, por lo que el fetiche entra en conflictos con el numen (islamismo y protestantismo iconoclasta).

En la modernidad, con la producción y destrucción racional (eficienteútil) de formas en masa (mercado pletórico de bienes de consumo) se establece el peligroso principio de una revolución permanente, por lo cual se ponen como contrapeso recintos con objetos tabuados (museos, exposiciones,

monumentos),

intangibles

y

no-prácticos

(útiles)

ni

económicos, pues son valores supremos, ejerciendo un control social que educa en la conciencia de que hay valores concretos (físicos, perceptuales)

El valor de la Axiologla 405

que hay que acatar. Los bienes artisticos y culturales como «valores supremos» son los grandes fetiches que hay que adorar en el tiempo de ocio; tanto como las palabras que miticamente se refieren a ellos. 10.5.2. Las Ideas aureolares como valores

En la actualidad y una vez ensayados múltiples doctrinas sobre

los valores, tienen especial vigencia (como podemos

constatar en la

España del siglo XXI) las ideas aureolares sobre los valores. O mejor, la

proclamación de muy diversas ideas aureolares entendidas en términos de valores (paz, tolerancia, democracia, diálogo, la propia idea de humanidad,

¿c.) por recubrir con la generalidad del valor su inexistencia actual junto a su idealidad en la conciencia particular del ciudadano, bien a través del político o el pedagogo que deberá realizarla o contribuir a realizarla. Pero en los valores hay fenómeno,

sino

por

la

que preguntar no por la existencia del

naturaleza

o

modalidad

del

fenómeno;

así

entenderemos que hay dos modalidades de existencia: alfa (existencia anterior al sujeto que pregunta) o beta, en esta última la existencia no puede separarse de la propia actividad de los sujetos que buscan la coexistencia con otras existencias. Por este motivo la taxonomía como instrumento para la trituración de la idea de valor mediante criterios descendentes y distributivos, es imprescindible; pues en la idea aureolar ocurre que el «género», como característica de una idea funcional cuyos valores sean modelos o especies en los cuales la idea general se hace presente de modo

inmediato, no será separable de sus especies (al contrario que con la Idea

General de Triangulo, pues es disociable de sus especies cuando estos se

sustituyen mutuamente en los teoremas trigonométricos generales, y asi,

pueden coexistir).

Pero cuando las especies de la idea genérica no pueden aislarse

mutuamente,

la taxonomia

las especies,

como

actuales,

tritura no

sólo

serán virtuales

el género

sino

o potenciales,

también

pues unas

proceden de otras o se necesitan en su tropismo (Ej. Las diferentes clases de vertebrados).

Ahora bien, como la idea general aureolar es funcional, su caracteristica

es la dispersión de las partes del todo de referencia (por ejemplo «el género de lo humano»), y sus valores no se darán empíricamente, sino

que se completará al término del desarrollo de todo los valores. Y sin embargo son estos términos (ad quem) los componentes de la idea (sin

406

Luis Carlos Martín Jiménez

perjuicio de que sea virtual o potencial), por ello es una «idea infecta o aureolar».

S1 partimos de los usos actuales, podemos identificar los valores

como «enclasamientos de ideas aureolares»; pues aplicarles la crítica, supone que cada valor particular (y su unión como clase) es más que la característica de la función, o sea, cuando la idea adquiere una «esencia» es cuando está determinada en alguno de sus modelos, pero no en todos pues no pueden co-existir (como ocurría con las especies de triangulo), pues desde la perspectiva fenoménica, cada valor se corresponde con procesos B-operatorios, no ciclicos, con unicidad, pero impredecibles en su esencia y su existencia. Es una idea aureolada «en devenir» como tal idea (lo que quiere decir que no es una idea), sino una idea oblicua, cuya plataforma

es su supuesto cumplimiento (de modo que toda idea aureolada implica petición de principio); mientras que en la idea utópica la «parte virtual» ha de figurar como irrealizable, en la idea aureolada la «parte virtual» es

constitutiva, supuesta sin realidad, del sentido de la parte real (pasa con el

imperio universal, la iglesia católica, la democracia, el comunismo, 4c.)

Por tanto no es un «hecho», es un fenómeno envuelto en alguna teoría en torno a una idea o modelo determinado. S1 suponemos que estos conjuntos de valores distributivos forman la acepción más común en la actualidad (el atomismo de los valores), habrá

que concluir que estos «valores superiores» (en fórmula de la Constitución Española de 1978) en que se aglutinan, las Ideas de Humanidad, Globalización, Justicia, $2c., no existen, ni existen haciéndose; como sí ocurre con las realidades procesuales no autotéticas o cíclicas (como puede ser la Idea de Estado). Éstas tienen una existencia inseparable del contenido de su esencia, y recíprocamente. Están en función de la realidad de su futuro o «realización». Pero en cuanto disociables, hay posibles alternativas diferentes en contenido con una misma existencia.

En líneas generales nos situariamos frente al capitalismo industrial

y el comunismo que asumen una concepción monista de la naturaleza y la humanidad, y por tanto creen en una «ley» del destino y el progreso, y frente al anarquismo (pluralismo radical) que entiende toda acción de valor dada desde iniciativas particulares, desde una humanidad plural que actúa desde las partes. Frente a ambas ideologías hay que situar un pluralismo institucional en symploké, donde de hecho se efectúan las valoraciones causales en orden a sostener esos esquemas de identidad, lo que supondrá desplazamientos de otros.

El valor de la Axiologla 407

Después de lo dicho sobre los problemas del conocimiento de los valores y la multiplicidad irreductible de concepciones gnoseológicas, no puede menos que ser «sorprendente» (si no hubiéramos visto su necesidad dialéctica) cómo, los elementos que configuran su extensión,

no son óbice para su aplicación a la enseñanza, al contrario, se consideran imprescindibles.

Estas referencias constantes a la enseñanza de los valores, a la educación en valores como necesidad para su misma realización es la

punta de lanza de un idealismo de la voluntad que oculta los verdaderos motores

de la realidad,

unas

instituciones

que

buscan

su desarrollo

(extaxia) en conflicto con otras, el lugar donde adquieren su valor; y entonces ¿Qué significa educar en valores? Pedir el principio, suponer el resultado como fundamento, la «falsa conciencia gnóstica» de quien no ve el papel (valor) de las instituciones educativas dentro del sistema de producción de los mismos sujetos.

10.6. El valor de la Axiología Cuando comenzamos nuestro trabajo no sabiamos si podríamos abarcar en toda su amplitud la materia que queríamos tratar, sobre todo cuando esto implicase perder la figura propia de unos problemas que se formularon de distinto modo según escuelas, corrientes y autores. En efecto, las discusiones que han animado durante más de un siglo, han girado en torno qué hace que se reconozca algo como un bien, implícito el reconocimiento de los bienes por los

la temática axiológica a problemas del tipo: qué presupuestos lleva sujetos, qué determina

las diferencias entre los bienes, las diferencias entre las estimaciones de

los sujetos, o las referidas al cambio de los propios bienes o de las mismas apreciaciones, u otras cuestiones por el estilo.

Ahora bien, quien presuponga que a esto se responde desde la idea de valor, o desde los mismos valores, inmediatamente se encontrará con

otra serie de problemas sobre cómo entenderlos, o percibirlos, sobre su

estatuto; cifrando el problema en preguntas como ¿qué vale un valor?, o la tipica enunciación del problema del valor ¿los bienes valen porque los deseamos o apreciamos?, o al contrario ¿los deseamos o apreciamos porque valen?

En todo caso las conclusiones que se han sacado al respecto no son pocas, pero tampoco infinitas. De su estudio y crítica hemos creido

408

Luis Carlos Martín Jiménez

constatar incompatibilidades esenciales (en gran parte por su carácter

dialéctico)

que hace

que las conclusiones

generales

que podamos

establecer sean en su mayor parte negativas, esto es, responderiían más bien a qué no podemos concluir; y no podemos concluir una gran parte de las afirmaciones que sobre los valores hemos encontrado en los materiales a los que hemos accedido. Por ejemplo, no podemos concluir que exista un mundo de los valores independiente o subsistente, que haya unidad entre ellos, no podemos concluir su identidad esencial; no podemos concluir posibles modos de acceso «irracionales», sentimentales

o Intuitivos; por el contrario podemos concluir que si bien lo que no

sabemos de los valores es casi todo (parafraseando a Ingarden) tampoco los podemos presuponer referencialmente; que sin saber si son o no,

dada la ambigúedad de su estatuto y el fundamento en que descansan,

tampoco está clara su legalidad estimativa, su desarrollo histórico o su mera vigencia (algún «ordo amoris»); que su connotación es tan difusa y oscura como su denotación, pues no podemos concluir cuantos son ni sus

relaciones, si las tienen: por ejemplo disposiciones jerárquicas o criterios ordenadores o cuadros evolutivos. Y no se puede concluir nada de esto, no porque no hayan sido concluidas tesis en este sentido, sino más bien al contrario, las conclusiones

por múltiples, plurales y contradictorias, son a nuestro modo de ver, los

verdaderos principios de la discusión que pudiera concluir o acabar, con la misma crítica; pero como crítica implica criterios de clasificación, y no cabe sino sacar las conclusiones pertinentes desde la polémica, ha sido necesario tratar de sistematizarla, totalizando en lo posible el campo axiológico. De modo que las conclusiones en Axiología aparecen dependiendo de otros presupuestos filosóficos. ¿Qué cabe esperar desde nuestros presupuesto respecto a la temática generada en torno a la Idea de Valor? en principio aventurar un gran futuro tanto para la idea de valor metafísica en su tercera especie, y que en diversas versiones entendemos se reproduce en la forma de un holismo o monismo de los valores, como sobretodo para la idea de los valores en su cuarta especie, la que progresa desde las concepciones axiológicas, y nutren gran parte de lo que llamamos atomismo de los valores, muchas de las cuales se extienden por categorias de las ciencias humanas: Psicología, Pedagogía, Historia, Política, 4c. A nivel editorial este éxito se evidencia en la proliferación de libros sobre temática axiológica principalmente en géneros literarios de lo que se denominan libros de Autoayuda; entendiendo este género de literatura

El valor de la Axiologla 409

como resultante mundana de grandes tramos de la idea de sentido de la vida, la cultura, la existencia o el universo (uno de los «principios arquitectónicos» que utilizamos); y entendiendo que los desarrollos académicos «axiológicos» actuales (diríamos serios) son en gran medida reexposiciones o estudios sobre autores pretéritos y no hay razón para pensar que aparecerán doctrinas o concepciones sobre los valores nuevas u originales. En todo caso las conclusiones que saquemos no se derivan de un mera proyección estadistica sobre el futuro de lo que podemos constatar que ha sido el desarrollo de la temática de este último siglo, que también,

sino que se derivan del análisis critico de su pluralidad o ambigiedad semántica, lo que hemos tratado desde la clasificación evolutiva de la idea de valor en relación a las «plataformas» desde las que se levanta en sus diversas especies (todas ellas vigentes); y se derivan del análisis de una Idea de Valor con capacidad para aglutinar problemas constitutivos de la

antropología, la historia o de cualquier categoría que trate formalmente

de las operaciones de los hombres (en gran parte desde sus aspectos personales en tanto suponen fines), aún en los casos en que se pretende

abarcar el conjunto de la filosofía, lo que hemos tratado de entender desde

nuestra tabla de doctrinas y concepciones de los valores.

Cabe concluir que el valor de la Axiología en cuanto Institución filosófica ha sido muy considerable, y sus aciertos en términos de polaridad, categoricidad o jerarquía muy útiles, y sin embargo la actualidad ajena a la tensión dialéctica que los constituyó los ha ido diluyendo no sólo en el

plano de la filosofía mundana sino en el plano académico o universitario.

Ahora bien, sólo desde un tratamiento sistemático (critico) de los problemas axiológicos podemos identificar y situar acepciones, sentidos,

usos, teorías o doctrinas sobre los valores. En efecto, con independencia

de sus aciertos o sus desaciertos, ésta es la novedad de nuestra tesis; tanto

más cuanto que nos permite apuntar hacia las líneas en que desarrollar

una doctrina o concepción pluralista material de los valores a través

de una idea funcional que arrojará distintos «valores» (que toma como primer analogado la segunda especie de valor o valor relacional) según dos parámetros, los propios sujetos axiológicos en clases disyuntas y una pluralidad de instituciones (bienes o esquemas de identidad) en cuyos marcos normativos tiene sentido una «causalidad objetiva» que llegue a explicar no sólo sus conflictos inherentes, arrastrados en su desarrollo, sino su propio ocultamiento ideológico, metafísico, a través de la idea de unos valores que ya ejercen de institución-mito.

410

Luis Carlos Martín Jiménez

Bajando el radio del discurso y aún a riesgo de desdibujarlo en exceso, el hilo argumentativo que hemos pretendido desarrollar a lo largo de este ensayo resaltariamos varios ámbitos constitutivos de la polémica axiológica que no hemos visto claramente perfilados en los estudios realizados hasta la fecha (por otra parte tan ricos y necesarios). En primer lugar la construcción de las lineas básicas que alimentan

la vigencia y la confusión «objetiva» de una gran cantidad de producción bibliográfica actual nos ha exigido regresar a la idea de lo que llamamos los cinco estratos de la idea de valor: el estrato de los fenómenos (cuando

hablamos de valor sentimental, o en general de «mis» apreciaciones, lo

que son en ya exige la cuando se escala, por o el valor

general los valores formales), el estrato de los conceptos (que crítica o delimitación de los propios fenómenos de valor, como habla desde una categoría concreta de un elemento en una ejemplo el valor de dureza de un material, el valor nutritivo de una función en un punto), el estrato de las ideas (dadas

desde la confrontación de los conceptos, por ejemplo cuando Feijoo

habla del valor intrínseco, o cuando antes aún Juan de Pineda en el siglo XVI nos habla del valor infinito de Dios), el estrato de las teorias (lo que formalmente se llaman teorías del valor en economía política desde Adam Smith en adelante, o cuando se habla desde las ciencias de la pedagogia actual de «Educación en valores») y por último, el estrato de las doctrinas o concepciones de los valores (en forma de concatenaciones de ideas que dan lugar a las diferentes filosofías al respecto). Ahora bien, como

se ve los estratos tienen como integrantes a las

propias teorías, doctrinas y concepciones de los valores, lo que nos obliga

a regresar sobre su origen y evolución, diferenciando cuatro especies de la Idea de Valor; a saber, la primera especie o Idea de Valor subjetual (la valentía como virtud guerrera), la segunda especie o Idea de Valor

relacional (el valor sincategoremático, adjetivo), la tercera especie o Idea

de Valor absoluta (el valor infinito de Dios, metafísico, como metábasis del valor relacional) y la cuarta especie o valor filosófico (propiamente la acepción axiológica que se desarrolla en las llamadas teorías o filosofías de los valores, ya en plural).

Esta clasificación nos ha permitido identificar un problema que no estaba bien explicitado, y que afecta a la misma denominación de la disciplina (Axio-logía como el «tratado» o «ciencia» de lo «valioso»), pues si bien varias de las corrientes axiológicas más fuertes (Scheler, Hartmann, Le Senn, Reiner, £c. ) enlazan con la línea ética o moral que

viene de Platón o Aristóteles, sin embargo no consta que estos últimos

El valor de la Axtologla 411

utilicen el axio en este sentido, sino que hablan del valor (andreía) en cuanto parte de la excelencia (la arere), quedando reservado el axio principalmente al terreno de la Economía y siempre de modo adjetivo (como prefijo).

Lo cual nos ha exigido reconstruir la dialéctica de sentidos entre el

valor (andreía) y la virtud (aretfe), que al incorporar campos significativos del axio, iniciándose en los estoicos y los usos del latín clásico a través del valeo de donde derivan las acepciones modernas, llega a su consumación en el castellano de la España del siglo XV; lo que en síntesis consiste en la transformación del valor subjetual como parte de la virtud en Grecia, a la virtud como parte del valor metafísico. De modo que hemos constatado a través de una serie de textos «mundanos» suficientemente significativos de la España «imperial» (si el idioma culto, académico, era el latin), el uso de una acepción presente en múltiples categorías, desarrollo de la segunda especie, que de un modo extensivo y recurrente aparece en textos políticos, legales, o en tratados de matemáticas, de lingúística, y

sobretodo de economía; pero lo más interesante es que nos ha permitido

poner de manifiesto la aparición en el siglo XV, de un sentido absoluto de la idea de valor teológico o metafísico; idea en la que creemos aún se mueve el Kant de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ahora bien, esto no nos autoriza a hablar de un tratamiento filosófico, sea especifica o genéricamente de la Idea de Valor, hay que esperar a la dialéctica o confluencia conflictiva de la segunda especie de valor, el valor relativo dado en estructuras categoriales y el valor absoluto, a través de nuevo de la economía (los desarrollos de las teorías del valor en la economía política de todo el siglo XIX en el contexto de la vinculación protestante entre los dones del espiritu y la riqueza —Weber— que exige conectar lo que en el catolicismo era inconmensurable); una economía política que hará de resorte para la utilización sistemática de la idea de valor filosófica (axiológica), pero ya crítica respecto de la segunda y tercera especie que vemos aparecer en Lotze y luego va cristalizando en autores como Ehrenfels, Meinong, Nietzsche o las filosofías neokantianas;

proceso

constitutivo que explica la aparición de la acepción plural,

valores, enlazados en una unidad o mundo sustantivado, o bien dispersos

y dependientes de diversos fundamentos.

Y aquí la dificultad es mayor cuanto situados en el terreno propio de la axiología hemos pretendido ofrecer los criterios que nos permiten clasificar las diferentes doctrinas o concepciones de los valores de modo que se reproduzca lo más fielmente posible la polémica que anima

412

Luis Carlos Martín Jiménez

la disciplina durante cerca de un siglo. En este sentido y contra las expectativas de quien esperase encontrar una exposición de las doctrinas filosóficas tal y como han sido desarrolladas por sus autores o siquiera el que tratase de buscar algún autor en concreto, se verán defraudadas, pues nos hemos atenido a los aspectos fundamentales de aquellas filosofías O acepciones que mejor sirviesen de ejemplo a nuestros fines, que es mostrar las diferencias básicas a que ha dado lugar la temática. Todo lo cual nos obligó a ofrecer una explicación de los marcos ontológicos y gnoseológicos que «obligaron» al surgimiento y desarrollo de la Axiología, así como a tomar postura. Esto último es lo que hemos tratado de hacer en los últimos capitulos en la forma de un pluralismo de los valores que recoja la dialéctica entre los valores formales y materiales desde la

analogía con la idea de valores de una función. No tanto para equidistar

del objetrvismo o del subjetivismo de los valores (marco epistemológico por donde discurre la problemática) sino para que incorporando las operaciones valorativas del sujeto en cuanto «causas» (valores formales del plano metafinito de la persona humana que en el límite dialéctico hace pie en los valores materiales de verdad) y en función de las Instituciones —normativas de fines y programas— en conflicto permanente, ofreciesen una vía de análisis de la racionalidad «objetiva» (resultante circular) a una escala antropológica y positiva.

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Índice

INTRODUCCIÓN +. oooococcccocccccoccoonoconnocononooncnononononnorannn nn annie nono r nro nrnnnna cian ianrs errrrra rear

5

1. Del monismo al atomismo de los valores

5

2. Explicación del programa base que seguimos en este libro... ooo.

11

3. Exposición de las Ideas generales para la contextualización de la crítica ............. 14 4. Modelo expositivo qUe SeguiMOS -...ooococcccco. names 5. El problema de la inmunidad de la Axiología a la crítica ..................

ooo...

.17 20

6. La crítica y las críticas a las doctrinas o concepciones de los valores ................ 22

1.1. Necesidad de la critica por la confusión de significados

ooo

1.1.2. Confusión en la denominación de la disciplina .............

27

aaa mo 39

1.2. Necesidad de la crítica por el prestigio de la Idea y su proliferación legislativa ........

ra

38

1.2.1. Proliferación de los valores en las Leyes Educativas en España ......... 50 1.2.2. Expansión del término en las Leyes autonóMicasS ocio

56

1.2.3. Expansión del término en las Leyes EUTOpeas ....oooooooooccccccccccccnnciconos 56

1.3. Multiplicidad de usos mundanos y científicos en el presente 1.4. Campo y estratos de la Idea de Valor...

58 61

1.5. Intención de la critica y su alcance: usos ideológicos actuales ........................ 65

2.1. Diferenciación de las especies evolutivas del valor ..........oooo occ

69

2.1.1. Primera especie de valor: valor como virtud guerrera ooo

70

2.1.2. Segunda especie de valor: valor como relación

71

ooo

2.1.3. Tercera especie de valor: Idea de Valor absoluta ............................... 73

2.1.4. Desarrollo de la segunda especie en contextos categoriales ................ 74 2.1.5. Cuarta especie o Idea de Valor filosófica ..................oooooooooooiccocccccoo. 75

2.1.6. Intersección entre estratosy especies de ValOr o...

4

2.2. Incursiones etimológicas desde la Axiología ......ooooooocconiiio ios

78

2.3. Acepciones y tratamientos significativos vinculados al valor en Grecia .......... 79

2.4, Raíz etimológica y modos del valor en el Latin CÍÁSICO

ooo

87

2.5. Las acepciones y los modos del valor

en la Lengua española desde su nacimiento hasta el siglo XVI CariruLo

Il

EsraDO

DE LA

PROBLEMATICA

........................ .. 92

CATEGORIAI

EN LA QUE NACE LA ÍDEA DE VALOR FILOSÓFICA —.ooocccccccooia cn raccconca nin nr nr rntr aca raa or rcrcidócón

119

3.1. Las teorías del valor en la Economía Politica clásica

121

3.1.1 La Teoría del Valor en Marx 3.1.2. La Teoría del Valor en el MargimalisMO

123 ooo

127

3.2. La matemática moderna y los valores .......ooooooocoococcoccoccicns

ana nannns 137

3.3, Axiología y política imperial alemana .......ooocccocoocacnooocrncroon crono rr rana aro ranoconacos 140

Capitulo IV. CLASIFICACIÓN DE LAS DOCTRINAS AXIOLÓGICAS

145

de las diferentes ramas o escuelas axlOlÓgICAS ......ooooooooooocooococcocoocccioococonicononiónnnnos 145

4.2. Los criterios clasificatorios

150

4.2.1. Criterios lógico-materlales .......oooooocoonnnnnnnnnioniniccniciccricniannn .151 4.2.2. CTTETIOS ESPECIÍÉTCOS ....oooooo ocio coo cconooooococonoco nono cnnnnno nor ono nn cnn otr nr nn

4.2.3 Criterios comunes

152

156

4.3, Los criterios y los contextos ontológico generales (principio arquitectónico) ... 162

4.4, Exposición del cuadro-lógico sobre las concepciones o doctrinas de los valores .......oooooooooinnncnncniic rro

166

4.5. Tabla clasificatoria de doctrinas o concepciones de los valores ...................... 168

AP

VE

Ln

YCONCEPCIONES DE LOS VALORES POR AUTORES oia

ricino rin

rr rr rima.

169

5.1. Valores atemporales, específicos con fundamento personal trascendente y sistemática distributiva: R. H. LOTZÉE ooo

169

5.2. Valores atemporales, especificos, con fundamento personal trascendental y sistemática atributiva: W. WINDELBAND

-.................. 178

5.3. Valores atemporales, específicos con fundamento personal inmanente y sistemática distributiva: L KANT oococccocioiooccccciocicccooos 183 5.4, Valores intemporales, especificos con fundamento personal inmanente y sistemática atributiva: H. REINER ........oooooooccoocooccooo 136 5.5. Valores atemporales, especificos con fundamento impersonal trascendente y sistemática distributiva: T, LESSING ooo.

187

5.6. Valores atemporales, especificos con fundamento impersonal trascendente y sistemática atributiva: W. OSTWALD

.................. ..... 191

5.7. Valores atemporales, especificos con fundamento impersonal inmanente y sistemática distributiva: F. BRENTANO

ooo...

192

000...

199

5.8. Valores atemporales, especificos con fundamento impersonal inmanente y sistemática atmbutiva: J. E. HEYDE

5.9. Valores atemporales, genéricos con fundamento personal trascendente y sistemática distributiva: D. HILDEBRAND .............. ..., 200

5.10, Valores atemporales, genéricos con fundamento personal trascendente y sistemática atributiva: M. SCHELER ............. 0.00...

208

5.11. Valores atemporales, genéricos con fundamento personal inmanente y sistemática distributiva: J, MARITAÍN ooo.

220

5.12. Valores atemporales, genéricos con fundamento personal inmanente y sistemática atributiva: W. STERN

coo ocoooooccocccocrcnocccononor 223

5.13. Valores atemporales, genéricos con fundamento impersonal trascendente y sistemática distributiva: N. HARTMANN

000...

226

5.14. Valores atemporales, genéricos con fundamento impersonal trascendente y sistemática atributiva: 22 SCHELER .......................... 231 5.15. Valores atemporales, genéricos con fundamento impersonal inmanente y sistemática distributiva: L. LAVELLE ...................... 0... 234

5.16. Valores atemporales, genéricos con fundamento impersonal inmanente y sistemática atributiva: R. RUYER ............ arenas

238

5.17. Valores temporales, especificos con fundamento personal trascendente y sistemática distributiva...

240

5.18. Valores temporales, específicos con fundamento personal trascendente y sistemática atributiva: EL PERSONALISMO 0.0...

243

5.19. Valores temporales, específicos con fundamento personal inmanente y sistemática distributiva: M. WEBER ooo ooo

248

5.20. Valores temporales, específicos con fundamento personal inmanente y sistemática atributiva: E. DURKHEIM

0... ....... con 257

5.21. Valores temporales, especificos con fundamento impersonal trascendente y sistemática distributiva: FILOSOFÍAS VITALISTAS

.... 259

5.22. Valores temporales, especificos con fundamento impersonal trascendente y sistemática atributiva: J ORTEGA Y GASSET ....... ... 261 5.23. Valores temporales, especificos con fundamento impersonal inmanente y sistemática distributiva: M. ROKEACH

.......... 268

5,24. Valores temporales, especificos con fundamento

impersonal inmanente y sistemática atributiva: A. HELLER ooo.

275

5.25. Valores temporales, genéricos con fundamento

personal trascendente y sistemática distributiva: R. EUCKEN ocio. o

E

A

279

5.26. Valores temporales, genéricos con fundamento personal trascendente y sistemática atributiva: E. SPRANGEER

00

280

5.27. Valores temporales, genéricos con fundamento personal iumanente y sistemática distributiva: A, KORN

o ooooooococooooocccoricccccoonoos 282

5.28. Valores temporales, genéricos con fundamento Li a butiva: M_REALE

284

5.29. Valores temporales, genéricos con fundamento impersonal trascendente y sistemática distributiva: G. SIMMEL ooo

286

5.30. Valores temporales, genéricos con fundamento impersonal trascendente y sistemática atributiva: F. NIETZSCHE

ooo

287

impersonal inmanente y sistemática distributiva: J P. SARTRE coo

292

5.31. Valores temporales, genéricos con fundamento 5.32. Valores temporales, genéricos con fundamento impersonal inmanente con totalización atributiva: E. DUPREL ........................... 295

Cartruo VL Los

y

.

CON POSTERIORIDAD A LAS DOCTRINAS AXIOLÓGICAS

occ

299

6.1. Los valores en disciplinas independientes de la Axiología: [ENRICO

300

6.2. Repercusiones de los valores en doctrinas dependientes de la Axiología: el campo del Derecho ..............oooooooccocococoncoocco 302

6.2.2. Los valores y la Doctrina tradicional del Derecho Natura! ................ 311

6.2.3. Los valores y otras doctrinas del Derecho ........ooooooocooooocoocioccconocccoors 312 CarirtuLo VIL HIPOTESIS SOBRE EL CONTEXTO GNOSEOLÓGICO DE

CONSTITUCIÓN

DE

LA

NUEVA

DISCTPI INA

arar

roads

319

7.1. Ideas sobre el nacimiento de la AxiolOgÍa ....oooooooccoooioocnoiiccrriririrc crio 319 7.2. La importancia de la idea de cualidad en la Axiología ..... occiso

324

7.3. Forma general de constitución de la nueva disciplina filosófica ...................... 328

8.1. Introducción a las relaciones entre Gnoseología y Axtología ..............-.-.....- 333 8.2. Las Estructuras Metafinitas y los Valores ........ooooooocccoonnnnnonioinccnioninnincnco IS 8.2.1. Aplicación de la Idea de estructura metafinita en Axiología .............. 341 8.2.2. «La crítica metafinita» en AxlOlogÍa .....oooooooooooooocoocoococccccononnnnnoconnnnnos 343 CapiruLo TX

La AxtoLoGia Y La METODOLOGÍA

DE LAS CIENCIAS HUMANAS Y ETOLÓGICAS

345

9.1. El problema de la verdad en AxtOlOgÍa -........oooooooocoococicocicioroorrcorrnonnar rr rconironnos 345 9.1.1. La «cientificidad» axiológica y la libertad de valoración ................... 348 9.2. Distancias entre epistemología y gnoseología: la distinción emic-etic ........... 351

9.3. Elementos para una crítica a la Axi0ologÍa

ooo

355

9.3.1. La Axiología y las metodologías alfa y beta-operatorias .................. ..361 9.4. Modulaciones de la Idea de Verdad respecto a la persona ......o.ommmmmioni.ni... 364

10.1. Bases para el tratamiento positivo de los Valores ...-.....oooooooocoooccococicios 371 10,1.1. Horizonte clásico y horizonte crítico de la Axiología ...................... 373

10.2. En torno a la doctrina de la causalidad y los valores .................................... 379 10.2.1. Aplicación de la Idea de Causalidad en Axiologia ........................... 381 10.2.2. La aplicación de la Idea de Institución a la problemática de los Valores ... 386

10.3

10.2.3. Los valores y las características de las Instituciones ....................... 388 Dialéctica de Instituci Idea funcional de Val 397 10.3 1. Instituciones e historia de los valores

394

10,3.2. Las Instituciones y la historia de la Idea de Valor ........................... 398 10.4. Ensayo de la dialéctica institucional entre

valores formales y materiales a través de la Idea de Persona

399

10.5. La Axiología como prototipo de falsa conciencia ooo. 403 10.5.1. Los «bienes-fetiche» como valores

404

10.6. El valor de la Axlología .-.......ooooooooooooococcoccooconooncnooo ono rn non nro nro nn nr rr rr nrnnnrnnans 409

BIBLIOGRAFÍA

a

113

¿Por qué

hoy

en día se insiste

en “educar

en valores”?

¿por qué según el artículo 1.1 de la Constitución española nos

guían “valores superiores”? ¿qué tiene que ver la valentía de un guerrero con la validez de la lógica o la valoración de un inmueble? ¿qué tienen que ver los valores de una ecuación con los valores espirituales?¿puede entenderse qué son los valores y cómo se diferencian?¿son independientes de los bienes y los sujetost¿desde qué criterios preguntamos st la valoración pone el valor o el valor determina la valoración? ¿que

fundamenta

su

orden

en

jerarquías?¿es

posible

la

neutralidad axiológica o a todo valor se le opone un contravalor? Más de un siglo de teorías y concepciones de los valores han pretendido responder a estas y otras cuestiones olvidando que ya en el S. XVI

español se hablaba del “valor de los valores”,

del “valor infinito de Dios”, de “valores intrínsecos” y de “intrínsecos valores”. La pluralidad de disciplinas axtológicas que nacen en la Alemania de finales del S, XIX, donde las tecnologías están cambiando

vertiginosamente la vida humana, reaccionan frente a filosofías mecanicistas,

economicistas

y matertalistas

protestante, la fenomenología,

u otras

disciplinas

“humanas”

desde

la teología

la psicología, el historicismo que

como

la jurisprudencia

o la pedagogía expanden el campo de la idea de valor y la terminología de los valores.

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