El Pensamiento Enjaulado

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Gianfranco Dalmasso

El pensamiento enjaulado democracia, política, ciencia, militancia, iglesia

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Gianfranco Dalmasso

EL PENSAMIENTO ENJAULADO Ficciones del sujeto político

título original El pensiero in gabbia Finzioni del sogetto politico © 1976 Cooperativa EdizioniJaca Book, Milán traducción Rene Palacios More revisión José Miguel Oriol © 1978 Ediciones Encuentro S. A. Madrid encubierta fragmento de El Destino, pintura negra de Goya, Museo del Prado, Madrid Taller gráfico Ediciones Encuentro

para obtener información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: Redacción de Ediciones Encuentro c/ Urumea, 8, Madrid-2, tel. 411 03 03

Nota del editor

Hay un lector al que vamos buscando. Queremos conocerle, hablar con él. Ayudarle, dejarnos ayudar por él. Es aquel que percibe la crisis actual, no como algo ajeno, exterior a él, objeto que afrontar, resolver desde esta o aquella perspectiva, sino como algo propio, personal, como crisis de subjetividad. A este tenemos algunos materiales que ofrecerle, y de él esperamos respuesta, comunicación. Sabemos que arrancamos con un escrito difícil; difícil por una particular falta de costumbre de la escuela actual ante un modo de razonar que está fuera de los códigos habituales. Se buscará sin tardanza entender de qué parte se sitúa, a quién se apunta. Y ahí se perderá el lector. Se perderá una ocasión. ¿Cuál? La de «leer» un libro, la de, al menos por una vez, no preocuparse tanto de ver de qué parte se sitúa, como de hacer un trecho del camino. 9

Quien pretenda un apoyo para su tranquilidad, al definirse como conservador, halagado por la crítica al militante, se verá más que sorprendido y acusará a este texto de camuflaje revolucionario. Muchos militantes se espantarán, en vez de apasionarse. Antes que reconocer una ayuda a las contradicciones que ellos mismos viven, preferirán dejar que esta ocasión se pierda. Las vanguardias burocráticas se enfurecerán, tanto como los poderosos. Arriesgar la aceptación de algo nuevo. Repitámoslo: el texto produce fatiga, no es un recetario. No es revolucionario en cuanto al sentido de la vida, porque el sentido de la vida es aquello que se busca y no lo que se revoluciona. Es revolucionario respecto a quien afirma que la revolución es una ciencia, porque éste es un dictador. Lo es incluso si lo dice desde una prisión, incluso si hoy está oprimido. La opresión es una mengua del hombre, no una patente de verdad. Quien la usa de este modo no desea la liberación sino que se prepara para sustituir a quien hoy le oprime. Se trata de no hacer como el avestruz. Es posible no enjaularse.

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Sujeto y teoría de la política

Este texto quiere abordar el sentido en que pueda darse una teoría del sujeto político. La teoría del sujeto político evoca una problemática engañosa, enlazada con el nacimiento del derecho y con la noción de un sujeto solidario de ese nacimiento. No pretendo volver a recorrer históricamente los desgarramientos y las censuras que acompañan a la constitución del «sujeto político»: me limito aquí a trazar algunas líneas esenciales para su estructura, tal como parecen surgir en la actual suposición de dicho sujeto. 13

1. Transgresiones sobre el sujeto Sobre el tema del sujeto político, así entendido, se ha insistido sólo en tiempos muy recientes, desde el 72 en adelante. Hacia el 68 se prefería hablar de análisis y de teoría más que de sujeto. Por entonces el problema consistía en constituir un discurso que tuviese fuerza científica como para desenmascarar la producción del valor, económico o ideológico. Por entonces, el interés que motivaba el empeño teórico era remontarse más acá de la teoría del conocimiento, desenmascarar la falsedad, la apariencia de una teoría del conocimiento que pretendía ser planteada como un saber válido. Temática de la filosofía y de su partner, la ciencia burguesa como ideología. En todo ello, el sujeto era un espacio vacío: su puesto estaba ocupado por la ausencia —teórica— del que se-decía sujeto del saber. Y se trabajaba para desenmascarar la debilidad de ese se-dicente 15

sujeto. En cambio, el sujeto concebido como productor y poseedor de una ciencia era desenmascarado como producto —superestructural— respecto al proceso productivo. Enormes, por otra parte, eran las dificultades y las resistencias para pensar ese ser producto del sujeto. La temática del sujeto-actor, portador de un pensamiento y de una acción— como aquello en que se juega la praxis, temática en un cierto sentido típica del 68, ha permanecido sin afrontarse en el desarrollo de la militancia posterior al 68 de los grupúsculos, de los partidos de la izquierda extraparlamentaria ', y en cierto sentido y según características propias, de los sindicatos. Sigue callado el sujeto a no ser como lugar ocupado en una teoría. Esta temática de un sujeto nuevo que recuperar a través de una ideología que lo deforma y lo censura fue escasamente advertida por los grupos del 70 al 74. Dicha temática fue enfocada, desde el comienzo, por experiencias (¿de «militancia»?) cristianas como Comunione e Liberazione. Esta experiencia viene insistiendo en su práctica teórica en un sujeto «nuevo» como existencia ya dada de una teoría y de una práctica política diversas, esto es, en la posibilidad de reconocimiento súbito, por parte de dicho sujeto, de una sociabilidad no burAhora ya no extraparlamentaria. Ejemplo de un recorrido y de un juego de representación de la propia práctica.

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guesa 2. Para ello, esas experiencias utilizaron la lección de cierto marxismo «epistemológico», y no revisionista 3, comprobada en la piel de una experiencia no satisfecha simplemente por un análisis de la ideología para luego reproducir a nivel de práctica intelectual, de práctica política en la universidad, en las fábricas, en los barrios, los mecanismos de dominio, teórico y práctico, que rigen la sociedad. De este modo sobrevino la esperanza en un sujeto nuevo, que no descansa en la satisfacción narcisista de la teoría o en la gratificación del sentirse a gusto por seguir a la bandera victoriosa, la moralidad y sociabilidad más justas, lo «mejor»: es decir, por ser de izquierda y progresistas correr el 2 Ver: Colectivo, Note sul lavoro cultúrale e político di comunita cristiane in universita (ediciones CL, 1973); Atti del seminario di Monte livata: educatori a scuola: per l'educazione contro l'istituzíone (ediu o n e s a , 1973). 3 En los años inmediatamente anteriores al 68 se produjo en el marxismo una discusión sobre la epistemología, es decir, sobre la teoría de la ciencia, que afectaba al problema del sentido según el cual el marxismo se plantea como conocimiento científico de la sociedad. En dicha discusión se cuestionaba la novedad ix. la ciencia y la filosofía marxistas respecto a la ciencia y filosofía burguesas. Esta novedad x identificaba en la capacidad, por parte del materialismo dialéctico, para desenmascarar el origen violento del saber, saber concebido en la visión idealista como neutral y como reflejo de la realidad (la ideología). Desenmascarar el origen violento del saber significa hacer surgir un sujeto real de dicho saber, a través de las mallas de una ciencia y de un funcionamiento social que lo oprimen. Esta operación se subrayaba polémicamente contra las diversas reducciones sociológicas y problematicistas del marxismo que contestarían sólo de boquilla a la ciencia y rl funcionamiento opresivo de esta sociedad.

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riesgo de un sujeto que sea cuerpo de una realidad distinta, sufrir la experiencia de una transformación en las relaciones que instaura y en el modo con que piensa estas relaciones, y a sí mismo dentro de ellas. Una temática de este tipo da muestras de haber penetrado muy recientemente, después del 72, también en los grupos de izquierda 4. Este hecho debe ligarse con el desgaste de cierta praxis militante, en la que se reproduce la separación entre lo público y lo privado, propia de la sociedad burguesa que se quería combatir. Se plantea por consiguiente el interrogante sobre la efectiva diversidad y sobre las garantías del cambio que se desprendería del correcto análisis de esta sociedad capitalista. Aunque este interrogante, esta perplejidad, son por un lado favorecidos por la enorme dificultad estructural para que se dé un cambio del modo de producción a nivel internacional, por otro, el pendant de esta contradicción reside en la extrema dificultad e improbabilidad de cambio a nivel de la experiencia de la práctica social. Otro polo en el que se plantea este nudo de contradicciones viene dado por la presencia de cierto trabajo e interés por el psicoanálisis, junto a y/o en el interior del campo teórico marxista. Si bien dicha presencia difícilmente logra precisarse 4 La revista 11 pane e le rose, la serie de artículos aparecidos en la columna «II pubblico e il privato», en 11 Manifestó, 1975, y el articulo de S. Corvisieri en Quotidiano deilavoratori, 27 de septiembre de 1975.

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sin ser nuevamente reabsorvida, acaso en formas distintamente camufladas y refinadas, en una neosociología freudomarxista deudora del progresismo del «hermoso mundo» cultural dominante.

2. Sujeto: ¿alde qué? Las coordenadas de este discurso no pueden ser adecuadamente especificadas si no tenemos presente que vivimos en una sociedad postilustrada. La sociedad de la ilustración era una sociedad transgresora: concebía el saber sobre sí, el saber de aquel período histórico en el que como un no saber, un saber producido, que no refleja un orden inmutable. La sociedad ilustrada no solamente abatió un saber precedente, sino que hizo más, concibió el saber como abatimiento, como el mismo gesto de abatir 5. Concibió el saber no sólo como un estudio sobre el hombre (además de sobre la naturaleza), sino como un apresamiento del cabo de la madeja de lo humano, un aferrar el movimiento en que lo humano mismo se produce. Aquí reside la fuerza de la ciencia del hombre inaugurada en la segunda mitad del siglo xvm, así como la raíz por la que provocó efectos todavía estables y duraderos en 5 Asi lo afirman Lion Vela y Dora Demás, en Mezzogiomo di vuoto, JacaBook, Milán, 1976, pp. 15-25; 71-81.

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la teoría y en la práctica de la sociedad en que nos hallamos. Esta sociedad es empero un gato que, jugando, busca morderse la cola. La sociedad ilustrada, con toda su capacidad de transgresión, se encuentra en situación de saber que no es eterna, pero no tiene nada que transgredir porque no le queda ya ningún otro punto de referencia fuera de sí misma. Vive en el desgaste de su propio movimiento, y por eso los interrogantes sobre aquello por lo cual se piensa y se actúa, el problema del destino, el de la felicidad, la función de lo verdadero, sobre los que sin embargo no puede dejar de entretejerse su práctica, son interrogantes y problemas que no tienen lugar en esta sociedad, que no pueden ser acogidos por su estructura y su práctica. Esta sociedad transgresora no logra transgredirse a sí misma, y no puede sino seguir arrellanándose en los nuevos ídolos con que medita (tranquilizándose) su movimiento (el progreso es el primero de estos ídolos). La dialéctica es la forma última de pensabilidad de esta estructura. Se habla de liberación, de cambio, de revolución. O bien todo esto afecta a la estructura del sujeto, o mejor, la sustituye y reinventa, o bien es la diferente disposición del mismo ideal médico-político de utilidad y de bienestar de este organismo social 6. 6

Ver G. Contri, «A proposito della costruzione militante», en Communio, Strumento internazionale per un lavoro teológico, 1972, n. 2.

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La contradicción en que el hombre, el sujeto de este esperado cambio, se debate, no está al nivel de la dialéctica social. El sujeto de esa dialéctica vive como apresado originariamente, producido, salvo que se lo conciba al modo idealista cual virgen y autónomo poseedor de sus actos y pensamientos. Hablar de «análisis», de «lectura correcta de la necesidad», fuera de aquella torsión y transformación radical del sujeto, significa imponer un esquema, reducirse uno y reducir a los otros a este esquema o a este papel, significa ejercer una enésima forma de dominio. ¿Es posible la experiencia de un «sujeto nuevo» así? Problemas no resueltos para los que el punto de referencia sigue siendo la rotación de la ética operada por la Crítica de la razón práctica que, al reemplazar al sujeto del conocimiento por otro sujeto, el sujeto del deseo y del goce, desplaza el eje de la ética clásica, es decir, el vínculo, sin rupturas, entre el sujeto y su vida. Dicho vínculo es, clásicamente, la felicidad. Vínculo que, después de la Crítica, es caracterizado como dividido en sí mismo 7. La felicidad es por consiguiente pensada como egoísta. 7 En Kant, el sujeto de la vida moral está dividido porque falta el objeto de la ley. La realidad escapa y excede estructuralmente al alcance del sujeto.

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Falta una felicidad no dividida, no egoísta. El sujeto, al no tolerar esta falta, la difiere haciéndose añicos. De aquí la búsqueda reiterada de la felicidad. Módulos estos que funcionan con su propia lógica en cierto sentido ineluctable y de la que es muy difícil despojarse. El sujeto que desea la felicidad es, por consiguiente, un sujeto dividido. También el discurso que procura analizar tal división es un discurso dividido. Contradicción más originaria que la que se da entre el sujeto y la naturaleza, contradicción que incluye tanto al sujeto como a la naturaleza y que se sitúa en el corazón de uno y de otra expresando su esencial inconsistencia. El hablar de «sujeto de la liberación», el hablar de «sujeto revolucionario», no puede eludir la falacia de esta presunción de poder reducir la contradicción. El esquema idealista y moralista que habla de un sujeto capaz de superar las contradicciones de la propia praxis en relación con lo social ha mostrado hoy ya su falsedad. Todo el «discurso» sobre el hombre y sobre la sociedad debe ajustar cuentas con su propio origen, debe encontrarse con la motivación de sí como un objeto que pone en crisis su pretensión de cientificidad. El discurso que se hace (sobre la sociedad, sobre la contradicción, sobre el progreso) es inseparable del sujeto que hace este discurso. No se trata solamente del problema de desenmascarar el interés, material o histórico, 22

del cual nace el discurso, sino del problema de desenmascarar aquello en virtud de cuya censura se constituye el discurso. Una ley que oscurece e impide ver la motivación del discurso. Torsión del discurso sobre sí mismo: problema de la recuperación de un sujeto que consista*, de un pensamiento que no sea la jaula en la que el mismo pensamiento está encerrado y en la que se esfuerza por pensar (dialécticamente) su cautiverio. Se asiste así, en cuanto al sujeto político, a una casi absoluta ausencia de reflexión «epistemológica» 9. Si bien se ha emprendido de algún modo una discusión epistemológica sobre el tema de la relación entre ciencia y sociedad, nada similar ocurre con las categorías de la subjetividad política. Ejemplo de ello son las diversas reducciones sociológicas y revisionistas del marxismo. La problemática de la relación entre democracia política y democracia económica, de la relación 8 Consistir significa, etimológicamente, permanecer en sí en las propias relaciones. Más espectacularmente aún que respecto a la existencia, el pensamiento contemporáneo parece haber perdido el sentido de la consistencia. 9 Por epistemología del sujeto político entiendo un análisis de las condiciones y de los límites del discurso político en cuanto que pretende una cientificidad. Así como una epistemología de la física cuestiona las categorías y los instrumentos de un cierto conocimiento científico de la naturaleza, así también una epistemología de la política debería con mayor razón ejercitar un cuestionamiento de las categorías y de los instrumentos políticos, entre los cuales se incluye al propio hombre, no sólo objeto, sino sujeto del discurso político.

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entre lucha de clases y democracia, se mueve por consiguiente en una dimensión fantasmagórica. En el sentido de que el discurso político, literalmente, es un discurso que no sabe lo que dice. Si por «saber» se entiende la capacidad de control riguroso, a través de ciertos instrumentos, de las propias aserciones y las propias actitudes. Nos hallamos frente a una censura del interrogante sobre el acto político. Esta censura acompaña a todo intento de teoría de la política, más aún, podríamos afirmar que la teoría de la política se construye en el pensamiento contemporáneo en base a esta censura. Cerrazón ideológica de un saber sobre la liberación política que se prohibe cuestionar la relación entre estos dos términos: saber y liberación.

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Las contorsiones de la democracia o la discusión de las luces

1. E/goce y el origen

Toda democracia se basa en una idea de la naturaleza humana. Tiene necesidad de la razón, de la ley. Una ley en la que la tendencia al goce del individuo esté originariamente enmarcada en una armonía. Contra la violencia de cada uno y el atropello sin normas. El núcleo de dicha ley es la idea de igualdad. «Todos tienen igual derecho al goce»: ésta es la fórmula con la que el hombre bestial, violento, se compone una imagen racional de sí. ¿Qué procesos implica esta idea de justicia ligada a la idea de racionalidad? ¿Cómo se constituye? y ¿qué relaciones mantiene con el goce? El pensamiento político posthegeliano habla de alienación, y refiere este término a una desnaturalización, a una corrupción respecto a esa idea de 27

racionalidad y de justicia. Alienado es aquel que se halla trabado por una estructura de saber y de poder que no le permite situarse a la altura de aquella racionalidad. De modo que si se lograse identificar y eliminar esa estructura, se conseguiría que el hombre fuese plenamente humano. Pero, contrariamente a las aspiraciones de un saber que se-dice revolucionario, no se cuestiona la idea de justicia. ¿Cuál es el recorrido a través del cual se concibe que el goce debe ser igual al de mi semejante? Esto supone, previamente, la afirmación de que existe un objeto de goce que es mío. Volvemos a encontrar los términos de la cuestión que planteaba Rousseau, al comienzo de la segunda parte del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres en torno al surgimiento de la primera sociedad no salvaje. ¿Cómo se constituye la frase «esto es mío» en aquel que por primera vez cercó un campo, y cómo se constituye «la ingenuidad de aquel que os cree»? En otros términos, el problema del conflicto entre lo particular y lo universal, entre el individuo y la comunidad, sólo puede ser pensado dentro de una moral. Mientras que el problema radical que lleva consigo el sujeto de la política es el de cómo puede nacer una moral. ¿Por qué el objeto del deseo, el «bien» (cuya fruición, en los términos en que ella es posible, se 28

llama goce), es llamado interés1 y origina ya, en consecuencia, la dimensión del conflicto, la dimensión de un plano de universalidad en el que el goce, entendido como interés, puede ser defendido y oponerse a otros intereses? Hay una contradicción que se halla en el origen de la constitución del ciudadano, antes que referirse a las dicotomías internas de una estructura del ciudadano ya hecha y derecha (ciudadano bueno - ciudadano malo). Las contradicciones del hombre prepolítico, «natural», los errores por los cuales se ve cierta contradicción que precede a las contradicciones políticas y, aunque no tematizada continúa produciendo efectos, son reconocidos en el transcurso del mismo racionalismo moderno, por ejemplo en el concepto maquiavélico y en el concepto hobbesiano sobre la perversidad del hombre o en el mismo concepto rousseauniano de una transgresión originaria de la propia estructura natural. Esta contradicción, explicitada particularmente por Rousseau, para quien la aparición de lo humano es esencialmente ambigua, duplicación, imaginación, dentro de la cadena animal —inmediata— de la necesidad y del goce, origina una Tomamos este término en su acepción moderna, que en parte es la kantiana de la Crítica del juicio (interés como placer ligado a la existencia de un determinado objeto del deseo; cfr. Critica del juicio, parág. 2).

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realidad nueva, anteriormente no existente: la sociedad, que modifica y complica la naturaleza de la satisfacción. Desnivel entre necesidad y deseo, aparición de un goce desconocido por el animal —la danza, el amor, y en consecuencia el lenguaje, la civilización— estructuralmente expuestos a su perversión. De la danza y del amor se genera la envidia y la guerra (Rousseau). Tal perversión está inscrita en la posibilidad misma de su nacimiento. La dinámica del deseo es por eso una dinámica mortal. Mortal no sólo respecto a un enemigo externo, sino a un enemigo que se halla en la estructura misma del sujeto: imposibilidad radical de alcanzar el goce porque está ligado a un desnivel debido al cual falta estructuralmente el objeto del deseo. La prohibición del incesto, la primera de todas las leyes y la ley que las genera a todas, expresa este movimiento real e inaccesible que mina en la raíz toda imagen, idealista y moralista, de lo humano concebido como virgen e inocente. Aproximación al goce en forma de temor a perderlo: este temor se halla dentro de la estructura del sujeto. Dicho temor se refiere a un desplazamiento, a una división en ella, que por lo demás se pretende representar como la unidad de lo humano.

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2. Elfantasma de la libertad Por consiguiente, el debate sobre la alienación debería reportarse al ámbito de la relación del sujeto con su deseo. Uno se aliena debido a una perversión en el deseo. El interés es el nombre de esta alienación, el modo con que el sujeto intenta disimular el hecho de que el objeto del deseo no es fruible. Llamar interés al goce implica sustraerlo de su dinámica mortal, al diferir de nuevo en segundo grado, aquel aplazamiento, o redoblamiento (el deseo), del que el sujeto había nacido como distinto del animal. Esta operación de volver de espaldas al deseo, la alienación, se logra a través de la universalización del deseo. Siguiendo esta pista la democracia ilustrada ha intentado hacer un juego de prestidigitación para salvar al ser humano, aún enterada lúcidamente de su radical contradicción. La idea ilustrada de libertad, enaltecida en el Contrato social de Rousseau, es el intento de conciliar la necesidad y el deseo, las fuerzas del individuo (incluidos rouseaunianamente sus bienes) con el obstáculo que se opone a ellas. Dicha conciliación es la libertad entendida como alienación total del individuo, la construcción de un sujeto radicalmente nuevo, no existente con anterioridad, el ciudadano. 31

Este ciudadano se constituye en la democracia como interiorización de la figura hobbesiana del Príncipe. El poder no reside ya en un Tercero respecto al hombre y a la ciudad, sino en el hombre mismo convertido en ciudadano. En cambio se oculta la raíz de una opresión antes impensable y, con ella, la cuestión de la liberación o del sujeto político. ¿En qué sentido, en efecto, el hombre-ciudadano logra distinguirse de la figura del poder absoluto, de la forma del dominio? El que este poder sea interior más que exterior, ¿qué agrega a, o modifica en su estructura? ¿En qué sentido el poder interiorizado resulta modificado en tanto que poder? «El ciudadano hace la ciudad y no viceversa» (Contrato social, nota 29). En esta fórmula se halla la articulación central del pensamiento político burgués: la distinción entre el ciudadano (el acto constitutivo de la ciudad) y la ciudad. Este sujeto que es el ciudadano, ¿dónde se constituye? ¿En la naturaleza o en la ciudad? El propio modo con que se constituye el ciudadano es ya la solución del problema: el ciudadano se constituye en la ciudad, porque la misma noción del ciudadano implica una duplicación respecto a la naturaleza que es ya el advenimiento del ciudadano. En realidad, desde el comienzo se piensa este advenimiento de manera que es la forma del dominio. Se pretende la construcción de una 32

ciencia de la ciudad que tenga leyes necesarias al igual que las naturales2. La naturaleza, en tanto que esencia de un hombre pensable como «natural», objeto de un saber, es el truco con que se logra censurar la manipulación que ya ha tenido lugar. El hombre ya se ha situado, como horizonte de dominio, a nivel de pensamiento y de acción: el hombre es el ciudadano, el que hace la ciudad. La naturaleza ya no es aquello que puede, originariamente, ponerle en crisis, aquello que puede dividirlo, sino un polo y una pieza que caen dentro de su horizonte de dominio: es, únicamente, el contraluz y el pendant de su obra: la ciudad. Este saber transgresor, revolucionario, solidario con la estructura del pensamiento ilustrado en tanto que estructura de nuestra sociedad, a través y más allá de la «ruptura» marxiana del pensamiento burgués, es por lo demás sólo la forma en que es pensada la constitución del ciudadano. 2 «La dependencia de las cosas, al no tener ninguna ley moral, no impide en absoluto la libertad, y no genera ningún vicio; la dependen< iu de los hombres, al ser desordenada, los genera todos... Si hay algún medio para remediar este mal en la sociedad, este consistiría en sustituir al hombre por la ley y en armar las voluntades generales con una lurrza real, superior a la acción de toda voluntad particular. Si las leyes de las naciones pudiesen tener, como las de la naturaleza, una inflexilulidad que ninguna fuerza humana pudiese vencer jamás, la dependencia de los hombres volvería a ser entonces dependencia de las i usas; se reunirían en la república todas las ventajas del estado natural