El patrimonio cultural inmaterial de Castilla y León : propuestas para un atlas etnográfico [1 ed.] 8400100948, 9788400100940

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EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

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a´ FUENTES ETNOGRáFICAS

Nº 14

La colección DE ACÁ Y DE ALLÁ. FUENTES ETNOGRÁFICAS pretende poner al alcance del lector aquellos textos de especial relevancia para un mejor conocimiento de la etnografía realizada en el ámbito hispánico, y también en otros pueblos y culturas relacionados con él. Así, tendrán cabida aquí las obras «clásicas», de difícil adquisición, y los documentos o compendios inéditos, con una cuidada edición y la aspiración de convertirse en referencia para el futuro. Esta vocación de permanencia e internacionalidad se articula en torno a una doble mirada: la hispánica sobre lo no hispano y la foránea sobre nosotros. La responsabilidad sobre la redacción y contenidos de los textos y su documentación gráfica corresponde a los autores que firman cada uno de los trabajos integrados en este volumen.

Director Carlos Giménez Romero, Universidad Autónoma de Madrid Secretario Luis Díaz Viana, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Comité Editorial Luisa Abad González, Universidad de Castilla-La Mancha Susana Asensio Llamas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Ángel Díaz de Rada, Universidad Nacional de Educación a Distancia Juan Pimentel Igea, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) María Àngels Roque Alonso, Institut Europeu de la Mediterrània Pedro Tomé Martín, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Juan J. R. Villarías Robles, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Consejo Asesor José Checa Beltrán, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Stanley Brandes, University of California María Cátedra Tomás, Universidad Complutense de Madrid Francisco Ferrándiz Martín, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Luis Alberto de Cuenca Prado, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Manuel Gutiérrez Estévez, Universidad Complutense de Madrid Honorio Velasco Maillo, Universidad Nacional de Educación a Distancia Leoncio López-Ocón Cabrera, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) José Manuel Pedrosa Bartolomé, Universidad de Alcalá de Henares María Jesús Ruiz Fernández, Universidad de Cádiz Liliana Suárez Navaz, Universidad Autónoma de Madrid

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EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN PROPUESTAS PARA UN ATLAS ETNOGRÁFICO Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.)

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Madrid, 2016

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Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es EDITORIAL CSIC: http://editorial.csic.es (correo: [email protected]) GOBIERNO DE ESPAÑA

MINISTERIO DE ECONOMÍA Y COMPETITIVIDAD

© CSIC © Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.), y de cada texto, su autor © De las imágenes, las instituciones y autores reseñados a pie de figura Gráficos: Fátima Valdezate Imagen de cubierta: San Pedro Manrique (Soria). Las Móndidas recorriendo la localidad (Fotografía de Benito Arnáiz Alonso y Beatriz Sánchez Valdevira) ISBN: 978-84-00-10094-0 e-ISBN: 978-84-00-10095-7 NIPO: 723-16-042-6 e-NIPO: 723-16-043-1 Depósito Legal: M-24736-2016 Edición a cargo de Calamar Edición & Diseño Impreso en España. Printed in Spain

En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

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Índice

Prólogo Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Consideraciones etnográficas sobre el patrimonio cultural inmaterial de la humanidad Manuel Gutiérrez Estévez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Etnología, etnografía, folklore y folklorismos en Castilla y León respecto a Europa Luis Díaz Viana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Identidad castellana: signos, sentidos, niveles, procesos Honorio M. Velasco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Dominios lingüísticos y variación dialectal en Castilla y León Santiago U. Sánchez Jiménez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Antropología jurídica, pluralismo jurídico y Derecho como patrimonio en el Derecho consuetudinario de Castilla y León Dámaso Javier Vicente Blanco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Familias de ayer y hoy en Castilla y León Óscar Fernández Álvarez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Vigencia de la trashumancia en una comunidad de la sierra de Gredos en Castilla y León William Kavanagh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Paisajes serranos en una economía política de los sentimientos Pedro Tomé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Arquitectura subsidiaria agraria en su contexto geográfico y cultural. Los chozos de las Arribes del Duero salmantinas Pedro Javier Cruz Sánchez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Acercamiento al estudio del paisaje del viñedo Luis Vicente Elías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

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ÍNDICE

Alimentación e identidad. Ámbitos para el patrimonio Ignacio Fernández de Mata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Fiesta y patrimonio en Castilla y León: consideraciones para tiempos nuevos José Luis Alonso Ponga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Tradición, patrimonio y música popular en Castilla y León: el caso de Soria Enrique Cámara de Landa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 El imaginario sociocultural contemporáneo de la desmaterialización. Retos para la memoria y el patrimonio inmaterial Joaquín Esteban Ortega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Criterios y estrategias para el inventario del patrimonio cultural inmaterial en Castilla y León Benito Arnáiz Alonso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

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A la memoria de William Kavanagh, trashumante entre naciones y pionero del trabajo de campo antropológico en Castilla y León

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PRÓLOGO LUIS DÍAZ VIANA (CSIC) DÁMASO JAVIER VICENTE BLANCO (UVa)

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l presente estudio es recopilación de las exposiciones del curso organizado en el marco del Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid, en el curso académico 2013-2014 sobre Patrimonio Cultural Inmaterial en Castilla y León, con el respaldo de la Junta de Castilla y León. Siguiendo los criterios con los que se configuró el curso, el estudio pretende abordar desde una perspectiva multidisciplinar pero enfoque antropológico, con especialistas de diferentes campos, los muy distintos aspectos que configuran, según expresión de la Unesco, el Patrimonio Cultural Inmaterial de Castilla y León, es decir, las expresiones no materiales de la cultura popular de esta región, dicho con términos menos pomposos y menos burocráticos. En reunión celebrada el 17 de octubre de 2003 en París, la Conferencia General de la Unesco aprobó una serie de medidas dentro de la denominada Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial que incluyen el conocimiento, mediante los pertinentes inventarios, de dicho patrimonio, así como el fomento del respeto, sensibilización y cooperación internacionales respecto al mismo. En la convención citada, se considera como patrimonio inmaterial a un conjunto de rasgos culturales entendidos habitualmente como «etnológicos»: «Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes— que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana» (art. 2.º 1).

Esta convención de la Unesco fue ratificada por el Estado español el 25 de octubre de 2006 y se elaboró con posterioridad un Plan Nacional de Patrimonio Cultural Inmaterial que aprobaría el Consejo de Patrimonio Histórico en octubre de 2011. Pero, aunque en Europa, en general, y en España, en particular, se han ido acordando y disponiendo tales marcos legislativos y normativos que plasmaban esa orientación de la Unesco, es mucho todavía y, en algunos casos, casi todo lo que en el terreno práctico queda por hacer tanto en el plano nacional como autonómico. Y, sin embargo, parece fundamental que tal patrimonio sea conocido y «puesto en valor» en cuanto a recurso económico y turístico, además de como factor privilegiado de cohesión interregional, estatal y europea. Pues el planteamiento de la Convención citada supone un giro antropológico en las políticas de patrimonio que incentiva y favorece aspectos a menudo desdeñados de las culturas, reconociendo el interés de las especificidades y la importancia de técnicas o saberes que pasaban casi desapercibidos por comunes y cotidianos. El CSIC, que mantuvo viva durante años la más antigua, académica y genuina línea de investigación en los estudios etnológicos españoles, impulsó ya en los años noventa un proyecto pionero en este sentido, que dirigió D. Julio Caro Baroja, y del que aquí vamos a proponer constituiría —en cierto modo— una continuación y desarrollo parcial de él, en el planteamiento y no pocos aspectos. El proyecto mencionado, de cuyo equipo de investigación formó parte Luis Díaz, culminó en una publicación colectiva, titulada Etnología de las Comunidades Autónomas (1996), que vino a convertirse en referencia y punto de partida para los diversos trabajos que se acometerían —después— en algunas Comunidades Autónomas teniendo como eje vertebrador la etnografía. Viniendo ya a nuestra Comunidad Autónoma, en la programación de la Consejería de Cultura y Turismo de la Junta

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

de Castilla y León correspondiente a la legislatura 20112015, se incluye un programa de investigación y desarrollo para la elaboración de una Carta del Patrimonio Oral e Inmaterial en Castilla y León, en el que se recopilen e interrelacionen todos los aspectos conceptuales relativos a expresiones y manifestaciones de tradición oral, rituales y manifestaciones festivas, actividades, oficios y conocimientos. Y en el Plan del Patrimonio Histórico de Castilla y León vigente, se halla incorporado ya un Plan Sectorial de Patrimonio Etnológico e Inmaterial. Este contexto propicia, sin duda, la colaboración con la Administración autonómica en tareas de investigación antropológica «sobre el terreno» que precisan de profesionales y centros especializados. Fue por todo ello por lo que los abajo firmantes decidimos impulsar desde 2013 un proyecto de investigación y editorial que se habría de realizar en el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid (UVa), en colaboración con la Asociación de Antropología de Castilla y León, perteneciente a la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAEE), miembros del Servicio de Etnografía de la Dirección General de Patrimonio de la Consejería de Cultura y Turismo de la Junta de Castilla y León y el CSIC, así como con investigadores de distintas universidades españolas y extranjeras. Tanto la coordinación de las tareas que se llevarían a cabo como las observaciones, entrevistas, trabajos de campo y archivo, más el cotejo y la centralización de la documentación generada solo pueden hacerse desde un centro de investigación con implantación en Castilla y León que, a su vez, mantenga conexiones en el ámbito europeo e internacional, y el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid pareció la institución más adecuada en este sentido. En coincidencia con ese propósito, se empezó a impartir un curso desde el Instituto de Estudios Europeos —el curso del que esta publicación es fiel expresión— que formara tanto a los antropólogos, historiadores y licenciados de distintas disciplinas que decidieran dedicarse al estudio del patrimonio cultural inmaterial de Castilla y León como a técnicos que pudieran gestionarlo; y ello no solo desde el sector público, sino también a través de empresas e iniciativas privadas. Pues si bien toda cultura en su conjunto está integrada por un complejo entramado de normas, prácticas, rituales, relaciones sociales internas y externas, conocimientos y saberes íntimamente relacionados que nunca resulta sencillo desligar, se imponía facilitar —a través de dicho curso— la identificación de estas múltiples facetas mediante la ordenación y clasificación de la información obtenida en el trabajo de campo etnográfico. Tras un primer año en que el curso se impartió de manera presencial, pasó en 2014 a impartirse en línea. Además, se planteó desde el principio una colaboración ten-

dente a elaborar una publicación de referencia entre la Dirección General de Patrimonio de la Junta, el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid (UVa) y el CSIC, que es la que el lector tiene en sus manos. Tal propuesta —que aquí presentamos— ha consistido en la realización, también dentro del Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid (UVa), de un «Estudio de ámbitos temáticos, criterios, pautas de análisis y documentación del patrimonio cultural inmaterial», encargado desde la Dirección General de Patrimonio Cultural por la Junta de Castilla y León. El mencionado estudio e informe previo ha sido coordinado por quienes suscribimos esta líneas y llevado a cabo en colaboración con las instituciones ya apuntadas y los investigadores que luego se especificarán. Es a partir de estos materiales desde los que se ofrece ahora un volumen que sirva tanto a los propósitos de atlas etnográfico como de catálogo etnológico de Castilla y León. En este sentido, cabe destacar que el material producido por los profesores en el tiempo de funcionamiento del curso, que en el periodo de 2014-2015 se celebró en formato en línea, ya se está archivando en una aplicación del campus virtual de la UVa y que aquí lo ofrecemos debidamente redactado y organizado en forma de libro. Desde las reflexiones teóricas iniciales de Manuel Gutiérrez Estevez y Luis Díaz Viana acerca del ahora llamado patrimonio cultural inmaterial o los diversos enfoques y aproximaciones que este ha experimentado en Castilla y León en relación con el tratamiento del mismo en Europa —e incluso fuera de ella—, hasta las estrategias o categorizaciones pragmáticas y técnicas sobre su inventario que realiza Benito Arnáiz, cabe desplegar como aquí se ha hecho todo un abanico de temas y planteamientos. El recorrido nos lleva por los paisajes serranos que aborda Pedro Tomé o los de viñedo observados por Luis Vicente Elías y recala en los vestigios de una práctica tan antigua como la trashumancia de ganados analizada por William Kavanagh en los pueblos de las altas cumbres de Gredos; panoramas nada ajenos sino claramente involucrados en la visión sobre los productos y costumbres alimentarias de los castellanos y leoneses que afrontará Ignacio Fernández de Mata. De la mano de Santiago López Jiménez nos adentramos en los dominios lingüísticos y dialectales de Castilla y León, habitualmente tan ignorados, hacemos un alto en los acercamientos que ha habido al patrimonio musical —quizá aparentemente mucho más conocido, pero todavía escasamente tratado desde un punto de vista verdaderamente científico— y gracias a Enrique Cámara descubrimos de qué maneras se ha venido recogiendo y estudiando. Honorio Velasco se detiene en un asunto tan a menudo malentendido y tergiversado desde instancias mediáti-

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PRÓLOGO

cas y políticas, pero sin embargo fundamental, como es el de la identidad de Castilla y León; José Luis Alonso Ponga explora el vasto territorio —ligado a las identidades locales y regional— de los ritos, tan variados, ricos y fascinantes en esta Comunidad Autónoma. Dámaso Javier Vicente Blanco analiza la relación entre antropología y derecho, para adentrarse en la conformación histórica colectiva del derecho en España y Castilla y León, el pluralismo jurídico peninsular, y examinar las particularidades en materia de familia y parentesco y otros fenómenos jurídicos consuetudinarios. Y, por último, Joaquín Esteban Ortega pasa revista a las expresiones del imaginario sociocultural contemporáneo de la desmate-

rialización teniendo muy en cuenta el carácter líquido que en la actualidad con frecuencia toman los rituales, las tradiciones, las identidades, el arte y hasta las leyes. Como podrá observar el agudo lector, se trata de un planteamiento inusitado hasta el presente, donde se ofrecen trabajos de especialistas en cada materia que confluyen en un enfoque que pretende ser común a través de la mirada antropológica. Confiemos en que resulte del agrado de los lectores, pues consideramos que constituye un importante avance en la investigación antropológica del patrimonio inmaterial de Castilla y León que habrá de ser de utilidad para sus estudiosos en el futuro.

PATRIMONIO INMATERIAL

ACTIVIDADES PRODUCTIVAS, PROCESOS Y TÉCNICAS

–Tecnología: manejo y obtención de materias primas –Construcción de utensilios y herramientas –Procesos de elaboración –Producción y uso de la indumentaria tradicional –Estética, diseño, simbología e iconografía –Usos, destinos y significación social –Conocimientos y usos en relación con el entorno y la naturaleza –Toponimia y manejo del espacio geográfico –Prácticas forestales, agrícolas y pecuarias –Utilización de recursos naturales –Medicina y herbolaria popular

CREENCIAS, RITUALES Y MANIFESTACIONES FESTIVAS

–Cosmovisiones –Interacciones entre los modos de vida rural y urbano (tradición y turismo) –Niveles de identidad: pueblo y comarcas tradicionales; identificación con la región y nación; estereotipos identitarios –Religiosidad popular: vírgenes, cristos, santos y cofradías –Brujería y supersticiones –Calendario festivo y ciclo vital –Expresiones musicales de uso ritual (cantos, bailes, instrumentos) –Danzas tradicionales –Ritos, tiempos y lugares sagrados

LENGUA Y FORMAS ORALES DE EXPRESIÓN

–Modalidades, hablas y demás particularidades del lenguaje –Tradición oral: mitos, romances, cuentos, leyendas, canciones, refranes, adivinanzas, trabalenguas, humor y chistes, apodos

ORGANIZACIONES, NORMAS Y PRÁCTICAS SOCIALES

–Ritos, conocimientos, elaboración y actividades de tipo culinario –Cocinas tradicionales –Prácticas domésticas de conservación y consumo alimentario –Sistemas de justicia (derecho consuetudinario) –Sistemas de organización comunal –Parentesco y herencia –Transportes y comercio –Ferias y mercados –Deportes y juegos –Migración e inmigración –La trashumancia

ALIMENTACIÓN

–Ritos, conocimientos, elaboración y actividades de tipo culinario –Cocinas tradicionales –Prácticas domésticas de conservación y consumo alimentario

Esquema para inventarios etnográficos en Castilla y León (elaboración propia).

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CONSIDERACIONES ETNOGRÁFICAS SOBRE EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE LA HUMANIDAD MANUEL GUTIÉRREZ ESTÉVEZ Universidad Complutense de Madrid

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sta intervención inaugural1 tendrá dos partes de importancia y longitud desiguales. En la primera se hará un breve repaso a la cronología, los conceptos y los procedimientos establecidos para llegar a declarar urbi et orbi que determinados elementos culturales merecen ser considerados como «Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad». Después, y esto nos ocupará más tiempo, se verán tres elementos culturales de América Latina y tres de España que han sido objeto de tal declaración; respecto a los primeros se pondrá de manifiesto la discordancia entre lo que se dice en el expediente de inscripción y lo que han dicho los antropólogos que han estudiado esa cultura o ese elemento; respecto a los segundos, los de España, llamaré la atención sobre algunas términos de la retórica utilizada para justificar su inclusión en la Lista Representativa de Unesco. Como podrán ver, no voy a ocuparme de cuestiones conceptuales que han sido ya muy bien tratadas y desde una perspectiva crítica que comparto en líneas generales.2 Lo que, en cambio, escasea más es una impugnación desde la etnografía y es esto lo que voy a proponer, aunque el tiempo disponible no me permitirá desarrollarlo con la amplitud que merecería. Comencemos, pues, con un breve repaso histórico de las fases en que se elabora esta noción político-administrativa, pero no académica, llamada patrimonio cultural inmaterial. Hace poco más de cuarenta años, en 1972, con motivo de la adopción de la Convención para la Protección del Patrimo-

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Estas páginas fueron leídas en la apertura del Curso de Gestión del Patrimonio Cultural Inmaterial en la Universidad de Valladolid; salvo alguna pequeña corrección, se ha mantenido el texto de la exposición oral. Especialmente pueden verse, a este respecto, los trabajos de Ariño (2012), Díaz Viana (1996), Santamarina (2013) y Villaseñor y Zolla (2012).

nio Mundial Cultural y Natural, varios Estados miembros manifestaron su interés en que se diera importancia a la salvaguardia de lo que se llamará después el patrimonio inmaterial. Parece que muy pronto, los Estados, y en especial, la élite burocrática de sus agentes culturales, vieron que el reconocimiento de Unesco iba a constituir un valor añadido para los entornos paisajísticos o para los monumentos de sus países. Mediante la retórica ampulosa de Unesco, se transformaba algo con un valor estético que ya era reconocido y apreciado por algunos, en «un bien» que resultaba ser «propiedad» de un sujeto de la Ilustración llamado «humanidad» y que cubría a todos los homo sapiens, como una nueva comunidad imaginada. En seguida se vio que esta transformación, resultado de la magia del lenguaje, atraía una tal atención mediática y una tal curiosidad turística que, rápidamente, se convertía en fuente directa de ingresos económicos; además, por supuesto, de pasar a incrementar el capital simbólico de las respectivas culturas nacionales de unos Estados que están siempre ansiosos por fortalecer su correspondiente identidad en una época de globalización y transnacionalización. En las sucesivas Conferencias Intergubernamentales sobre Políticas Culturales, organizadas por continentes, se fueron introduciendo conceptos que, aunque un tanto imprecisos, denotaban la inquietud por haber dejado fuera de la protección patrimonial a todo aquello que no era ni natural, ni monumental. El profesor Honorio Velasco, en uno de los artículos citados en la bibliografía final, hace referencia a algunas de las recomendaciones de estas conferencias, que van constituyendo los hitos titubeantes que sigue la formulación del concepto de patrimonio cultural inmaterial.

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Por ejemplo: En la Conferencia Intergubernamental de Accra en 1975 se subrayó el valor de la diversidad cultural y como consecuencia se propuso la salvaguardia de «las lenguas africanas y de la tradición oral» (puntos 42 y 44) y el fomento de «las artes tradicionales y populares». Y en la Recomendación n.° 1 se demandaba que «se recojan y conserven, antes de que sea tarde [...] las costumbres, los hábitos y las tradiciones». En la Recomendación 2, dirigida a los Estados, se les pide que realicen inventarios «tanto del patrimonio material, los lugares y monumentos, como de los objetos de arte y artesanía, las tradiciones orales, la música y la danza, las ceremonias y las fiestas». Siete años después, y más relevante, fue la Conferencia Mundial sobre Políticas Culturales celebrada en México en 1982. Allí, a despecho del inconmensurable repertorio de definiciones de cultura que se han producido en la antropología, se proporciona una nueva definición más como el «conjunto de rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias». Hay que reparar en la singular vertiente identitaria que contiene el enunciado: se trata de rasgos «distintivos» y que «caracterizan» a una sociedad o grupo social. Y en este sentido se dice que «la afirmación de la identidad cultural contribuye a la liberación de los pueblos». No se explica cómo, pero se postula que los movimientos identitarios, característicos de la postmodernidad, convergen en su sentido con los movimientos de liberación, característicos de la última modernidad de mediados del siglo pasado.

Pero lo que será más útil en la política cultural futura es que se enfatizan los rasgos espirituales, intelectuales y afectivos o emocionales con el mismo rango que los «materiales». Creo que no es banal que haya sido en México donde se haya generado este importante hito de las políticas culturales. Se trata de un Estado que, desde mediados del siglo XX, ha acumulado una extraordinaria experiencia en la implementación de políticas atentas a la diversidad cultural, intentando a la vez lograr la preservación de las culturas indígenas y su integración en la cultura nacional; lo que, obviamente, es muy difícil de conseguir. La antropología mexicana fue durante décadas la servidora del Estado nacional en esta tarea y, por tanto, los conceptos y los valores de la disciplina no eran ajenos al discurso político estatal. En la misma Declaración de México de 1982 se sientan las bases de lo que, veinte años después, será la Convención sobre el Patrimonio Inmaterial. Y así se dijo entonces lo que componía este nuevo tipo de patrimonio, tan importante para la identidad, y cuáles eran las amenazas que se cernían sobre él:

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23. El patrimonio cultural de un pueblo comprende las obras de sus artistas, arquitectos, músicos, escritores y sabios, así como las creaciones anónimas, surgidas del alma popular, y el conjunto de valores que dan un sentido a la vida. Es decir, las obras materiales y no materiales que expresan la creatividad de ese pueblo: la lengua, los ritos, las creencias, los lugares y monumentos históricos, la literatura, las obras de arte y los archivos y bibliotecas. (…) 25. El patrimonio cultural ha sido frecuentemente dañado o destruido por negligencia y por los procesos de urbanización, industrialización y penetración tecnológica. Pero más inaceptables aún son los atentados al patrimonio cultural perpetrados por el colo-

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CONSIDERACIONES ETNOGRÁFICAS SOBRE EL PATRIMONIO INMATERIAL DE LA HUMANIDAD

nialismo, los conflictos armados, las ocupaciones extranjeras y la imposición de valores exógenos. Todas esas acciones contribuyen a romper el vínculo y la memoria de los pueblos con su pasado. La preservación y el aprecio del patrimonio cultural permite entonces a los pueblos defender su soberanía e independencia y, por consiguiente, afirmar y promover su identidad cultural.

Como puede apreciarse fácilmente, los «enemigos» del patrimonio cultural son todavía los característicos de la modernidad (urbanización, industrialización, progreso tecnológico). No ha asomado su semblante ubicuo la globalización y por eso resulta verosímil identificar las peores amenazas como exógenas y de viejo rostro conocido para la retórica tercermundista (el colonialismo y sus variantes). Seis años después de la declaración de México, en 1989, la Conferencia General de Unesco adopta una recomendación sobre Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular. Una variación interesante respecto a la declaración anterior es que ya no se trata de definir a la cultura sin más, sino más específicamente se atiende a lo que solo estaba implícito en «México 1982: la cultura tradicional y popular». Sin entrar en distingos ni complicaciones teóricas, la Conferencia General afirma que la cultura tradicional y popular es el conjunto de creaciones que emanan de una comunidad cultural fundada en la tradición, expresadas por un grupo o por individuos y que reconocidamente responden a las expectativas de la comunidad en cuanto expresión de su identidad cultural y social; las normas y los valores se transmiten oralmente, por imitación o de otras maneras. Sus formas comprenden, entre otras, la lengua, la literatura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los ritos, las costumbres, la artesanía, la arquitectura y otras artes.

Como se ve, la definición es plenamente tautológica: la cultura tradicional es un conjunto de creaciones fundadas en la tradición. Y lo que resulta más ilustrativo es la enumeración de elementos que la componen y que permanecerá con pocas variaciones hasta hoy: lengua y literatura, música y danza, mitos y ritos, costumbres en general y artesanía o artes varias. Sobre este variado campo, la Unesco no recomienda lo que podemos entender por su estudio antropológico, sino un tratamiento burocrático que facilite su gestión. Y así se recomienda a los Estados que preparen «inventarios» de instituciones, creen sistemas de identificación y «registro», y creen «tipologías normalizadas» de la cultura tradicional. Es decir, todas las actividades que corresponden a la actitud epistemológica del clasificador de objetos, del conservador de un museo, pero no del estudioso de sus significados y sus con-

textos sociales. Es la actitud de quienes parece que siguen pensando la cultura como un conjunto de cosas, como patrimonio material y tangible y clasificable y no como un sistema vivo de significaciones compartidas. No es necesario seguir paso a paso las vicisitudes de los términos y conceptos que son consensuados por los expertos y por los delegados de los Estados. Pueden verlo con más detalle en alguno de los trabajos citados en la bibliografía. Baste con señalar ahora que fue en la III Mesa Redonda de Ministros de Cultura, celebrada en Estambul en septiembre de 2002, cuando se produce un giro interesante y se consolida la expresión de «patrimonio cultural inmaterial». En el comunicado final de los ministros de cultura reunidos en Estambul se dicen cosas más matizadas y más conformes al rigor. Por ejemplo, se dice: El patrimonio cultural inmaterial constituye un conjunto vivo y en perpetua recreación de prácticas, saberes y representaciones, que permite a los individuos y a las comunidades, en todos los niveles de la sociedad, expresar las maneras de concebir el mundo a través de sistemas de valores y referencias éticas.

Parece indudable que «un conjunto vivo y en perpetua recreación» no puede ser fácilmente objeto de clasificación archivística. Y por eso se reconoce que «la salvaguardia y la trasmisión del patrimonio inmaterial reposa esencialmente en la voluntad y en la intervención efectiva de los actores de este patrimonio». También los peligros para la conservación de esta «cultura inmaterial» ya no son los de veinte años antes, los que se habían enunciado en la declaración de México de 1982. Ahora se dice que su vulnerabilidad se deriva, sobre todo, «de conflictos, intolerancias, comercialización excesiva, urbanización incontrolada o empobrecimiento de zonas rurales». Y también se habla de la globalización sin satanizarla: «Los procesos de globalización, aunque representan grandes amenazas para la homogeneización de las expresiones del patrimonio inmaterial, pueden facilitar su difusión…». Por otro lado, entre las acciones a emprender ahora ya hay más flexibilidad y acierto. Se habla de «estimular la investigación y documentación», y se propone «la educación y la sensibilización de los valores y la importancia del patrimonio cultural inmaterial, el reconocimiento y la protección de los detentadores, así como la trasmisión de los saberes y del saber hacer». Un año después de la declaración de Estambul, en octubre de 2003, la Conferencia General de la Unesco, adopta la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. Al mes siguiente se efectúa la Segunda Proclamación de Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la

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Humanidad y se inscriben 28 nuevas obras en la lista correspondiente. En el artículo 2 de la Convención se define el Patrimonio Cultural Inmaterial y se enumeran las categorías que lo componen. Como esto va a constituir nuestra referencia obligada, es necesario citarlo íntegramente:

sea compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible..3

El «patrimonio cultural inmaterial», según se define en el párrafo 1 supra, se manifiesta en particular en los ámbitos siguientes:

Se entiende por «patrimonio cultural inmaterial» los usos, represen-

a) tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural inmaterial; b) artes del espectáculo; c) usos sociales, rituales y actos festivos; d) conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo; e) técnicas artesanales tradicionales.

taciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes— que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos de la presente Convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural inmaterial que

Dos brevísimos comentarios. Uno se refiere a la persistente referencia al «sentimiento de identidad»; algo que no solamente es inverificable, sino que también muestra la carac-

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3

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Las cursivas son mías.

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terística obsesión de nuestro tiempo global por la «identidad» en todos sus niveles y manifestaciones. El otro comentario quiere llamar la atención al sesgo de lo políticamente correcto según el cual se excluye de la consideración de Unesco una parte importantísima de los patrimonios culturales que producen esos «sentimientos de identidad». Se excluye, según se nos dice, todo aquello que no sea «compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos», «con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos» y, sorprendentemente, con el «desarrollo sostenible». Cualquier estudiante de antropología sabe bien lo que estas buenas palabras cercenan lo que de hecho son casi todas las culturas llamadas «tradicionales» (¿qué sucede, por ejemplo, con las guerras rituales o con la brujería o con las prácticas de mutilación corporal o con los rituales sacrificiales?). En síntesis, puede decirse que están ausentes dos de las marcas más características de la antropología: el relativismo cultural y la consideración de la cultura como un todo sistémico y relacionado. Los elementos culturales que se hacen objeto de protección o exaltación están aislados de sus contextos y, por tanto, de cualquier posibilidad de comprensión de su significado social. Y hasta aquí, la parte introductoria de esta exposición. Vamos ahora a ver algunos casos de hechos culturales locales re-

conocidos por Unesco como «patrimonio cultural inmaterial de la humanidad». Son de distinto ámbito para facilitar nuestros comentarios. Empezaremos por ver tres casos de distintos países de América Latina y luego tres de España.

1. Primer caso: los wayuu El primer caso está incluido en el ámbito llamado «tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural inmaterial». Se refiere a lo que Unesco ha denominado como «El sistema normativo de los wayuus, aplicado por el pütchipü’üi (el palabrero)». Ha sido inscrito en 2010 en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural de la Humanidad. La sucinta descripción oficial es esta:

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La comunidad de los wayuus está asentada en la Península de La Guajira, situada entre Colombia y Venezuela. Su sistema normativo comprende un conjunto de principios, procedimientos y ritos que rigen la conducta social y espiritual de la comunidad. Inspirado en principios de reparación y compensación, este sistema es aplicado por las autoridades morales autóctonas: los pütchipü’üis o «palabreros», personas experimentadas en la solución de conflictos y

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desavenencias entre los clanes matrilineales de los wayuus. Cuando surge un litigio, las dos partes en conflicto, los ofensores y los ofendidos, solicitan la intervención de un pütchipü’üi. Tras haber examinado la situación, este comunica a las autoridades pertinentes su propósito de resolver el conflicto por medios pacíficos. Si la palabra —pütchikalü— se acepta, se entabla el diálogo en presencia del pütchipü’üi que actúa con diplomacia, cautela y lucidez. El sistema de compensación recurre a símbolos, representados esencialmente por la oferta de collares confeccionados con piedras preciosas o el sa-

algo de lo que sabemos sobre el sistema penal wayuu a través de los estudios de los antropólogos. Sin añadir comentarios por mi parte, voy a citar algunos párrafos de un trabajo de Yanet Segovia, que fue doctoranda mía y que realizó su tesis en la Universidad Complutense sobre los conceptos de crimen y castigo en la sociedad wayuu. Como vamos a ver, lo que se dice a continuación está bastante alejado del cuadro idílico que se ha considerado digno de figurar como Patrimonio de la Humanidad. Cito:

crificio de vacas, ovejas y cabras. Incluso los crímenes más graves pueden ser objeto de compensaciones, que se ofrecen en el transcurso de

En ausencia del Derecho escrito, los wayuu fundamentan su De-

ceremonias especiales a las que se invita a las familias en conflicto para

recho en la oralidad, sinónimo (para la mayoría de juristas) de in-

restablecer la armonía social mediante la reconciliación. La función

continencia y de arbitrariedad. Ellos viven y enfrentan sus conflictos

de pütchipü’üi recae en tíos maternos —parientes especialmente res-

abocados al sistema vindicatorio, el cual radica esencialmente en in-

petados en el sistema de clanes matrilineales de los wayuus— que se

demnizar, o compensar a la víctima, y a sus parientes cuando han

destacan por sus virtudes en el plano ético y moral.

sufrido una agresión. Esta forma de enfrentar el Derecho y lo jurídico rompe con los principios de individualidad propios de nues-

En el expediente de solicitud que se presenta a Unesco se amplía esta información. Entresaco y traduzco lo más relevante del mismo. Se pide que se explique en que «la inscripción favorecerá el respeto a la diversidad cultural y la creatividad humana, así como el respeto mutuo entre las comunidades, los grupos y los individuos». La respuesta de los solicitantes fue la siguiente:

tros sistemas jurídicos y evoca todo un universo social y religioso que determina el deber-ser de los hombres de esta sociedad. En la sociedad wayuu la transgresión cuestiona la unidad y cohesión de los grupos implicados. Existe un violador de una norma y toda la sociedad lo reconoce, manteniéndose una actitud de crítica y expectativa hasta que la solución del conflicto se haga efectiva desde el sistema de valores reconocidos y valorados por la sociedad. Por su parte, el perjuicio produce una reacción vindicatoria que enfrenta al grupo ofensor con el grupo del ofendido. El crimen

La normatividad Wayuu está basada en el carácter sagrado de la

genera entonces dos tipos de reacciones. Por una parte, los grupos

vida, desde la forma más frágil de existencia hasta la condición del

enfrentados se desolidarizan entre sí mientras el conflicto perma-

mismo ser humano. Este concepto de lo sagrado de la vida descansa

nezca. Pero, por oposición, tanto el agresor como el agredido reciben

sobre la condición extrema de fragilidad de esta última y su vul-

una reacción de solidaridad de sus respectivos grupos mantenida y sus-

nerabilidad implícita obliga a la autoprotección entre la prevención

tentada frente a cualquier agresión exterior, independientemente

y la sanción. Por medio de la palabra y de su función de comuni-

del tipo de perjuicio que se haya cometido.

cación, se dinamizan las normas de coexistencia en tanto que lenguaje universal para la protección de la vida.

Frente a una agresión, los wayuu tienen normalmente dos posibilidades: la indemnización o la venganza. Cuando se comente un

La inclusión en la Lista representativa del patrimonio cultural

crimen el grupo agredido exige una indemnización, a los parien-

inmaterial de la humanidad del sistema normativo Wayuu, aplicada

tes del ofensor que deben responder inquebrantable, bien aceptando

por el Putchipu’ui representa una contribución a la visibilidad de

el pago exigido, bien negándolo. El pütchipü’üi (el palabrero), es

las formas pacíficas de resolución de conflictos por la palabra y la

el que propone el pago compensatorio. El no llegar a un acuerdo

persuasión en tanto que instrumento de diálogo no solo en el in-

implica el «llamado a la guerra», donde se enfrentan los dos grupos

terior de la comunidad Wayuu sino también entre diferentes for-

en disputa. La indemnización y la venganza reponen simbólica-

mas de pensamiento. La utilización del lenguaje en tanto que ge-

mente el perjuicio que ha sufrido la víctima. La ofensa exige repa-

nerador de acuerdos de coexistencia es una manifestación viva de

ración, independientemente de la responsabilidad del actor.

la creatividad humana al servicio de la paz y representa la expresión

Existe para el grupo agredido la obligación de exigir al grupo

de un sistema normativo capaz de interpretar la dignidad humana,

ofensor la indemnización o realizar la venganza, y al grupo ofen-

las penas y las concepciones de justicia desde la diversidad cultu-

sor la responsabilidad de responder a la contraofensa. Es decir se

ral para lograr sociedades más integradoras.

trata de una deuda que una de las partes está obligada a pagar, la otra a exigir. En la sociedad wayuu cuando uno de los suyos ha que-

Y, ahora, después de haber sido adoctrinados con la correctísima retórica de los solicitantes, veamos brevemente

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brantado la integridad de otro grupo su vida se impregna de temores, desconfianzas y riesgos.

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El wayuu que ha cometido un homicidio ha alterado el orden establecido. Esta alteración genera socialmente una situación importante de riesgo e incertidumbre donde los parientes del agresor deben cumplir con el enemigo lo que implica fuertes pagos o la violencia de la venganza.

cional mexicana está acreditada por las referencias que hizo Octavio Paz en El laberinto de la soledad y que se pueden sintetizar en un par de párrafos: Calaveras de azúcar o de papel de China, esqueletos coloridos de fuegos artificiales, nuestras representaciones populares son siempre burla de la vida, afirmación de la nadería e insignificancia de la hu-

2. Segundo caso: día de muertos en México

mana existencia. Adornamos nuestras casas con cráneos, comemos el día de los Difuntos panes que fingen huesos y nos divierten cancio-

Para la Unesco este hecho cultural ha sido nombrado de otra manera: como «Las fiestas indígenas dedicadas a los muertos». Y fue inscrito en 2008 sobre la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad (aunque originalmente proclamado ya en 2003). No está publicado el expediente de solicitud y la descripción sumaria del evento dice así:

nes y chascarrillos en los que ríe la muerte pelona, pero toda esa fanfarronada familiaridad no nos dispensa de la pregunta que todos nos hacemos: ¿qué es la muerte? No hemos inventado una nueva respuesta. Y cada vez que nos la preguntamos, nos encogemos de hombros: ¿qué me importa la muerte, si no me importa la vida? El mexicano, obstinadamente cerrado ante el mundo y sus semejantes, ¿se abre a la muerte? La adula, la festeja, la cultiva, se

Con la fiesta del Día de los Muertos, tal como la practican las co-

abraza a ella, definitivamente y para siempre, pero no se entrega. Todo

munidades indígenas, se celebra el retorno transitorio a la tierra de

está lejos del mexicano, todo le es extraño y, en primer término, la

los familiares y seres queridos fallecidos. Esas fiestas tienen lugar

muerte, la extraña por excelencia. El mexicano no se entrega a la

cada año a finales de octubre y principios de noviembre. Este pe-

muerte, porque la entrega entraña sacrificio. Y el sacrificio, a su vez,

riodo marca el final del ciclo anual del maíz, que es el cultivo pre-

exige que alguien dé y alguien reciba. Esto es, que alguien se abra y

dominante en el país.

se encare a una realidad que lo trasciende. En un mundo intranscen-

Para facilitar el retorno de las almas a la tierra, las familias espar-

dente, cerrado sobre sí mismo, la muerte mexicana no da ni recibe;

cen pétalos de flores y colocan velas y ofrendas a lo largo del camino

se consume en sí misma y a sí misma se satisface. Así pues, nuestras

que va desde la casa al cementerio. Se preparan minuciosamente los

relaciones con la muerte son íntimas —más íntimas, acaso, que las de

manjares favoritos del difunto y se colocan alrededor del altar fami-

cualquier otro pueblo— pero desnudas de significación y desprovis-

liar y de la tumba, en medio de las flores y de objetos artesanales, como

tas de erotismo. La muerte mexicana es estéril, no engendra como la

las famosas siluetas de papel. Estos preparativos se realizan con parti-

de los aztecas y cristianos. Nada más opuesto a esta actitud que la de

cular esmero, pues existe la creencia de que un difunto puede traer la

europeos y norteamericanos.

prosperidad (por ejemplo, una abundante cosecha de maíz) o la desdicha (enfermedad, accidentes, dificultades financieras, etc.) según le resulte o no satisfactorio el modo en que la familia haya cumplido con los ritos. Los muertos se dividen en varias categorías en función de la causa del fallecimiento, edad, sexo y, en ciertos casos, profesión. Se atribuye un día específico de culto para cada categoría. Este encuentro anual entre los pueblos indígenas y sus ancestros cumple una función social considerable al afirmar el papel del individuo dentro de la so-

Para Paz, la actitud mexicana ante la muerte es un sincretismo de lo indio y de lo español que ha generado, creativamente, algo nuevo, como el mestizaje y sus máscaras. Pero esta interpretación puede discutirse. No es ahora el momento de hacerlo, pero a mayor abundamiento, sí pueden citarse dos párrafos de Stanley Brandes (2000), que ha publicado numerosos artículos sobre el día de muertos, y que dicen así:

ciedad. También contribuye a reforzar el estatuto político y social de Su origen (el del Día de Muertos) ha sido discutido tanto por eru-

las comunidades indígenas de México. Las fiestas indígenas dedicadas a los muertos están profunda-

ditos como por la gente común. Lo que queda claro a los mexica-

mente arraigadas en la vida cultural de los pueblos indígenas de Mé-

nos, a los extranjeros y a los descendientes de los primeros, es que

xico. Esta fusión entre ritos religiosos prehispánicos y fiestas cató-

ha llegado a simbolizar a México y a la mexicanidad. Representa un

licas permite el acercamiento de dos universos, el de las creencias

símbolo clave de la identidad nacional.

indígenas y el de una visión del mundo introducida por los europeos en el siglo XVI.

El pasado y el presente indígena de México, como ya he aseverado, distinguen innegablemente al país tanto de Europa como de Estados Unidos. No debe sorprender, pues, que luchando por

Es amplísima la bibliografía sobre esta fiesta, que no es simplemente «indígena» como se dice en Unesco, sino también urbana y mestiza. Su vinculación con la identidad na-

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la identidad nacional, al indígena se lo asocie estrechamente con el Día de Muertos. Esta asociación aparece explícitamente en la literatura. Quizás más que cualquier otro rito mexicano, el Día de

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

Muertos ha adquirido la reputación de ser ora un resabio indígena

plejo de transmisión y de aprendizaje en el que el viaje desempeña

precolombino con un barniz católico europeo, ora una fusión de

un papel preponderante. Al atravesar ecosistemas muy variados en

prácticas ceremoniales prehispánicas y católicas.

el transcurso de sus viajes, los curanderos kallawayas perfeccionan sus conocimientos de las plantas medicinales. La farmacopea ka-

Recordemos de nuevo, para percibir mejor el contraste, las frases finales del texto de Unesco:

llawaya, que consta de unas 980 especies, es una de las más ricas del mundo. Las mujeres kallawayas participan en ciertos ritos y se consagran a la salud de las mujeres encintas y de los niños. Ellas tejen

Este encuentro anual entre los pueblos indígenas y sus ancestros

los paños que se utilizan en los ritos, cuyos motivos y adornos evo-

cumple una función social considerable al afirmar el papel del in-

can la cosmovisión kallawaya. Durante las ceremonias rituales,

dividuo dentro de la sociedad. También contribuye a reforzar el es-

grupos de músicos llamados kantus tocan la zampoña y el tambor

tatuto político y social de las comunidades indígenas de México.

para entrar en contacto con el mundo de los espíritus.

Las fiestas indígenas dedicadas a los muertos están profunda-

En los últimos años, el modo de vida tradicional de los kalla-

mente arraigadas en la vida cultural de los pueblos indígenas de Mé-

wayas se ha visto amenazado por la aculturación, lo que puede en-

xico. Esta fusión entre ritos religiosos prehispánicos y fiestas cató-

trañar la desaparición de este acervo extraordinario de conoci-

licas permite el acercamiento de dos universos, el de las creencias

mientos médicos. La tradición también se ha visto afectada por la

indígenas y el de una visión del mundo introducida por los euro-

falta de protección jurídica de las comunidades indígenas y frente

peos en el siglo XVI.

a las grandes empresas farmacéuticas.

De nuevo, como en los casos anteriores, confrontemos esta descripción tan entusiasta sobre los kallawayas con la que hace el antropólogo que mejor los ha estudiado, el profesor Gerardo Fernández Juárez (1997):

3. Tercer caso: la cosmovisión andina de los kallawayas Esto forma parte del apartado que la Convención de 2003 llama «conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo». Ha sido inscrito en 2008 sobre la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad (aunque ya fue originalmente proclamado en 2003). La descripción que se ofrece es la siguiente:

Los kallawayas constituyen en la actualidad un espeso «enigma» tanto para etnohistoriadores como lingüistas y antropólogos. A pesar de los numerosos estudios de que han sido objeto por parte de especialistas de diversa índole quienes han alentado cierto «orgullo étnico» entre los actuales kallawayas, así como un aire «exótico» y esotérico entre las élites paceñas respecto a los supuestos conoci-

Los orígenes del grupo étnico de los kallawayas, afincados en la re-

mientos «mágicos» que poseen, poco se conoce de una forma ob-

gión montañosa de Bautista Saavedra, al norte de La Paz, se re-

jetiva de este grupo de curanderos.

montan a la época preincaica. Al igual que muchos otros aspectos

Vellart (1988: 366) señala el encono y rivalidad que se produce

de la cultura andina, sus prácticas y sus valores han evolucionado

entre los kallawaya y los yatiri, sabios aymaras; disputa, si cabe, in-

con la fusión de las religiones indígena y cristiana.

crementada en los últimos años. Resulta fascinante escuchar de la-

La actividad principal de los kallawayas es el ejercicio de una

bios de unos y otros los calificativos que generosamente se destinan.

medicina ancestral, a la que están asociados diversos ritos y cere-

Los yatiri acusan a los kallawaya de «platudos», «por plata no más tra-

monias que constituyen la base de la economía local. La cosmovi-

bajan» cuando no de causantes de daños y maleficios, mientras que

sión andina de la cultura kallawaya abarca todo un acervo coherente

los kallawayas que continúan practicando la medicina natural en-

de mitos, ritos, valores y expresiones artísticas. Sus técnicas medi-

claustrados en el marco urbano de La Paz, en las proximidades de la

cinales, basadas en los sistemas de creencias de los antiguos pueblos

Plaza San Francisco, orgullosos de sí mismos de una forma quizá un

indígenas de los Andes, gozan de un amplio reconocimiento en Bo-

tanto faccionalista por su noble y supuesto «antiguo» saber, consi-

livia y en numerosos países de América del Sur, donde ejercen los

deran a los yatiris como especialistas de rango y categoría inferiores.

médicos-sacerdotes kallawayas.

Los aymara recelan del kallawaya por su idioma y aspecto diferente,

Este arte de curación, que está reservado a los hombres, pro-

«quichua no más hablan esos», como me indica Modesto Capcha, ya-

cede de un conocimiento extraordinario de la farmacopea animal,

tiri de la zona alteña de Villa Dolores; los aymara siguen fieles a «sus»

mineral y botánica, así como de todo un corpus de conocimientos

yatiri desconfiando del kallawaya, aunque las personas mayores de la

rituales indisociables de las creencias religiosas. Los curanderos iti-

comunidad refieren la visita de alguno de ellos, «de paso», si bien hace

nerantes tratan a los pacientes gracias a unos conocimientos mé-

tanto tiempo que apenas nada queda en el recuerdo si no el trazo di-

dicos y farmacéuticos que se articulan en torno a un sistema com-

fuso de unas ujutas (sandalias) polvorientas.

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Curiosamente algunos equipos de salud que trabajan en zonas populares de la hoyada paceña, caso del barrio de Munaypata, me

La respuesta, desde el Ministerio de Cultura del Gobierno de España, se muestra plena de fervor:

comentaron recientemente que personas de ascendencia aymara establecían una marcada diferenciación entre kallawaya y yatiri; si el

El mundo de los castells es un ejemplo perfecto de participación,

caso requería el empleo de sustancias naturales y plantas acudían

de integración, de pluralidad, de trabajo en equipo, de esfuerzo, de

al kallawaya, si por el contrario la dolencia era más complicada y

pasión y de espíritu de superación. La suma de estos elementos con-

afectaba el interés de alguna de las entidades ceremoniales ayma-

duce a una manifestación cultural particularmente espectacular,

ras, consultaban al yatiri.

única en el mundo. (…) Las exhibiciones castelleres favorecen la participación, el intercambio y el diálogo entre personas de condiciones frecuente-

4. Casos españoles y su repercusión en Castilla y León

mente muy diferentes, de manera absolutamente espontánea. Más concretamente, las colles castelleres han sido desde un punto de vista histórico, un instrumento de integración, debido cla-

Pasemos ahora, aunque con menos detalle, a ver tres casos españoles. No vamos ahora a poner de manifiesto las inconsistencias o tergiversaciones en el contenido de los elementos, sino solamente la forma con que se justifica su inclusión en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad; esto es, vamos a atender a la retórica empleada en los expedientes de solicitud de la proclamación respectiva. Empecemos por los castells, elemento inscrito en el 2010. La descripción que se ofrece en la web de Unesco dice poco más que esto:

ramente al hecho de que necesitan la participación de un gran número de personas para cumplir sus objetivos. Personas de toda edad, de toda condición social y todo origen, se mezclan en una «colla castellera», con un objetivo común. Integrarse en una «colla castellera» no requiere ningún tipo de conocimientos previos. Es preciso tener esencialmente ganas de participar y la voluntad de aprender las técnicas que hacen posible la construcción de los castells. Es pues frecuente ver «colles» que agrupan a individuos de orígenes, de lenguas y de culturas muy diferentes. (…) La inscripción de los Castells en la lista representativa del Patrimonio cultural inmaterial de la humanidad contribuye, ante

Los castells son torres humanas erigidas generalmente con motivo

todo, a poner en valor la fiesta popular, la de la calle, así como los

de la celebración de festividades anuales en ciudades y pueblos de

valores que le son inherentes, a saber la participación, la interacción,

Cataluña por grupos de aficionados mantenedores de esta cos-

la espontaneidad. Valores que son totalmente opuestos a los de cier-

tumbre. Tradicionalmente, los castells se levantan en la plaza situada

tas formas de diversiones actuales provocadoras de la atomización

delante de la fachada donde se encuentra el balcón principal del edi-

social e individual. (La inscripción) contribuirá a apreciar la im-

ficio del ayuntamiento. Colocándose sucesivamente unos encima de

portancia del asociacionismo en general, y más concretamente al he-

los hombros de los otros, los castellers forman torres humanas de seis

cho de pertenecer a asociaciones que defienden la cultura popular

a diez pisos. El tronc de la torre, que está formado por los pisos que

como forma de integración en las comunidades compuestas por in-

se elevan a partir del segundo nivel, lo mantienen en su parte inferior

dividuos y, a gran escala, como forma de cohesión social de las so-

hasta cinco hombres extremadamente robustos sobre los que des-

ciedades de masas. Esta inscripción permitirá observar el grado de

cansan muchachas o muchachos jóvenes más esbeltos. Por último, la

gratificación de una forma de superación de sí mismo y de coope-

pom de dalt, esto es, la sección formada por los tres últimos pisos de

ración que no se fundamentan en la competición sino en el cum-

la torre la conforman niños y niñas. En la formación de la pinya, el

plimiento de objetivos preestablecidos, lo importante de este des-

conglomerado humano que forma la base de la torre, puede partici-

afío no es tanto vencer al otro sino obtener el mejor resultado

par, en principio, cualquiera de las personas presentes.

gracias al esfuerzo y la cooperación de todo el grupo. (…) La inscripción de los «castells» favorecerá igualmente el respeto a la di-

El dosier de la candidatura fue presentado al Comité Intergubernamental de Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial en Nairobi, en noviembre de 2010. Donde mejor se puede apreciar la retórica de estos procesos de nominación es en el punto 2 del formulario que deben cumplir los solicitantes. Ahí se pide que la candidatura debe contribuir a la valoración del patrimonio inmaterial, favorecer el diálogo, reflejar la diversidad cultural del mundo entero y testimoniar la creatividad humana.

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versidad cultural, ya que su singular existencia da cuenta de las posibilidades de la creatividad humana, y hasta qué punto es importante que perduren y que se enraícen en una comunidad cultural determinada. Este factor es capital, puesto que incluso, una torre humana presentando estas características es realizable de manera puntual, el mantenimiento de esta práctica a lo largo de dos siglos no se explica sino por la significación que adquiere en el seno de una comunidad y por la identificación que ella establece con esta práctica. Esta expresión del patrimonio inmaterial muestra pues la

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importancia de preservar las especificidades culturales para que ta-

de memoria, transmitiendo durante la Fiesta a todos los visitantes

les fenómenos puedan producirse, mantenerse y perpetuarse.

sus prácticas ancestrales de cohabitación. La manifestación se convierte así en un ritual festivo de comunicación, de afecto y de re-

Esta retórica del integracionismo y la sociabilidad está también muy presente en el elemento llamado «La fiesta de los patios de Córdoba», inscrito el año 2012. La descripción que se ofrece es esta:

parto de platos y bebidas. La Fiesta contribuye por esto al reconocimiento de la función social de estas comunidades y refuerza su autoestima, así como por su transmisión y continuidad, la familia y las asociaciones cumplen el papel de grupos fundamentales de referencia y sostén de la tradición.

A principios del mes de mayo, y por espacio de doce días, tiene lu-

(iii) La Fiesta de los Patios permanece hoy como un sinónimo

gar en Córdoba la fiesta de los patios. Las casas de patio son vi-

de solidaridad, generosidad, integración social, respeto, participa-

viendas colectivas habitadas por varias familias, o grupos de vi-

ción, pasión, espíritu de superación y desarrollo sostenible.

viendas individuales, que poseen un patio en común y están situadas en el barrio viejo de la ciudad. Los patios están ornamentados con un sinnúmero de plantas de múltiples variedades cuidadosa y atractivamente dispuestas. La fiesta comprende dos acontecimientos principales: el Concurso de Patios y la Fiesta de los Patios de Córdoba. En el concurso se otorgan diversas categorías de premios en función de la ornamentación vegetal y floral de los patios, rejas y balcones. Los patios participantes en el concurso están abiertos al público durante toda la fiesta. Esta consiste en espectáculos, organizados principalmente en los patios más grandes, donde se interpretan canciones y músicas populares cordobesas, en particular cantes y bailes flamencos. Los vecinos, junto con sus familias y amigos, se agrupan para ornamentar los patios, que se convierten en lugares de esparcimiento y celebraciones colectivas en las que todos comen y beben juntos. La Fiesta de los Patios de Córdoba promueve la función del patio como lugar de encuentro intercultural y fomenta un modo de vida colectivo sostenible, basado en el establecimiento de vínculos sociales sólidos y de redes de solidaridad e intercambios entre vecinos, estimulando al mismo tiempo la adquisición de conocimientos y el respeto por la naturaleza.

Probablemente no sea necesario fatigar al lector con más citas que redundan en la misma grandilocuencia biempensante, en los tópicos que la burocracia cultural exige como señal y marca de la corrección política. Tanto en el dosier relativo a los Castells como en el de la fiesta cordobesa de los Patios, las palabras mágicas se repiten, como en un mantra provechoso y a la vez gratificante: participación, integración, solidaridad, superación, diversidad, diálogo, interculturalidad, creatividad, desarrollo sostenible… De modo admirable, la misma retórica vacía está presente en cualquier otro elemento cultural del que se esté hablando. Incluso en uno tan diferente de los anteriores como es «la dieta mediterránea» al que voy a hacer alguna referencia para terminar esta presentación de casos. Ahora se trata de un «elemento cultural» que incluye a cuatro países, representados cada uno de ellos por una ciudad o pueblo. Los reconocidos como modelos de «dieta mediterránea» son Cilento (Italia), Coron (Grecia), Xauen (Marruecos) y… ¡Soria! (España). Su inscripción se hizo en 2010 y, haciendo un resumen, fue descrito así:

En el dosier que se adjunta a la solicitud, podemos ver los argumentos justificativos (como en el caso anterior, lo que cito es mi traducción).

La dieta mediterránea es un conjunto de competencias, conocimientos, prácticas y tradiciones relacionadas con la alimentación humana, que van desde la tierra a la mesa, abarcando los cultivos, las cosechas y la pesca, así como la conservación, transformación y

Actualmente la Fiesta de los Patios cumple:

preparación de los alimentos y, en particular, el consumo de Estos.

(i) Funciones sociales, en tanto que instrumento de integración.

En el modelo nutricional de esta dieta, que ha permanecido cons-

En efecto, la realización de este ritual primaveral exige la coopera-

tante a través del tiempo y del espacio, los ingredientes principa-

ción desinteresada de numerosas personas de cualquier edad, esta-

les son el aceite de oliva, los cereales, las frutas y verduras frescas o

tus social y origen, alentando y forjando el trabajo de equipo y con-

secas, una proporción moderada de carne, pescado y productos lác-

tribuyendo a una cohabitación armoniosa entre vecinos. Las tareas

teos, y abundantes condimentos y especias, cuyo consumo en la

a realizar a lo largo del año en los patios y para la preparación y des-

mesa se acompaña de vino o infusiones, respetando siempre las cre-

arrollo de esta Fiesta de la sociabilidad por excelencia implican ante

encias de cada comunidad. La dieta mediterránea —cuyo nombre

todo el deseo de unirse a los otros, de franquear los límites de la es-

viene de la palabra griega diaita, que quiere decir modo de vida—

fera privada para atender un bien común superior, que se ofrece ge-

no comprende solamente la alimentación, ya que es un elemento

nerosamente al goce de la comunidad.

cultural que propicia la interacción social, habida cuenta de que las

(ii) Funciones culturales, ya que las comunidades portadoras y

comidas en común son una piedra angular de las costumbres so-

practicantes devienen en verdaderos archivos vivientes y donantes

ciales y de la celebración de acontecimientos festivos. La dieta me-

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CONSIDERACIONES ETNOGRÁFICAS SOBRE EL PATRIMONIO INMATERIAL DE LA HUMANIDAD

diterránea ha originado además un conjunto considerable de co-

de vida y el bienestar de las comunidades. Este valor, conocido y

nocimientos, cantos, refranes, relatos y leyendas. Asimismo, está

experimentado desde la Antigüedad, ha sido comprobado en nues-

arraigada en una actitud de respeto hacia la tierra y la biodiversidad

tros días por la ciencia (…)

y garantiza la conservación y el desarrollo de actividades tradicionales y artesanales vinculadas a la agricultura y la pesca en muchas co-

Función de intercambio intercultural e intergeneracional.

munidades de países del Mediterráneo, como Soria en España, Ko-

Durante la preparación de las comidas, las generaciones de mayor

roni en Grecia, Cilento en Italia y Xauén en Marruecos. Las mujeres

edad, transmiten a las generaciones jóvenes los conocimientos y el

desempeñan un papel fundamental tanto en la transmisión de prác-

saber hacer que caracterizan la Dieta Mediterránea, favoreciendo así

ticas y conocimientos específicos sobre rituales, gestos y celebracio-

un diálogo intergeneracional, recreado con ocasión de cada comida.

nes tradicionales, como en la salvaguardia de técnicas.

Este estilo de vida implica que comer juntos alrededor de una misma mesa, es un momento de encuentro social, con esponta-

No me resisto a traducir y citar algunos párrafos escogidos del expediente que se adjuntó para la nominación; debe atenderse, en este caso como en los anteriores, a la reiteración de las palabras mágicas («ritual» tiene aquí especial redundancia, aunque también, para nuestra sorpresa, «religioso», o «sagrado»). Función de agrupamiento y reforzamiento del vínculo social. (…) Reunirse alrededor de la mesa para una comida, es un momento ritual, «cuasi religioso», de afirmación y de «refundación» de la familia, del grupo o de la comunidad, de sus valores, su historia, su medio, sus símbolos y sus creencias, de su modo de vida. Una ocasión para compartir el presente tanto como para construir el futuro. Durante las festividades, religiosas o laicas o en los ritos de paso, estos rasgos se amplifican de manera especial. La palabra tiene, en la mesa, un lugar mayor para contar, transmitir, apreciar, presentar y celebrar. Las conversaciones rituales del fin de la comida (las «sobremesas» o «terdida») contribuyen decisivamente a ello. Función de conservación de los paisajes, de los recursos naturales y de las actividades y oficios tradicionales. (…) Dentro del respeto a los ciclos estacionales, (los paisajes) nos hablan de la tenacidad, de la minuciosidad, de la pasión, de la sabiduría secular, siempre aplicadas a la gestión sostenible de los recursos naturales, a la eficacia singular en la utilización del agua, a la salvaguardia de las especies y las variedades, a conseguir la armonía sobre un suelo y un mar frágiles, bajo un clima exigente. La Dieta Mediterránea, sistema enraizado en el respeto del territorio, asegura la conservación y el desarrollo de las actividades y los oficios tradicionales asociados a la pesca y a la agricultura en las cuatro comunidades, garantizando así el equilibrio del territorio y las poblaciones. Función de contribución al bienestar psíquico y emocional y a la creatividad. Incluso superando el aspecto nutricional de los alimentos, para elevarlos a la categoría de lo sagrado, de lo simbólico, de lo artístico y de lo festivo, la Dieta Mediterránea constituye, hoy día, un patrimonio que ofrece importantes beneficios para la salud, la calidad

neidad, de los más jóvenes a los más mayores, en un intercambio intercultural e intergeneracional reproducido en lo cotidiano. La Dieta Mediterránea constituye un espacio inmaterial privilegiado de diálogo intercultural, de acercamiento y de convivencia. Es el punto del reencuentro de vecindades y de particularidades.

Es posible que esta disertación haya resultado demasiado prolija, y con exceso de citas textuales, pero eso es lo que ahora, al final, me permite esbozar con mayor fundamento algunas conclusiones mínimas. Y la primera de todas creo que ha de ser la de señalar cómo, en contradicción con las intenciones «conservacionistas» declaradas, los elementos culturales que se dice «proteger» no existen en la realidad social; no existen en los términos y con la significación que se les atribuye. Lo que se pretende «conservar» no es lo que hay. Ni los palabreros wayuu son unos modelos universales para la paz social, ni las celebraciones del día de difuntos son propiamente «indígenas», ni los kallawayas son sabios ancestrales amenazados. Tampoco parece creíble considerar a los castells como un instrumento de integración social y cultural, o a los patios cordobeses como sinónimos de «pasión» y «desarrollo sostenible», o menos aún admitir que la dieta mediterránea eleve los alimentos a la «categoría de lo sagrado». Es decir, en todos los casos que hemos visto con algo de detalle se produce un falseamiento oportunista de la realidad etnográfica, sea en el campo descriptivo, sea en el interpretativo. Por otro lado, esta adulteración interesada está acompañada de una inflación retórica de las justificaciones, mediante un combinado de los tópicos más insustanciales con las frases huecas procedentes de la corrección política de última moda. Y es esto lo que a cualquier lector desapasionado le conduce pendularmente desde la vergüenza ajena hasta la irritación. La falsedad de las justificaciones dadas a la Unesco pone de manifiesto que en muchos casos, quizá en la mayoría, son intereses espurios (comerciales o políticos) los que están detrás de las solicitudes de inscripción. El resultado final es que, ante un escrutinio etnográfico, lo que encontramos es que el Estado, en cualquiera de sus niveles administrativos, expropia a las culturas locales de alguno

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de sus elementos, siempre los más singulares o más adecuados para el espectáculo. Esta expropiación estatal se hace bajo la máscara de la Humanidad ilustrada y se paga con diferentes medios: con dinero (a través del fomento del turismo cultural), con notoriedad (por su presencia en los medios de comunicación) y con aura (por el reconocimiento mundial de su «tradicionalidad»). Claro es que, para que esto tenga éxito, ha de producirse también la complicidad de las culturas locales cuyos actores perciben un incremento de su auto-estima colectiva (de su orgullo local, a lo que llaman «identidad»). En los casos en que el elemento que ha sido patrimonializado, expropiado, esté ya moribundo o folklorizado no sucede nada: solo se acelera su proceso de perversión, bajo la apariencia engañosa de su revitalización protegida. Cuando, en cambio, el elemento patrimonializado goza de buena salud social (los castells o el flamenco, por ejemplo), los efectos son, probablemente, inocuos y se reducen a una operación de marketing promocional y turístico. Aunque, a medio plazo, su probable masificación pueda suponer también su perversión en espectáculo y el re-emplazo de sus significaciones más personales por otras de exaltación comunitaria. Esto es lo que ocurre, por ejemplo, en los rituales devocionales que se convierten en televisivos (lo que muy bien describe y analiza García Pilán, 2013). Es una de las formas de la secularización posmoderna. La profanación de lo sagrado que acompaña a la sacralización de lo profano.

Bibliografía ARIÑO, Antonio, «La patrimonialización de la cultura y sus paradojas postmodernas», en Lisón Tolosana (ed.), Antropología: horizontes patrimoniales, Valencia, Tirant Humanidades, 2012, pp. 209-229.

BRANDES, Stanley, «El Día de Muertos, el Halloween y la búsqueda de una identidad nacional mexicana», en Alteridades, 10(20), 2000, pp. 7-20. DÍAZ VIANA, Luis, «En torno a la cultura popular y los conceptos de cultura: contribuciones a un debate permanente», en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, t. LI, vol. 1 (1996), pp. 159-180. FERNÁNDEZ JUÁREZ, Gerardo, Testimonio Kallawaya. Medicina y ritual en los Andes de Bolivia, Quito, Abya-Yala, 1997. GARCÍA PILÁN, Pedro, «De ‘religiosidad popular’ a ‘patrimonio cultural’: secularización y museificación de los rituales festivos tradicionales», ponencia en el XI Congreso Español de Sociología, 10-12 de julio de 2013. SANTAMARINA, Beatriz, «Los mapas geopolíticos de la Unesco: entre la distinción y la diferencia están las asimetrías. El éxito (exótico) del patrimonio inmaterial», en Revista de Antropología Social, 22, 2013, pp. 263-286. SICARD, Hughes, «Convención para la salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial: conceptos e inventarios», en El Patrimonio Cultural Inmaterial. Definición y sistemas de catalogación, actas del Seminario Internacional, Murcia, 15-16 de febrero de 2007, 2007, pp. 21-32. VELASCO, Honorio, «De patrimonios culturales y sus categorías», en Gazeta de Antropología, 28 (3) (2012). — «Las amenazas y riesgos del patrimonio mundial y del patrimonio cultural inmaterial», en Anales del Museo Nacional de Antropología, vol. XIV, 2012, pp. 10-28. VILLASEÑOR, Isabel y ZOLLA, Emiliano, «Del patrimonio cultural inmaterial o la patrimonialización de la cultura», en Cultura y representaciones sociales (UNAM, México), vol. 6, n.º 12 (2012), pp. 75-101.

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ETNOLOGÍA, ETNOGRAFÍA, FOLKLORE Y FOLKLORISMOS EN CASTILLA Y LEÓN RESPECTO A EUROPA LUIS DÍAZ VIANA Instituto de Lengua, Literatura y Antropología, CCHS (CSIC) Instituto de Estudios Europeos (UVa)

1. Etnografía, etnología y antropología De un lado, la etnología constituyó en el pasado una forma teórica e histórica de hacer antropología que pretendía, mediante el estudio de los llamados «primitivos contemporáneos», pero también de las civilizaciones históricamente conocidas, reconstruir los distintos pasos de evolución de la humanidad. Ello la aproximaría, en lo teórico, a posiciones identificadas con el «evolucionismo cultural» y, en la práctica, a desarrollar —preferentemente— etnografías de los pueblos colonizados. Aunque la etnología sea considerada, en la actualidad, más como una fase de las actividades del etnógrafo que como disciplina aparte o independiente de la antropología, se halla aún cargada de resonancias que aluden —de un lado— al método comparativo, y de otro al colonialismo. Sería, así, la etnología —desde el primero de esos enfoques— ese estadio del trabajo del antropólogo en que las descripciones etnográficas son sometidas a comparación y contraste, relacionadas con aspectos similares de otras culturas o de la cultura propia, antes de que podamos proceder a cualquier intento de interpretación. Reproduzco en este apretado resumen arriba apuntado el conocido —y, en general, aceptado— esquema de acuerdo con el cual los componentes de la tríada etnografía-etnologíaantropología constituirían a modo de etapas del trabajo cabal del antropólogo, lo que haría además innecesaria —si no tendenciosa— la pretendida distinción entre etnógrafo-etnólogoantropólogo muy arraigada en Castilla y León: es decir, que habría un primer paso en que se recogen datos y se hacen descripciones de lo que se pretende estudiar (etnografía), un segundo en que se compara el material recopilado con otros se-

mejantes —por el problema, sujeto, tema u objeto estudiables (etnología)— y un tercero en que todo ello es analizado con la pretensión de construir un modelo interpretativo (antropología). Y, si bien hay autores que obvian la distinción entre todos estos términos, o quienes han utilizado la denominación de etnología para referirse preferentemente a los «clásicos» de la historia de la disciplina, suele aceptarse en los tratados y diccionarios antropológicos más al uso la gradación diferencial entre etnografía, etnología y antropología que señalaron, ya, etnólogos-antropólogos de prestigio como Lévi-Strauss: En relación a la etnografía, la etnología representa un primer paso hacia la síntesis. Sin excluir la observación directa, tiende a establecer conclusiones suficientemente extendidas en tres direcciones, geográfica, histórica y sistemática [...] mientras que la Antropología intenta dar un conocimiento general del hombre abarcando en toda su extensión la historia y la geografía, aspirando a un conocimiento aplicable al conjunto del desarrollo humano desde las sociedades más primitivas a las más modernas (Lévi-Strauss 1963: 355-356).

Y, así, en uno de esos diccionarios —a los que antes he aludido— puede también leerse, en palabras de María Jesús Buxó, la siguiente clarificación entre términos:

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La Etnología aporta una complejidad teórica adicional relativa al interés por sistematizar la clasificación y comparación entre las similaridades y diferencias entre las variables de diversas culturas, o de diferentes periodos históricos, lo cual requiere que el etnólogo desarrolle sus propias teorías e interpretaciones de los datos etnográficos. Estas categorías ofrecen una base uniforme para la comparación, aportan contrastes que deben ser explicados, y sugieren

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relaciones entre diferentes formas culturales. Y, a partir de todo este proceso, se trataría de llegar a la concreción antropológica que, por simple etimología, supone explicar o interpretar la cultura humana en su doble dimensión universal y particular (M.ª Jesús Buxó 1993: 277).

Vemos, pues, que esa cierta confusión (e incluso contradicciones) en el uso de unos u otros términos que, a veces, parece surgir para referirse al quehacer antropológico, es —en lo esencial— bastante aparente. Pero nos interesa ahora reconsiderar por qué algunos autores siguen prefiriendo la utilización de la denominación etnología para referirse a los «clásicos» de la antropología o, mejor, a una forma pretendidamente clásica de hacer antropología que relaciona a las diversas culturas para averiguar cómo han llegado a ser como son. Fue, precisamente, Lévi-Strauss quien señaló que, a partir de un determinado momento —que puede datarse en relación con el advenimiento del funcionalismo—, gran parte de los antropólogos renunciaron (en aras de la aplicación de un análisis sincrónico) «al entendimiento de la historia» y a la comprensión de «cómo las cosas habían llegado a ser» (Lévi-Strauss 1963: 9). Dado que el uso del término antropología se volvió en una determinada época, con el adjetivo de cultural o social añadido a ella, bastante restrictivo, quizá convenga recordar que, al quedar algo relegado el nombre de etnología como ligado a una etapa ya superada de la historia antropológica o quedar este subsumido en antropología, se perdió cierta orientación ambiciosa y comprehensiva en el conocimiento de lo humano

que, en sus inicios, había pretendido tener la disciplina. Y cabe destacar, de otro lado, que —además— en ocasiones la etnología se redujo a mera etnografía o recolección de descripciones etnográficas. Etnología, etnografía y antropología suelen utilizarse —en la práctica— muchas veces también como sinónimos, pero lo cierto es que en un montón de manuales se sigue haciendo la distinción a la que me he referido en principio. Varios institutos —especialmente europeos— que se denominan como de etnología o etnológicos están dedicados, en la actualidad, al estudio de las culturas populares respectivas y, de otra parte, en algunos ámbitos antropológicos —como el anglosajón— etnógrafo y antropólogos son términos empleados casi indistintamente. No así en otros lugares —como España— donde hay casos de quienes prefieren llamarse solo etnógrafos e incluso parecen rechazar con ello los aspectos analíticos e interpretativos que la antropología tiene, como si identificaran a la etnografía en sí misma con la ciencia verdaderamente empírica y redujeran ambas (etnografía y ciencia en general) al mero acarreo de datos. No estaría —quizá— de más recuperar, en el momento presente de la antropología, esa otra orientación más amplia de la etnología —lo que también puede explicar que antropólogos como Lévi-Strauss siempre se hayan sentido más cómodos siendo identificados como etnólogos— para devolver a la antropología su primigenio sentido y conferir a términos como el de etnoliteratura un enfoque paralelo, en lo teórico y en lo metodológico: el de ocuparse de lo humano en el

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tiempo y el espacio, ordenando, comparando e interpretando, en el caso de la etnoliteratura a partir de fuentes literarias tanto orales como escritas, lo que sabemos o pretendemos conocer de lo humano.

2. Antropología y folklore De otro lado, las diferencias entre folklore y antropología son también un poco engañosas. Como Propp señalaba, parecería que la distinción estriba en que, si un etnógrafo recoge relatos orales de otra cultura, eso puede considerarse etnografía, etnología o antropología, y si lo hace en la propia, eso será folklore. Dice Propp sensatamente sobre ello: «La ciencia del folklore atañe al arte de todos los pueblos, independientemente de quienes lo estudian». Folklore así —asevera este autor— es un «fenómeno internacional», transnacional o universal (Propp 1984: 5). También descarta Propp la aproximación que entiende el folklore como propio de las clases desfavorecidas en las sociedades desarrolladas:

sabemos por la experiencia habida en los países gobernados por el comunismo— que las clases y el pueblo desaparezcan en una sociedad socialista. Remiten literatura y folklore a la capacidad de los seres humanos de comunicarse y representarse en palabras. Y, más aún, de ser humanos —precisamente— porque podemos contarnos a través de lo que somos y de lo que no somos, e incluso de lo que podríamos ser. La antropología no puede eludir todas las posibilidades y dimensiones que caracterizan lo humano. Lo que se ve y lo que creemos ver. Lo que se piensa y lo que se imagina. Ya escribí, en otro lugar, que —a menudo— la etnografía parece empantanarse en dicotomías artificiosas como la de antropología/folklore y, así, se ha pretendido explicar por algunos de sus cronistas la historia de la antropología en España a partir de un «discurso folklórico» y otro «antropológico» (Prat 1991: 23); o nos hemos visto arrastrados a debates en falso, como posiblemente fue, en cierto sentido, el de la antropología llamada postmoderna: Hay una serie de problemas que la antropología siempre ha arrastrado como actividad y discurso y que esta revisión —solo apa-

Una pregunta natural surge: ¿qué es folklore en una sociedad sin

rentemente novedosa— nos revela de la manera más rotunda. Pro-

clase, bajo el socialismo? Podría parecer que el folklore, como fe-

blemas que, ahora, habremos de abordar con mayor consciencia,

nómeno de clase, desaparecería. Sin embargo, la literatura es tam-

pues no pocos debates del pasado estuvieron —ya— relacionados

bién un fenómeno de clase pero no desaparece (Propp 1984: 5).

con las diversas maneras de intentar darles una solución. Y es que todo etnógrafo que no se limite a coleccionar y etiquetar datos de-

Folklore, viene a decir por lo tanto Propp, puede ser cosas diferentes bajo el socialismo y el capitalismo, pero —en todo caso— el folklore sigue existiendo. ¿Por qué? Folklore y literatura tienen que ver con la capacidad de todo hombre de contar y contarse. Además, no está nada claro —como ya

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bería —y debe— enfrentarse con las «fisuras», «quiebras» o rupturas entre los principales conceptos y términos con que trabaja: oralidad y textualidad; subjetividad y objetividad; experiencia y comportamientos; civilización y salvajismo; lo universal y lo particular; lo extraño y lo propio; lo urbano y lo rural; su cultura y las otras

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culturas; la observación y la participación; la relación del antropó-

4. Visibilidad del folklorismo e invisibilidad del folklore

logo y sus informantes; teoría y método; trabajo de campo y escritura. Distinguir y conjugar con sutileza y rigor todos estos elementos es nuestra tarea. Nosotros somos nuestro propio instrumento y principal herramienta de investigación. Lo humano como método y como objetivo. El discurso de lo extraño desde el conocimiento de lo propio (Díaz Viana 1997: 216).

3. Folklore y cultura popular en el presente La oralidad suele ligarse al folklore e incluso identificarse con él. Quizá porque el folklore, en su interpretación más tradicional y «tradicionalista», sigue estando caracterizado, para muchos de sus cultivadores en Europa —y más en concreto en nuestro país—, por marcas que le llegan de su origen romántico, como son las de tratarse de una materia oral, rural y antigua. Sin embargo, no toda oralidad (como, por ejemplo, la del teatro, las clases o las conferencias académicas, las lecturas públicas de una obra culta) es necesariamente folklore ni este es siempre oral. De hecho, con frecuencia el folklore se ha transmitido tanto oralmente como en forma manuscrita o impresa y tal ocurrió con gran parte de la literatura popular; así, con la llamada literatura de cordel, difundida y conservada —a menudo— de forma oral, pero también a través de pliegos impresos y copias manuscritas. Antonio Gramsci señaló que había dos formas principales de folklore: aquel que era una supervivencia de saberes del pasado y que podía resultar conservador o hasta reaccionario y otro que produce respuestas ante el presente con un carácter innovador y a menudo subversivo. Pero conviene señalar también que ambos tipos de folklore a menudo coinciden y se interinfluencian: el primero ofrece contenidos y fórmulas del ayer y el otro aprovecha fórmulas recibidas del pasado para innovar. Hay, además, un tercer tipo a destacar, el remedo del primer folklore, que provoca —a menudo— un cierto efecto de invisibilidad sobre el segundo, el folklore que se está haciendo en el presente. Este no solo no se recoge: tampoco en muchos casos se ve. En el caso de las recopilaciones folklóricas españolas no parece existir —por ejemplo— folklore infantil de ahora y, efectivamente, tales colecciones suelen recoger solo versiones de canciones que ya aparecían en los cancioneros de esa clase hace más de un siglo. Revisando los escuetos datos que se consignan de los informantes en aquellos, puede descubrirse que la edad de los mismos oscila —frecuentemente— entre los setenta y los noventa años. Resulta obvio que se trata, pues, de las canciones infantiles que recuerdan personas que fueron niños muchas décadas atrás.

El remedo del folklore alcanza por el contrario una gran visibilidad, hasta el punto de que los otros tipos quedan —en gran medida— eclipsados por él actualmente. Es una representación del folklore que —aunque lo reivindica y reduce a esas marcas de oralidad, ruralidad y antigüedad antes mencionadas— adquiere formato de mercancía y valor como objeto de consumo, nace de una demanda comercial y se pliega a ella. Desde el discurso del folklorismo que lo pone en escena o en circulación dentro del mercado global, acostumbran a esgrimirse argumentos bastante contradictorios para su supuesta defensa: uno de ellos es precisamente ese de que el folklore necesita ser rescatado y defendido de la presión de los medios de comunicación y las innovaciones tecnológicas; sin embargo, las asociaciones, grupos y centros empeñados en esa «lucha» a menudo recurren a los mismos medios de comunicación y a los nuevos vehículos de transmisión de información para alcanzar publicidad o fondos para sus actividades de mediación y propaganda a propósito del folklore —así estos centros emplean webs y se valen constantemente de los medios a los que suelen denostar—. Otro argumento contradictorio es el del pretendido carácter local e identitario que se intenta dar al folklore remedado, cuando —en realidad— se le descontextualiza, estandariza y hace competir en un mercado global; por último, también parece paradójico que los defensores de ese folklore reinventado, a los que he denominado en alguna ocasión «los guardianes de la tradición» (Díaz Viana 1999), presenten a esta como una especie de fe, con la que se comulga y en la que se cree y, por otra parte, busquen algo obsesivamente reconocimiento y apariencia científica en sus trabajos de recopilación y divulgación.

5. La verdadera vitalidad del folklore: frente al remedo, actualización En el fondo, los tipos de folklore que Gramsci distinguía responden también a maneras distintas de entenderlo. Si se entiende como producto —lo que ocurre con algunos de los recopiladores de «lo tradicional» y otros muchos de sus mediadores—, será algo ligado al pasado; si lo entendemos como la capacidad de comunicación artística del «pueblo», es decir, de todos, se estará dando en el presente —e incluso en cualquier momento— y podrá ser oral y rural o no. Quienes venden el remedo del folklore actúan, en este sentido, como mediadores entre uno y otro mundo (el rural y el urbano), y para vender bien algún producto, hoy, conviene que este parezca singular, incluso más de lo que —en realidad— es. Esas

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marcas del «viejo folklore» sirven precisamente, en la actualidad, para exotizar lo que se reivindica como propio o lo más propio, y ello no deja de ser otra de las grandes paradojas del folklorismo. No debe tampoco de extrañarnos esto, pues el folklorismo no consiste solo en un ingenuista interés por el folklore, sino también en una reconstrucción de la identidad y —como señalara Josep Martí— en «la vivencia de una vivencia» a la que se reproduce en un contexto temporal y espacial distinto del que le es habitual (Martí 2004: 1-38). Podría añadirse que el folklorismo constituye —además— la versión exotizante de una identidad que quiere recobrarse. Pues si analizamos detenidamente las marcas que el folklorismo asume de aquel folklore que pretende remedar, comprobaremos que ellas sirven —también— para caracterizar una otredad: la otredad de espacio —pues el folklore al que se reconoce como tal sería rural, mientras que el interés que despierta y sus consumidores potenciales están, por lo gene-

ral, en el medio urbano—; la otredad temporal, porque se supone que ese folklore proviene de otro tiempo —de ahí la antigüedad que se le exige como requisito para que interese— o de un tiempo fuera de nuestro tiempo, del tiempo al menos en que lo folklórico es recibido; y —por último— la otredad del medio de transmisión, que vendría propiciada por una oralidad o —mejor— tradición oral ajena a nuestro mundo, al mundo urbano, tecnificado, postmoderno en que nos situamos. No obstante, nada de ello es como parece. Hoy más que nunca, la interinfluencia entre lo rural y lo urbano es un hecho, una mezcla si cabe más constante y acrecentada respecto a épocas anteriores; la antigüedad del folklore jamás fue tal ya que, aunque esta pueda existir en origen, casi desaparece por la constante actualización a que el folklore se ve sometido para serlo; y, por último, la oralidad, lejos de haber desaparecido, ha adquirido nuevas formas de expresión e inéditos ve-

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

hículos de transmisión. Digamos que, como lo rural y lo urbano o lo antiguo y lo moderno, la oralidad y la escritura viven encuentros y desencuentros casi continuos en los nuevos espacios de la globalización. Y, casi sin ser notado, el folklore —como ya expliqué en un trabajo anterior— se propaga por las autopistas de la información, cabalga en silencio por invisibles redes, se cobija al abrigo de la «aldea fantasma» que la propia globalidad ha construido (Díaz Viana 2003: 29-46).

pico a partir de los vestigios de un «antes» —por lo demás bastante atemporal—; de proveer los túneles con peaje para regresar a un pasado tan dudoso que —como tal— probablemente jamás existió. La identidad parece haber pasado a transformarse, así, mucho más que en un sentimiento o una pasión, en un producto del mercado.

7. Museos y centros de docencia e investigación: recopilaciones y estudios 6. ¿El desplazamiento de los conceptos o el deterioro de las palabras? Del folklore al patrimonio cultural El desgaste terminológico producido en relación con las denominaciones que atañen a «lo popular» habría llevado a que quienes se reclamaban como «expertos» en folklore y cultura tradicional, casi siempre ubicados fuera de un marco estrictamente académico, abrazaran con entusiasmo el nuevo concepto de Patrimonio Cultural y —más aún— el campo de actuación (y financiación por parte de las administraciones) que el mismo abría. Pero ese desplazamiento de términos hacia conceptos más propicios no solo constata la sucesiva adaptación estratégica de ciertos grupos de «mediadores» entre la cultura popular y hegemónica en el manejo y —a veces— franca manipulación de lo que algunos autores han denominado «pasiones identitarias» (Actes 1998). Tal uso, abuso, apropiación, agotamiento y abandono de términos o conceptos (en ocasiones extraídos de reflexiones acaecidas en el seno de la antropología académica a la que esos «mediadores», por lo general, prefieren soslayar) indica —también— el nuevo sesgo claramente mercantilista, de marca o sello de venta, que la identidad en cuanto a objeto y legado patrimonial ha ido cobrando. Algo que encajaba bien, por otra parte, con el carácter objetualista que las prácticas del folklorismo —más proclive generalmente a la recolección que al estudio científico— suelen tener. Se fueron creando, así, constelaciones de exposiciones y museos que, a menudo, se valían de lo etnográfico como pretexto o reclamo para favorecer paseos turísticos por la identidad. Una identidad que se ha convertido, cada vez más, en moneda de cambio y mercancía en las reivindicaciones regionalistas o nacionalistas. Una identidad reconstruida, más que como defensa de lo propio, en cuanto a diferencia cara a los otros —y a lo que se puede obtener de los demás—. Una identidad con la que se pueda competir en singularidad y exotismos ante las distintas administraciones, pretendiendo reactivar económicamente de este modo zonas previamente condenadas por las políticas de esas mismas instituciones al abandono o la desaparición. Se trata de exhibir lo exótico que queda y de propiciar en los visitantes el consumo de la nostalgia; de reinventar rutas de lo tí-

Este casi perpetuo desplazamiento de conceptos y creciente desgaste terminológico que acabamos de comprobar no puede ser ajeno a la desubicación y reubicación de la disciplina en museos, centros y programas docentes de nuestra Comunidad Autónoma. Junto a la atomización de museos etnográficos de carácter local que se hallan diseminados por toda la geografía de Castilla y León nos encontramos con un Museo Etnográfico de Castilla y León (otra vez el titubeo de las palabras), sobre cuya ubicación última se especuló bastante durante algunos años y que fue, finalmente, a parar a Zamora. Aquí, la decisión resultó tan política como en el caso de Teruel para el Museo Nacional de Etnografía y todo el proyecto arquitectónico, así como el científico, se desarrolló en buena medida a espaldas de los profesionales y/o técnicos en la materia. Por lo que se refiere a la presencia de la disciplina antropológica en Castilla y León cabe seguir diciendo lo que ya se apuntaba en un catálogo de Investigadores e investigados de la literatura antropológica en España, coordinado por Joan Prat y publicado en 1999: que «la presencia de nuestra disciplina es mínima en las diversas universidades de Castilla y León» (Prat 1999: 36). Y su ubicación, ha de añadirse, francamente variopinta además de escasa, pues carecemos de estudios de grado de antropología: en Salamanca se haya incorporada al Departamento de Psicología Social y Antropología en la Facultad de Psicología; en Valladolid, siguiendo una vieja tendencia de los estudios etnológicos en España, la antropología está integrada en el Departamento de Prehistoria y Ciencias Historiográficas; en la Universidad de León dentro del Departamento de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras; y en Burgos, por último, en el de Teoría e Historia de la Educación de la Facultad de Humanidades y Educación. En cuanto a los centros e institutos de investigación enfocados hacia la antropología no son propiamente tales, pues —de los que lleven ese nombre— uno, el Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León, es más propiamente una asociación de antropólogos iberoamericanistas ubicada en Salamanca; y el otro, fue originariamente un centro de conservación y divulgación de cultura tradicional,

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ETNOLOGÍA, ETNOGRAFÍA, FOLKLORE Y FOLKLORISMOS EN CASTILLA Y LEÓN RESPECTO A EUROPA

como durante bastante tiempo se denominó, que luego pasaría a tener nuevo nombre y enfoque, llamándose actualmente —de una manera reveladora— Instituto de las Identidades. El encaje administrativo de este, como ocurrirá también con el Centro etnográfico de Documentación de Urueña, luego conocido como Fundación Joaquín Díaz, será provincial, ya que ambos dependen de las Diputaciones provinciales de Salamanca y Valladolid respectivamente. En Burgos, igualmente hubo otro organismo provincial, el Servicio de Etnografía, que desempeñó una función de rescate y difusión de los aspectos tradicionales de la provincia. Prácticamente, todas estas entidades no universitarias han puesto en funcionamiento —con carácter muchas veces más esporádico que continuo— cursos, jornadas y simposios relacionados con la etnografía, la etnología, el folklore y/o la antropología. De casi todas estas actividades han derivado también publicaciones muy diversas en enfoque y calidad, sin que existan propiamente editoriales centradas en temas antropológicos dentro de la Comunidad Autónoma, aunque tanto Ámbito —en su día— como Amarú, Castilla Ediciones, Castilla Tradicional y la Colección de Antropología y Literatura de la Editorial Sendoa han recalado a menudo en aspectos variopintos de la etnografía de Castilla y León. Pero hay dos congresos que de alguna manera suponen hitos profesionales de la disciplina en un plano o nivel regional: el de Etnología y Folklore celebrado en Soria a iniciativa de la Sección de Estudios Etnológicos de la Consejería de Educación y Cultura de Castilla y León en 1985 y el Congreso de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAAEE), que organizó la Asociación de Antropología de Castilla y León Michael Kenny. Este congreso, que lo fue también de la consolidación académica de la disciplina, constituyó un evento muy destacable para la antropología castellana y leonesa, aunque el éxito indudable del mismo no debe hurtarnos la realidad de las penurias que la profesión antropológica ha atravesado en esta región. Volviendo los ojos a los trabajos publicados en el último medio siglo sobre la etnografía de Castilla y León, nos encontramos, por una parte, con las recopilaciones de los etnógrafos o folkloristas locales o provinciales y, en menor medida, con una serie de monografías académicas efectuadas por los primeros antropólogos que aquí vinieron y otros ya «nativos» que prosiguen su senda. La incomunicación entre unos y otros fue más llamativa en estas tierras castellanas y leonesas que en otras y puede pensarse que lo sigue siendo en la actualidad. Pues parecería que nada tenían que contarse esos etnógrafos o folkloristas que se decían a sí mismos (como si ello fuera un mérito) «sin teorías» y los antropólogos foráneos que llegaron a nuestros pagos para poner a prueba mediante

su trabajo de campo la transculturalidad de ciertos planteamientos teóricos sobre el campesinado.

8. Investigadores españoles y extranjeros: desencuentros en un mismo camino En la década de los años cincuenta comienzan a trabajar en Castilla y León los primeros investigadores extranjeros, como —esporádicamente— George Foster y —de manera más reposada— Michel Kenny, quien realizará trabajo de campo en Vinuesa (Soria), incluyendo después los resultados de estas y otras investigaciones sobre España en A Spanish Tapestry (1966). Ya en ellos se aprecia la impronta de dos maneras más que «escuelas» de entender lo antropológico: la propia de la antropología cultural norteamericana y la de la antropología social británica, cada una bajo la influencia de los maestros respectivos de cada una de estas corrientes, que fueron nada menos que Franz Boas para la primera y EvansPritchard para la segunda. A partir de entonces, darán a conocer sus aproximaciones a comunidades o a aspectos más generales de la región una serie de antropólogos que actuarán además como verdaderos pioneros del trabajo de campo en Europa, ya que esta no había sido vista hasta entonces como objeto de la investigación antropológica. Me refiero a Susan Tax Freeman (1965), Joseph Aceves (1971), Stanley Brandes (1975) y Ruth Behar (1986). Conocidos antropólogos españoles como Julio Caro Baroja, Claudio Esteva Fabregat o Carmelo Lisón también han prestado su atención al folklore y etnografía de Castilla y León. El primero reunirá trabajos de diferentes épocas en una obra tardía, Del viejo folklore castellano (1984); Claudio Esteva Fabregat publicó en la revista Ethnica un estudio, bajo el título de «Componentes psicológico-cognitivos en una economía rural española» (1978), sobre la comarca de Sayago, cuyo comunalismo ya había sido explorado por el peruano José María Arguedas (1968); Carmelo Lisón Tolosana incluirá, por último, referencias a pueblos de Soria y Palencia dentro de su libro Invitación a la antropología cultural en España (1977). No obstante, y después de tan brillantes comienzos, puede decirse que durante las últimas décadas no se han apreciado grandes transformaciones en lo que viene siendo el panorama general de los estudios sobre cultura popular y tradicional en Castilla y León. Entre estudiosos foráneos y nativos parecieron abundar por mucho tiempo más los desencuentros que el diálogo fecundo. Y aunque, en más de una ocasión coincidían sobre un mismo lugar y manifestación —como es el caso del ritual de «El paso del fuego» en San Pedro Manrique—, los intereses de los folkloristas locales con los de an-

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tropólogos norteamericanos, así Foster, o etnólogos nacionales de la talla de Caro Baroja, cada uno escribía desde perspectivas bien diferentes (aunque estos dos últimos investigadores viajaran por Soria y otras muchas zonas juntos). En Castilla y León, al ser débil la implantación de la disciplina antropológica en las universidades y no haber obtenido aquella un adecuado apoyo institucional —a pesar de la vieja tradición existente en lo que toca a patrocinar recopilaciones folklóricas provinciales—, son los patronos quienes condicionan —muchas veces— los temas a tratar y la forma de hacerlo. Siguen predominando, así, las meras recopilaciones sobre los estudios de verdadero carácter antropológico y se continúa favoreciendo (en el mejor de los casos) la catalogación o el simple almacenamiento de aquellos objetos de la cultura material susceptibles de ser exhibidos como pintorescos. Según ha escrito Claudio Esteva Fabregat, «la antropología moderna en Castilla apenas parecía contar con tradición (…) si acaso la etnología y el folklore han constituido sus aportaciones principales y, sin embargo, la consulta que hacemos a las publicaciones más conocidas produce en nosotros la impresión de que, salvo en algunos casos excepcionales y meritorios, falta en ellas una conciencia crítica de las posibilidades de sus técnicas de investigación, tanto como un lenguaje adecuado capaz de integrarse dentro de la taxonomía y de los amplios recursos cognitivos que forman el bagaje de las antropologías contemporáneas» (Esteva Fabregat 1988: 46). Con todo, y ya desde la década de los setenta, comienza a esbozarse en Castilla y León una línea de investigación antropológica nueva que, por el carácter de sus planteamientos, se diferencia bastante de los trabajos anteriores, principalmente dedicados a la recogida de folklore musical o la etnografía más pintoresca. La particularidad de ella radicará, sobre todo, en la búsqueda de una conjunción entre las dos tradiciones, la española y regional, por un lado, y la antropología anglosajona contemporánea (directamente trasvasada a este ámbito geográfico por los pioneros del trabajo de campo etnográfico en Europa), por otro. Tal trasvase incluye la renovación de la vieja y respetable tradición folklórica española de carácter académico (con Julio Caro a modo de nudo o encrucijada) desde inéditos enfoques formulados fundamentalmente por ciertos antropólogos norteamericanos. De modo que el panorama actual de los estudios antropológicos en Castilla y León ofrece, en resumen, diversos estratos con esta última tendencia renovadora —estrechamente ligada a ciertas corrientes internacionales— encima de todo. Por debajo, persisten una serie de etnografías residuales, más conectadas con el pasado que con el presente, que van del folklorismo y «los coros y danzas» a la morriña de lo local, pasando por protoetnologías subsidiarias de otras disciplinas. Como excrecencias que combinaban de forma arbitraria un supuesto aislamiento o atraso con el interés etnográfico surgían

en esta Comunidad, a la manera de lo que hemos visto sucedía con el malogrado Museo Nacional de Etnografía a escala nacional, museos de los exotismos propios en rincones remotos. Pero la situación ahora mismo es, ya, otra. Nos guste o no, deseándolo o temiéndolo, la legislación internacional, europea y nacional al respecto nos coloca ante otro nuevo paisaje que viene de la normativa que surgió con el incipiente siglo: un panorama ignoto en que nos hallamos —también— ante la oportunidad de utilizar todo lo aprendido para ayudar a incidir sobre la conceptualización y las normativas en curso acerca del patrimonio cultural-inmaterial.

Bibliografía ACTES DES ENTRETIENS DU PATRIMOINE, Patrimoine et passiones identitaires (sous la présidence de Jackes Le Goff), Paris, Fayard / Editions du Patrimoine, 1998. BUXÓ, María Jesús, «Etnología», en Ángel Aguirre Baztán (ed.), Diccionario temático de Antropología:. Barcelona, Boixareu Universitaria, 1993, pp. 275-278. DÍAZ VIANA, Luis, De lo propio extraño, Madrid-Oiartzun, Sendoa, 1997. — Los guardianes de la tradición. Ensayos sobre la «invención» de la cultura popular, Oiartzun, Sendoa, 1999. — «La aldea fantasma: problemas en el estudio del folklore y la cultura popular contemporáneos». Revista de Dialectología y Tradiciones populares, VIII, Cuaderno Primero (2003a), pp. 29-46. ESTEVA FABREGAT, Claudio, «La antropología en Castilla, hoy. Un comentario», en Luis Díaz G. Viana, Aproximación antropológica en Castilla y León, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 446-471. GRAMSCI, Antonio, Antología (selección, traducción y notas de Manuel Sacristán), Madrid, Siglo XXI, 1988 (1974). LÉVI-STRAUSS, Claude, Structural Anthropology, New York, Basic Books, Inc., Publishers, 1963. MARTÍ I PÉREZ, Josep, «El folklorismo. Análisis de una tradición ‘prêt-à-porter’», Separata del Anuario Musical, 45 (2004), pp. 1-38. PRAT, Joan; MARTÍNEZ, Ubaldo; CONTRERAS, Jesús y MORENO, Isidoro, Antropología de los pueblos de España, Madrid, Taurus, 1991. PRAT, Joan (coord.), «Investigadores e investigados: literatura antropológica en España desde 1954», Arxiu d’Etnografia de Catalunya. Revista d’antropologia social. Edició Especial. 1999. PROPP, Vladimir, Theory and History of Folklore, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984.

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HONORIO M. VELASCO Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)

1. Pueblos y mundos castellanos La atención prestada por parte de lexicógrafos, folkloristas y luego por antropólogos a lo que se llamó «dictados tópicos» o «blasones populares» referidos a los pueblos castellanos tiene ya en el siglo XIX muestras destacadas. Y, por supuesto, refleja un comportamiento verbal revelador de actitudes del que se tienen claras muestras mucho antes y aparecen con frecuencia en las colecciones de refranes de Hernán Núñez o de Gonzalo Correas en los siglos XVI y XVII. Independientemente del valor lexicológico, si se los considera como tales comportamientos verbales, tendrían que ser presentados no simplemente como textos, sino más bien como mensajes que se intercambian entre sujetos que se adscriben a comunidades o grupos de pertenencia. Y más bien que se adscriben a alguno o algunos determinados y no a otros, es decir, contienen declaraciones de identificación y de contraste. La tipología formal ha diferenciado en ellos apodos o pseudogentilicios, dichos y refranes, coplas, cuentecillos y leyendas, pregones y relaciones (poemas romanceados en los que se mencionan una serie de pueblos o de acontecimientos). La variedad expuesta no es exhaustiva y la consistencia de los tipos mencionados tampoco es firme, pero el conjunto está aludiendo a los distintos contextos en los cuales se profieren estas expresiones y que cruzan la cotidianidad de los encuentros de trabajo y de ocio y se extienden por las diversas situaciones, en las que se producen congregaciones de personas para asistir a acontecimientos con motivos sociales o a celebraciones festivas y en particular las fiestas patronales. Ciertamente las colecciones que a lo largo del tiempo se han hecho de ellos han proporcionado información signifi-

cativa, si bien siguiendo una lógica interna de organización de materiales que a menudo obvia la diversidad de los contextos, con lo que se difuminan en buena medida los efectos pretendidos por estos mensajes, heterogéneos en intención y variables en las reacciones suscitadas. El tipo aparentemente más simple, el de los apodos de grupo o pseudogentilicios, incluye tanto insultos graves, puyas más o menos tolerables, alusiones incómodas o, por el contrario, elogios, alabanzas exaltadas, dichos graciosos, referencias humorísticas o meras denominaciones rutinarias. La relación de apodos que publica Vergara en 1950 sobre poblaciones del Valle de Mena en Burgos es un modelo común de presentación de estos materiales lexicográficos y también etnográficos, que ofrece un listado muy completo con glosas que intentan explicar la motivación de la asignación de esos apodos. Las poblaciones ordenadas alfabéticamente se presentan asociadas a pseudogentilicios, a coplas o frases hechas y casi siempre la explicación parece seguir el supuesto de que tales denominaciones tienen algún fundamento tanto físico del paisaje o de los usos de la tierra o biológico como característica de los habitantes, o caracteriológico o histórico (documentado) o legendario. Y en todo caso se considera que no están atribuidos por mero azar. Este proceso de naturalización pretende singularizar a las poblaciones y produce el efecto de diferenciarlas unas de otras como si fueran entidades disímiles y a la vez homogeniza a los individuos como si todos ellos fueran iguales por el hecho de pertenecer a cada población. El catálogo de pseudogentilicios contiene términos tales como páparo, lirón, coreano, los de la pelleja, dabalo, ballenato, hormigo, cárabo, tarabilla, manzano, clariso, etc., etc., cuyos contenidos semánticos no solo responden a los motivos aducidos sino que conllevan una va-

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loración más bien peyorativa. Lo que estos listados a veces olvidan subrayar es: 1) que en su gran mayoría no se emplean generalmente para designarse a sí mismos los habitantes de una población determinada, sino cuando son designados por otros (estén o no estén presentes); no tienen por tanto un sujeto nosotros, sino ellos, los otros; 2) y que no tienen significación sino dentro de un entorno de proximidad, que es en este caso el Valle de Mena, un limitado mundo, fuera del cual muy improbablemente son conocidos y usados y si acaso sus habitantes desplazados fueran designados por un nombre, sería uno común para el conjunto de los del Valle de Mena, como menés, sin mayor distinción. Caro Baroja se aproximó a estos materiales empleando el concepto de sociocentrismo que ya se había usado en la sociología europea y americana con distintos sentidos, aunque habría que remitirse a Durkheim para retomarlo como un complejo de actitudes, de prácticas y de creencias relativas a la pertenencia de los individuos a los grupos, presumiblemente presentes en las comunidades locales (y en particular rurales) aunque útil también para sociedades más amplias. El sociocentrismo describe la adscripción y la vinculación a los grupos como una tendencia bidireccional que establece distinciones entre nosotros y los otros y atribuye valoraciones invariablemente positivas a los primeros y negativas a los segundos. Entre «los otros» no solo se sitúa genéricamente a todos a aquellos que no son del grupo propio, sino también y en particular a quienes no siéndolo se encuentren en el entorno próximo. Lévi-Strauss había hablado en la Unesco, hacía pocos años, de cómo la diversidad percibida entre sociedades y culturas próximas estaba universalmente extendida. Este planteamiento permite comprender tales mensajes más allá de las motivaciones concretas que pudieran tener términos tales como manzanos, ballenatos, coreano, etc., como expresiones de identidad/otredad que hablan de toda una historia de intercambios e interrelaciones dentro de mundos limitados entre poblaciones cuyos miembros cultivan y mantienen la voluntad de pertenencia a ellas diferenciadamente. Los contenidos de esos mensajes analizados comparativamente muestran clichés asentados y ampliamente difundidos. Caben muy variadas clasificaciones tipológicas, pero es en todo caso adecuado el uso del concepto motivo al modo como se han catalogado otros corpus de las tradiciones orales. En un trabajo anterior se desglosaron estos motivos de caracterización de las poblaciones en Castilla (en sentido am-

Relación de apodos del Valle de Mena en Burgos. Fuente: Vergara y Martín (1950).

plio) en: 1) «putas» y «ladrones»; 2) «ni mujer ni mula de»; 3) «ni cena, ni cama, ni mula, ni agua… de»; 4) «pobre en pan»; 5) productos, 6) profesiones y oficios; 7) «señores, caballeros, judíos y moros»; 8) «brutos»; 9) monumentos; 10) advocaciones religiosas; 11) imágenes de relación (varios pueblos son mencionados en secuencia siguiendo una imagen o esquema, por ejemplo, una planta, las localizaciones de un camino, etc.). Sin ser exhaustivo este listado de motivos señala a ese mundo delimitado en el que las poblaciones se encuentran y se reconocen, intercambian productos y servicios, buscan pareja para el matrimonio, acuden a los ritos religiosos en las iglesias y coinciden en fiestas y romerías… Las historias de las interrelaciones también están cargadas de memorias de agravios, de rivalidad, de competencia por recursos como el agua, los pastos, las tierras limítrofes, la localización de algún servicio del Estado, etc. Y los motivos recogen de un modo particular y condensado esas historias. Una de ellas es la caracterización de los habitantes por medio de calificativos morales y estatus sociales. Los motivos valoran en definitiva la capacidad o incapacidad para el intercambio, la hospitalidad, los re-

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cursos, los signos de riqueza y toda una serie de elementos que pueden convertirse así en emblemáticos. Las construcciones de identidad tienen la tonalidad de los estereotipos, pero se producen y cultivan en un contexto de proximidad y de interrelación en el que la marcación de las diferencias difícilmente oculta los numerosos símbolos compartidos y el código moral al que se atienen de modo común. Las pautas de la marcación de diferencia que traducen los dictados tópicos, es decir, estos mensajes de identificación que versan sobre signos de identidad/alteridad es una distribución de valores que sigue, por un lado, la ley de homología que se cumple en términos generales, aunque con excepciones. De ella habló también Caro Baroja y remite a orientaciones entre poblaciones competidoras de niveles parecidos. El mundo en el que tienen lugar esas competiciones tiene delimitaciones variadas. Poblaciones de reducido tamaño muestran sus diferencias hacia otras similares y del mismo modo poblaciones mayores o pequeñas ciudades. El papel de estas pequeñas ciudades en Castilla y León, como lugar de mercado, como centro administrativo y a veces también como centro ritual no las sitúa generalmente como polo de confrontación con poblaciones menores de su entorno, sino que tiene su correlato en otra u otras ciudades de parecidas funciones, respecto a las cuales orienta la expresión de sus mensajes de identidad/alteridad. A la ley de homología se suma una variable distribución de valor. Como también advirtió Caro Baroja, generalmente lo positivo se atribuye a la propia población, mientras que lo negativo a las otras y en particular a alguna próxima. Una cierta paradoja se perfila en la confrontación entre poblaciones vecinas rivales. Las interrelaciones entre ellas tienen habitualmente una larga historia y las posiciones respectivas en entornos físicos invariablemente suelen conllevar recursos comunes. Hay además otro buen número de aspectos de la vida económica, social y cultural comunes. No obstante, la rivalidad entre ellas se formula en términos de distancia extrema, a veces, empleando diferenciaciones étnicas, particularmente «judíos» y «moros», otras veces reduciendo a los otros a la condición de «brutos», designándoles por términos de «animales», por su aspecto físico o moral o por su supuesta incapacidad como seres humanos. Pero por extremo que sea este modelo no es único. He aquí algunas otras opciones: 1. No siempre hay rivalidades entre dos poblaciones vecinas, puede haber también notables afinidades y pueden considerarse como iguales. 2. En ocasiones se hacen distribuciones de valor en escala entre un grupo de poblaciones cercanas, generalmente con

la población propia en lo más alto y las otras en algún escalón por debajo. 3. Algunas poblaciones son no marcadas, es decir, no son vistas por las otras con rasgos especiales y ni si quiera tienen pseudogentilicios. 4. Una misma población puede recibir desde otras varias atribuciones ciertamente negativas, pero no coincidentes, y en ese caso se les designa por distintos pseudogentilicios que se emplean solo en alguna otra población. 5. Las atribuciones y su carga de valor varían en el tiempo. Cambian las poblaciones y cambian las interrelaciones entre ellas. 6. El deterioro demográfico en muchas poblaciones en Castilla y León, el envejecimiento de las poblaciones, la reducción del segmento juvenil, los cambios en las pautas de trabajo y de ocio, etc., han modificado notablemente estos modelos de atribución de valor entre poblaciones vecinas que casi siempre que se hacen explícitos remiten a tiempos pasados. Los mensajes de identidad/otredad que se toman como expresiones de pertenencia a las poblaciones (y por tanto de no pertenencia a otras) operan con modalidades de la diferencia, pero revelan tan solo uno de los diversos sentidos de los procesos de identidad.

2. Procesos La identidad como concepto ha tenido de hecho un tratamiento intencionado en muchas poblaciones castellanas y leonesas, tras los grandes desplazamientos del campo a la ciudad y el establecimiento de la regularidad del retorno temporal a ellas por parte de muchos de los desplazados según dos tipos de ciclos: uno menor con periodos de estancia en las poblaciones de «origen» reducidos a fines de semana o a «puentes»; otro estacional en el que se moviliza una gran cantidad de población principalmente en el verano y aún más para asistir a las fiestas patronales con periodos de estancia que son en general más alargados y varían de una población a otra. Se programan para semanas o quincenas durante las vacaciones escolares y laborales de los que emigraron a las ciudades (y también al extranjero), especialmente durante agosto. Se hacen coincidir con la celebración de las fiestas, pero otros acuden solamente el tiempo justo para vivirlas. Son nume-

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rosas las poblaciones en las que las fiestas patronales que se celebraban en otros periodos del año, incluso en invierno, las han trasladado a agosto o bien han inventado una fiesta nueva de rango similar a superior a las patronales y con mucha mayor asistencia de gente. En buena medida muchas poblaciones se diría que se rigen por un régimen estacional cíclico como si en uno de los periodos estuvieran compuestas por dos partes y en el otro formaran una sola. La mayor parte del año están habitadas por un sector de residentes permanentes, de reducido tamaño demográfico en el que predominan jubilados. El otro sector, mientras tanto, está disperso por distintas ciudades e incluso países, con visitas breves al pueblo pero con frecuentes contactos con los residentes por teléfono u ordenador. Y una más corta parte del año cuando, con el retorno de los que emigraron, crecen en número, intensifican la vida social y acometen todo un programa de actividades muchas de ellas lideradas por los retornados, a las que se suman parcialmente los residentes de todo el año que no cesan en sus otras actividades rutinarias. Tiene también alguna incidencia en no pocos pueblos un más reducido sector de residentes temporales venidos de la ciudad —y sin vinculaciones previas con los pueblos— para estancias de vacaciones en urbanizaciones o en alojamientos rurales. Estas configuraciones de los pueblos de buena parte de la España interior se han ido fraguando en el último cuarto del siglo XX y este primero del XXI. No siempre las segundas generaciones de los que emigraron participan de las vinculaciones con los pueblos de los progenitores, por lo que difícilmente puede aventurarse hoy una predicción acerca de su permanencia en el futuro. La identidad como motivación ha sido esgrimida habitualmente en la activa participación de los retornados en las poblaciones castellano-leonesas a menudo ligada al desarraigo de la emigración a las ciudades. El mantenimiento de las vinculaciones del parentesco en todo caso ha ido asociado a la recuperación parcial y a veces simbólica de los territorios y paisajes de infancia y adolescencia y al despliegue de un interés por tradiciones ya perdidas o a punto de abandonarse. El tejido social de soporte no solo ha sido mantenido, sino regenerado. Son muy numerosas las asociaciones formadas en los pueblos de procedencia ya sea como «peñas» activas en los periodos festivos o como agrupaciones «culturales» con programas de actividades amplios y proyectos ambiciosos. Y a ellas se han incorporado algunos de los residentes permanentes que hacen gala de su esforzada resistencia a emigrar. Posiblemente las fiestas patronales hayan sido uno de los factores dinamizadores de estos movimientos sociales a menudo ofrecidas como escenarios de expresión y de recarga de identidad. No en muchas ocasiones se presenta la posibilidad del encuentro y de coincidir en presencia de los símbolos de identificación con el grito común de «¡Viva mi pueblo!».

No son las únicas actividades pero casi siempre entre las iniciativas puestas en marcha está la retradicionalización. El sentimiento compartido de la pérdida de tradiciones y cierta añoranza se suelen invocar para justificar las iniciativas que surgen por todos lados para recuperarlas, al menos algunas y en particular aquellas que se presume que contienen rasgos de identidad. En cierta medida se toma como una compensación de doble efecto: por un lado, proporciona el anclaje que no se tiene o no se siente haber encontrado en las ciudades a las que se desplazaron buscando en ellas trabajo y bienestar (no siempre hallado); por otro lado, y si se considera una aportación al pueblo, podría proporcionar la satisfacción de haber contribuido a su mantenimiento en el presente y a su proyección hacia el futuro. Hay no obstante múltiples justificaciones que tienen mayor o menor aceptabilidad y que suelen ser compartidas en grado variable. La intensidad de la implicación puede ser relativamente grande al comienzo de la puesta en marcha de las iniciativas y enseguida —o al cabo de algún tiempo— decaer. No siempre son recibidas con entusiasmo por todos y, aunque así fuera, a menudo este decae por cansancio, por incapacidad para dedicar tiempo suficiente o por falta de apoyo institucional. Sea como fuere, de hecho la serie de iniciativas ha sido y sigue siendo larga y asumida por numerosas poblaciones. • El listado debe comenzar por la actividad más común y también más compartida, el mantenimiento y engrandecimiento de las fiestas patronales, las que se celebraban en verano y las que se han trasladado a él aumentando el número de días festivos y ampliando los programas con actividades de participación de todos. • La invención de fiestas durante el periodo estival con denominaciones diversas que se alargan a veces una semana y se presentan con actividades culturales y lúdicas, además de comensalidad, conciertos musicales y bailes. Son motivos festivos muy frecuentados los de exaltación de productos alimenticios. • Revitalización de una práctica festiva abandonada, a veces ligada a una fiesta que se dejó de celebrar, por ejemplo, bendición de animales, hogueras, etc. • Revitalización o reinvención de prácticas luego insertadas en las fiestas principales: vestimenta tradicional o traje típico, danzas o bailes, juegos, gastronomía… • Revitalización de prácticas y actividades laborales y reconvertidas en exhibiciones festivas: matanza, siega y trilla, esquileo, herrería, almadieros, etc.

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• Revitalización de rituales festivos del ciclo de la vida (por ejemplo, bodas) como espectáculos. • Recreación de instrumentos musicales tradicionales y escuelas de aprendizaje. • Recogida y talleres de recetas culinarias. • Recogida y talleres de juegos infantiles. • Recogida de cantares y coplas. • Recogida de apodos, de cuentos, leyendas, refranes, adivinanzas, etc. como elementos de tradición oral. • Recorridos por lugares de la población o del entorno acompañados de narraciones legendarias e históricas o de ambientación de época. • Recogida de herramientas, mobiliario, vestimenta, y útiles domésticos y de trabajo. • Recogida de fotografías, films, grabaciones, etc., antiguos. • Recreación de cocinas, cuadras, alcobas, sobrados, etc. • Reconstrucción de molinos, norias, batanes y otros ingenios, y de talleres artesanales, etc. • Creación de museos etnográficos. • Programación cultural a lo largo del año que incluye conferencias, talleres, exposiciones… • Realización de investigaciones etnográficas sobre temas específicos. • Confección de publicaciones: revistas, folletos, libros. Es obvio que este listado no es exhaustivo, pero como muestra basta para reconocer que el proceso o los procesos de retradicionalización operan de forma selectiva. Aunque en ocasiones y por contraste se subraye en la tradición el inmovilismo, eso no implica que haya de ser concebida como desplazándose en el tiempo, como bloques compactos las formas y estilos de vida, los comportamientos y las actitudes del pasado. Esa concepción, que se supone elaborada para dar relevancia y legitimación a algo, a menudo oculta el hecho de que se concentre en determinados elementos de la cultura. Ni

las pautas de vida de tiempos remotos, ni las instituciones de entonces, ni los ambientes de la convivencia ni tampoco el hábitat han permanecido incólumes a lo largo del tiempo. Estas poblaciones, con los dos sectores de los que quedaron y los que se fueron, lo saben bien. Ambos sufrieron durante algún periodo la convivencia en disociación o los efectos de una separación que progresivamente les iba haciendo diferentes. Los retornos temporales no conllevan la posibilidad de retomar las formas de vida anteriores. Pero el gesto posiblemente traduzca el intento de hacerlo al menos con algo, que es seleccionado porque es representativo y que es representativo porque ha sido seleccionado. En la cultura material no siempre lo que queda es lo que era más apreciado y tampoco los criterios de aprecio son hoy los mismos que los que eran entonces. Y en lo inmaterial ha habido en todo caso cierta depuración, dejando atrás, si no olvidadas, sí relegadas prácticas y actitudes hoy poco o nada aceptables. O desdeñando actividades y rutinas irrelevantes y que se entienden de escaso impacto. Además, con la selección a veces se producen apropiaciones o atribuciones de papeles distintos de los que se tenían en los tiempos pasados. Y particularmente se realizan transformaciones en los materiales, en los diseños, en la ejecución de las prácticas o en los lugares de exhibición. De modo que, por lo general, todos o casi todos los elementos retradicionalizados no son estrictamente los mismos que aquellos que estuvieron en uso, aunque les tomen a estos como modelos que pretenden seguir. Las cuestiones de autenticidad emergen a menudo sobre los objetos, sobre los lugares, sobre las prácticas, sobre las actitudes y sobre las personas. Pero posiblemente, tal tradicionalización satisfaga no tanto la continuidad estricta como el intento y la memoria tornada común y puesta a recuperarlos. Se llega así a proporcionar cuerpo a ese difuso concepto de identidad, y entonces el cuestionamiento de autenticidad se vuelve traición, si procede de dentro, y si procediera de fuera se rechazaría como intromisión injustificable. En la lista se destacan dos modos básicos de la retradicionalización. Uno de ellos consiste propiamente en la revitalización y se aplica a elementos que estuvieron olvidados o que se rutinizaron tanto que perdieron virtud, pero que pueden ser insertados en las celebraciones festivas como actividad apropiada y —lo que es más importante— como elemento efectivo del ritual al que aún se le atribuyen valores como los que tuvo entonces y permite así enlazar las biografías de las generaciones actuales con las anteriores y los momentos presentes de madurez o senectud con la infancia. El otro modo pretende haber sacado elementos del tiempo estando ya abandonados para dotarles de una «segunda vida». Esta expresión alude a que para ser recuperados han adoptado otra función bien distinta de la que tuvieron. Es el caso de actividades de trabajo que son convertidas en exhibiciones

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dentro del programa de fiestas y que no contribuyen ya al ciclo productivo, sea agrícola, ganadero o artesanal, no pretenden propiamente producir nada. O bien actividades ceremoniales como las bodas que no generan vínculos institucionales entre los contrayentes. En ambos casos se trata de «representaciones» en vivo, es decir, a cargo de actores nativos cuyos papeles han conocido y aprendido a través de informaciones-guiones extraídos de los documentos o de los ancianos rememorando sus tiempos juveniles. Si los primeros no producen nada, los segundos no generan estatus nuevos y ambos lo que producen es más bien un intangible, «identidad». La «segunda vida» es antes de nada un cambio de categorías. Elementos de lo que se considera cultura material adquieren el valor de patrimonio cultural y no se destaca en ellos tanto la eficacia de la técnica como su localización en el pasado y su subjetivación, asociándolos como propiedad con personas o como rasgos de su competencia y habilidad. Propiamente, la cultura material adquiere así propiedades inmateriales y se engloba en lo que la Unesco reconoce como «patrimonio inmaterial». Se produce a la vez una transferencia al dominio público y de hecho muy a menudo se aporta a la comunidad para las muestras y exposiciones y para dotar de bienes a los museos etnográficos. Si bien la transferencia al dominio público es más básica y remite al sentido de pertenencia común que se adhiere a esos elementos traídos del pasado como señal de respeto, como carga de valor y como hito de la memoria de las poblaciones. La «identidad» les acoge. Esta «segunda vida» es relativamente exigente en la representación. Para las «bodas» se requiere la utilización estricta de la vestimenta tradicional, los desplazamientos en carruajes tradicionales y por los recorridos tradicionales, la distribución de la comitiva como antaño, el canto de las coplas y cantares con letras y músicas tradicionales y en los momentos establecidos, incluso el uso de las fórmulas tradicionales en los esponsales religiosos, la exhibición del ajuar, la organización del banquete con la gastronomía tradicional, etc. Para los «trabajos» se requiere la herramienta tradicional, los materiales tradicionales y las acciones no en gestos sino reproducidas en instantes o en periodos cortos en lugares accesibles. Los valores y normas de la autenticidad aquí, pese al esfuerzo de mímesis, son parcialmente transgredidos. En las bodas faltan los sentimientos y las voluntades finales y en los trabajos falta el esfuerzo, el cansancio, la rutina, la subordinación al amo… Aunque la condición nativa de los actores salva lo que parece ser nuclear: la identidad. Esta «segunda vida» no es solo representación, gesto, y no carece de sentimientos ni tampoco de esfuerzos, que se entremezclan con recuerdos de personas y de acontecimientos del pasado o episodios de la propia biografía. Y por otra parte se activan en

ámbitos colectivos al tiempo que se deja en suspenso la carga individual que pudiera haber tenido y por tanto las diferencias y desigualdades que en las épocas de las tradiciones conllevaban inevitablemente. La «segunda vida» es, por tanto, de representación y generalmente se redimensiona como espectáculo para residentes permanentes y temporales y también para visitantes y turistas. Sin duda, las demandas de espectáculo, cuando se intensifican, son una posible fuente de inautenticidad, pero claramente en la medida en que se convierten en un recurso turístico se hace lo suficientemente tolerable como para justificar su mantenimiento y desarrollo. El riesgo de descontextualización se hace probable y los procesos de identidad presumiblemente se debilitan, aunque no en su faceta pública (o publicitaria), sino en la implicación de los actores nativos. Este listado de la retradicionalización tiene su contexto en la modernidad y en la postmodernidad como una reflexión de estas comunidades partidas en sectores de residentes permanentes y temporales construyendo espejos para reconocerse y empleando para ello materiales anacrónicos dispuestos en marcos y formatos actuales. Como movimiento de identidad, la reflexión usa la tradición como fondo del cual extrae figuras y formas que vienen cargadas de un pasado colectivo, pero también biográfico. Con la ayuda de los mayores que guardan la memoria, en un intento de rehilar la transmisión intergeneracional, pero también rastreando archivos, localizando documentos manuscritos e impresos, visuales y sonoros. Y a la vez las actividades acometidas generan otros documentos y archivos y fundamentalmente se difunden por prensa escrita o por web. En la modernidad se invoca la tradición no solo para dar la traza de continuidad a un colectivo que de esa manera toma conciencia como tal y procura reforzar el sentimiento de pertenencia a los individuos, sino que también es el contenido con el que caracteriza los mensajes que desea exponer y difundir hacia afuera, haciéndose presente en la sociedad en general y ofreciéndose como espectáculo a sí mismos e igualmente a visitantes ocasionales y turistas. La reflexión que da perfil a la identidad no se queda dentro para goce propio, sino que se transfiere al flujo general de información e incluso descubriéndose ahí, se disfruta comprobándolo. Estos dos sentidos de la identidad, el de la diferencia y el de la tradición, operan en paralelo. En el argumento presentado aquí se sugiere, sin embargo, la idea de que en las poblaciones castellanas y leonesas rurales se presentan ambos de forma más clara que en las ciudades de cierto tamaño demográfico. Y, además, está también relativamente explícita otra sugerencia que toma como relevante la configuración generalizada de esas poblaciones como sociedades partidas en

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se constituye, sin embargo, sobre las preferencias focalizadas en alguno de ellos y no necesariamente distribuidas gradualmente entre todos. Se distingue por tanto una relación de inclusión territorial y una jerarquía. La relación de inclusión no es solo conceptual, sino que puede estar cargada de alta tensión emocional y ser objeto de afirmaciones o negaciones categóricas, también en la pertenencia o no a una comarca o provincia, pero sobre todo en la pertenencia a una región o una nación.

dos sectores, el de residentes permanentes y el de residentes temporales, lo que implica una cierta diferenciación (y a veces una evidente confrontación) que impone dinámicas propias. En esas poblaciones, teniendo la diferencia inserta en ellas mismas, el sentido de la identidad por diferencia descrito antes queda entonces minimizado, mientras que el de identidad por retradicionalización agranda sus ámbitos y moviliza la vida social absorbiendo voluntades e intereses de grupos e individuos.

3. Niveles La identidad se configura mediante niveles que se ordenan entre sí de varias formas. Más apropiadamente habría que hablar primero de identidades que se asumen e interiorizan en el proceso de socialización tradicional asociadas o encabalgadas unas en otras en complejos procesos de intersección de los ámbitos y así la identidad de género o la identidad de edad e incluso la identidad profesional (y generalmente también la identidad por advocación religiosa) se muestran entremezcladas con la de pertenencia a una comunidad local. Pero en ocasiones y según los contextos pueden disociarse o reformularse en niveles de inclusión unas en otras. No es este el lugar de demostración y análisis de los procesos complejos de expresión de todas las identidades colectivas, si bien debe tenerse en cuenta que en las sociedades modernas claramente se han producido disociaciones entre ámbitos que en las sociedades tradicionales aparecían general e incluso ineludiblemente entremezclados. Se trata principalmente de identidades socio-territoriales que conllevan la identificación por pertenencia a un pueblo, término que en castellano envuelve población (grupo humano) y lugar. Las identidades socioterritoriales característicamente se ordenan en niveles de inclusión. En Castilla en general, el nivel básico es el de pueblo. Por debajo de él, en ocasiones, se da uno inferior susceptible de ser relevante, el del barrio (a veces confundido con el de aldea y cabría en algunos casos distinguir el de calle), si bien la mayoría de las veces apenas merece distinción. Y por encima, los niveles de comarca, provincia, región y nación. Las características de este sistema de niveles son: 1. Entre los niveles y en la dirección indicada existe una relación de inclusión, al menos teórica. Es decir, quien se identifica como perteneciente a un pueblo también por lo mismo puede identificarse perteneciente a una comarca, una provincia, una región, una nación. Habría que resaltar que la relación de inclusión no conlleva necesariamente una jerarquía en la misma dirección. La jerarquía

2. Sin embargo, no es necesariamente invocado en toda ocasión, sino según el contexto. Y en particular suele ser homóloga a la identificación del Otro. Esta regla de homología, no obstante, también puede quebrarse y la primacía de la identificación se reafirma. 3. Y tampoco en todo su desglose, sino que a menudo se obvian los niveles intermedios. Y cabe incluso anular algunas determinadas inclusiones. El nivel básico, el de pueblo, también puede ser obviado. 4. En determinados contextos, como ya se vio antes, es irrelevante, pero en otros contextos es posible situarse en otro nivel camuflándose en él o claramente beneficiándose de la identificación asumida. 5. El nivel de comarca tanto puede ser decididamente marcado como quedar difuso y sin carácter. El nivel de provincia parece ser menos vigorosamente invocado que los anteriores y los contextos en los que puede serlo son en general menos frecuentes. Aun así, se siguen dando casos de rivalidades provinciales que principalmente implican a las capitales de provincia. Los niveles superiores de región —Castilla o Castilla y León— y España pueden suscitar, no del mismo modo que la provincia, una variable adhesión en contextos tanto de exaltación como de defensa ante denigraciones o injustos tratamientos externos. 6. Rangos superiores a la nación pueden ser tenidos en cuenta, también según contextos. Dos de ellos, el de Europa y el de ser humano (o habitante de La Tierra), tienen algún alcance desde la Ilustración y desde la formación de la Unión Europea en el siglo XX. En particular, pero no solo, para poblaciones urbanas y letradas. El propio Julio Caro, y también distintas encuestas realizadas desde la década de los sesenta, han subrayado que en Castilla y León (y en otras regiones españolas) el nivel básico y también el primero en la jerarquía de la identidad es el pue-

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blo. El apartado anterior contiene numerosas muestras de ello, si bien los procesos de identidad no son inmutables a lo largo del tiempo y de hecho en las últimas décadas pueden haberse producido cambios notables. En la tabla adjunta se exponen los datos de una muestra insuficientemente representativa, pero que son al menos ilustrativos.

El nivel predominante en Castilla y León sigue siendo el de pueblo. Pero a continuación los niveles superiores de provincia, región, nación y Europa han cobrado gran importancia, y resaltan si se considera que antes no parece que la tuvieran tanto. Mientras que los niveles de comarca y barrio son prácticamente irrelevantes. El nivel máximo, ser humano, no

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En negrita: porcentajes En cursiva: proporciones de mencionados en primer lugar (de 1 a 10) Orientación de inclusión predominante: de local a humano Niveles máximos predominantes: nación y continente Nivel predominante absoluto: local Niveles más obviados: infralocal, comarcal Población adulta urbana, culta

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se invoca demasiado. Es muy significativo que en la relación de jerarquía, el primer rango sigue siendo el de pueblo, en términos relativos muy destacado y a gran distancia de los demás, pero en términos absolutos posiblemente no lo sea tanto como anteriormente. Sin duda, el sistema de niveles de identidad socio-territorial ha sido especialmente sensible a la intervención de las políticas de los Estados y, en particular, en la España de las autonomías, la intensidad con la que unos y otros niveles se expresan es objeto de atención particular en períodos álgidos tales como las elecciones locales, autonómicas y nacionales. Pero también hay otros contextos de escala que pueden reconfigurar el sistema de varios modos. Explicaciones dadas a la exacerbación del particularismo local o del parroquialismo (ambas denominaciones empleadas para estudios en poblaciones europeas), como intervenciones de los aparatos de los Estados para reforzar su capacidad de manipulación de los pueblos incitando confrontaciones entre ellos, no reparan ni en la profundidad histórica de estas expresiones de pertenencia ni en la interconectividad mantenida antes e incrementada en los tiempos actuales entre personas y grupos con antecedentes comunes y dispersos por diferentes territorios.

4. Imágenes y estereotipos En paralelo al pueblo como nivel básico de identificación que se percibe de forma muy saliente en la cultura popular tradicional, se ha desarrollado históricamente todo un amplio abanico de imágenes y estereotipos que tienen como referencia genérica a Castilla. La literatura de finales del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX y también la escritura periodística y publicitaria las ha recogido profusamente. Algunos tiempos fueron álgidos en la construcción y mantenimiento de imágenes de Castilla. La generación del 98 y los escritores que tomaron España como problema —por utilizar la expresión al uso— a menudo fijaban su atención en Castilla como territorio primario de España. Se hizo obvio contemplar España con Castilla como núcleo. Si bien la asociación tierra y gente era la trama básica de esas imágenes en el caso de Castilla, además tenían un aura de historia y la presencia virtual de ciertos personajes en los paisajes castellanos. Azorín, por ejemplo, dibujaba dos imágenes castellanas, el paisaje y las viejas ciudades. En el paisaje de los campos castellanos veía «llanuras dilatadas, inmensas, con una lejanía de cielo radiante y una línea tenuemente azul, de una cordillera de montañas». Todo en silencio, a lo lejos un pequeño pueblo con su campanario, en el campo trigales y barbechos, algún ave, y un camino que serpentea. «¿No estará aquí —concluye— el alma

ardorosa y dúctil de nuestros místicos?» Y las vetustas ciudades, de calles estrechas con pequeñas tiendas, una fuente de piedra, un escudo de armas, canónigos bajo los soportales, un viejo paseo con mirador. Viejas construcciones llenas de maleza y hierbajos, pasos que suenan, grandes caserones solariegos, ancha galería con arcadas, salas desmanteladas, ancha escalera, un jardín salvaje, trastos viejos cubriéndose de polvo, «el polvo de los siglos». Y finalmente la gente, los señores de vidas opacas, grises y monótonas, los charladores de pueblo «que nunca hacen nada, afables e ingeniosos, que tienen una profunda intuición de las cosas, que os encantan con su conversación y con su escepticismo». Descubre en todo ello «esta fuerza, esta energía íntima de la raza, esta despreocupación, esta indiferencia, este altivo desdén, este rapto súbito por heroico, esta amalgama, en fin de lo más prosaico a lo más etéreo» (España, Col. Austral, 1954). Reiteradamente se destaca el paisaje castellano como caracterización de Castilla. Y es obvio que se trata de una selección intencionada que deja en la sombra, y por tanto invisibiliza, otros paisajes de contrastes como las montañas, los cerros, las riberas y los bosques de Ávila, Palencia, Segovia, Burgos, Valladolid, Soria y también de León, Zamora, Salamanca. En todas las provincias hay zonas diferenciadas como la montaña y la campiña, o la sierra y el llano, o los campos cerealistas y la huerta, o el campo abierto y los pinares. Esa identificación de Castilla con las «llanuras dilatadas» de trigales y barbechos que en verano adquiere la condición de estepa ha predominado ligada, por ejemplo, al paso del héroe, el Cid, como lo presentó Machado. Pero también ligada a un atribuido carácter campesino fatalista. Azorín contemplaba igualmente ahí situada pero en amalgama la figura etérea del héroe. Es obvio que ese paisaje no solo era físico, sino también moral. Un paisaje lleno de silencio implica un sujeto ajeno, mientras que a la vez los campesinos que lo transitan y lo habitan distinguen tantos sonidos que pueblan su universo que hasta «oyen crecer los trigos». Ya es clásico advertir que en Machado el paisaje se convierte en símbolo del pasado histórico de Castilla. El poemario Campos de Castilla dibuja mientras se lamenta: «Oh tierra triste y noble, / la de los altos llanos, y yermos y roquedas, / de campos sin arados, regatos ni arboledas…». Machado se situaba en sintonía con Unamuno, para quien la monotonía del paisaje reflejaba la vida dura del hombre, el monocromatismo del paisaje semejaba la agria existencia del campesino y el campo era testigo de las heroicas hazañas de hombres de otras épocas. «Ancha es Castilla», exclamó Unamuno, «y qué hermosa la tristeza reposada de ese mar petrificado y lleno de cielo». La etérea figura que él veía en ese paisaje era Don Quijote. La generación del 98 se apropió de Castilla para pensar España y su paisaje se cargó así de historia.

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La otra imagen o tal vez la misma imagen presentaba a la viejas ciudades castellanas, allí donde la historia para Azorín se asomaba en los escudos, en los torreones, en las catedrales, pero todo ello con hierbajos, desmantelado, con los jardines salvajes y sobre todo el polvo acumulándose sobre los trastos viejos, un polvo al que puso tiempo: siglos. Y en este marco, la gente de vida gris y monótona, que se pasa el día sin hacer nada, pero que encantan con la conversación y el escepticismo. Despreocupados y altivos a quienes, sin embargo, les atribuye un rapto heroico. En realidad, Castilla, como España, ya lo diría Ortega (en la España invertebrada), no era un pueblo moderno, con la doble o múltiple carga de significado que eso comporta. Estas imágenes sin duda llevan peso ideológico y para la generación del 98 fueron el mensaje que podría haber fundamentado un proyecto de España. Tal vez lo relevante sea la apropiación de Castilla por parte de toda esta serie de escritores e intelectuales que venidos de otras tierras habían mirado a la España interior. Además, persistieron y en buena medida persisten los llamados caracteres «nacionales» o «regionales» cuya fundamentación científica ha disuelto hace tiempo la psicología social revelando más bien estereotipos, a los cuales contribuían por lógica de la diferencia los propios escritores castellanos. Manrique de Lara, por ejemplo, publica en ABC el 18 de mayo de 1966 el artículo «Castilla: la geografía y el hombre». Asume en primer lugar el tópico de la determinación geográfica: «Las áridas llanuras de Castilla como un mar encrespado, su cielo limpio y despejado, sus lomas rojizas resquebrajadas de sed, la desolación, los éxtasis, el silencio solemne de la monotonía infinita, los paisajes geométricos de líneas cruzadas, el clima extremado imprimen a los hombres de Castilla su heroico estilo de vida con perfiles físicos y espirituales bien acusados». Y tras este supuesto desglosa el carácter castellano: «Concuerda en armonía con el medio natural entorno: reciedumbre espiritual, austeridad heroica, estoicismo moral. Por ello descuella el espíritu especulativo y de reflexión. Predominio racional apto para las ciencias que exigen esfuerzo mental. Escasas aptitudes para las creaciones imaginarias. He ahí su realismo en la poesía y el arte…». En este breve tratado sistemático se proporciona también un retrato que pretende ser físico. Se apoya en Machado en «Por tierras de España» (también en Campos de Castilla): «Pequeño, ágil, sufrido, los ojos de hombre astuto, / hundidos, recelosos, movibles; y trazadas / cual arco de ballesta, en el semblante enjuto / de pómulos salientes, las cejas muy pobladas». Se entiende un retrato generalizado, pero Machado saca a escena a aquel que «incendia pinares» y que es trashumante («hijo de una estirpe de rudos caminantes»). Y al que

Manrique de Lara añade rasgos de la antropología física «mesaticéfalo, mezcla de celta e íbero, con un índice cefálico de 76 a 77, variable escasamente… Su peso medio oscila entre 60 y 61 kilos, talla media, escasa robustez, poco perímetro torácico». Y añade «musculoso, cenceño, barba y cejas pobladas, como los pinariegos del Urbión, ojos astutos, rostro curtido por el clima y heroico para luchar contra las adversidades de la madrastra naturaleza». Quien suscribía esto se autodenominaba etnólogo y justificaba que «para nosotros, los etnólogos, el carácter es la expresión suprema de la subjetividad humana, que tiene su raíz en la psicología, la herencia y el temperamento vital». Pese al tono cientificista del discurso, Manrique de Lara repite hasta tal punto los estereotipos que, al diferenciar al carácter castellano de otros, se deslizan desbordando su discurso cientificista: «En nada se parece el castellano, grave, sobrio y austero, al vasco vigoroso y soberbio de pocas palabras, o al aragonés recio, bronco y sincero, o al gallego paciente y laborioso, o al catalán flexible, industrioso y europeo, o al andaluz, ingenioso, alegre, con espléndida imaginación creadora». Caro Baroja desmantelaría completamente todo el artificio que comportaba el mito del carácter nacional. Este ejercicio de etnología de 1966 es de todos modos un viejo espejo en el que al mirarnos los antropólogos de hoy nos sonrojamos no solo por la deformada imagen que nos devuelve, sino también por los magros servicios prestados por la ciencia.

Bibliografía CARO BAROJA, Julio, «El sociocentrismo de los pueblos españoles». En Homenaje a Fritz Krüger, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1954, pp. 457-485. — El mito del carácter nacional, Madrid, Seminarios y ediciones, 1970. CELA, Camilo José, «Seis docenas de dictados tópicos Meneses y dos más», en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 32 (1976), pp. 155-171. DELIBES, Miguel, Castilla, lo castellano, los castellanos, Barcelona, Planeta, 1979. DÍAZ VIANA, Luis, «Lo castellano y sus estereotipos: anotaciones sobre la identidad», en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 43 (1988), pp. 219-226. — «Castilla y los estereotipos españoles sobre la identidad», en Anthropologica. Revista de Etnopsicología y Etnopsiquiatría, 18 (1995), pp. 81-91. LÉVI-STRAUSS, Claude, «Raza e historia», en Honorio M. Velasco (dir.), Lecturas de Antropología Social y Cultural, Madrid, UNED, 199, pp. 67-107.

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MANRIQUE DE LARA, G., «Castilla: la geografía y el hombre», en ABC, 16 de agosto de 1966. VELASCO, Honorio M., «Textos sociocéntricos. Los mensajes de identificación y diferenciación entre comunidades rurales», en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 36 (1981), pp. 85-106. — «Signos y sentidos de la identidad de los pueblos castellanos. El concepto de pueblo y la identidad», en Richard Herr y John Herman Polt (eds.), Iberian Identities. Essays on the Nature of Identity in Portugal and Spain, Berkeley, University of California, 1989. — «De sociedades parte a sociedades partidas. Un estudio sobre nuevos conflictos en algunas poblaciones rurales cas-

tellanas sometidas a procesos de emigración». En Xosé Antón Fidalgo y Xesús Simal (eds.). A Cultura da violencia, Vigo, Laboratorio orensano de Antropología Social, 1993, pp. 45-142. — «Castilla bajo las miradas antropológicas». En Juan José García y José Ángel Lecanda (coords.), Introducción a la Historia de Castilla, Burgos, Instituto Municipal de Cultura, 2001, pp. 467-495. VERGARA Y MARTÍN, Gabriel María, «Apodos que se aplican a los naturales de algunas localidades de la provincia de Burgos los habitantes de los pueblos próximos a ellos», en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 6 (1950), pp. 531-553.

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DOMINIOS LINGÜÍSTICOS Y VARIACIÓN EN CASTILLA Y LEÓN* SANTIAGO U. SÁNCHEZ JIMÉNEZ Universidad Autónoma de Madrid

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ste estudio es una aproximación a la variación lingüística en Castilla y León, aproximación que se ajusta a dos dimensiones: descriptiva (se traza un panorama de la variación dialectal en núcleos rurales) y metodológica (se hace referencia al proceso de investigación dialectal). El trabajo consta de tres partes. En la primera, se traza el contexto en que se enmarca el trabajo y, además, se aportan consideraciones generales sobre la variación lingüística y dialectal. En la segunda parte, se presta atención a la gestación y evolución de los sistemas lingüísticos en la geografía castellanoleonesa. Se incluye, además, una documentación que ilustra la formación y el desarrollo de las lenguas romances, desde sus inicios hasta el siglo XV, época en que se constata la hegemonía del castellano como lengua de cultura escrita y el repliegue del gallego y el leonés en este ámbito. La tercera parte se centra en la distribución geográfica de las lenguas castellanoleonesas: los dominios lingüísticos. Asimismo, se ofrecen —y explican— algunos recursos para el estudio de la variación dialectal: el atlas lingüístico de Castilla y León, los mapas lingüísticos y el Corpus oral y sonoro del español rural (COSER), recursos que responden plenamente a la perspectiva metodológica planteada en este estudio. Consideraciones previas En la presente contribución se integran dos parámetros: el espacial (extensión geográfica que corresponde a una en-

tidad de carácter político-administrativo) y el comunicativo (basado en el empleo de un código lingüístico que permite el intercambio de ideas, opiniones, sentimientos…). En este ejercicio de integración son protagonistas los castellanos y leoneses en tanto que pobladores del territorio (acotado con precisión según decisiones políticas que han ido variando a lo largo de la historia)1 y hablantes de, al menos, un sistema lingüístico asociado a ese espacio cultural. Para definir esa asociación entre comunicación y espacio, es inevitable dar cuenta de la distribución geográfica de los modos lingüísticos2 (modalidades castellanas, leonesas y gallego-portuguesas), sin obviar dos cuestiones: las circunstancias socioculturales que han condicionado la evolución de esos códigos lingüísticos; y el carácter dinámico del uso lingüístico que depende de la naturaleza de la situación y de sus participantes. La identidad política del territorio empieza a definirse tras el establecimiento de sus fronteras. En este caso, estos mojones administrativos quedan nítidamente expuestos en el Artículo 2 del Título preliminar de la Ley Orgánica 14/2007 de 30 de noviembre de Reforma del Estatuto de Autonomía de Castilla y León, conforme a la relación de las provincias, ordenadas alfabéticamente: «El territorio de la Comunidad de Castilla y León comprende el de los municipios integrados en las actuales provincias de Ávila, Burgos, León, Palencia, Salamanca, Segovia, Soria, Valladolid y Zamora». No obstante, las fronteras políticas no siempre coinciden con las barreras geográficas. Así, el río Duero durante siglos

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Este estudio se ha desarrollado en el ámbito del proyecto de investigación “Procesos de cambio en la sintaxis del español peninsular” (FFI2012-31972), dirigido por Inés Fernández-Ordóñez, y del proyecto de investigación “Cambio gramatical en el español europeo: problemas teóricos y avances empíricos” (FFI2015-64722-P), dirigido por Inés Fernández-Ordóñez y Javier Elvira. Agradezco a los profesores Inés Fernández-Ordóñez, José Ramón Morala Rodríguez y Eugenio Bustos Gisbert su buena disposición y su generosa ayuda, decisivas para la elaboración de este trabajo.

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Mientras que el aspecto geográfico de un territorio permanece más o menos inalterado; las decisiones políticas, los movimientos migratorios o el reparto del espacio conforme a criterios administrativos son factores variables que condicionan la manera en que los hablantes viven en ese espacio. Deliberadamente, procuro evitar el empleo del término dialecto en este trabajo.

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marcaba el límite del proceso de la Reconquista y, de algún modo, condicionó procesos demográficos y relaciones sociales. En cambio, en la actualidad el Duero (y su cuenca fluvial) más que un elemento diferencial es un factor vertebrador de Castilla y León.3 Además, orográficamente, la Comunidad se asienta en la submeseta septentrional flanqueada por zonas montañosas que a veces comparte con otras comunidades (Sistema Ibérico, Cordillera Cantábrica o Sistema Central); en otras ocasiones, esas montañas individualizan espacios dentro de Castilla y León: los Montes de León separan El Bierzo noroccidental del resto de la provincia; la Sierra de Gata o la Sierra de Gredos marcan el paso de un espacio septentrional —Castilla y León— a otro meridional, al sur de estas estribaciones.4 Tampoco los límites lingüísticos tienen por qué coincidir con el trazado arbitrario de fronteras políticas. En este sentido, Castilla y León ofrece ejemplos de tal desajuste: el gallego se adentra en la zona noroccidental de las provincias de León y Zamora; el asturleonés se extiende más allá de Asturias y de Castilla y León adentrándose en el distrito portugués de Braganza (en Ruidenore) y en la Tierra de Miranda (mirandés); el condado de Treviño, asimismo, es un espacio escindido: un enclave castellanoleonés inserto en el País Vasco. Por otra parte, las barreras geográficas —especialmente en periodos históricos en que los sistemas de comunicación se veían obstaculizados por esos accidentes— pueden ser hitos que marcan diferencias lingüísticas. Así, por ejemplo, la presencia de la Cordillera Cantábrica explica el conservadurismo del asturiano transmontano (variantes del norte) frente a las variedades del leonés del sur. Del mismo modo, los ríos se erigen en barreras que subrayan distingos lingüísticos: el río Navia coincide con la frontera lingüística (la diptongación de las vocales breves tónicas del latín Ĕ / Ŏ se da en el asturleonés —tierra y cuerpo/cuerpu—, no en gallego —terra, corpo— ); el río Sella marca el límite de la conservación de la F- (farina) a occidente y de la aspiración ([harina]) a oriente.5 Dentro del ámbito castellanoleonés, los cauces de Sil y Cúa abrazan una compleja área transicional en que convergen el gallego oriental y el leonés occidental.

Al perfilar las áreas lingüísticas en el seno del espacio político de Castilla y León, hemos de observar que es más nítida la frontera lingüística en el margen occidental que en el oriental: es más fácil determinar dónde deja de hablarse leonés y empieza a hablarse gallego (a pesar de las zonas transicionales donde conviven variantes leonesas y gallegoportuguesas);6 sin embargo, el límite oriental entre leonés y castellano queda desdibujado. Esta situación se repite de manera especular en el este peninsular: la frontera occidental de las fablas aragonesas, en contacto con el castellano, es más porosa que la oriental, donde convergen las fablas y el catalán. Tanto en la frontera entre leonés y gallegoportugués como en la que separa catalán de aragonés se dan espacios transicionales donde se advierte una mezcla de sistemas lingüísticos: así en Beceite (comarca de la Matarraña, Teruel) se habla el chapurriau (próximo al catalán occidental); en Calabor (Zamora), a dos kilómetros de la raya portuguesa, el chapurrao (calaborés), distinto de las variedades gallegoportuguesas, leonesas o castellanas.7 En todo caso, las variedades gallegoportuguesas y leonesas son modalidades lingüísticas marcadas respecto al castellano, por más que la distancia sea mayor entre gallego (o portugués) y castellano, que la que se da entre cualquiera de estas lenguas y el leonés. Al fin y al cabo, el dominio leonés es un espacio transicional y, como tal, es de esperar que el leonés occidental coincida con el gallego y el leonés oriental se aproxime más al castellano. Al trazar los dominios lingüísticos castellanoleoneses, ha de atenderse a tres cuestiones: ¿hasta dónde se extiende el gallego y el portugués en la frontera occidental?, ¿cuál es el grado de resistencia del leonés frente al castellano en la frontera oriental? y ¿qué diferencias dialectales se advierten en el dominio castellano?8 De este modo, en el margen occidental donde las diferencias son más destacadas habrían de fijarse el dominio gallegoportugués y el leonés, junto con el establecimiento de áreas transicionales; en la frontera oriental, en cambio, el objetivo será determinar la pervivencia del leonés en términos de prototipicidad: más –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Hasta la entrada del Duero en Portugal, su cuenca fluvial queda integrada en Castilla y León. Por otra parte, se incorporan parcialmente la cuenca del Miño (noroeste de la Comunidad), donde desembocan Sil y Cúa, y la cuenca del Tajo, en que afluyen Tiétar (sur de Ávila) y Alagón (sur de Salamanca). Son áreas meridionales —cuya particularidad se manifiesta también en la orografía, la cultura y la expresión lingüística— la comarca de las Sierras Salmanticenses y las comarcas abulenses de Barco de Ávila, Sierra de Gredos y Valle del Tiétar. No deja de ser llamativo que estos ríos antes de la romanización ya fueran fronteras de carácter étnico: el Navia separaba a los galaicos de los ástures; el Sella, a los cántabros de los ástures. Cf. Echenique y Sánchez (2005: 359).

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Empleo el término gallegoportugués con el valor de dominio lingüístico, que engloba cualquiera de las modalidades gallegas o portuguesas, emparentadas genéticamente. Un caso especial de imbricación de frontera política y diferencias lingüísticas lo ofrecen dos localidades separadas por la raya de España y Portugal: a un lado, Rihonor de Castilla, se habla español; al otro, en Rio Onor, portugués. Para un estudio sociolingüístico sobre estas localidades, cf. Baltrons (2006). Lo deseable no solo es señalar dónde se habla leonés, gallego o castellano, sino atender a las situaciones comunicativas en que se emplean. Por ejemplo, es frecuente el cambio de lengua cuando alguien relega su propia lengua para resolver una situación comunicativa que considera que requiere otra lengua más prestigiosa, tal y como señala Hermida (2007: 175) a propósito del gallego como lengua materna.

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leonés cuanto más al norte y al oeste de Castilla y León; menos cuanto más al sur y al este. Nuestro objetivo primordial —como se infiere de lo expuesto— es el análisis de la variación geográfica, pero ello no ha de obviar la relevancia de los hablantes en la situación comunicativa. En primer lugar, el hablante tiene una opinión de su manera de expresarse y es consciente, además, de que no en todos los sitios (ni en todos contextos) se habla igual. Por ello, los vínculos son más estrechos entre las personas que comparten un modo de hablar: una modalidad lingüística no solo es un medio de comunicarse, es también un principio regulador de la identidad de los miembros de una comunidad. El compromiso de esa identidad dependerá, en buena medida, de la consideración de los hablantes hacia su forma de hablar: ¿es muy distinta de la de otra comunidad vecina?, ¿es una modalidad prestigiosa?, etc. Los hablantes no son meros soportes de intercambios comunicativos, toman decisiones cuando se comunican e intentan adaptarse a distintas situaciones comunicativas. Así, si el hablante considera que su forma de hablar es excesivamente local o poco prestigiosa, evitará aquellos rasgos lingüísticos particulares si se dirige a un interlocutor foráneo o si el contexto comunicativo exige formalidad. Todo lo contrario sucederá si el interlocutor es su vecino y se trata de una conversación habitual, no vigilada.9 El canal lingüístico (oral o escrito) a través del cual se manifiesta una variedad dialectal y sus ámbitos de difusión (formal e informal) son parámetros empleados para evaluar el prestigio de la modalidad dialectal. Es relativamente frecuente encontrarnos ante relaciones diglósicas: la variedad propia de una zona se emplea exclusivamente en la comunicación oral y en contextos comunicativos informales; en cambio, se reservan a la lengua de prestigio los espacios de la comunicación formal y escrita. Consideremos el caso de los estudiantes de Barcial de la Loma, localidad vallisoletana de unos 140 habitantes, perteneciente a la comarca de Tierra de Campos, próxima a las provincias de León y Zamora. Por un lado, su comunicación oral espontánea e informal muestra rasgos lingüísticos propios de su pueblo; por otro, la comunicación escrita y formal tomará como referente el modelo estándar académico (prestigioso) de los centros de enseñanza en que estudien los jóvenes de Barcial de la Loma: Villanueva del Campo (Zamora), población de unos 1 000 habitantes, y Valderas (León), localidad de unos 2 000 habitantes.10

Al estudiar la variedad lingüística que se practica en un espacio geográfico, ha de atenderse al carácter de esa comunidad de habla en función de tres aspectos: su entorno sociocultural y las relaciones que establecen sus hablantes con otras comunidades, la vitalidad del dialecto y la densidad de los rasgos dialectales. En cuanto al primero de los factores, hemos de distinguir en primera instancia el entorno rural y el urbano. En general, las relaciones que se establecen (lo que se denomina red social) son menos pero más intensas en el ámbito rural; en cambio, en la ciudad esas relaciones son más, pero más débiles. Las redes sociales densas (propias de sociedades rurales) favorecen la conservación de los modos de expresión lingüística; las redes poco tupidas, que caracterizan los espacios urbanos, son motores del cambio lingüístico. Las redes sociales pierden densidad cuando los hablantes entran en contacto con otras comunidades lingüísticas, ya que de ese encuentro surgen contrastes lingüísticos y culturales. Por poner un ejemplo, los hombres de Prioro (municipio de montaña oriental leonesa) llevaban a cabo sus transacciones comerciales, al menos hasta los años sesenta del siglo pasado, con tierras más llanas, tierras de Campos del sur de León, Palencia, Zamora o Valladolid. Ellos vendían madreñas y compraban trigo y vino.11 Es indudable que esos hombres se relacionaban con realidades más castellanas que si entablaran contacto, por ejemplo, con el pueblo de Maraña (en plena cordillera cantábrica), donde además de madreñas se necesitan barajones. La vitalidad de un dialecto (o una lengua) está directamente relacionada con el número de hablantes que emplean esa forma dialectal, pero también con la edad de esas personas. Si solo lo hablan las personas mayores, podría decirse que es una variedad diatópica a punto de extinguirse.12 Es frecuente en las encuestas dialectales que se haga referencia a «como dicen los mayores», «como decían antiguamente», etc., que son indicios de que una modalidad lingüística empieza a estar en desuso.13 La densidad de los rasgos dialectales es otro factor que muestra el grado diferencial de una modalidad. Por ejemplo, –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Nótese cómo se establece la comunicación entre un hablante culto que emplea una variedad asturleonesa neutra y una hablante de cabreirés: http://www.youtube.com/watch?v=xm0yyaNdwyA. Cf. Panizo (1998), donde se estudia el habla de Barcial de la Loma (Tierra de Campos).

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Para un análisis del contexto cultural y la modalidad lingüística de Prioro, véase Gutiérrez Álvarez (2004). En realidad es inapropiado mantener que una lengua vive o muere, más bien se usa o deja de usarse; son los hablantes quienes dejan de usar una lengua cuando mueren. Según Mozos (1984: 9), «debería evitarse por pulcritud científica la metáfora biológica para describir la desaparición absoluta y definitiva de ciertas lenguas. Lo que caracteriza a los usos o a las instituciones no es su “vida”, que no tienen, sino su vigencia, que no es un concepto biológico, sino sociológico». El inicio del documental Asina falamos, dedicado al leonés, en que tres adolescentes se comunican en leonés, es un buen ejemplo de lo decisivo que resulta la transmisión generacional para la conservación (vitalidad) del idioma, en https://www.youtube.com/watch?v=oOqPbGMMobE [32 minutos, 20 segundos].

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sabemos que el empleo de ll- [λ] inicial (donde las soluciones castellanas son la lateral alveolar l- [ l]) es propio del leonés. Imaginemos que en una modalidad dialectal de la zona leonesa se da lobo, en lugar de la esperada llobo. Podemos decir que ese rasgo (leonés) no es propio de la zona o que se trata de un proceso de castellanización. En cambio, si en el dialecto se dice llobo, este rasgo es verdaderamente diferencial con respecto al castellano. Ahora bien, habrá de comprobarse si esa palatalización aparece esporádicamente, solo en alguna palabra, o si es sistemática y entonces es un rasgo dialectal denso. Por lo tanto, una variedad dialectal tendrá más personalidad cuanto mayor sea el grado de sistematicidad de los rasgos que se consideran diferenciales (como es el caso de las evoluciones palatales a partir de las formas latinas L-: LUPU > llobo). Volveremos sobre estas cuestiones más adelante. No ha de soslayarse, al afrontar un estudio de las variedades dialectales de Castilla y León, el hecho de que las transformaciones socioculturales experimentadas han alterado completamente el mapa lingüístico de esta comunidad. En primer lugar, el cambio estructural de la sociedad ha afectado también a las comunidades de habla. El desarrollo industrial de la segunda mitad del siglo XX y, posteriormente, la emergencia del sector de servicios han supuesto una reestructuración del modelo social: se ha pasado de una sociedad predominantemente rural a otra urbana, como consecuencia del desplazamiento del campo a la ciudad. Estas migraciones (principalmente a partir de los años sesenta) provocaron el paulatino descenso demográfico de los núcleos rurales y el incremento poblacional de las ciudades. El panorama dialectal presentado en diversos estudios —el clásico estudio de Menéndez Pidal (1906), las investigaciones del ALPI (interrumpidas por la Guerra Civil) o las obras de García de Diego (1978) y Zamora Vicente (1967)— es necesariamente el punto de partida, pero si se atiende a la realidad actual (la de comienzo del siglo XXI) ha de considerarse cuál es el grado de alteración experimentado por las comunidades de habla a lo largo de estos años. Esta transformación social ha supuesto, en las zonas rurales, un progresivo deterioro de los modos tradicionales de relación del hombre con su espacio natural: escasean tareas transmitidas de generación en generación, como la matanza del cerdo, el pastoreo o la elaboración familiar de los quesos; los adelantos tecnológicos irrumpen como sustitutivos de las labores que secularmente se habían hecho a mano, como la siega o la limpia del grano. La desaparición de los modelos culturales tradicionales conlleva, claro es, una pérdida lingüística: se abandonan las palabras que nombraban los instrumentos que ya no se utilizan en aquellas actividades que daban sentido a las sociedades de antaño, formas antiguas de relación del hombre con su entorno.

No ha de olvidarse tampoco la influencia que los medios de comunicación, especialmente radio y televisión —y más recientemente, Internet—, han adquirido como referentes de un modelo lingüístico prestigioso. Estos medios de comunicación contribuyen de manera decisiva a la homogeneización de los modos de hablar y, en cierto sentido, a subrayar la diferencia entre los modos cultos (los de los medios de comunicación) y los modos locales. Si nos centramos ahora en la consideración institucional de las lenguas en Castilla y León, la redacción de la reforma del Estatuto de Autonomía de Castilla y León, Ley Orgánica 14/2007 de 30 de noviembre, es, sin duda, un documento excepcional para comprobar el peso político de cada lengua en la comunidad. Artículo 5. — La lengua castellana y el resto del patrimonio lingüístico de la Comunidad. 1. El castellano forma parte del acervo histórico y cultural más valioso de la Comunidad, extendido a todo el territorio nacional y a muchos otros Estados. La Junta de Castilla y León fomentará el uso correcto del castellano en los ámbitos educativo, administrativo y cultural. Así mismo, promoverá su aprendizaje en el ámbito internacional especialmente en colaboración con las Universidades de la Comunidad, para lo cual podrá adoptar las medidas que considere oportunas. 2. El leonés será objeto de protección específica por parte de las instituciones por su particular valor dentro del patrimonio lingüístico de la Comunidad. Su protección, uso y promoción serán objeto de regulación. 3. Gozará de respeto y protección la lengua gallega en los lugares en que habitualmente se utilice. Tras haberse incluido la lengua castellana14 —artículo cuarto— en la serie de valores esenciales de la comunidad, junto con el patrimonio histórico, artístico y natural, en este quinto artículo se concede prevalencia a esta lengua ante otras, también habladas en la comunidad. En el texto legal se le otorga al castellano el papel exclusivo del ámbito formal (y escrito): se «fomentará el uso correcto del castellano en los ámbitos educativo, administrativo y cultural». Asimismo, se concede importancia al cultivo del castellano en el ámbito in–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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No ha de pasar inadvertida la nomenclatura empleada: se habla de castellano y no de español, lo cual es otra muestra de identificación oficial entre la lengua (castellano) y la comunidad (Castilla) y, al mismo tiempo, un reconocimiento del protagonismo histórico que este territorio asume en la conformación de la lengua (castellana) española. Por nuestra parte, el uso de castellano responde, en cambio, a una designación geográfica, territorial: la variedad castellano-septentrional del español.

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ternacional, interés que se fundamenta en el rol de este territorio como espacio en que emerge y se constituye el castellano (español).15 Con respecto al leonés, debido a su importancia patrimonial para la Comunidad, las autoridades se comprometen a velar por su conservación («Su protección, uso y promoción serán objeto de regulación»), aunque no se contemplan medidas concretas. Resulta revelador a este respecto que en versiones anteriores del Estatuto no se hiciera mención expresa al leonés. En la Ley orgánica 4/1983 del Estatuto de Autonomía de Castilla y León, 25 de febrero, no aparece el párrafo dedicado al leonés y se alude a la lengua con la perífrasis de «modalidades lingüísticas»: «Gozarán de respeto y protección la lengua gallega y las modalidades lingüísticas en los lugares en que habitualmente se utilicen». La consideración al gallego hablado en Castilla y León se mantiene inalterada: «Gozará de respeto y protección», pero desde un punto de vista geográfico la redacción resulta deliberadamente imprecisa: «En los lugares en que se utilice». Por tanto, en esta última reforma del estatuto (la de 2007) se reconocen el gallego y el leonés hablados en la Comunidad y se manifiesta un vago compromiso institucional con su conservación. Por otro lado, de la redacción se infiere que el uso de estas lenguas (gallego y leonés) se circunscribe a intercambios orales en ámbitos informales. No obstante, ha de tenerse en cuenta el esfuerzo que, desde distintos ámbitos, se está llevando a cabo por normalizar el uso del leonés como lengua de cultura escrita,16 aunque no parece tarea sencilla, por varias cuestiones: la representatividad de las soluciones normativas (¿qué leonés se toma como referencia: el de Cabrera, el del Alto Sil, el de Llaciana? y el modelo de esa norma ¿se acercará al asturiano o al castellano?). En buena medida, tras el cambio de perspectiva de la redacción del Estatuto (en la versión de 2007) se adivina la presión que desde diferentes sectores sociales se ha venido ejerciendo en defensa del leonés como lengua oral y escrita.

Hasta aquí hemos planteado algunas cuestiones procedimentales y metodológicas a las que se atiene esta contribución. Antes de cerrar este apartado, haremos balance de las cuestiones tratadas y adelantaremos otras que se abordarán más adelante. 1. El análisis que llevamos a cabo se circunscribe a los límites administrativos de la Comunidad de Castilla y León, a pesar de que en alguna ocasión se haga referencia al desajuste entre fronteras políticas y lingüísticas.17 2. Este trabajo es tan solo una aproximación parcial a la variación lingüística en Castilla y León. Se trata de una aproximación parcial porque no podrá prestarse atención a aspectos fundamentales para dar cuenta de la variación: los núcleos urbanos como focos de prestigio del ámbito territorial, la variación sociolingüística en las ciudades,18 el uso de modalidades lingüísticas habladas por los inmigrantes,19 la interferencia de códigos lingüísticos, la conservación de jergas profesionales empleadas a lo largo de generaciones en distintas zonas de Castilla y León,20 etc. 3. La situación dialectal de hoy en día encuentra su explicación, frecuentemente, en circunstancias históricas, de–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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A ese interés por la difusión y el aprendizaje del español se acomoda la creación del Instituto Castellano y Leonés de la lengua. En el artículo 8 de sus estatutos (Fines) se hace explícita esta intención: «1. La fundación tendrá como finalidad esencial: a. Con carácter general, difundir y promover el uso y conocimiento del idioma español. b. Promover y apoyar la formación del profesorado de español en todos los grados de enseñanza». Por otra parte, la pugna por el reconocimiento de ser la «cuna del castellano» que se establece entre la Comunidad de La Rioja (Glosas emilianenses) y la Comunidad de Castilla y León (Cartulario de Valpuesta) no deja de ser un intento de gozar de las prebendas que concede la exclusividad de esa atribución. Entre las instituciones entregadas a la normalización del asturleonés destacan la Academia de la Llingua Asturiana (fundada en 1980) (http://www.academiadelallingua.com/) o el Instituto de Estudios Bercianos (constituido en 1957) (http://www.ieb.org.es/).

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De todos los dialectos de factura leonesa en tierras portuguesas el mirandés es el más vital (a pesar del peso del portugués como lengua de prestigio) y el que presenta más soluciones leonesas. El resto de los dialectos (el de Rio Onor, Guadramil, Petisqueira y Deilão) son híbridos entre gallego-leonés o gallegoportugués-leonés, conforme a Azevedo (1996: 162-163). En Meirinhos (2000), Barros Ferreira (2001) y Ceolin (2002), además de explicar el desarrollo histórico del mirandés, se describe la situación actual de la lengua, en tanto que modalidad lingüística que ha alcanzado la oficialidad. Para un análisis sociolingüístico de algunas ciudades castellanoleonesas (Burgos, Valladolid y Palencia), véanse Martínez Marín (1983), Williams (1988) o Gutiérrez Astudillo (2006). En Turell (2007) se presta atención a cómo se integran en la realidad plurilingüe española las distintas lenguas minoritarias autóctonas o alóctonas. Con respecto al espacio de Castilla y León, por ejemplo, se destaca el asentamiento de caboverdianos a partir de 1975, en zonas afines lingüísticamente a su idioma: «En ciertos puertos de pesca gallegos, Vigo o Burela, o en las cuencas mineras del oeste de León (en los municipios de Villablino, Bembibre y Torre del Bierzo», en López Trigal, L., M.ª T. Turell y N. Lavratti (2007: 409). Al caracterizar las jergas profesionales en el contexto del occidente peninsular, Andrés Díaz (2010: 61) señala que «toman como lengua base el asturiano, el gallego, el portugués o el castellano, de acuerdo con su correspondiente zona, y sobre ella desarrollan un vocabulario peculiar formado por unos cientos de palabras cuya característica común es la de ser incomprensibles para los hablantes del entorno ajenos al grupo gremial. Se trata, por tanto, de criptolectos, constituidos sobre un léxico con función críptica, el cual ha sido modelado de acuerdo con procedimientos diversos». Dentro del ámbito de Castilla y León podemos destacar tres jergas «históricas»: el burón del valle de Forniella (León), usado por arrieros y comerciantes, véase Álvarez López (2005); la jerga de los canteros de la zona de Munilla (Burgos), véase Rubio Marcos (2006); y la gacería, propia de los fabricantes de trillos de Cantalejo (Segovia), véanse Zamarro Calvo (1985), Fuentenebro (1994) y Bargetto-Andrés (2004). Son lenguajes ya desaparecidos o en vías de desaparición, salvo quizá el caso de la gacería, cuyo lenguaje ha trascendido a un centenar de habitantes de Cantalejo, véase http://www.rtve.es/alacarta/videos/espana-directo/espana-directoaqui-se-habla-gaceria/835158/.

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cisiones políticas o movimientos demográficos que acontecieron en etapas anteriores. Por ello, prestaremos atención a la dimensión histórica: la génesis y el desarrollo de las lenguas usadas en el espacio castellanoleonés. 4. En este trabajo acudimos a dos tipos de fuentes: escritas (especialmente, en el caso de modalidades lingüísticas del pasado) y orales (que permiten dar cuenta de las áreas dialectales castellanoleonesas). Ha de hacerse notar que el método más habitual de recabar información lingüística es la entrevista, que plantea siempre una dificultad: ¿cómo conseguir que el hablante se comporte con naturalidad? En este sentido, la consideración de su forma de hablar y la adaptación a la situación comunicativa son elementos decisivos al analizar la expresión lingüística de un área lingüística concreta. 5. El análisis de las variedades geográficas se centrará en los enclaves rurales (más conservadores lingüísticamente), aunque es indiscutible que las ciudades condicionan la forma de hablar de los espacios rurales. No obstante, escasean los trabajos monográficos recientes que analicen los modos de hablar en las ciudades21 y, por otro lado, no se ha estudiado cómo esas variedades lingüísticas ejercen su prestigio en la geografía rural. 6. Tradicionalmente, el dialectólogo entrevista a informantes puros: integrados en redes sociales fuertes, que hayan vivido siempre en el ámbito rural, apenas escolarizados y de avanzada edad. En la actualidad estas investigaciones dialectales cobran un incuestionable valor antropológico: se corre el riesgo de que esos modos de hablar se pierdan definitivamente y, con ellos, el conocimiento de una cultura milenaria. 7. En la actualidad se distinguen tres dominios dialectales en Castilla y León: el dominio castellano (el más extenso y asociado con la lengua de prestigio), el dominio leonés (hoy en día reducido a zonas rurales) y el dominio gallegoportugués (zona fronteriza con Galicia y Portugal). El análisis en cada dominio es diferente: en el primer caso, se reconocerán tendencias dialectales; en el ámbito leonés, se ha de constatar su repliegue geográfico, debido a la presión del castellano; en el ámbito gallegoportugués, establecer el límite oriental con el área leonesa. Además, tanto en el ámbito leonés como en el gallegoportugués hemos de atender a las relaciones diglósicas: ¿qué lugar ocupa el castellano (o

1. Origen y desarrollo de las lenguas románicas en Castilla y León 1.1. Época prehistórica Es precisamente al norte de Castilla y León (cerca del lugar en que se registran las primeras palabras romances), en el yacimiento de Atapuerca (Burgos), donde aparecieron restos de una treintena de humanos (Homo heidelbergensis) de hace 400.000 años. Es probable que se tratara de un depósito destinado al almacenamiento de los muertos y podría mantenerse que el acopio de restos humanos sea prueba de un comportamiento simbólico que justifica la existencia de un sistema de comunicación. Además, del examen del cráneo de Miguelón (uno de estos humanos protocastellanos) se infiere que el ritmo de emisión sonora era lento y que su producción se reducía a tres sonidos vocálicos (a, i, u).22 No obstante, por lo general se asume que el origen de la comunicación lingüística está ligado a procesos de transformación físicos y cognitivos (como el aumento de la capacidad craneal) y a la evolución de la complejidad social, que acaecieron al menos ya con el Homo sapiens sapiens hace 50.000 años, y cabe pensar que hace 30.000 años habitaba la Península Ibérica.23

1.2. Época prerromana: lenguas indoeuropeas y no indoeuropeas El primer mapa lingüístico de la Península Ibérica se podría ubicar entre el 6.000 y el 3.000 a. de C. (Neolítico hispano) y constaría de tres zonas lingüísticas: la ibérica, la vasca y la tartesia y un espacio de indeterminación (en el occidente peninsular). Se trata de lenguas no indoeuropeas, de las que solo se conserva el vasco, que se extendería probablemente por la zona de Pirineos; sin embargo, no hay acuerdo entre los vascólogos para ampliar los límites del vasco hacia el occidente por la cornisa cantábrica.24 El segundo momento de relevancia en el panorama lingüístico peninsular se encuadra entre el segundo milenio y el –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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En el proyecto para el estudio sociolingüístico del español de España y América (PRESEEA, http://preseea.linguas.net/) por el momento no se incluyen ciudades de Castilla y León.

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Cf. Moreno Fernández (2005: 18-20). Véase Martínez, I. et al. (2013) para un análisis de las capacidades comunicativas de estos habitantes de Atapuerca. Moreno Fernández (2005: 18-19) hace referencia a dos focos culturales en la Península: la cultura magdaleniense en Asturias y Cantabria (vinculada a las pinturas rupestres de Altamira) y la de los grupos levantinos (con manifestaciones artístico-culturales del mismo tipo en Castellón). Cf. Echenique y Sánchez (2005: 63 y ss.). Según Echenique y Sánchez (2005: 67-68), «lo que hoy resulta seguro es que la lengua vasca se asentaba en época pasada en la zona pirenaica, con expansión hasta el Garona por el Norte y hacia el Ebro por el Sur; los límites extremos son los más discutibles y peor establecidos, con grandes fluctuaciones de opinión sobre la parte occidental».

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Mapa 1. Áreas lingüísticas peninsulares (6000 a 3000 a. de C.), tomado de Moreno Fernández (2005: 23).

Mapa 2. Áreas lingüísticas prerromanas (siglo VI a. de C.), tomado de Moreno Fernández (2005: 33).

siglo VI a. de C., periodo en que se produce la llegada de pueblos de origen diverso que emplean lenguas indoeuropeas. Parece claro que la zona noroccidental25 es marcadamente céltica, como lo demuestra el predominio de topónimos indoeuropeos en el occidente peninsular. La presencia de elementos célticos fuera de la zona en que se ubican las inscripciones permite postular la existencia de un hispanocelta.26 Por otro lado, del lusitano (lengua indoeuropea diferenciada del celtíbero) se conocen hasta ahora cuatro documentos, localizados en Extremadura y Portugal, en una franja enmarcada entre el Duero y el Tajo. Si nos detenemos en aquellos asentamientos relacionados con la geografía castellanoleonesa (antes de la llegada de los romanos), habría que destacar en el norte la presencia de astures, cántabros y vascones (pueblos recolectores de estructura matriarcal). Aunque, por lo general, se trataba de pueblos nómadas, los vacceos (al norte del Duero) desarrollaron una técnica metalúrgica aplicada al cultivo de cereales. Además, los vetones, entre Duero y Tajo, son conocidos por las esculturas de verracos, elementos de culto de estos pueblos ganaderos. A las lenguas de estos pueblos habría de añadirse la nómina de lenguas de colonización que influyeron de manera más ocasional, como las lenguas habladas por fenicios y cartagineses (en el sur de la Península desde el siglo IX a. de C.) o el griego, que deja su impronta en el Mediterráneo oriental.27 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Estrabón en Geografía 3, 3, 5 alude a la existencia de celtas en el oeste peninsular. Un comentario semejante hace Plinio (Historia naturalis, 3, 28 y 3, 13). Entre los yacimientos celtibéricos que ocupan el espacio geográfico de la actual Castilla y León podemos señalar Numancia, Tiermes, Uxama y Arekoratas (en Soria); Clunia (Peñalba de Castro), La Cerca (Quintanar de la Sierra) y Pico Navas (en Burgos). Véase http://www.celtiberiahistorica.es/. Se describe de un modo panorámico la etapa prerromana marcada por los pueblos indoeuropeos y no indoeuropeos en Lapesa (1980: 13-52), Lleal (1990: 15-28) y Echenique y Sánchez (2005: 32-61). Se hace un exhaustivo análisis de la situación de las lenguas prerromanas en Hoz (2011).

Mapa 3. Pueblos prerromanos, tomado de Lleal (1990: 27).

Para la geografía lingüística castellanoleonesa, por tanto, resulta especialmente relevante la existencia del eusquera y un grupo de lenguas indoeuropeas, especialmente las del grupo céltico. En la toponimia la extensión del sufijo céltico -briga en la zona septentrional podría ser manifestación de esta influencia.28 Además, apenas tenemos certeza de un puñado de palabras prerromanas, aquellas que los autores latinos consideran propias de Hispania: una de ellas es páramo, término muy identificado con orografía de Castilla y León, puesto que aparece como topónimo en Burgos, Palencia, León; pero también en Asturias y Galicia.29 A este término, claramente –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Para el desarrollo este sufijo céltico en la toponimia, cf. García Sánchez (2007: 335-337). A pesar de que los formantes con Cha —del vasco aita ‘padre’ > (e)cha)— como Chamartín o Chaherreros (Ávila) o Chagarcía (Salamanca) son de origen vasco, no se remontan seguramente a la época prerromana, sino a un periodo posterior al de la repoblación medieval, tras la reconquista. Véase García Sánchez (2007: 32). «[…] del hispano-lat. PARAMUS íd., documentado desde la Antigüedad en la mitad occidental del Norte de la Península; de origen prerromano,

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prerromano, podrían añadirse conejo,30 originario de la zona del ibero; pizar, esker o urraca, de la zona cantabropirenaica; lausia, ‘piedra plana’, vocablo extendido por toda la geografía ibérica (cast. losa, gallport. lousa y leon. llosa); o el vocablo leonés senara, ‘porción de tierra’ (y el gallport. seára) derivado de alguna voz prerromana. Finalmente, las lenguas prerromanas (entre ellas, el eusquera) han podido influir en la evolución del latín hispánico y en la formación de las lenguas romances: en el sistema de cinco vocales del castellano, en el debilitamiento de consonantes intervocálicas de los romances peninsulares o en la desaparición de la F- inicial en castellano.31

1.3. La romanización La llegada de Escipión a la Península en 218 a. de C. ha de enmarcarse en el conflicto bélico que Roma mantiene con Cartago. Tras unos primeros años dedicados exclusivamente a las operaciones militares, localizadas en puntos estratégicos del Mediterráneo, se consideró conveniente disponer de un modo de organización social que resultara rentable para el Imperio. Desde el comienzo de la conquista se estableció un límite entre la Hispania Citerior (zona oriental del Mediterráneo), asentada más o menos sobre el área lingüística del ibero, y la Hispania Ulterior, en la zona de la lengua tartesia. El proceso de romanización no fue uniforme: resultó menos intenso en el Duero y el norte de la Península, zonas donde se hablarían lenguas prerromanas como el celtíbero, el lusitano o el eusquera. La caída de Numancia (133 a. de C.) marca, de alguna forma, el inicio del proceso de romanización del valle del Duero. La romanización (asimilación de estructuras socioeconómicas, culturales y administrativas de Roma) habría de depender de tres factores: el contingente demográfico de los conquistadores, el carácter de las naciones conquistadas y la cronología de conquista. Con el sometimiento de astures y cántabros en el 19 a. de C. por parte de Augusto se da por concluido este proceso. En el mapa 4 se refleja el desarrollo de la vida urbana en Hispania: las provincias, los conventus jurídicos, las civitates asimiladas a Roma, los populi que mantuvieron la organización autóctona, etc. Los conventus (‘unidades administrativas incluidas en la provincia’) de Asturica Augusta y Clunia (sur de –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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aunque no vasco ni ibérico ni céltico, pero es probable que proceda de otra lengua indoeuropea de España. […] desde luego páramo es voz totalmente ajena al territorio lingüístico catalán, y no representada tampoco en tierras de Aragón, quizá tampoco en el Oriente castellano […]», en Corominas y Pascual [1980-1991] (2012: s. v. páramo). Cuniculum (Plinio, 8, 217), «quos Hispania cuniculos appellat», en Rodríguez-Pantoja (2005: 128). En Correa (2005) se examina la influencia de los elementos indoeuropeos y no indoeuropeos en la lingüística peninsular.

Burgos) —que, junto a Brácara Augusta, incorporan en su territorio la cuenca del Duero— se integran en la Tarraconensis; el de Emerita Augusta, en la Lusitania. Como se puede apreciar, la zona noroccidental de la Península es un espacio rural, con escasez de núcleos urbanos, si la comparamos con la zona oriental y, sobre todo, con el sur de la Península. Asimismo, conforme avanzaba la romanización, se daba la latinización (adopción del latín como lengua de cultura). Prueba de ello es que el alfabeto latino sirvió para la transcripción de lenguas hispánicas como el celtíbero o el lusitano que no habían desarrollado alfabeto propio, a diferencia de la lengua tartesia o la ibera. Sin embargo, la transformación más profunda tuvo que ver con la desaparición de todas las lenguas prerromanas con excepción del vasco. Hay constancia de que, en el I d. de C., en el área soriana (Termes) aún se empleaba una lengua hispánica autóctona (propia de la natio termestina), ya que, tras el asesinato del pretor Lucio Pisón, un campesino se defendió de la acusación en esa lengua.32 Lo cual permite suponer que durante un tiempo en algunas sociedades hispanas, especialmente al norte del Duero, hubo una etapa de bilingüismo e, incluso, de uso exclusivo de la lengua autóctona. Desde el punto de vista lingüístico, no resulta nada fácil responder a una cuestión fundamental: ¿qué herencia dejaron las lenguas hispánicas prerromanas en el latín hispánico? Como hemos visto, la herencia de estas lenguas en el latín hispánico y, por tanto, en las lenguas romances se refleja en la toponimia, en el léxico o en el nivel fónico. En relación con el vasco, habría que señalarse que con toda probabilidad la romanización fue más amplia de lo que creen los vascólogos y, a su vez, el influjo del vasco tuvo que ser más decisivo de lo que piensan los estudiosos de la historia de la lengua española. Podría hablarse de una zona de bilingüismo (vasco-latín) más extensa de la comprendida en los límites actuales: zona pirenaica hacia el este y hasta tierras sorianas en el sur. El panorama lingüístico de Hispania (latinizada ya en el siglo III), por tanto, se configura a partir del latín que, implantado en la Península, se superpuso a las lenguas prerromanas y derivó en un continuum románico. En este sentido, el trazado de las calzadas de la Hispania romana (véase mapa 5) tuvo que contribuir a la difusión de tendencias lingüísticas y, al mismo tiempo, a aglutinar esa continuidad lingüística. La vía de la Plata favorecía la transmisión lingüística de norte a sur, mientras que la vía del Norte permitiría el encuentro de los hablantes de este a oeste. Se ha afirmado que el latín hispánico era arcaico, pero la particularidad de ese latín (además de su contacto con las lenguas prerromanas) residía en su carácter periférico, alejado de los modos lingüísticos –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Tácito, Anales (IV, 35).

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Mapa 4. La vida urbana en la Hispania romana, tomado de Lleal (1990: 34).

Mapa 5. Vías de comunicación en la Hispania romana, tomado de Moreno Fernández (2005: 52).

de Roma: se conservan términos desusados y se desarrolla una neología particular.33

1.4. El fin del Imperio romano y las migraciones de pueblos indoeuropeos A finales del siglo III Diocleciano reestructura administrativamente la Península, que queda dividida en cinco provincias, a las que se sumará Balearica en el 385 (véase mapa 6). Se trata de un periodo de cierta discontinuidad lingüística provocada por la ruralización de la sociedad, la trashumancia, la feudalización, etc. A partir del siglo V (año 409) pueblos de lenguas indoeuropeas se adentran en Hispania y se reparten su territorio: los suevos se establecen en Gallaecia y en el norte de Lusitania; los vándalos fijan su residencia en territorio suevo y también en la Baetica; y los alanos se afincan en Lusitania y en Carthageniensis. A partir del año 414 los visigodos, aliados con la clase dirigente hispanorromana, expulsan a vándalos y alanos, y constituyen el reino visigodo con capital en Toledo. A los asentamientos de visigodos y suevos han de añadirse los de los pueblos que ocupaban la cornisa Cantábrica hasta el valle del Ebro: ástures, cántabros y vascones. La consolidación del reino visigodo favoreció la unidad política (lograda tras la expulsión de los suevos a finales del siglo VI), la territorial (que mantuvo la división de las provincias romanas del Bajo Imperio), la religiosa (con la oficialización del cristianismo) y la judicial con el Liber Iudiciorum de Recesvinto (654). No obstante, desde mediados del siglo VII se asiste a una –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Para un análisis de los procesos de romanización y latinización, véanse Lapesa (1980: 53-67), Lleal (1990: 29-48), Echenique y Sánchez (2005: 116135) y Beltrán (2005).

Mapa 6. Provincias romanas (finales del siglo III), tomado de Moreno Fernández (2005: 61).

etapa de inestabilidad política provocada por las aspiraciones personales de la nobleza local. Este proceso de disgregación se acentuó con el agravamiento de las tensiones sociales y la propagación de epidemias y hambrunas que diezmaron significativamente la población. Demográficamente, los godos se asentaron en las zonas meseteñas del norte de la península, entre el Ebro y el Tajo, tierras más despobladas, con menos presencia de hispanorromanos. Desde un punto de vista lingüístico, en la Península el latín era la lengua de comunicación entre los hispanorromanos y los visigodos, a pesar de que estos conservaban la propia (el gótico). Es de suponer que existían otras lenguas: las prerromanas de los astures, cántabros y vascones; la germánica de los suevos hasta el siglo VI; o la hebrea de los judíos afincados en ciudades como Toledo o Mérida. Del latín de estos siglos han llegado a nosotros restos epigráficos: en torno a 500 inscripciones latinas en pizarra, muy abundantes en las provincias de las actuales Ávila y Sala-

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manca. Apenas se conserva otro tipo de documentación, como códices o diplomas en pergamino. Los visigodos dejan su impronta en la toponimia, localizada sobre todo en el tercio norte de la Península. También se manifestó la influencia del léxico germano en el vocabulario, que se incorporó directamente al romance (como ropa, guardián, espuela…) o, indirectamente, a través del latín.34

1.5. La invasión musulmana y la Reconquista: la emergencia del romance A partir del año 711, tras la victoria de los musulmanes sobre los visigodos en la batalla de Guadalete, comienza la invasión de la Península Ibérica. Sin duda, la progresión conquistadora se vio favorecida por la precariedad política y social que sacudía el reino visigodo. Los límites del Al-Ándalus al norte peninsular quedaron fijados por la resistencia de los astures, cántabros y vascones, por una parte, y por la oposición de los francos (que habían derrotado a los árabes en Poitiers). De esta forma, se constituyeron zonas defensivas (las marcas) que servían como contención del avance de los francos (Marca hispánica o superior) y otras dos marcas (media e inferior) que graduaban la progresión de los rebeldes del norte peninsular. La población hispana del siglo VIII (cinco o seis millones) hablaba un latín bastante evolucionado. En la zona ocupada por los árabes se habrían de producir distintas situaciones de diglosia: los muladíes —cristianos convertidos al Islam— usaban en contextos informales un latín popular y en contextos formales emplearían el árabe; los mozárabes —cristianos que mantenían esta condición— se expresaban normalmente en un latín romance que iría adquiriendo rasgos árabes (hispanoárabe) y, en contextos elevados, se relacionarían a través del latín litúrgico o del árabe culto.35 Como es sabido, el árabe (también el romance mozárabe) fue un idioma de referencia en la conformación del léxico de las lenguas romances. Buena parte de los arabismos se adaptaron por medio de la traducción de obras científicas; otros términos se incorporaron al léxico de las lenguas peninsulares a través de los mozárabes que emigraban al norte de la Península conforme se producía el avance de la Reconquista. La influencia del árabe se dejó notar en la toponimia, si bien su reflejo resultó un tanto irregular: inexistente en la zona cántabra y eusquérica; más intensa al sur del Duero.36

Con respecto a la invasión árabe y su reflejo lingüístico, han de hacerse dos consideraciones. En primer lugar, a diferencia de la romanización que llevó consigo la latinización, la conquista árabe no supuso la implantación del árabe (la arabización) ni la erradicación del latín visigótico. En segundo lugar, esta invasión provocó la ruptura de un continuum latino que permitía la comunicación entre todos los habitantes peninsulares, fundamentalmente entre hispanorromanos y godos. En la zona cantábrica los refugiados visigodos y los montañeses del lugar se unieron para conformar un núcleo de resistencia en torno al rey hispanogodo Alfonso I. Esta sede inicial se extendió progresivamente por tierras gallegas y cántabras. En el siglo IX el eje de la resistencia se trasladó desde Cangas hasta Oviedo y, desde allí, se organizó la repoblación del Duero. Prueba del origen de esos pobladores son topónimos como asturianos, astures o bercianos, aunque también los repobladores eran mozárabes llegados del sur de la península. En el mapa 7 se muestra la situación de los reinos y condados a finales del siglo X.

Mapa 7. Reinos y condados cristianos a finales del siglo X, tomado de Lleal (1990: 123).

Es en esta época cuando se intensifica la fortificación de la frontera oriental (Castella). Se producen, además, dos acontecimientos significativos: la repoblación del sur de los Montes de Oca (Burgos), fomentada por Alfonso III y hecha a partir de contingentes de origen vasco —como ilustran los topónimos de la zona Basconcillos o Bascuñana—;37 y el afianzamiento de la monarquía asturiana con Ramiro I —rey de Asturias desde 842 hasta 850—. La monarquía se establece –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Sobre el influjo de los pueblos germanos y las características del latín próximo al romance, véanse Lapesa (1980: 111-128), Lleal (1990: 49-64), Moreno Fernández (2005: 60-64) y Kremer (2005). Moreno Fernández (2005: 65-68). En Corriente (2005) se da cuenta del influjo del árabe en el castellano.

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En la introducción histórica que Gutiérrez Álvarez dedica a Prioro (municipio leonés, nacimiento del Cea) se alude al primer documento (874) en que se recoge este topónimo. En ese documento el rey Alfonso III dona unas iglesias del valle del Esla a un monje: «En ese siglo comienza […] a repoblarse la comarca a base de presuras, por parte de grupos de monjes o por particulares, y parece ser que en el siglo X ya había una población estable», en Gutiérrez Álvarez (2004: 31).

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en León, desde donde se promueve la repoblación del Tormes con gentes del área noroccidental (Gallegos de Argañán, Salamanca), pero también del sur (Mozarber, Salamanca).38 En el siglo X se establece la línea defensiva en el Duero (Extrema Durii). El reino asturleonés comienza a debilitarse debido a las limitaciones geográficas y al desgaste derivado de la resistencia de rebeldes gallegos y castellanos. La personalidad de Castilla se afianza con el conde Fernán González: frente al modelo jurídico leonés, basado en el Liber Iudicorum, el sistema castellano se rige por las costumbres (los albedríos). A la muerte del rey navarro Sancho El Mayor, Castilla queda a merced de su hijo Fernando (primer rey castellano), que posteriormente hereda el reino de León a partir de 1038.39 En los siglos XI y XII han de destacarse dos circunstancias que condicionan el proceso de Reconquista. En primer lugar, su avance es mucho más significativo en la zona centro occidental e incorpora núcleos urbanos más poblados: Toledo se conquista en 1085. En segundo lugar, la reconquista cobra una dimensión europea, ya que se integra en un movimiento espiritual más abarcador: las cruzadas. Culturalmente, estos dos fenómenos son de profundo calado. La vida en las ciudades de nueva creación o refundadas han de acomodarse al modelo de convivencia social dictado por los fueros: Fuero de Sepúlveda (1076). En cierta medida, el espíritu de las cruzadas como defensa del cristianismo potencia el desarrollo de las peregrinaciones y, en el caso hispánico, la consolidación del Camino de Santiago. Lingüísticamente, el periodo que se extiende desde la invasión musulmana hasta el avanzado desarrollo de la Reconquista (siglo XII) presenta algunas particularidades.40 En primer lugar, habría que suponer la existencia de un continuum peninsular de origen latino que permitía la comunicación entre los habitantes de este espacio geográfico. Este continuum quedó roto (o, al menos, alterado) con la llegada de los árabes, aunque el reflejo de ese continuum se aprecia en los reinos del norte peninsular. Tal vez, pueda argumentarse en con-

tra de este carácter de progresiva intercomprensión señalando que los extremos de ese continuum presentan diferencias (lo cual es esperado), pero también semejanzas, o aduciendo que el vasco rompe esa continuidad. En este último caso, no es descabellado suponer que en la zona se hablaba vasco y latín arromanzado. La Reconquista (más bien, la repoblación) supone, atendiendo a una dimensión comunicativa, el encuentro de gentes diversas que han de hacerse entender. Esta coincidencia de modalidades lingüísticas da lugar a una nivelación,41 a una evolución de los sistemas lingüísticos: del encuentro de la variante A y la variante B surge una variante C. La nivelación supone una innovación. En principio, una zona no sometida a la nivelación (Asturias) es más conservadora; otra (León) sujeta al encuentro de repobladores, y a la nivelación, es más propensa al cambio: más innovadora.42 Los procesos de nivelación también están condicionados por el tiempo: el carácter de la nivelación del norte es diferente porque el avance de la reconquista fue más rápido; en el sur, a partir del valle de Duero, la repoblación fue más lenta.43 Esta circunstancia explica las diferencias entre los fenómenos lingüísticos del norte del Duero y los del sur. Asimismo, el primer estadio de reconquista afectó a espacios rurales; el segundo momento de repoblación, a núcleos más poblados.44 No cabe duda de que el Camino de Santiago influyó decisivamente en la cultura y en la lengua del siglo XII: no solo se trataba de un cauce que propiciaba el encuentro (al modo de la repoblación en la reconquista) de hablantes de distinto signo; también favoreció la importación de las modas culturales, ideológicas y lingüísticas de los francos (la letra carolina, los monjes cluniacenses o los préstamos lingüísticos).45 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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«Moronta y Guadramiro, pueblos ambos del territorio de Ledesma y próximos entre sí, son formas derivadas de nombres personales cuya vigencia solo consta en el área leonesa durante el siglo X, por lo tanto hay que pensar que fueron creados por grupos procedentes de León durante una antigua fase de repoblación y desde luego anterior a la etapa de repoblación oficial y sistemática que comienza a finales del XI», en Barrios (1985: 42). Como se encarga de destacar Inés Fernández-Ordóñez (2011), hasta bien entrado el siglo XII, las provincias de Palencia y Valladolid pertenecían al reino de León. Solo tras la muerte de Alfonso VIII (en 1157) la frontera castellanoleonesa se retrotrae hasta el río Cea. Conforme a la autora, estas circunstancias históricas explican la afinidad de la lengua de estas dos provincias castellanas con la de las provincias leonesas, «porque refleja características originarias a toda la zona», en Fernández-Ordóñez (2011: 56). Sobre la emergencia de los romances tras la invasión árabe, véanse Lapesa (180: 157-170), Lleal (1990: 105-196), Moreno Fernández (2005: 71124), Bustos Tovar (2005: 259-290) y Elvira (2006: 37-58).

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«El latín evolucionó in situ en el norte peninsular desde la Antigüedad, mientras que en el centro y el sur recibieron variedades ya romances entre los siglos X y XVI. Por otro lado, en el centro y el sur parece haber tenido lugar la nivelación lingüística típica de la lengua exportada a nuevas colonias o asentamientos», en Fernández-Ordóñez (2011: 72-73). Para un examen del papel del norte peninsular en la historia de la lengua española, véase Fernández-Ordóñez (2012). Los romances del norte, de acuerdo con Gargallo (1995), son los romances constitutivos y los del sur los consecutivos, consolidados a partir de la nivelación de las modalidades septentrionales. Para una consideración sobre la nivelación como modo de explicar la homogeneidad lingüística centromeridional, véanse Tuten (2003), Penny (2004: 87-94 y 180 y ss.) y Fernández-Ordóñez (2011). Para un estudio del fenómeno histórico de la repoblación al sur del Duero, véase Barrios (1985). Se consideran los efectos de la repoblación sobre la conformación del castellano en Morala (2002) y Fernández-Ordóñez (2011). En relación con los procesos de nivelación lingüística vinculados con la formación del castellano, Tuten (2003) considera tres procesos de koinización: una koiné burgalesa (del siglo IX al XI), una koiné toledana (de finales del siglo XI) y, a partir de 1248, una koiné sevillana. Para un acercamiento a la diversidad (e intercomprensión) lingüística de la Castilla medieval, véase Cano (2011).

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Documentos (del latín al romance)

Documento 2a. Carta fundacional del obispado de Valpuesta (807)

1. El latín hispánico de los siglos VI y VII 1a. Una pizarra visigótica

a) Lugar: yacimiento de El Colmenar en Galinduste (Salamanca), conservada en el Museo de Ávila (n.º inv. 68/24) b) Datación: siglo VII. c) Referencia: Velázquez, I. 2005 (cf. bibliografía citada). d) Transcripción del texto: Chrismon Notita de casios, id est, Cus [- - -] / leuauit fromas + sep [tem- -] / Maurelus froma una, Ioan [nes - - -] / [- - -] a + n liuertus froma un [a - - -] / [- - -] iri [- - -]. e) Traducción del texto: «Relación de quesos; esto es, Cus [- - -] / se llevó siete quesos, / Maurelo un queso, Juan [- - -] /, [nombre de persona], liberto, un queso, / [- - -] iri [- - -]». f ) Breve comentario: los testimonios lingüísticos que conservan las pizarras son de indudable interés para el estudio del paso del latín a las lenguas romances.46 A pesar de que nos encontramos ante un texto de apariencia aún latina, se reconocen en estas escasas cinco líneas muestras de la evolución del latín al romance: la tendencia antihiática (CA.SE.U > ca.sio), que es uno de los factores más relevantes en el desarrollo del romance, la pérdida de la -M (latina) del caso acusativo (froma) y la aparición de la grafía para representar una labial [b], ya debilitada. Por otra parte, no deja de llamar la atención la convivencia en el texto de dos términos para designar la misma realidad (froma y casios). La zona más oriental de la península y los romances galorromances optaron por el primer étimo (formatge en catalán y fromage en francés); los romances centrales y occidentales prefirieron el segundo étimo: queso, en castellano; quesu, queisu, queixu o queisu (en asturianoleonés); queixo, en gallego; queijo en portugués.

a) Lugar: Valpuesta (Burgos), incluido en el Becerro Gótico de Valpuesta, conservado en el Archivo Histórico Nacional (Códices, 1166B) b) Datación: ¿siglo X? c) Referencia: Ruiz Asencio, J. M. 2005 (cf. bibliografía citada). d) Transcripción (ocho primeras líneas): Sub Christi nomine et diuino imperio. Ego, Ihoannes / episcopus, sic ueni in locum que uocitant / Ualle Conposita et inueni ibi eglesia deserta / uocabulo Sancte Marie Uirginis, et feci ibi / fita sub regimine domno Adefonso príncipe / Obetau, et contruxi uel confirmabi ipsam / eglesia in ipso loco et feci ibi presuras cum / meos gasalianes mecum comorantes. e) Traducción (ocho primeras líneas): Bajo el nombre e imperio divino de Cristo. Así vine yo, el obispo Juan, al lugar que llaman Valpuesta y encontré allí una iglesia desierta llamada Santa María Virgen, e hice allí residencia bajo el régimen de don Alfonso, príncipe de Oviedo, y construí y confirmé en mi posesión la iglesia de ese lugar, e hice allí ocupaciones de tierras sin dueños con los compañeros que vivían conmigo. f ) Breve comentario: el documento está integrado en el Becerro Gótico, códice diplomático más antiguo de Castilla y León (desde el siglo X hasta el siglo XII). A pesar de ser un documento que fue datado en el 807, se trata de un texto falsificado quizá con la idea de evitar la desafección de las autoridades por el obispado de Valpuesta.47 Lingüísticamente, nos encontramos ante un texto de apariencia latina, aunque ya se observan rasgos próximos al romance: el orden oracional es más propio del romance que del latín (como pone de manifiesto la colocación del verbo), se advierte la pérdida de marcas casuales (como la -M del acusativo), se aprecia la caída de la vocal átona intertónica (dom’no). Sin embargo, los datos históricos que se vierten en el texto sí parecen corresponderse con la realidad de los primeros años del siglo IX: la posible existencia del obispo Juan; el periodo del reinado de Alfonso II de Oviedo coincide con la fecha a la que remite el documento (807); se alude al modo de repoblación por medio de las presuras (ocupaciones de tierras sin dueños), véase nota 37.

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2. Emergencia del romance (del siglo IX al siglo XI) 2a. Carta fundacional del obispado de Valpuesta (807) 2b. Nodicia de kesos (c. 980) 2c. Glosas Emilianenses (Glosa 89, fol. 72r, lín. 12-14) Documento 1a. Pizarra visigótica

Además de las pizarras, se han conservado estelas vadinienses escritas en latín tardío (del siglo I al III d. C). Los vadinienses eran probablemente una tribu cántabra romanizada que habitó en el noreste de León. Se han hallado estelas en el Valle del Esla, el Alto Cea y Velilla de Río Carrión. Véanse González y Santos (1984) y Martino (2012).

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Ruiz Asencio señala que el uso de la g semiuncial (la de Ego, eglesia…) en forma de z caída es un rasgo peculiar del falsificador, ya que este modo gráfico dejó de emplearse en España en el siglo VIII. Puede comprobarse este uso gráfico en el facsímil del folio 73 v. Véase p. 14 del texto reproducido en red: http://issuu.com/redhispanistas/docs/50._beltenebros_avances_3/14.

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DOMINIOS LINGÜÍSTICOS Y VARIACIÓN EN CASTILLA Y LEÓN

Documento 2b. Nodicia de kesos (c. 980) a) b) c) d)

Lugar: monasterio de los Santos Justo y Pastor (León) Datación: c. 980. Referencia: Morala, J. R. 2005 (cf. bibliografía citada). Transcripción: (Christus) Nodicia de / kesos que / espisit frater / Semeno in labore / de fratres in ilo ba / celare / de cirka Sancte Ius / te, kesos U; in ilo / alio de apate, / II kesos; en qui / puseron ogano, / kesos IIII; In ilo / de Kastrelo, I; / in ila uinia maiore, / II; (2a columna) / que lebaron en fosado, / II, ad ila tore; / que baron a Cegia, / II, quando la talia /ron ila mesa; II que / lebaron Leione; II / …s...en / u... re... /...que... / ... c ... / ...e...u... /... / ... Van e Ece; alio ke le / ba de sopbrino de Gomi / de do...a...; IIII que espi /seron quando ilo rege / uenit ad Rocola; / I qua Salbatore ibi / uenit. e) Traducción: «Relación de los quesos que gastó el hermano Jimeno: en el trabajo de los frailes, en el bacillar (‘vina nueva’) de cerca de San Justo, 5 quesos; en el otro del abad, 2 quesos; en el que pusieron hogaño (‘este año’), 4 quesos; en el de Castrillo, 1; en la vina mayor, 2; que llevaron en fonsado (‘fonsadera’) a la torre, 2; que llevaron a Cea cuando cortaron la mesa, 2; 2 que llevaron a León; ... otro que lleva el sobrino de Gomi... 4 que gastaron cuando el rey vino a Rozuela; 1 cuando Salvador vino aquí». f) Breve comentario: se trata de un documento de carácter efímero (una nota de finalidad eminentemente práctica) en que se aprecian los rasgos más característicos de una lengua emergente. Este apunte de romance se recoge en el reverso de un documento en que figura una donación hecha al monasterio (año de 959). La forma lingüística de este texto práctico contrasta claramente con los documentos notariales de la época y de la zona. Nos encontramos ante un texto ya romance a pesar del intento por dar una apariencia latinizante al documento (sopbrino o apate). Se reconocen comportamientos de la lengua romance: orden oracional, desinencias romances (levaron, puseron…), emergencia del artículo (ila tore), uso de formas romances (mesa, kesos…). Tal y como señala el profesor Morala, se advierte en el texto el reflejo del léxico leonés: bacelare, ‘viña nueva’ se corresponde con los actuales barcillar o bacillar, empleados en Salamanca, Zamora y sur de León.48

Documento 2c. Glosas Emilianenses (Glosa 89, fol. 72r, lín. 12-14) a) Lugar: San Millán de la Cogolla (La Rioja). b) Datación: 2.ª mitad del siglo XI. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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En Morala y Gancedo (2009) se precisa que la forma bacillar se usa en El Bierzo y que barcillar es propia del sur de León.

c) Referencia: Hernández Alonso, C. (coord.) 1993 (cf. bibliografía citada). d) Texto latino: Adiubante domino nostro Ihesu Christo cui est honor et imperium cum patre et Spiritu Sancto in secula seculorum, amen. e) Glosa romance: Cono aiutorio nuest[ro] dueno dueno Christo dueno salbatore qual dueno get ena honore e qual duenno tienet ela mandatione cono Patre cono Spiritu Sancto enos sieculos delo sieculos. Facanos Deus omnipotens tal serbitio fere ke denante ela sua face gaudioso segamus. Amen. f ) Breve comentario: las discrepancias a la hora de caracterizar la lengua de las glosas (navarro-aragonés, riojano o castellano) parecen reforzar la idea de la existencia de un continuum lingüístico romance. Asimismo, las glosas demuestran la convivencia multilingüe de la época: en el texto coinciden latín, romance y eusquera. El texto (la glosa) es el primer ejemplo de escritura romance desarrollada, dentro del esquema de glosa amplificada, puesto que la última frase escrita ya en romance no responde a la traducción del texto latino. Entre las características más sobresalientes de las glosas, destacan las estructuras sintácticas romances que sirven para traducir (explicar) el texto latino: la construcción latina de participio de presente pasa a ser una estructura preposicional; o la construcción latina de SUM + dativo (cui est honor et imperium) se vierte al romance en dos modelos sintácticos (get + ena honore y qual dueno tienet ela mandatione). En el terreno fonético se advierte la diptongación habitual en castellano (dueño, sieculos) o la forma diptongada del verbo ser (get), tan cercana a la forma ye (común al asturleonés y al aragonés). Con respecto a la morfología, se aprecia la presencia de artículos amalgamados, como ena, cono, constructos que menudean en los textos asturleoneses de los siglos XII y XIII. Por otra parte, las variantes elo, elas, elos se registran en documentos antiguos castellanos, pero también aparecen en los textos medievales aragoneses y leoneses.

1.6. La individualización de los romances Conforme avanza la Reconquista y la documentación en lengua romance es más pródiga, en los textos se advierte el proceso de individualización de los romances del norte peninsular, que participan en fenómenos de nivelación lingüística en los territorios repoblados del sur de la Península. Por otra parte, las diferencias entre un romance inicial montañoso (constitutivo) en el norte y un romance posterior del llano (consecutivo) en el sur se aprecian tanto en la zona occidental como en la oriental, si bien las peculiari-

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Latín

Gallegoport.

Asturleonés

Castellano

Aragonés

Catalán

FARĪNA

faría

farina/[harina]

harina

farina

farina

PŎRTA

porta

puerta/puorta

puerta

puerta/puarta

porta

TĔRRA

terra

tierra/tiarra

tierra

tierra/tiarra

terra

MŬLTAS

moitas

muitas/muchas

muchas

muitas

moltes

NŎCTE

noite

nuoite/nueche

noche

nuite/nueite

nit

LUNA

lúa

lluna

luna

luna

lluna

LUMĬNE

lume

llume /yume

lumbre

lumbre

llum

-ARIU

-eiro

-eiro/-eiru

-ero

-ero/-er

-er

PLANU

chao

xano/xanu

llano

plano/plan

pla

MULIERE

muller

muller/muyer

mujer

muller

muller

ANNU

ano

año/añu

año

año

any

LŬMBUM

lombo

llombo/yombu

lomo

lomo/lom

llom

Cuadro 1. Evolución de las lenguas romances a partir de los étimos latinos.

dades del romance meridional están condicionadas por la densidad demográfica (mayor en la zona oriental) y por el origen de los repobladores.49 Si partimos de una serie de étimos latinos que dan lugar a palabras patrimoniales (véase cuadro 1), podemos constatar cómo se perfila la identidad de cada uno de los romances del norte. La aplicación de estas evoluciones fonéticas a partir del étimo latino, con las prevenciones pertinentes, nos permite trazar sobre el terreno la extensión de dominios lingüísticos. En el mapa 8 se parte de cuatro rasgos fonéticos para ofrecer una división dialectal general. 1. La evolución de la L- latina (LUNA) 2. La diptongación o no de las vocales breves tónicas Ĕ/Ŏ (TĔRRA/PŎRTA) 3. La evolución de la F- (FARINA): conservación, desaparición o aspiración. El cuarto rasgo (el de la conservación de la oposición entre sordas y sonoras sibilantes) marca la diferencia entre gallego y portugués. Si nos centramos en el área septentrional, en su vertiente centro-occidental, que es la que aquí nos interesa, vemos cómo a partir de estos rasgos se reconocen grosso modo distintas zonas lingüísticas, que enumeraremos a continuación siguiendo el orden de occidente a oriente: Zona 1 (gallego). No hay diptongación (terra, porta) ni palatalización (lombo). –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Véase Lleal (2006).

Zona 2 (transición entre gallego y leonés: occidente de Asturias). No hay diptongación (terra, porta), pero sí palatalización (llombo). Zona 3 (áreas de Luarca, Áviles, Oviedo, Ponferrada). Se da la diptongación (tierra, puerta), la palatalización (llombo) y se mantiene la F- (farina). Zona 4 (áreas de Potes, Santander, oriente de Asturias, montaña oriental leonesa y montaña palentina). Se da la diptongación (tierra, puerta), la palatalización (llombo) y se aspira la f ([harina]). Zona 5 (área de Reinosa, centro de Cantabria). Se da la diptongación (tierra, puerta), no la palatización (lomo o lombo) y se aspira la f ([harina]). Zona 6 (castellano, desde el oriente de las provincias de León y Zamora). Se da la diptongación (tierra, puerta), no la palatalización (lomo) y se pierde la f- (harina). En Castilla y León se conservan con más o menos nitidez los tres romances centro-occidentales: gallegoportugués, asturleonés y castellano. Desde un punto de vista histórico, tras el periodo de individualización de las modalidades lingüísticas, coincidente en gran medida con la Reconquista, se pasa a otra etapa de pugna sociopolítica entre las variedades ro-

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Mapa 8. Isoglosas lingüísticas en la Península y Baleares, tomado de Ossenkop et al. (2003: 666).

mances. Este conflicto se desencadena fundamentalmente a partir del protagonismo que adquiere Castilla conforme se produce el avance de los reinos cristianos y el retroceso de los musulmanes. A consecuencia de ello, es Castilla (y su modalidad lingüística) la que demuestra una hegemonía y ejerce una influencia determinante en el desarrollo de las otras lenguas: gallegoportugués y asturleonés. Aunque la romanización llegó con demora a la zona de la actual Galicia, ello no impidió que finalmente el proceso se cumpliera en el área geográfica que se extiende desde el Cantábrico hasta el Duero. La llegada de los pueblos germánicos a la península contribuyó al aislamiento del latín hispánico respecto al latín de Roma. En el caso de Galicia, el asentamiento de los suevos acentuó la incomunicación y favoreció el desarrollo de un protorromance galaico-portugués que ya en el siglo VII presentaba rasgos particulares respecto a otros protorromances, como son la caída de la -N- y -L- o la conservación de la Ĕ y Ŏ tónicas, que en asturleonés o en castellano diptongan. La dominación de los árabes, como sucedió con otras zonas norteñas, fue poco intensa. Desde Asturias, tras la organización de la resistencia cristiana, Fruela I se encargó de repoblar Galicia hasta la cuenca del Miño. Con la reconquista de las tierras leonesas, se produjo un desplazamiento del núcleo político hacia el sur, de manera que Galicia quedó un tanto relegada. Hasta el siglo XI quedaban integradas bajo la férula del reino de León tanto la zona gallego-portuguesa (hasta el Duero) como las tierras de Castilla. Por otra parte, el siglo IX supone el comienzo de la peregrinación a Santiago de Compostela, referencia cultural (también en los modos de escritura formal del noroeste peninsular) de los reinos cristianos. La conquista de Toledo (1085) por parte de Alfonso VI dio lugar a la separación del condado de Galicia y el de Por-

tocale, ya que estos territorios fueron la dote de las hijas del rey (Urraca y Teresa) en las bodas con los nobles francos (Raimundo y Enrique). A Raimundo y Urraca les corresponde Galicia (hasta el Miño); a Enrique y a Teresa, Portocale, que entonces se extendía hasta el Duero. Fue en 1143 cuando Alfonso Enriques (hijo de Enrique y Teresa) consiguió la independencia del condado de Portocale, que quedó separado de León. Desde ese momento, Galicia quedó aislada, aunque dependiente de Castilla, y Portugal iniciaba su expansión territorial. A partir del siglo XII, el rey leonés Alfonso IX convocó las primeras cortes, que se celebraban en León y Galicia. En esas convocatorias se empleaban el gallego o el leonés. Con Alfonso X se producen dos cambios sustanciales: las cortes ya no se celebrarán en Galicia y solo se empleará el castellano. A pesar de que durante el periodo medieval se seguía escribiendo en gallego todo tipo de documentación, desde el siglo XV el castellano empezó a desbancar al gallego como lengua de escritura. Este desplazamiento prácticamente se había cumplido en la centuria siguiente: el gallego quedaba apartado de los ámbitos formales y su empleo se reducía a la oralidad espontánea. El siglo XVI —periodo de dignificación de las lenguas nacionales en Europa— marca el ostracismo definitivo del gallego de la escritura, ámbito ocupado exclusivamente por el castellano. No fue hasta el siglo XIX —salvo contadas excepciones como la del padre Sarmiento en el siglo XVIII–, con el desarrollo de un movimiento de reivindicación cultural y lingüística, O Rexurdimento, cuando se produce un renacer del gallego, especialmente en dos líneas: la recuperación del patrimonio lingüístico y la creación literaria. No obstante, ha de esperarse a la aprobación del Estatuto de Autonomía de Galicia (1981) para que se experimenten cambios realmente significativos encaminados a la normalización de su uso como lengua (en la oralidad y la escritura) y a la creación de una norma escrita, sancionada por la Real Academia Galega, fundada en 1906.50 El asturleonés se fraguó en la zona asturiana (al norte de la Cordillera Cantábrica) y empezó a extenderse hacia el sur con la reconquista. Se estableció de este modo una separación entre dos tipos de leonés: un romance leonés de las montañas heterogéneo, pero conservador, identificado con la actual comunidad asturiana, que mantuvo su fragmentación originaria (bable occidental, central y oriental); otro romance leonés del llano, heredero del asturleonés originario, pero sometido a distintos procesos de nivelación a lo largo de la –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Para una consideración histórica del gallego, véanse Lleal (1990: 211-232 y 367-383) y Echenique y Sánchez (2005: 416-478).

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reconquista. El resultado fue un leonés más homogéneo, pero más expuesto al prestigio que desde el siglo XIII iría adquiriendo el castellano.51 A lo largo del periodo medieval es numerosa la documentación leonesa: a partir del siglo X se registran los primeros rasgos del romance leonés y en el siglo XIII el leonés se hace presente en los textos. Sin embargo, la unión definitiva de León a Castilla en 1230 supuso, en cierto sentido, su retroceso en los textos escritos. Todavía en el siglo XIV se redactan textos con rasgos lingüísticos leoneses, pero cada vez son más escasos, porque el estilo castellano se convierte en modelo lingüístico. A partir de ese momento, el leonés queda reducido a usos comunicativos espontáneos e informales, alejados del mundo cortesano y claramente asociados a entornos rurales.52 No resulta extraño que en ámbitos cultos el leonés se estigmatizara: se trataba de formas lingüísticas que se consideraban demasiado dialectales y «vulgares». Esta manera de hablar sirvió como referencia para la confección del sayagués, una lengua literaria que caracterizaba, especialmente en textos teatrales, a personajes rústicos no exentos de comicidad. Entre los autores que desarrollaron esta moda del sayagués se encuentran Lucas Fernández (Salamanca), Juan del Encina (nacido probablemente en Fermoselle, Zamora) y Torres Naharro (Torre de Miguel Sesmero, Badajoz). No parece casual que sean estos autores nacidos en el occidente peninsular, absolutamente vinculados con el leonés, los máximos exponentes de esta literatura sayaguesa. Más allá de la moda del sayagués (siglos XV y XVI), el leonés (especialmente el de fuera de Asturias) quedó reservado a los espacios privados en ámbitos ruraless.53 El proceso de castellanización del asturleonés en Asturias comienza en la época medieval, ya que la mayor parte de la documentación figura en romance castellano. Por otra parte, al tiempo que el asturleonés se reducía a su empleo en ámbitos familiares, el castellano se erigía en lengua de prestigio. Así, desde finales de la Edad Media quedó establecida una relación diglósica entre el asturiano (lengua familiar y más frecuente en en–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Precisamente, «[l]a inexistencia de un uso escrito continuado del asturianoleonés con posterioridad al siglo XIII impidió la configuración de una norma unitaria que transcendiera la diversidad de las hablas vivas», en Lleal (2006: 88). Esta falta de homogeneidad ahonda en las diferencias entre dos áreas: la montañosa (asturiana), más conservadora y fragmentada, y la del llano (leonesa), más innovadora y sometida al proceso de nivelación lingüística. Desde el trabajo de Menéndez Pidal (1906), se ha tenido en consideración en los estudios dialectológicos la frontera política entre el reino leonés y castellano. En el siglo XIII el reino de León llegaba hasta el río Cea (la parte oriental pertenecía a Castilla) y proseguía dejando algunas zonas occidentales de la actual Valladolid dentro del reino de León. Para un estudio de la conformación del asturiano medieval, véase Viejo (2008). En Morala (2006) se da cuenta de cómo paulatinamente el leonés de la provincia de Zamora se circunscribe a los ámbitos de la oralidad espontánea.

tornos rurales) y el castellano (lengua oficial, de cultura, más extendida en espacios urbanos). No será hasta el siglo XIX —con el precedente de los estudios que sobre el asturiano lleva a cabo Jovellanos— cuando se despierte en consonancia con las ideas del Romanticismo un interés por la recuperación de la lengua y cultura asturianas, e incluso se desarrolle una literatura asturiana en la segunda mitad del XIX. A pesar de ello, la regresión del asturiano se acentúa en el siglo XX, como consecuencia de la emigración del campo a la ciudad (donde es más frecuente el castellano) y la llegada de mano de obra destinada a la minería y la industria procedente de otras zonas. En la etapa de transición de la dictadura a la democracia se renueva el interés por la normalización del asturiano. No cabe duda de que la creación de la Academia de la Llingua Asturiana en 1980, la aprobación del Estatuto de Autonomía de Asturias en 1981 y la incorporación del asturiano en los centros de enseñanza de primaria y secundaria son actuaciones verdaderamente decisivas para el uso del asturiano como lengua oficial. Por otro lado, han de tenerse en cuenta dos circunstancias que condicionan el desarrollo del asturiano: en primer lugar, la fragmentación del asturiano, que supone una dificultad a la hora de elegir una modalidad geográfica como variedad estándar (se optó por el asturiano central, variedad menos marcada que la occidental, y espacio geográfico donde reside la mayor parte de la población y donde se ubican las ciudades más pobladas); la segunda circunstancia está relacionada con la identificación tan estrecha que puede hacerse entre una comunidad uniprovincial y la lengua romance. La situación en Castilla y León, con respecto a la conservación del leonés, es bien diferente, ya que solo se mantiene de manera muy dispersa y con soluciones lingüísticas bastante heterogéneas en tierras de León, Zamora y, en mucha menor medida, en Salamanca. No obstante, en las últimas décadas han aparecido instituciones y organismos que defienden la identidad lingüística de este leonés del llano, como son el Conceyu Xoven, Facendera pola Llingua Llionesa, Asociación Cultural Faciera, Asociación Cultural Zamorana Furmientu, La Caleya: Conceyu de falantes y amigos del Asturllionés, Asociación Cultural Documentación y Estudio de El Rebollar, El Teixu: Rede pal Estudiu y Defensa de la Llengua Asturllionesa, Raigañu: Asociación Cultura Tradicional Leonesa, etc.54 Por lo tanto, habitualmente se reconoce que son tres las lenguas que se hablan en Castilla y León, pero se admite que solo una (castellano) cuenta con el apoyo incondicional de las autoridades políticas, mientras que el gallego sería una prolongación del gallego «oficial» hablado en Galicia, y el leonés –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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En Echenique y Sánchez (2005: 353-411) se hace un repaso histórico de la evolución del asturiano y el leonés.

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se asocia con la identidad de las provincias leonesas (identidad más marcada en el norte que en el sur). Frente al (astur)leonés y al gallego, la modalidad castellana (originada tras el proceso inicial de reconquista, en una zona escasamente poblada entre Cantabria, norte de Burgos y occidente de La Rioja y Álava) acabó por identificarse con un reino que fue asumiendo paulatinamente el protagonismo de la reconquista (y de la repoblación) de las tierras antes ocupadas por los árabes y adquiriendo un considerable peso político entre los reinos peninsulares.55 Tradicionalmente, se ha asumido que, desde el solar primigenio del castellano, este ha ido creciendo en forma de cuña, pero, como ha puesto de manifiesto Inés Fernández-Ordóñez, esta metáfora no explica apropiadamente lo sucedido. La formación del castellano es más bien el resultado del proceso de nivelación en que entran en diálogo las diversas variedades del norte peninsular (occidentales, centrales y orientales) en su progresión hacia el sur de la península.56 En este avance de norte a sur, como hemos señalado, han de considerarse el periodo de repoblación (del encuentro de hablantes de distinta procedencia en un territorio nuevo) y la procedencia de los distintos contingentes humanos que participan en ella. Desde el punto de vista de cómo el castellano (español) asume su primacía, ha de recordarse cómo la oficialidad del castellano se impone sobre otras modalidades lingüísticas. En un primer momento, en la zona occidental, la proximidad entre las variantes castellanas y las leonesas medievales hace más llevadera la paulatina oficialidad del castellano en detrimento del leonés, que se inicia a partir de la anexión de León a Castilla en 1230.57 Como señalan Echenique y Sánchez (2005), el dominio de los Trastámara castellanos en la segunda mitad del siglo XIV supone el asentamiento de au–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Para una descripción de la expansión del castellano, véanse Lapesa (1980: 171-192), Lleal (1990: 233-252) y Echenique y Sánchez (2005: 312-323). «Esta lengua en que se comunicaban y entendían leoneses, castellanos y aragoneses no nació solamente al norte de Burgos, a los pies de la cordillera Cantábrica, sino también en tierras leonesas, aragonesas, riojanas... Y esto es perfectamente compatible con el lugar de honor que le corresponde a la variedad castellana en la historia de la lengua y la literatura. Pero sólo una visión deformada de la realidad lingüística ha podido hacer que esta lengua en que se entendían sin dificultad leoneses, castellanos y aragoneses se llame castellana», en Álvarez Rodríguez (2000: 5). Esta es solo una fecha de referencia que marca el inicio del predominio del castellano sobre el leonés. En Morala y Gancedo (2009), por ejemplo, se aporta un texto de 1269, firmado por Alfonso X para poner fin a las disputas entre el Concejo de León y el Cabildo catedralicio, que se caracteriza por la presencia de rasgos leoneses, como yera, yes, costume, conceyo, maor… La postergación del leonés como lengua de cultura escrita se prolonga desde el siglo XIII y hasta el siglo XV (cuando ya el leonés está completamente desplazado de los espacios de la escritura formal) y «es un escalonado proceso de confluencia o de nivelación del leonés con el castellano por la vía de eliminar […] aquellos rasgos que, en cada momento, pasan a considerarse especialmente marcados», en Morala (2008: 146).

toridades eclesiásticas y civiles en Asturias que usan el castellano como lengua de prestigio.58 Más tarde, un documento de 1409 (un acuerdo aduanero entre Aragón y Castilla) nos pone sobre la pista de la particularidad del aragonés, ya que el acuerdo supone la elaboración de dos cartas: una en aragonés y otra en lengua castellana.59 Sin embargo, ya a finales del siglo XV es el aragonés Gonzalo García de Santamaría el que insta a que los aragoneses acojan el idioma castellano, puesto que «el real imperio que hoy tenemos es castellano y los muy excelentes rey y reyna nuestros senyores han escogido como por asiento e silla de todos sus reynos el reyno de Castilla».60

Documentos (leonés frente a castellano) 3. Documentación medieval notarial (segunda mitad del siglo XIII): de occidente a oriente. 3a. Espinareda (Bierzo) [1263] 3b. Monasterio de Carrizo [1283] 3c. Ciudad de León [1270] 3d. Palencia [1274] 4. Fragmento del Aucto del Repelón de Juan del Encina [1509] Documento 3a. Carta de donación y venta (Espinareda, Bierzo) In Dei nomine, amen. Coñocida cousa sea per este escritu que por todos tiampus sea valente que you doña Tereisa Sánchez fago carta de vendición e de donación a vós don Arias, abad de Santandrés d’Espinareda, e al conventu d’ese miismu lugar de la meatad de las molneras61 que ey enno térmeno de Ponferrada desde el pélago62 de Samartinu ata na ponte de San Pedro. Convián a saber árvoles, plados, terras, entradas e salidas, aguas quanto ì ey desd’ena gran cousa ata na pequeña, e recibu de vós en precio en robración XXVIII moravedís e quarta, elo demaes d’elo por alma de don Martinu e de mí que lo mandou a Santandrés, vendades, donedes, fazade d’ello elo que quesierdes así enna vida como enna morte. Se algún omne de mia parte ou de la estrania contra esta vendición e donación quesies pasar o you pasase, fuse malditu e descomungado, e con Judas –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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«Es el inicio, por un lado, del continuo y paulatino repliegue del antiguo romance, y, por el otro, de la configuración de la diglosia asturiana», en Echenique y Sánchez (2005: 374). Tomado de Enguita (2008: 86). Véase Enguita (2008: 90). ‘molinos’, en Glosario de González Ollé (1993). ‘remanso de agua’, en Glosario de González Ollé (1993).

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traidor enno enfernu dañado, e la voz del rey peige C moravedís e a vós dubre outra tantu en tal lugar o en melor […]

yo he en una borica que tien don Bortolmé, mío casero en Vilar Mazarieffe.

AÑO: 1264. AUTOR: Anónimo. TÍTULO: Carta de donación y venta

AÑO: 1270. AUTOR: Anónimo. TÍTULO: Testamento [Documen-

[Documentos del Archivo Histórico Nacional (a1200-a1492)]. TEMA: 10.

tos de la catedral de León]. TEMA: 10. Documentos notariales. PU-

Documentos notariales. PUBLICACIÓN: Pedro Sánchez-Prieto, Uni-

BLICACIÓN: J. M. Ruíz Asencio, Centro de Estudios e Investigación

versidad de Alcalá (Madrid), 1999 (CORDE, Banco de datos de la Real

San Isidoro-Caja España-Archivo Diocesano de León (León), 1994

Academia Española)

(CORDE, Banco de datos de la Real Academia Española)

Documento 3b. Carta de venta (Monasterio de Carrizo, León)

Documento 3d. Documento notarial (Palencia)

In Dei nomine, amen. Conosçida cousa sea a todos per este scribto, que yo Martiuanes con mia muyer Marina Gonçallez vendemos a uos Pedro Iohan & a uestra muyer Marina Gonçallez una terra que auemos en Quintaniella, so la campana de San Llorienço & iaz en llugar pernomrado ennas Caruas & determinasse asi: […]; & esta terra asi commo ye determinada uos uendemos por .xii. morauedis de que somos bien pagados, preçio & roulaçion todo ye complido […] & desde uuey dia en delantre del nostro iuro sea salida & al uestro sea trayda & conffirmada per todos nostros bienes […] & se per auentura dalguno de nostra parte hou de ayena

E esta casa vos damos so tal condición que al vuestro finamiento que nos dexedes fecho el pisón, e las aceñas e las casas que son por fazer. E dámosvolla con vasallos, poblados e por poblar, e con el pisón, e con aceñas e con molinos, con pesqueras, con viñas, con cubas, con heredades labradas e por labrar, con montes, con pastos, con huertos, con ríos, con fuentes, con entradas, con sallidas, con quantos derechos nós ý avemos e devemos aver e pertenecen a la casa sobredicha, e en tal manera que vós Garcí Gutiérrez que la casa con las cosas que sobredichas son que non las podades vender ni enajenar por que las pierda el monesterio. E nós don Gil, abat, e el covento sobredicho, prometemos e otorgamos a vós Garcí Gutiérrez que si finássedes fata tres años que fagamos añiversario siempre por vuestra ánima. E otrossí otorgamos a vós Garcí Gutiérrez que podades tomar madera del pinar quando la menester oviéredes pora provecho de la casa e de los vasallos que quisieren poblar en los suelos de la orden, mas que non podades vender nin dar madera ninguna a otro ombre ninguno, si non assí como dicho es, vós ni otri por vós; e si por aventura lo diéssedes o vendiéssedes vós o otri por vós e nós podiéndolo provar en verdat que nos pechássedes el daño doblado.

AÑO: 1283. AUTOR: Anónimo. TÍTULO: Carta de venta [Colección Diplomática del Monasterio de Carrizo]. TEMA: 10. Documentos notariales. PUBLICACIÓN: María Concepción Casado Lobato, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de León (Madrid), 1983 (CORDE, Banco de datos de la Real Academia Española)

Documento 3c Testamento (ciudad de León) 63 Mando que den dos morauedís a la fiya de Solbella, que ye mandó mío padre, e se ella non ye uiua, dennos a sos fiyos ho fiyas se los hy ha, ho por su alma se uiua non ye, e sea enpreguntado Pedro Gayardo quién ye essa fiya de Solbella. Mando a Yuan Nieto el mío manto e la mía garnacha de pres.64 Mando a mío sobrino Martín Apariçio el mío manto e el mío pellote de raz e la mía capa del coro. Mando a Miguel, mío criado que muera comigo, XII estopo65 de centeno que he en Berçianos, que me deue Domingo Martint, so hermano de Miguel. Mando a este mismo Miguel ela metat que –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Texto tomado de Morala y Gancedo (2009). «Textiles: vêtements très diversifiés (bragas, caligas, camisas, pellotes, tocas, tunicas), dont des fourrures, parfois des draps assez luxueus venus d’al-Andalus comme des soies dites tiraz ou draps d’estanfort (laine de bonne qualité) ou des tissus de laine de qualité moindre venus d’Arras, Ypres ou Saint-Omer (garnacha de arraz, garnacha de pres, pannos de bifa, zurame de pannos de sancto omer) suivant probablement le Chemin de Saint Jacque», en Rodríguez (2004). Medida de capacidad, documentada en textos medievales leoneses.

AÑO: 1274. AUTOR: Anónimo. TÍTULO: Donación en préstamo de la casa de San Millán, hecha por el abad de Palazuelos, don Gil, a favor de Garcí Gutiérrez. (Palencia) AHN, Clero, Palencia, carpeta 3430, n.º 16 GITHE (Grupo de Investigación de Textos para la Historia del Español): Banco de datos (CODEA) [en línea]. Corpus de Documentos Españoles Anteriores a 1700. [noviembre de 2014]

Se propone un ejercicio de comparación entre cuatro testimonios escritos que se acomodan a un mismo ámbito discursivo (documentación notarial), ubicados cronológicamente en la segunda mitad del siglo XIII (de 1263 a 1283). Geográficamente, se presentan ordenados desde occidente hasta oriente: Espinareda (a unos 130 km de León), monasterio de Carrizo (a unos 28 km de León), ciudad de León y ciudad de Palencia (a unos 130 km al este de León). La idea

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de este ejercicio es comprobar la presencia de marcas lingüísticas que remiten al occidente peninsular. Para ello, se partirá de ocho rasgos característicos de los textos asturleoneses de los siglos XII y XIII.66 1. VOCALISMO a. Diptongación de Ĕ y Ŏ tónicas latinas en leonés en todos los contextos. Se dan casos de alternancias gráficas. No se da la diptongación en gallego. – [Texto 3a. Por lo general, no se refleja la diptongación (ponte, terras, norte); solo un caso de alternancia gráfica: tiampus ] – [Texto 3b. A pesar de no reflejarse a veces la diptongación (terra), sí aparece en Quintaniella, ye y bienes o en uuey (‘hoy’).] – [Texto 3c. Se da la diptongación (muera, tien), incluso en las formas verbales del verbo ser, propio del asturleonés: ye (‘es).] – [Texto 3d. Se da la diptongación (huertos, fuentes…), pero no en todos los contextos como en leonés (es y no ye, por ejemplo).] b. Conservación de diptongos decrecientes (ou, ei) en gallego y asturleonés occidental. – [Texto 3a. Se constata esa conservación (cousa, Tereisa, mandou, outra)] – [Texto 3b. Se constata en cousa, hou ] – [Texto 3c. No se da en mandó, ho ] – [Texto 3d. No se constata en cosas ] c. Conservación de -u final, en lugar de -o ] – [Texto 3a. Se mantiene la -u (escritu, conventu, enfernu, tantu...)] – [Texto 3b. No se registra: scribto ] – [Texto 3c. No se registra.] – [Texto 3d. No se registra: covento ] 2. CONSONANTISMO a. Palatalización de L–, propia del asturleonés – [Texto 3a. No se registra: lugar ] [Texto 3b. Se registra el fenómeno: Llorienço, llugar ] – [Texto 3c. No se registra el fenómeno en el documento: lecho, liures, leuantarse… ] – [Texto 3d. No se registra el fenómeno: labrar, labradas… ]

a. Contracciones de preposición + artículo del tipo enna, conna, polos… – [Texto 3a. Se registra estas formas: enno, enna…] – [Texto 3b. Se registra la forma ennas ] – [Texto 3c. Se registra en el documento: que fique enno mío pariente] – [Texto 3d. No se registra en los contextos: con el pisón, con las cosas…] b. Oposición entre masculino y femenino en posesivos antepuestos – [Texto 3a. Se documenta el fenómeno: de mia parte ] – [Texto 3b. Se documenta el fenómeno: con mia muyer ] – [Texto 3c. Se documenta el fenómeno: el mío manto e la mía garnacha ] – [Texto 3d. No hay contextos para el fenómeno.] Uso de la forma hei (primera persona del verbo haber) 67 [Texto 3a. Se registra el fenómeno: ey enno…/ quanto ì ey / ] [Texto 3b. No hay contextos para el fenómeno] [Texto 3c. No se registra el fenómeno: que he en…/ que yo he en… ] – [Texto 3d. No hay contextos para el fenómeno.]

c. – – –

d. Forma de la conjunción condicional (se, en los textos leoneses medievales )68 – [Texto 3a. Se registra el fenómeno: Se algún omne…] – [Texto 3b. Se registra el fenómeno: se per auentura…] – [Texto 3c. Se registra el fenómeno: e se ella no ye uiua…] – [Texto 3d. Se registra el fenómeno: si finássedes…] Si a continuación establecemos un recuento de los occidentalismos que aparecen en los textos, podemos comprobar que se mantiene un continuum gradual que va desde el documento más occidental hasta el más oriental (véase cuadro 2). El texto de Espinareda (3a) se ubica en una zona (entre Cúa y Sil) que en la actualidad es transicional entre gallego y leonés occidental.69 En este sentido, la no diptongación es característica del gallego (a pesar de que hay una diptongación tiampus, asidua en textos leoneses), también es propio del ámbito gallego-portugués –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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3. MORFOLOGÍA

En Lleal (1990: 159-165 y 271-280), Echenique y Sánchez (2005: 365-372), Lleal (2006) y Morala (2008) se aportan características lingüísticas del asturleonés medieval. Para las características del castellano medieval, véanse Lleal (1990: 166-170 y 233-252), Ariza (2005) y Sánchez-Prieto (2005).

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Según Andrés Díaz (2013: 539), en la gramática actual de las lenguas, hei se registra en portugués, gallego y mirandés, pero no en asturiano (he, como en castellano). Según Morala (2008: 136), el uso de se se registra en la documentación medieval leonesa de finales del siglo XIII. En Andrés Díaz (2013: 748) se indica que la forma se es propia del portugués, gallego, mirandés y occitano/aranés. En Álvarez Díaz (1996) se analiza el habla de San Pedro de Olleros, en el municipio de Vega de Espinareda.

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Texto 3a

Texto 3b

Texto 3c

Texto 3d

Diptongación

No

Sí (leonesa)

Sí (leonesa)

Sí (castellana)

Diptongos decrecientes

Sí

Sí

No

No

Conservación de -U

Sí

No

No

No

Palatalización de L-

No

Sí

No

No

Contracciones

Sí

Sí

Sí

No

Oposición genérica (posesivos)

Sí

Sí

Sí

No

Forma hei

Sí

—

No

No

Se condicional

Sí

Sí

Sí

No

Cuadro 2. Rasgos evolutivos de los textos.

JOHANPARAMÁS: Que d’allá yuso. ESTUDIANTE: ¿De qué parte? PIERNICURTO: D’un llugar. ESTUDIANTE: Dezid, si havéis de acertar. PIERNICURTO: Que d’allá, d’azia Lledesma. ESTUDIANTE: Dime tú la aldea mesma. JOHANPARAMÁS: ¿Vos queréisnos empraziar? ESTUDIANTE: Dezid, que no haré, por cierto. PIERNICURTO: Pues, ¿por qué lo pesquisáis? ESTUDIANTE: No, por nada. No temáis. PIERNICURTO: Ño trahéis vos buen concierto; pues ño me pondréis n’aprieto onque me veis mal pendado. JOHANPARAMÁS: Con el diabro havéis topado para que ño esté despierto.

el uso de hei (por he). Mantiene los diptongos decrecientes (gallego y leonés occidental). Es el único texto en que se conserva la -u final. Sin embargo, no participa de un proceso muy identificado con el leonés (palatalización de L-), que se da solo en el texto de Carrizo. Se trata, pues, del texto más occidental (más próximo al gallego). Dentro del ámbito más nuclear del leonés se encuentran los textos 3b y 3c: el primero de ellos más occidental, si nos ajustamos a rasgos más típicos del occidente peninsular (diptongos decrecientes y palatalización de L-). Por otra parte, el texto 3d es un texto castellano (centroseptentrional), que no participa de ninguno de los rasgos occidentales leoneses analizados. Vemos, pues, cómo el análisis de textos homogéneos cronológica y discursivamente permite comprobar las tendencias dialectológicas trazadas en el pasado, parecen mantenerse, en cierta medida, en la actualidad.70 4. Fragmento del Aucto del Repelón

AÑO: 1509. AUTOR: Encina, Juan del. TÍTULO: Aucto del repelón TEMA: 23. Profano. PUBLICACIÓN: Miguel Ángel Pérez Priego, Cá-

PIERNICURTO: Mejor será que os vais d’í, ¡par Dios!, que ño que os estéis. Dend’ahuera habraréis, ño tengáis estos quellotros. ESTUDIANTE: ¿De qué lugar sois vosotros? JOHANPARAMÁS: ¿Y por qué bueno lo havéis? ESTUDIANTE: Suélese assí preguntar. PIERNICURTO: Pues sabé qu’es muy ruin uso. ESTUDIANTE: Dezid ya.

tedra (Madrid), 2001 (p. 127, vv. 291-312)

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No ha de obviarse que en la escritura muchos rasgos lingüísticos asociados a una geografía están condicionados por el canal discursivo y también por el usus scribendi de monasterios o focos de cultura.

En este caso nos encontramos ante un texto literario y no práctico, como en los cuatro documentos anteriores. Cronológicamente, también hay una considerable distancia entre unos y otro: los textos notariales son de finales del XIII y el texto de Encina es de comienzos del siglo XVI. Además, hay otra sustancial diferencia: el leonés en este siglo ha pasado a ser una lengua empleada solo en situaciones familiares, dentro de entornos rurales. Los escritores como Encina (conocedores de esta variedad lingüística) deciden aprovechar el escaso prestigio del leonés para caracterizar a los personajes rurales (como Piernicurto o Johanparamás) frente a la lengua más cuidada (la del Estu-

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diante),71 conformando una lengua literaria llamada sayagués. Son los personajes rústicos los que emplean el sayagués, que presenta rasgos lingüísticos propios del leonés, como la palatalización de L- y N- (ño, llugar, Lledesma); la alternancia de líquidas (r/l), como habraréis, diabro o empraziar; o la epéntesis de -i- en empraziar. Aparecen términos propios de esta lengua, como quellotros (‘cosa’) —que suele ocupar la parte final de verso y, por tanto, participar en la rima— y otros vulgarismos que exceden la geografía occidental, como onque (monoptongación) o ahuera (aspiración).72

2. Modalidades lingüísticas en Castilla y León 2.1. Observaciones Nuestra perspectiva de análisis, como ya hemos señalado, consiste en examinar la variación lingüística desde una perspectiva geográfica, en ámbitos rurales. Por lo general, los hablantes que se toman como punto de partida para este tipo de estudios son personas de avanzada edad, muy vinculados a este ámbito rural. El elemento de análisis que se emplea en los estudios de dialectología es la isoglosa: separación de dos territorios por la presencia de un rasgo lingüístico u otro. Así, la isoglosa de la diptongación separa el catalán del aragonés o el gallego del leonés. La separación entre dos variedades lingüísticas es muy marcada si coinciden varias isoglosas; es menos marcada si las isoglosas se entrecruzan. A falta de un estudio dialectológico reciente y de conjunto sobre Castilla y León, pretendo que las consideraciones que presento se tomen simplemente como propuestas que habrían de ser contrastadas empíricamente y que podrían ser una referencia útil para trabajos de campo. 2.2. División geolectal 73 Atendiendo al criterio de sistemas lingüísticos suficientemente diferenciados, en Castilla y León conviven tres dominios ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 71

72

73

«En otras palabras, lo que antes era un registro marcado diatópicamente, pero prestigioso, ha pasado a convertirse en un registro escasamente valorado», en Morala (2008: 146). En cuanto a la aspiración de F- (a[h]uera) podríamos estar ante un rasgo dialectal del asturleonés oriental, conservado en la actualidad en la montaña oriental palentina o ribera salmantina o zona de El Rebollar; véanse Bustos Gisbert (1987: 345), Iglesias (2010: 45) y Andrés Díaz (2013: 166-167). A la hora de acercarnos a las modalidades geolingüísticas de Castilla y León, partimos de una aproximación lingüística o interna, basada en las características del sistema lingüístico en cuestión. Acudiremos a los rasgos lingüísticos distintivos (fijados por isoglosas) para trazar los dominios lingüísticos: sistemas lingüísticos extendidos geográficamente. En este sentido, esta aproximación sigue la propuesta de Andrés Díaz (2013: 15), basada en el planteamiento glotológico: «En aspectos ‘internos’ de las lenguas, en fenómenos propios de los sistemas lingüísticos en los niveles [fónico y gramatical]».

lingüísticos o geolectales: castellano, asturleonés y gallego. El dominio castellano se extiende por toda la Comunidad con excepción de la franja más occidental de las provincias de León y Zamora (donde se habla asturleonés y gallegoportugués)74 y una serie de enclaves fronterizos donde se emplean modalidades gallegoportuguesas, en las provincias de Zamora y Salamanca. El asturleonés ocupa la zona occidental de León y una franja del occidente de Zamora (en las áreas más occidentales de estas provincias domina el gallegoportugués). Además, ha de tenerse en cuenta que en el centro y este de las tres provincias leonesas se practica un castellano modulado por el sustrato del asturleonés histórico. El dominio gallegoportugués se extiende en el occidente de la provincia de León (Ancares y El Bierzo occidental) y en la Sanabria occidental, provincia de Zamora. También se localiza en enclaves fronterizos como Calabor (Zamora) o La Alamedilla (Salamanca).

2.2.1. DOMINIO GALLEGOPORTUGUÉS75 El gallego hablado en la vertiente occidental de Castilla y León se encuadra, desde un punto de vista dialectal, en la variedad propia de gallego oriental y se relacionaría, por tanto, con el gallego del este de las provincias de Lugo y Orense. Si nos atenemos a un criterio más estrictamente administrativo (o político), se considera que integra el gallego hablado fuera de Galicia: el gallego exterior. Entre las características más destacadas del gallego oriental, en contraste con el resto de las variedades central y occidental, podemos señalar las siguientes:76 a) conservación del diptongo ua (en cuatro), frente a catro; b) diptongo ui (muito) frente a moito o muto; c) formas sin yod: baxo frente a baixo; d) plural en -is de los términos que terminan en nasal: cais ‘perros’, frente a cans ‘perros’; e) morfema verbal de 2.ª persona del plural en -is: cantais, frente a cantades. Por otra parte, la separación del gallego y el asturleonés (y el castellano) viene marcada, sobre todo, por la isoglosa de la diptongación o no diptongación de las vocales breves tónicas latinas (Ĕ/Ŏ ). Así, estaríamos ante modalidades gallegas al toparnos con las formas corpo o terra, y nos encontraríamos ante modalidades asturleonesas (o castellanas) en los casos de tierra, cuerpo o cuerpu. Estas dos distinciones permiten cuando me––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 74

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76

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Empleo las etiquetas de asturleonés o gallegoportugués como un modo de aludir al dominio lingüístico, con independencia de que dentro del dominio asturleonés pueda aludirse a un asturleonés (o asturiano) transmontano, el propio de Asturias, o a un asturleonés del llano (leonés); de la misma forma que hay una diferencia notoria entre gallego y portugués, lenguas incluidas en el dominio gallegoportugués. Para una documentación bibliográfica sobre este dominio, véase Andrés Díaz (2013: 768 y ss.). Véase Echenique y Sánchez (2005: 504).

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nos esbozar el espacio castellanoleonés donde se habla gallego:77 la no diptongación entra en El Bierzo y los Ancares hasta el límite del río Cúa; en Zamora se adentra en la zona noroccidental hasta poblaciones como Lubián o Hermisende; y en Salamanca se da en la población de La Alamedilla. Geográficamente, los hablantes del gallego en Castilla y León se ubican en dos zonas: una corresponde al oeste del río Cúa (Bierzo occidental78 y Ancares)79 y la segunda comprende el área de Las Portelas (As Portelas), ubicada en la Sanabria noroccidental80 y la localidad de Calabor81 (sur de Sanabria). Si nos ajustamos a las semejanzas lingüísticas que se constatan entre las modalidades gallegas que se practican en Castilla y León, se establecen asociaciones diferentes. Según Frías (1997), podemos distinguir tres tipos de gallego: el gallego oriental (O Baixo Bierzo, menos los Ancares, y la zona noroccidental de Zamora, menos Calabor), el gallego raiano (el naviano asturiano y ancarés leonés), el gallego meridional (Calabor y el gallego extremeño).82 Puede optarse por otra división en tres zonas lingüísticas: ancaresa (comprende el valle de los Ancares leoneses), centro-oriental (el territorio leonés, salvo los Ancares, y una franja oriental de Galicia) y zamorana, que comprende As Portelas y Calabor. A la hora de trazar los límites entre el área del gallego oriental hablado en Castilla y León y el leonés occidental, Ana Seco (2001) parte de la aplicación de siete rasgos lingüísticos propios del gallego y del leonés para establecer los lindes entre uno y otro.83 El comportamiento de esas isoglosas (a partir de los cuestionarios realizados en la década de los noventa) es llamativo: se agrupan desde Rio de Onor (Zamora/Portu–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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78

79

80 81

82 83

En el occidente de Castilla y León (y de Asturias) contrastan los rasgos lingüísticos leoneses (cuerpo o cuerpo, tierra, valle, peña, lluegu o llueu, portiella o portilla, el diminutivo -ina…) con los gallegos (corpo, terra, val, pena, logo, portela, el diminutivo -iña ). En el Diccionario General de la Lengua Asturiana de García Arias (http://mas.lne.es/diccionario/) se ofrece la distribución de la variedad dialectal (asturiana) de los términos buscados. Ha de incluirse en esta zona el municipio de Puente (Ponte) de Domingo Flórez, situado al noroeste de La Cabrera, que pertenece al consejo comarcal de El Bierzo. Véanse Bustos Gisbert (1987: 341) y Seco (2001). Según Seco (2001: 86), en Ponte de Domingo Flórez se habla gallego (prototípico) y en el municipio colindante (Benuza) se habla leonés (prototípico). En Fernández Rei y Herminda (2003) se aportan grabaciones y transcripciones de encuestas hechas en distintas localidades: Candín (Ancares), Carucedo (Bierzo) o Lubián y Hermisende (As Portelas). Para la distribución del gallego en Castilla y León, véanse Morala y Gancedo (2009: 48), Fernández Rei y Herminda (2003) y García Mouton (2002: 48). Podríamos hablar en este caso, más bien, de un enclave en que se conserva el gallego, ya que se da cierta discontinuidad entre la Alta Sanabria (Las Portelas) y el lugar de Calabor en el sur de Sanabria. Se incluyen en el gallego extremeño las hablas de las localidades cacereñas de Valverde do Fresno, As Ellas y San Martin de Trebello, Frías (1997: 248). Los siete rasgos son los siguientes: 1. No diptongación o diptongación de Ĕ/Ŏ tónicas. 2. Resultados de L- o de -LL- 3. Resultado de -L-. 4. Resultado de NN-. 5. Resultado de -N-. 6. Resultado de SI. 7. Resultados etimológicos o analógicos de TENEO o VENIO.

gal) hasta Benuza (sur de León), pero desde Benuza, hacia el norte de León, las isoglosas se disgregan. El límite lingüístico trazado desde Rio de Onor hasta Benuza es más nítido, pero al norte de Benuza la superposición de isoglosas descubre un complejo dialectal basado en la existencia de zonas de transición entre el gallego prototípico y el leonés prototípico que afectan especialmente a la zona que va desde el río Cúa y su desembocadura en el río Sil hasta el Cabrera.84 La aplicación de esas isoglosas al norte de Benuza permite hablar de zonas transicionales escalonadas85 del gallego se pasa a un gallego de transición, a una zona de transición, a un leonés de transición y al leonés. De esta forma, en una zona como los Ancares y Fornela se puede establecer un área gallega (en Lumeras), otra gallega de transición (Guímara)86 y otra de transición (Chano).87 Aparte de estas áreas geográficas en que se usa el gallego como sistema de comunicación, han de considerarse los enclaves, dentro de Castilla y León, donde se habla una variedad gallegoportuguesa, más o menos mezclada con otras modalidades lingüísticas. En el proyecto del ALEPG 88(Atlas lingüístico y etnográfico de Portugal y Galicia) se tienen en cuenta cuatro enclaves: Hermisende (incluido en la zona de Alta Sanabria o As Portelas), Latedo (en la comarca de Aliste, Zamora, y colindando con el distrito portugués de Braganza), Torregamones (municipio zamorano, dentro del Parque Natural de Arribes del Duero, frontera con Portugal) y La Alamedilla (en la comarca salmantina de Argañán, frontera con Portugal). En realidad, podría hablarse de tres enclaves, ya que Hermisende estaría dentro de la zona gallega de As Portelas. Entre ellos destaca por su particularidad La Alamedilla, ya que es una localidad bilingüe (español y portugués), donde se habla la fala, una variedad del portugués. De acuerdo con las estimaciones de Bautista (2006), el 50% de los habitantes del Bierzo gallego se comunican en gallego, habitualmente unos 30 000 hablantes. El número to–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

84 85

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Esto explica que en esa zona de transición convivan, por ejemplo, dos tipos de soluciones (la gallega y la leonesa); véase Gutiérrez Tuñón (1982). Del mismo modo, Boller (1997) observa que en la zona de As Portelas y en Aliste (Zamora) y en la Lombada portuguesa no coinciden haces de isoglosas, que hacen pensar en límites nítidos, sino que cada criterio analizado manifiesta su propia individualidad. Se trata, por tanto, también de un espacio dialectal complejo donde, de nuevo, se aprecia un escalonamiento espacial de las isoglosas. En García Gil (2002) se establece una división dialectal en el valle de Forniella (Fornela) entre tres zonas: una de ellas agallegada, como la de Guímara. En García y García (1999) se examinan los límites históricos entre el gallego y el leonés en esta área (entre el Cúa y el Sil). La toponimia, de naturaleza leonesa, hace suponer que ha habido un progresivo avance del gallego en este espacio. Por ejemplo, los Ancares es una zona donde se habla gallego, pero se superpuso a una zona que antes era leonesa. Las investigaciones de Seco (2001) parecen confirmar lo que ya decía Zamora Vicente (1967: 86), al aludir a la franja entre Cúa y Sil: «Los valles de esta comarca presentan un habla de transición, acentuándose el leonesismo cuanto más al oriente nos encontramos». Cf. Saramago (2006).

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tal de castellanoleoneses que hablan gallego en las zonas señaladas (Bierzo, Ancares leoneses y As Portelas) oscila entre los 75 000 y 100 000. Un aspecto interesante, al que ya hemos aludido, es la consideración que cada individuo tiene de su modalidad lingüística. Así en el mapa luna del ALBI (Altas lingüístico del Bierzo), que el propio Bautista aporta, se aprecia la división geográfica entre la forma gallega (lúa), la castellana (luna) y las leonesas (chuna y lluna); sin embargo, se señala que en los núcleos urbanos se emplea la variante castellana luna, que, frente a las otras, resultaría más prestigiosa. Lo cual nos recuerda la necesidad de comprobar el peso que sobre estas modalidades lingüísticas ejerce el castellano.89

2.2.2. DOMINIO LEONÉS90

hasta mediados del siglo XII, y solo tras la muerte de Alfonso VII en 1157 se retrotrajo la frontera hasta el río Cea. Si tomamos como referencia dos rasgos característicos del leonés frente al castellano (conservación de F- y palatalización de L-) y sus correspondientes isoglosas, tal y como se reflejan en Zamora Vicente (1967: 85) —véase mapa 9—, se constata que las dos isoglosas superan el Esla. Esto, en principio, permitiría defender la castellanización del territorio situado entre el Cea y el Esla.93 Siguiendo a Morala (2011), hay un espacio históricamente leonés, la franja oriental, donde se registran rasgos propios del castellano. La presencia de estos rasgos al sur del Duero podría explicarse por el fenómeno de repoblación tardía que favorece la nivelación lingüística; en cambio, al norte del Duero este desplazamiento de las isoglosas propias del leonés desde el Cea hasta el Esla se explica generalmente por un proceso de castellanización.

Al analizar los ámbitos lingüísticos del leonés y el castellano, ha de tomarse en consideración la relación entre estas dos modalidades: su vecindad histórica (que explica sus afinidades lingüísticas) y la presión que el castellano ha ejercido sobre el leonés, especialmente en los espacios propios de la comunicación formal (causa de la regresión geográfica del leonés).91 Los límites lingüísticos del leonés, trazados a partir de las isoglosas, se fijan con más claridad en el oeste del territorio (a pesar de los espacios transicionales que se manifiestan en el noroeste de León o en las comarcas zamoranas aledañas a la raya portuguesa) donde el leonés entra en contacto con el dominio gallegoportugués. Por otra parte, las isoglosas lingüísticas en el este del territorio leonés se entrecruzan, esto es, la frontera entre leonés y castellano se desdibuja. No obstante, los rasgos lingüísticos más propios del leonés se acentúan hacia el norte y hacia el occidente del territorio. Desde el trabajo pionero de Menéndez Pidal sobre el leonés (1906) pasando por estudios de referencia ya clásicos —Zamora Vicente (1967), Lapesa (1980)— hasta la actualidad, se han tomado como isoglosas del leonés y del castellano las fronteras políticas del reino leonés y de Castilla.92 Recordemos que, como se precisa en Fernández-Ordóñez (2011), Palencia y Valladolid integraron el reino de León –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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92

Para una consideración sobre la situación actual del gallego, véanse Fernández Rei (2003) y Freixanes (2006). Para una documentación bibliográfica sobre el dominio astur(leonés), véase Andrés (2013: 778-784). Convendría determinar —aunque esto supera con creces los límites de este estudio— si esa regresión geográfica se da en todos los ámbitos comunicativos (o solo en contextos formales) y si se manifiesta del mismo modo en todos los hablantes de las zonas leonesas o castellanizadas. No obstante, habría que plantearse hasta qué punto los límites políticos (en una etapa histórica de conformación de los romances, por tanto, de razonable intercompresión lingüística) se ajustan perfectamente a los modos lingüísticos de los hablantes.

Mapa 9. Isoglosas del leonés y frontera del Reino leonés con Castilla, tomado de Zamora Vicente (1967: 85). –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Egido (2007: 170), tras el análisis de isoglosas morfológicas del leonés, admite que «se observa claramente que las formas propias de las variedades leonesas van retrocediendo de sur a norte y de este a oeste bajo la generalización de la norma estándar castellana». Al referirse a los límites actuales del leonés, Gutiérrez Álvarez (2004: 70) considera que «[s]i en algún lugar hay que colocar los límites entre el castellano y el leonés, parece bastante aceptable situarlo en la zona situada entre los ríos Cea y Esla».

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No obstante, las isoglosas gramaticales basadas en el uso etimológico o referencial de los pronombres personales átonos de 3.ª persona, tal y como puso de manifiesto Fernández-Ordóñez (1994), parecen demostrar que la frontera lingüística entre leonés y castellano —muy arraigada históricamente desde los orígenes— toma como referencia el Esla. ¿Cómo se explica la presencia de leonesismos en textos al oriente del Esla? En opinión de Morala (2011), los límites eclesiásticos de las diócesis podrían explicar esta circunstancia: la diócesis de León se extiende por la zona oriental de la provincia actual (Esla y Cea), entra en Liébana, el noroeste de Zamora, el norte y oeste de Valladolid y la mayor parte del oeste de Palencia. En los textos de esta franja oriental se registran rasgos leoneses (que quizá no coincidirían con la lengua de los hablantes de la zona) debido al influjo cultural que, como modelo de escritura, ejerce la ciudad de León.94 En el mapa de Borrego (1996) —mapa 10— se establecen varias áreas del leonés, considerando el grado de diferenciación con respecto a los dominios castellano y gallegoportugués: La zona 1 (más dialectal) incluye el noroeste de León (Babia, Laciana, parte de Luna y parte de los Argüellos), El Bierzo oriental, Cabrera y el noroeste de Zamora (Sanabria no gallega). La zona 2 (debilitamiento del leonés hacia el este) agrupa las comarcas leonesas de Omaña, Cepeda y Maragatería, y las comarcas zamoranas de Carballeda y Aliste. La zona 3 (castellano teñido de leonesismos) se extiende por la Ribera del Órbigo hacia las montañas orientales (Bernesga, Curueño y Porma), en León, y por el noroeste de Sayago, en Zamora. La zona 4 (zona fragmentada con núcleos dispersos) que se extiende por Picos de Europa (noreste de León) y por Salamanca (norte de los Arribes, El Rebollar, Sierra de Gata y Sierra de Francia). La zona 5 (castellano con algún rasgo leonés: léxico, toponimia) aglutina el resto de las provincias de León, Zamora y Salamanca.95 En Andrés Díaz (2013: 19-20) se establece una división entre las comarcas en que se habla leonés —que en la división de Borrego (1996) quedan englobadas en las zonas 1 y 2, además del valle de Sajambre (Picos de Europa), incluido

Mapa 10. Isoglosas del leonés actual, tomado de Borrego (1996).

en la zona 4— y, por otra parte, «una serie de territorios de lengua castellana en los que se hablan modalidades dialectales que deben sus peculiaridades a un sustrato histórico de tipo asturleonés». Los territorios que en Borrego (1996) se agrupan en las zonas 3 y 5 corresponden a un sustrato asturleonés central; las comarcas salmantinas de El Rebollar, Agadones, Sierra de Gata y Sierra de Francia (variedad altoextremeña o castúo) se desarrollan a partir de un sustrato asturleonés oriental.96 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Viejo (2005: 124-125) entiende que en el área oriental del Esla se da una leonesización inicial a partir de la ciudad de León, sede de la corte desde el año 910, y una castellanización —o desleonesización— posterior cuando la ciudad pierde prestigio frente a la corte castellana. A pesar de que es una división dialectal que suele ser asumida por los estudiosos, como Echenique y Sánchez (2005: 402-405), y que resulta un punto de partida útil, el propio Borrego (2007: 140) duda de esta división, puesto que los materiales recogidos «eran heterogéneos en naturaleza, calidad y fechas».

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En Morala y Gancedo (2009: 38-42) también se ofrece una división gradual: 1) áreas donde se mantiene el leonés como lengua de comunicación: Babia, Laciana, Palacios del Sil y Páramo del Sil (León) y La Cabrera en Zamora. 2) Otra zona en que «cuajan» los leonesismos: Luna, Argüellos, Omaña, Cepeda, Maragatería. 3) Una zona en que se habla castellano, con léxico leonés: Páramo, riberas del Esla, Torío, Bernesga, Porma, Curueño y Cea, y el Páramo del Payuelo. Además, habría que incorporar a esta zona el resto de la montaña central y oriental. 4) El valle de Sajambre conforma un espacio peculiar: único espacio en que se mantiene la variedad oriental del asturleonés. Por otra parte, en Zamora también se advierte una gradación: Sanabria y Carballeda (áreas leonesas al menos hasta finales del siglo XX), más al sur (Aliste, Sayago) se conserva léxico leonés; en la zona oriental de Zamora se habla castellano con restos de léxico leonés. En Salamanca, el escaso leonés vivo se adscribe al asturleonés oriental, si bien se destaca la particularidad de la comarca de El Rebollar, en Morala y Gancedo (2009: 44-45).

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Puede optarse, además, por una división atendiendo a dos criterios: pervivencia del leonés como sistema de comunicación y progresión dialectal de las variedades asturianas. De acuerdo con el primer criterio, se destaca un área donde se usa el leonés: al noroeste y suroeste de León, y en la Sanabria no gallega; el resto del territorio histórico del leonés es una zona castellanizada con rasgos leoneses. Si seguimos el criterio de proyección dialectal, el asturleonés occidental es la variedad extendida por el occidente de León y Zamora (donde se conserva con más nitidez el leonés). Por otro lado, el asturleonés central apenas tiene desarrollo más allá de Asturias,97 se reduce a las zonas de Los Argüellos y Gordón, donde los hablantes, a diferencia de lo que sucede con los hablantes del asturiano central de Asturias, no muestran aprecio por su modalidad lingüística, la ocultan a los extraños y no se transmite generacionalmente.98 Por último, el sustrato oriental se extendería por las zonas orientales de León y Zamora, más castellanizadas, y por las sierras salmantinas y el valle de Sajambre.99 Ya hemos hecho alusión a algunas peculiaridades lingüísticas del leonés medieval y, también, a dos rasgos diferenciales del leonés: conservación de F-, FACĔRE > facer, faer (en asturleonés occidental y central) o [h]acer (en asturleonés oriental), frente a hacer- y palatalización de L- (llume, frente a lumbre). Nos limitamos ahora a señalar algunos rasgos del leonés actual:100

8. Empleo de sufijo -al para árboles frutales: figal (higuera, cast.). 9. El sufijo -ín/-ina es mayoritario, junto con -iño/a (occidente), uco/uca (zona nororiental) e ico/ica (áreas orientales). La continuidad del leonés como sistema de comunicación está claramente condicionada por el proceso de despoblación de las zonas rurales, por el envejecimiento de los hablantes, por la dificultad del paso del idioma de generación en generación y por la dispersión de los territorios donde se habla. En un trabajo dedicado al estudio de El Bierzo, como espacio en que confluyen leonés, gallego y castellano, Bautista (2006: 17) estima que el número de hablantes de leonés en Ribas de Sil, Forniella y La Cabrera oscila entre 2 500 y 3 000, que contrasta con los 25 000 o 30 000 hablantes del gallego (la mitad de la comarca de El Bierzo). Lo cierto es que hasta fechas bien recientes no ha habido mucho interés institucional en la protección y el fomento del leonés. En este sentido ha de entenderse la desazón de Morala y Gancedo: No ha existido hasta ahora ninguna institución específica cuyos objetivos hayan pasado por impedir el largo desfallecer de nuestras palabras; por garantizar su estudio exhaustivo y sistemático, su enseñanza y su divulgación; por hacer comprender a la población que

1. Diptongación de Ĕ y Ŏ tónicas en cualquier contexto: aviespa (cast. avispa) y fueya (cast. hoja). 2. Presencia de una -i- en la última sílaba de algunas palabras: aperio (cast. apero). 3. Evolución de yod segunda: coscoyo (cast. coscojo), paya (cast. paja). 4. Uso de la forma simple de pasado (canté) en lugar de la compuesta (he cantado). 5. Sistema pronominal etimológico: no hay casos de leísmo, loísmo o laísmo en occidente y centro de las provincias leonesas. 6. Preferencia por la secuencia artículo + posesivo (el mí libro). 7. Formas especiales de posesivo: el mieu o el miou y la mía; el tou, la túa, el sou y la súa, el nuesu y la nuesa, el vuesu y la vuesa. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Según Andrés (2007: 245), el asturiano central no continúa fuera de Asturias. Véase García Gil (2007). En Morala y Gancedo (2009: 43-44) se marcan las líneas de continuación entre Asturias y León: Babia, Laciana y Palacios de Sil es la progresión de Somiedo, Cangas de Narcea o Degaña; los Argüellos leoneses están conectados con los concejos transmontanos de Lena o Aller; y la lengua de Valdeón y Sajambre es muy similar a la del oriente asturiano. Se presta atención a los rasgos lingüísticos de leonés actual en Borrego (1996), Echenique y Sánchez (2005: 401-405) y Morala y Gancedo (2009: 77-100).

el leonés conforma una de las muchas partes de su patrimonio cultural, y por cuantificar con exactitud el número de hablantes (Morala y Gancedo, 2009: 48-49).

Reconocen estos autores que en los inicios del siglo XXI, cuando la situación del leonés es agónica y quién sabe si irreversible, se advierten atisbos de aprecio ante esta realidad cultural en vías de desaparición. Así parecen demostrarlo la creación de asociaciones en defensa del leonés (llionés), la convocatoria de concursos y certámenes, la existencia de una literatura escrita en leonés o la redacción del estatuto en su versión de 2007, donde se menciona explícitamente la intención de proteger el leonés «por su particular valor dentro del patrimonio lingüístico de la Comunidad». No obstante, el peso institucional que se le concede a un idioma está directamente relacionado con la consideración del propio hablante hacia su lengua. Esto da sentido a la opinión de Andrés Díaz (2007: 240-241): el asturleonés es una lengua (para los lingüistas), pero no lo es para los hablantes, que solo reconocen el asturiano de Asturias y el leonés de Miranda del Douro, lenguas que disfrutan de una mayor atención institucional por parte de sus estados (español y portugués). La opinión que a González-Quevedo (2007: 214) le merece el estatus actual del asturiano (de Asturias)

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podría aplicarse con mucho más fundamento al leonés practicado en Castilla y León:101 Para la mayoría de hablantes, que residen en zonas rurales, el uso de la lengua propia es un síntoma de ignorancia e incluso de inferioridad social, mientras se ve al español como una lengua con prestigio y que es capaz de abrir múltiples caminos y oportunidades.

No cabe duda de que el prestigio de un sistema lingüístico como medio de comunicación está ligado a su normalización, entendida esta como el uso de una lengua en cualquier situación comunicativa (formal e informal). Y este proceso parece más hacedero en el caso del asturiano (de Asturias), por las razones expuestas por Andrés Díaz (2007): existencia de una entidad cultural, jurídica y política que se identifica con el idioma; peso demográfico y la vitalidad del idioma, especialmente en la zona central; apoyo institucional, que se concreta en la enseñanza del asturiano en los centros educativos, en el sostenimiento de medios de comunicación en asturiano y en la conservación de una Academia Asturiana de la Llingua. Uno de los aspectos básicos de ese proceso de normalización lingüística es el establecimiento de una norma lingüística (normativización) que se hace también más difícil en el caso del leonés, puesto que entra en conflicto no solo con el castellano, también con el gallego. La fijación de la norma supone su aceptación por parte de los hablantes; por otra parte, resulta comprometido decantarse por una variedad diatópica u otra, especialmente en un territorio en que la dispersión del leonés es evidente y su manifestación lingüística, heterogénea. En opinión de Borrego (2007: 150), otra dificultad técnica del proceso de normativización reside en «crear un lenguaje para la expresión especializada que, sin sonar a castellano, del cual huyen desaforadamente los nuevos normativistas no suene tampoco a pedestre vulgarismo o coloquialismo».102 La investigación lingüística en el caso del leonés ha de superar la mera división geográfica basada en el trazado de isoglosas para plantearse qué se habla en una localidad, cómo se conforma lingüísticamente una determinada comunidad (comunidad de habla): ¿se habla leonés en todos los contextos?, ¿todos los hablantes se comunican en leonés? A la hora de eva–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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En la investigación dialectal, conviene tener en cuenta que «muchos hablantes [de asturiano] suelen usar tanto el castellano como el asturiano, según los contextos, y ante las preguntas de investigadores o encuestadores tienden a ocultar sus rasgos lingüísticos autóctonos», en González-Quevedo (2007: 213). En Borrego (2001) se alude al concepto de norma en el contexto castellanoleonés. Para el proceso de normalización lingüística en leonés, véase Morala (2009).

luar la consistencia del leonés en una comunidad de habla, ha de estimarse su amplitud y su vitalidad.103 En cuanto al primer aspecto, González Ferrero (2007: 174) recurre a la presencia de los rasgos lingüísticos propios del idioma para, así, determinar si el fenómeno es generalizado (+ 50%), está en retroceso (del 20% al 50%), está lexicalizado (menos del 20%) o ausente. La vitalidad estaría basada no solo en el registro del fenómeno, sino en la determinación de «quiénes lo emplean y para qué», en Borrego (2007: 146). Que la F- se conserve con frecuencia (sea un fenómeno generalizado) no asegura la consistencia del idioma (su vitalidad), si ese uso solo se da en el caso de los hablantes de mayor edad. Hay zonas en que el leonés está en retroceso, así sucede en Sanabria104 y la Carbayeda, ya que según García López (2010: 82), «todos los hablantes usan y conocen el castellano y una parte de la población, de la que se excluyen los más jóvenes, conoce y usa la lengua vernácula en situación de diglosia». Y el futuro del leonés en la zona es poco halagüeño, a pesar del entusiasmo de asociaciones culturales, ubicadas en núcleos más poblados, pero alejados del área donde se habla leonés, puesto que «la despoblación y el extremado envejecimiento de la población residente hace prácticamente inviable la transmisión natural de la lengua de padres a hijos». A propósito del habla de El Rebollar, también muestra su escepticismo Iglesias (2010: 59), aunque los hijos de los emigrados a las ciudades intenten recuperar el patrimonio de sus abuelos: Con la desaparición natural de estos hablantes [mayores de cuarenta y cincuenta años] desaparecerá también la modalidad lingüística vernácula de El Rebollar, y aparte alguna peculiaridad léxica o fonética, el habla en la pequeña zona se habrá uniformado en la norma hablada española.

Por el contrario, hay espacios en que el leonés se repliega demostrando su resistencia, a través de una literatura propia escrita en la variante local —en patsuezu (hablado en Laciana, Babia y Ribas del Sil) o en cabreirés— o resistiendo como lengua de comunicación como sucede en el valle de Forniella donde se emplea en el ámbito doméstico o en La Cabrera donde el uso del leonés está bastante extendido: en La Baña (Lla Baña) el cabreirés lo habla toda la población (unos 500 habitantes).105 Al hacer balance del precario estado del leonés en Castilla y León, además de la presión que ejerce el castellano (y también el gallego en las zonas occidentales), ha de hacerse –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Cf. Borrego (2007). Para un análisis de la gramática del sanabrés, véase Frías (2010). Véase Morala y Gancedo (2009).

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alusión a la profunda metamorfosis que han experimentado las zonas rurales —espacio de difusión tradicional del leonés desde su desaparición del ámbito de la escritura a finales del siglo XV—, en especial desde la segunda mitad de siglo XX. Así lo pone de manifiesto Álvarez Tejedor (2007: 177): En los años transcurridos desde 1906 hasta la primavera de 2006, la vida de las gentes que han vivido en este territorio ha experimentado una radical transformación. Transformación en las costumbres y formas de vida, transformación por la permeabilidad e intensidad y frecuencia de las comunicaciones con otras tierras vecinas, transformación por el desarrollo económico y tecnológico de esas comarcas, y, sobre todo, transformación que ha hecho que al cambio de vida haya seguido inevitablemente un cambio o transformación del sistema empleado para comunicarse: su lengua, el dialecto leonés.

2.2.3. DOMINIO CASTELLANO106 En cuanto al área castellana, resulta más difícil establecer zonas dialectales porque las isoglosas no coinciden, sino que se entrecruzan. No obstante, sí pueden hacerse algunas consideraciones que sirvan para advertir tendencias dialectales dentro de lo que García de Diego llamaba «complejo dialectal».107 1. Área septentrional frente a zonas meridionales (o de transición) La mayor parte de esta área castellana (la de Castilla y León) está asociada a la modalidad septentrional. Sin embargo, zonas del sur de Ávila (Valle del Tiétar y comarca del Barco de Ávila) y del sur de Salamanca (sur de Ciudad Rodrigo, sierra de Francia, sierra de Gata) integran, o anuncian, las modalidades meridionales.108 Esta separación se fundamenta principalmente en la isoglosa que responde al mantenimiento de la -s (castellano septentrional) o a la aspiración de la -s [h] (castellano meridional).109 Podríamos hablar, en estos casos, de espacios transicionales hacia modalidades meridionales.

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Además, podemos acudir al criterio de la progresión del castellano desde su aparición en zonas norteñas (en la zona cántabra, burgalesa, riojana y alavesa). Recordemos que la explicación tradicional de Menéndez Pidal considera que el avance del castellano se produce en forma de cuña, debido al carácter innovador de esta modalidad y al empuje político que va asumiendo Castilla. Pero esta teoría ha sido cuestionada por Fernández-Ordóñez, que hace notar que la extensión del castellano se produce acudiendo en unos casos a las soluciones lingüísticas del occidente peninsular, en otras ocasiones a las del oriente.110 En Castilla y León es palpable la influencia de la zona occidental: representada por las tres provincias leonesas y, en menor medida, el oeste de las provincias de Palencia y Valladolid111 y el oeste de Segovia y de Ávila.112 Por otra parte, la provincia de Soria frente al resto de las provincias podría considerarse oriental, o si se quiere de transición hacia el ámbito aragonés, especialmente la zona este de la provincia. Los límites entre las dos áreas no son abruptos, son transicionales: las provincias leonesas (León, Zamora y Salamanca) son prototípicamente occidentales y ese occidentalismo se proyecta en Palencia, Valladolid y Ávila (y en muchas ocasiones hacia el sur: Extremadura y Andalucía occidental); dentro del área oriental solo se incluiría una provincia castellana: Soria.113 Considera Fernández-Ordóñez (2011: 55) que Cantabria y las provincias castellanas de Burgos y Segovia se ubican en el eje central y «basculan entre las dos variedades: [occidental y oriental]».114 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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2. Vertiente occidental y vertiente oriental

Se aporta documentación bibliográfica sobre el dominio castellano en Andrés (2013: 787-800). García de Diego (1950: 114-115) aseguraba que «debajo de esta tranquila uniformidad [literaria] están las cenizas y los restos de docenas de dialectos, que hubieron podido ser con mejor fortuna lenguas importantes». Según Hernández Alonso (1996: 210), en la zona de la sierra de Salamanca y en el suroeste de Ávila se mezclan rasgos castellanos con extremeños: aspiración de F-, relajación de [x], confusión de l y r… Véase García Mouton (2002: 28-29) y (2006: 163).

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«En virtud de una conjunción de circunstancias, la lengua de Castilla no se difundió después de constituirse, sino que se organizó difundiéndose. […] La norma castellana es norma de integración» (Mozos, 1984, 96). Según Fernández-Ordóñez (2011: 56), el occidentalismo lingüístico de las provincias de Valladolid y Palencia se explicaría porque pertenecieron hasta mediados del siglo XII al reino de León. Las zonas occidentales de Segovia y Ávila fueron repobladas por campesinos de Tierra de Campos a partir del siglo XII, lo que puede explicar alguna continuidad (especialmente léxica) con el área occidental, en Fernández-Ordóñez (2001: 56). Según Llorente Pinto (1997: 10), «[…] podemos hablar también de una Ávila leonesa, en una franja occidental del territorio, donde por ejemplo se conserva el diminutivo en su forma -ín. Los rasgos leoneses se confunden con los meridionales al Sur de esta zona occidental en la comarca del Barco de Ávila, donde la entonación se vuelve extremeña». «Ya en el siglo XII, las tierras de Soria permanecieron en la órbita oriental, ya que Alfonso I el Batallador otorgó fuero a Soria», en Fernández-Ordóñez (2011: 57-58, n. 52). Dentro de cada provincia se pueden establecer zonas dialectales, así en Soria la tierra de Ágreda es más oriental y el norte de Soria se identifica con las modalidades riojanas y el occidente soriano con Burgos, véanse García de Diego (1978: 362) y Andrés de la Morena (2003: 105-106). Para un estudio sobre el léxico soriano, véase Herrero Ingelmo (1996). En Fernández-Ordóñez (en prensa) se enumeran rasgos propios del área occidental, como la conservación de perfectos fuertes (dijon, trajon), transitivización de verbos como quedar o caer, preferencia por el diminutivo -ino y

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3. Norte y sur del Duero115 Puede establecerse también otra pauta para la diferenciación dialectal basada en el distinto ritmo de repoblación de las áreas reconquistadas. En este sentido, puede apreciarse una diferencia, especialmente en el léxico, entre las zonas del norte del Duero (reconquistadas y repobladas antes) y las del sur del Duero.116 4. Discontinuidades administrativas Por otro lado, hemos de destacar por su particularidad el Condado de Treviño.117 Se trata de una zona administrativamente incluida en la provincia de Burgos, que geográficamente está aislada en un espacio donde el euskera y el castellano comparten oficialidad. 5. Continuidades geolingüísticas Asimismo, es conveniente estar atentos a las continuidades lingüísticas que superan, frecuentemente, los límites de las provincias. En este sentido, habría de comprobarse, por ejemplo, si la modalidad lingüística de los Picos de Europa leoneses continúa en la montaña palentina. O analizar el grado de proximidad que se advierte entre las provincias de Salamanca y Ávila, por aducir tan solo dos ejemplos. A diferencia del dominio gallego y el leonés, en que hemos hecho referencia a franjas, enclaves, áreas, etc., en el caso del dominio castellano nos encontramos ante un espacio geográfico complejo con isoglosas cruzadas, que imposibilitan el estable–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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el aumentativo -ón o uso de secuencias del tipo el mí padre. En cambio, son propios de la zona oriental la preferencia por los diminutivos -ico, -ete y el aumentativo -azo, el empleo de mucho como cuantificador de adjetivos o adverbios, uso de formas verbales como querís (‘queréis’) o traíba (‘traía’). Esta división norte/sur es complementaria de la que se establece entre este/oeste. Según, Fernández-Ordóñez (en prensa): «El español hablado en la Península Ibérica está articulado en una doble división dialectal: por un lado, en áreas dialectales que se disponen de norte a sur y que parecen relacionarse con el proceso de ocupación del territorio durante la Edad Media, tal como la disposición vertical norte-sur de las lenguas romances peninsulares. Por otro lado, el español peninsular se fragmenta también en áreas dialectales que se extienden de este a oeste». «Ante tantos y tan claros ejemplos de repeticiones no parece demasiado descabellado suponer que son hombres de los valles pirenaicos, burgaleses, riojanos y leoneses, según los ejemplos presentados, quienes fundaron algunas aldeas al sur del Duero, a las cuales denominarían por los nombres de sus lugares de procedencia», en Barrios (1985: 41). El estudio de Barrios (1985) aporta utilísima información sobre los movimientos migratorios al sur del Duero, que repercuten en la conformación de las variedades lingüísticas: «Abundan los motivos para pensar que la uniformidad centromeridional, cuando existe, radica más bien en la nivelación lingüística de diferentes variedades norteñas», Fernández-Ordóñez (2011: 73). «La toponimia del Condado de Treviño […] muestra, como no podía ser de otra manera, no pocos nombres de raigambre vasca (Arana, Arrieta, Ascarza, Bajauri, Imiruri, Marauri, Obécuri, Ogueta, Zurbitu, etc.)», en García Sánchez (2007: 135).

cimiento claro de zonas dialectales. Conviene, en este caso, hablar más que de zonas de tendencias dialectales que se manifiestan de un modo gradual, no abrupto. Por otra parte, ha de tomarse en consideración que es el castellano, considerada lengua de prestigio, el sistema lingüístico que limita la manifestación del gallego o del leonés a ámbitos locales o familiares. De esta forma, en las zonas gallegas o leonesas se practicará un castellano caracterizado, en mayor o menor medida, por los usos específicos de esas zonas diglósicas. Con el fin de examinar esa complejidad del castellano, podríamos acudir a tres tipos de fuentes: a) mapas dialectales de Castilla y León, incluidos en el Atlas lingüístico de Castilla y León (1999);118 b) mapas de geografía lingüística confeccionados a partir de la distribución espacial de una variable lingüística determinada; c) muestras tomadas de entrevistas acopiadas en el Corpus oral y sonoro del español rural (COSER).119 Si tomamos como referencia el mapa de Hoja del Atlas Lingüístico de Castilla y León (véanse los mapas 11a y 11b), se observan varias cuestiones de interés para la distribución geográfica de fenómenos fonéticos en territorio castellanoleonés. En primer lugar, se puede comprobar hasta qué punto se extiende la conservación de la F- (propia del leonés). Además, se sopesa el alcance de la diptongación: las formas diptongadas son propias del leonés, la no diptongación al este de la comunidad es el resultado del castellano (ya que la evolución de yod impide la diptongación de la Ŏ); la no diptongación en el oeste se debe a la impronta del dominio gallegoportugués, que rehúye la diptongación en todos los contextos. El tercer elemento de interés es el resultado de la yod (FŎLIA) que acaba en velar en castellano [x]; mientras que las soluciones palatales son propias del leonés y la relajación del sonido velar —la aspiración [h]— es un rasgo meridional. La pérdida de la F- (resultado propio del castellano) es la solución predominante, pero también son relevantes los casos de conservación, que se reducen a la zona norte y occidente de León (montaña oriental —Puebla de Lillo y Boñar—, Babia, Bierzo y Cabrera) y a dos enclaves zamoranos –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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El Atlas lingüístico de Castilla y León (1999), proyecto dirigido por Manuel Alvar, ofrece información léxica, fónica y gramatical. Además, permite obtener una visión de conjunto de la complejidad dialectal del castellano en toda la geografía castellanoleonesa. El Corpus oral y sonoro del español rural (COSER) es un proyecto dirigido por Inés Fernández-Ordóñez (http://www.lllf.uam.es/coser/contenido.php?es). El corpus reúne encuestas realizadas en distintos enclaves rurales de la península (hay una buena representación de las zonas rurales de Castilla y León) a informantes de avanzada edad, a ser posible afincados de modo ininterrumpido en el municipio en cuestión y con escaso nivel de escolarización. Son unos 900 los municipios donde se han recabado las encuestas y son más de 1000 las horas de grabación. El usuario puede tener acceso a parte de esas entrevistas tanto en soporte sonoro como a través de la transcripción escrita del texto escrito.

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Mapa 11a. Hoja (área norte), tomado del Atlas lingüístico de Castilla y León (1999).

Mapa 11b. Hoja (área sur), tomado del Atlas lingüístico de Castilla y León (1999).

rayanos con Portugal: Porto y Hermisende (Sanabria). Con respecto a la isoglosa de la conservación de F- que se refleja en el mapa del león de Borrego (1996) (véase mapa 10), se advierte un repliegue a las áreas en que se conserva el leonés o determinadas por el dominio gallegoportugués. La diptongación (combinada en todos los casos con la conservación de la F-) es una de las evoluciones fonéticas más peculiares del leonés y se da en norte de León, pero no en el Bierzo gallego (Le 306 Oencia y Le 307 Carracedo de Monasterio) ni en la Sanabria gallega (Za 102 Porto y Za 103 Hermisende). Como ya vimos, esta es una de las isoglosas que participa en la distinción del dominio gallegoportugués y del leonés o en las franjas transicionales entre gallego y leonés. Con respecto a estos dos fenómenos, podemos concluir que la conservación de la F- y la diptongación se reducen al espacio noroccidental de la comunidad: León y, de manera más puntual, Zamora. En este sentido, no obstante, han de señalarse casos en que la separación entre las soluciones fonéticas no resultan tan claros: en Le 500 Tabuyo del Monte, municipio próximo a La Cabrera, convive el resultado leonés (fwéya) y el castellano (óxa); y en Le 601 San Cristóbal de la Polantera, ya en el Páramo, se da una forma híbrida (fóxa): la conservación de la F- (dominios gallegoportugués y leonés), la no diptongación (dominios gallegoportugués y castellano) y la solución velar (dominio castellano). En lo que refiere al tratamiento del grupo latino -LIA-, han de distinguirse, por un lado, las soluciones palatales de distinto signo —que se dan en el dominio gallegoportugués (folha, folla) o en leonés (fueya)—120 y la solución velar ex-

tendida, propia del castellano septentrional. Por otra parte, se da una relevante oposición entre el sonido velar (del norte) y el sonido relajado de la velar —aspiración—, característico de las modalidades del sur. En el mapa Hoja la aspiración (derivada del sonido jota [x]) se localiza en el sur de Salamanca y Ávila.121 Grosso modo, la localización de la aspiración en este mapa coincide con la aspiración de la -s implosiva, cuya isoglosa permite la distinción en Castilla y León de una franja (valle del Tiétar, Barco de Ávila y Sierras Salmanticenses) transicional hacia las modalidades meridionales.122 Sin duda alguna, el examen cuidadoso de los mapas dialectales del Atlas lingüístico de Castilla y León —que convendría ser cotejado con otros datos— arroja información de interés para la geografía lingüística de Castilla y León. Así, en el mapa 3 (Horno) se puede estudiar la evolución de la F- (su conservación, su pérdida e incluso su aspiración) y comprobar si hay algún caso de cierre vocálico de la -o.123 En el mapa 26 (Quemar) se detecta la presencia de diptongos decrecientes —queimar— en la zona gallega y leonesa occidental. En los mapas 43 y 44 (Las flores y Las vacas) se registran formas propias del artículo femenino plural gallegoportugués (as) y casos de aspiración de -s implosiva. En el mapa 492 (Lamer) se registra la solución propia del leonés (lamber), que solo se da en las provincias leonesas, o usos muy puntuales de palatalización de L- (llamber). –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Se recogen en espacios propios del leonés variantes del sonido palatal fricativo /j/, como la palatal central /λ/ —Le 201, Le 202 o Le 303— o la palatal africada de San Emiliano (Le 100) y Palacios del Sil (Le 101).

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Se recoge la aspiración fuera de esta área de manera esporádica en otros tres enclaves: dos de Valladolid (Va 300 Villalba de Alcores, en Tierra de Campos, y Peñaflor de Hornija, en Montes Torozos) y uno de Salamanca (Sa 202 Villaverde de Guareña, en la Armuña). Hay una marca de aspiración en Sa 300 Ahigal de los Aceiteros (comarca de Vitigudino); sin embargo, la aspiración no figura en Sa 502 Navasfrías, municipio próximo a Cáceres, incluido en la comarca de El Rebollar, donde, según Iglesias (2010: 45) se da esta aspiración y la proveniente de F-. Se recoge un caso en ZA 103 Hermisende.

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Mapa 12. Construcción del tipo el mí padre, tomado de Fernández-Ordóñez (2011: 74-75).

Mapa 13. Construcción del tipo Al marcharsen ellos, tomado de Fernández-Ordóñez (2011).

Asimismo, pueden servir los mapas del atlas para determinar la variación dialectal de fenómenos gramaticales como, por ejemplo, la oposición entre formas verbales simples y compuestas de pasado (mapa 102: Ha llegado esta mañana y mapa 103: ¿Has comido ya?); la posición de clítico (mapa 104: Se confesó); el empleo de los pronombres átonos (mapa 112: Al padre lo vieron llorando; mapa 120: A la yegua le cansa el trabajo, etc.); formas pronominales del tipo conmigo (en el mapa 122 Conmigo conviven la leonesa comigo y la forma analítica oriental con mí, ya en tierras sorianas). También los mapas dialectales son un excelente apoyo para el estudio del léxico dialectal, así sucede con usos transitivos de quedar (mapa 173: Dejar la cartera en casa) que, en ese contexto, se localizan en Palencia y se proyectan hacia el centro y occidente de la Comunidad: provincias de Valladolid, Ávila, Zamora y Salamanca. Los mapas 348 (Aceituna) y 370 (Amapola) ofrecen la posibilidad de comprobar las diferencias entre el léxico de la zona oriental (Soria) y el resto de Castilla y León: en Soria predominan oliva (y no aceituna) y ababol (en vez de amapola). Por último, los mapas 599 (encalar) y mapa 631 (cocinar) permiten comprobar las diferencias entre el léxico patrimonial del norte y del sur del Duero: encalar y blanquear dominan al norte, mientras que enjalbegar se da solo al sur; guisar aparece al sur del Duero, y es mayoritario en Zamora, Salamanca, Valladolid y Ávila. Otra de las fuentes que hemos señalado para el estudio de la variación dialectal, especialmente en espacios donde no hay una separación nítida de las áreas dialectales, es la confección de mapas lingüísticos que abordan variables gramaticales y léxicas y que, por lo general, toman como punto de partida atlas lingüísticos o bancos de datos. Para el análisis del «complejo dialectal» del castellano son recursos imprescindibles, puesto que descubren (dis)continuidades dialectales. Tomaremos como referencia dos mapas elaborados por Inés Fer-

nández-Ordóñez. El primero de los mapas (mapa 12), elaborado con los materiales del ALPI (Atlas lingüístico de la Península Ibérica), corresponde a la distribución de la secuencia artículo seguido de posesivo (el mí padre). Conforme a las isoglosas marcadas, la variante el mí padre se emplea en las tres provincias leonesas (León, Zamora y Salamanca), se da en casi toda la provincia de Palencia (salvo en la esquina suroriental) y en la parte nororiental de Burgos y el occidente de Valladolid y Ávila. La construcción normativa actual (mi padre) parece, en opinión de Fernández-Ordóñez (2011: 75), una «innovación que se extendió por la Castilla oriental y el Bajo Aragón hasta imponerse en el centro y sur peninsular». El segundo de los mapas (mapa 13) aborda el caso de la concordancia marcada en los infinitivos. La distribución de esta construcción (Al marcharsen ellos) se localiza en el área más oriental de Castilla y León: franja oriental de Burgos, casi la totalidad de Soria y oriente de Segovia. Se trata de un rasgo oriental que, según Fernández-Ordóñez (2011: 38, n. 44), tiene continuidad en judeoespañol. La tercera de las fuentes es el Corpus oral y sonoro del español rural (COSER, www.corpusrural.es), al que ya nos hemos referido anteriormente, y que aporta información utilísima para reconocer las variedades dialectales. Una de las maneras de explotar este corpus consistiría en optar por enclaves rurales de todas las provincias, asociados con distintos espacios dialectales.124 Se sugieren a continuación algunos enclaves (véase mapa 14) agrupados por provincias: León [Almázcara (Bierzo), Lucillo (Maragatería)], Zamora [Mahíde (Aliste)], Salamanca [Puebla de Yeltes (Norte de tierras salmanticenses)], Ávila [Madrigal de las Altas Torres (Tierra de –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Para facilitar la consulta del usuario, nuestra selección estará también condicionada por las entrevistas disponibles en el momento de elaboración de esta contribución, en dos formatos: audio y transcripción.

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7. Perfectos fuertes (del tipo vinon o dijon): Valladolid, Ávila, Zamora, León y Salamanca. 8. Secuencia de artículo + posesivo + sustantivo (del tipo el mí padre): Palencia, Valladolid, Salamanca, León y Burgos. 9. Uso de vos por os: León. 10. Uso del paradigma pronominal de naturaleza referencial: Ávila.

Bibliografía

Mapa 14. Enclaves del COSER seleccionados (marcados en blanco), tomado de Fernández-Ordóñez (2004-).

Arévalo) y Barco de Ávila], Segovia [Muñoveros (Tierra de Segovia)], Valladolid [Villalba de la Loma (Noroeste de Tierra de Campos)], Palencia [Muñeca (Oeste de la Montaña palentina)], Burgos [Quintana de los Prados (Merindades)] y Soria [Beratón (Comarca del Moncayo)]. La lectura y audición de las primeras páginas de la transcripción de estos enclaves ofrece un panorama aproximado de la realidad dialectal castellanoleonesa, ya que se incluyen lugares representativos. Se toman en consideración enclaves del occidente (Almázcara y Mahíde) y del oriente castellanoleonés (Beratón), del norte y del sur del Duero, de la preponderante zona lingüística septentrional y del área meridional (Puebla de Yeltes y Barco de Ávila), de la zona burgalesa conservadora, etc. Otra de las maneras de aprovechar la rica y abundante documentación del COSER es acudir a las muestras dialectales que se ofrecen en la misma página web del proyecto. Entre estas muestras seleccionamos diez que están asociadas con algunos rasgos frecuentes en Castilla y León. Enumeramos a continuación estos rasgos del castellano hablado en Castilla y León: 1. Preferencia por el sufijo -in/ina (se aportan textos de León y del sur de Ávila). 2. Desplazamiento del subjuntivo (cantara/cantase) por condicional o imperfecto: textos de Soria, Burgos —incluido el Condado de Treviño— y Palencia. 3. Concordancia con el infinitivo (Al marcharsen ellos): Soria. 4. Desinencias ís por éis: Soria. 5. Uso transitivo de caer (por tirar): Valladolid y Zamora. 6. Uso transitivo de quedar (por dejar): Valladolid, Palencia, Zamora, Ávila, Zamora y Segovia.

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DOMINIOS LINGÜÍSTICOS Y VARIACIÓN EN CASTILLA Y LEÓN

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ANTROPOLOGÍA JURÍDICA, PLURALISMO JURÍDICO Y DERECHO COMO PATRIMONIO EN EL DERECHO CONSUETUDINARIO DE CASTILLA Y LEÓN DÁMASO JAVIER VICENTE BLANCO Universidad de Valladolid

A la memoria de mis padres. A mi familia extensa, que tanto arropa Nos adherimos a la doctrina según la cual toda comunidad orgánica es capaz de producir derecho. SANTI ROMANO, El Ordenamiento Jurídico […] hemos de afirmar que el derecho debe concebirse como elemento de la cultura. Con ello el Derecho no queda reducido a algo meramente técnico y se integra en un pensamiento evolutivo, en un desarrollo histórico. Sin embargo, esta consideración lleva de nuevo a pensar en los orígenes: pensar el Derecho como elemento de la cultura equivale a pensar un Derecho que tiene su origen en la cultura. JAN. M. BROEKMAN, Derecho y antropología Los primeros antropólogos que se acercaron a la realidad de pueblos castellanos, como Michael Kenny, pudieron decir que estas comunidades eran y habían sido, históricamente, una especie de repúblicas independientes, con privilegios especiales, concedidos por la monarquía en base a una dudosa historia. LUIS DÍAZ VIANA, Castilla y León. Imágenes de una identidad ¡Nótese bien: el grupo de legistas y teólogos ilógicos pero liberales, opinaba que si bien el rey es el órgano de la legislación, el pueblo es el señor del derecho, por donde, sí una ley no le conviene, la desusa y se da otra a si propio en forma de costumbre: el segundo grupo de juristas juntaba en su doctrina dos virtudes que faltan en la doctrina de los modernos: era lógico puesto que sostenía que el pueblo no puede introducir costumbre contra ley en los Estados monárquicos absolutos, porque allí la soberanía reside en el rey, pero reconocía potestad en él para introducirla en los demás Estados donde la soberanía reside en el pueblo. JOAQUÍN COSTA, El problema de la ignorancia del derecho y sus relaciones: el status individual, el referéndum y la costumbre

1. Introducción: Derecho y Antropología Quiero comenzar este estudio con mi agradecimiento a Luis Díaz Viana, que es a quien debo, a través de nuestras permanentes conversaciones, mi preocupación por la antropología social y cultural, mis lecturas continuadas en la materia a lo largo de años y haberme creado el interés por adentrarme en la antropología jurídica, pues ha sido su amistad la que me ha motivado a estudiar y a tener un enfoque distinto, que puedo calificar como una mirada antropológica de lo jurídico.1

Este trabajo es híbrido, mestizo de lo jurídico y lo antropológico. Se trata de un intento de examinar los aspectos jurídicos desde un enfoque antropológico, estableciendo claves de la perspectiva del Derecho, con sus planteamientos técnico-jurídicos, intentando clarificar para evitar que aparezca como algo poco comprensible o incluso mistificado, porque ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 1

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Puedo citar, como referentes que en los años noventa condicionaron mi mirada, textos como Aproximación antropológica a Castilla y León (1988), Castilla y León. Imágenes de una identidad (1997), Los Guardianes de la tradición (1999) y con posterioridad, El regreso de los lobos. La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización (2003) y Narración y memoria. Anotaciones para una antropología de la catástrofe (2008).

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el Derecho se compone de técnicas y fundamentos comprensibles, que siempre pueden explicarse. El punto de partida de mi análisis está en la relación entre Derecho y Antropología. Pese a que el inicio de los estudios antropológicos en España está en notables juristas de finales del siglo XIX e inicios del XX (Calvo González, 2004), como Joaquín Costa (Giménez Romero, 1990; Pino Díaz, 1992, 1994 y 1996), Eduardo de Hinojosa (Tomás y Valiente, 1993-1994) o Rafael Altamira (Ramos, 1987, VV. AA., 1987; Sánchez Gómez, 1989 y 1994), en nuestro país (y aún en Europa), salvo excepciones notables, adentrado el siglo XX, cada una de las disciplinas ha mirado hacia su propio lado, de forma que han tenido una difícil confluencia. Puede decirse, en mi opinión, que en los últimos veinte o treinta años ha hecho más la Antropología por aproximarse al Derecho que el Derecho a la Antropología.2 Desde el ámbito de la antropología, en la actualidad, en España destacan muy especialmente los estudios y trabajos sobre Derecho de Ignasi Terradas Saborit (1999a, 1999b 2008, 2011)3 y de Carlos Giménez (Malgesini y Giménez Romero, 1997; Giménez Romero, de Lucas Martín, Dongo y Alvarez López, 2000, Giménez Romero, 2003 y 2007), así como de Eloy Gómez Pellón (1999 y 2007); mientras que en el ámbito del Derecho, con perspectiva antropológica, cabe mencionar al insigne historiador del Derecho Bartolomé Clavero (la bibliografía recogida en el período más reciente de su obra, por ejemplo 2006, 2007, 2012a, 2012b, 20013), al profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad de Málaga José Calvo González (2004), y en el Derecho positivo al constitucionalista de la Universidad de Valencia Vicente José Cabedo Mallol (1999, 2004a, 2004b, 2006, 2009 y 2012); aunque en algunos de los últimos casos no apliquen el enfoque antropológico más que a la realidad indígena latinoamericana y no a nuestra propia realidad jurídico-cultural.4 Pero, pese a la existencia de unos pioneros, a caballo de los siglos XIX y XX,5 y la presencia de nuevos autores, es patente la escasez de monografías y la casi ausencia de tratados

o manuales que aborden la materia de modo general, no solo en España, sino en español.6 Con todo, pueden mencionarse obras de primera magnitud en castellano, como el excelente estudio traducido al español del profesor belga Jan M. Broekman (1993), el inencontrable manual del peruano Fernando Silva Santisteban (2000), la muy notable recopilación de Esteban Krotz (2002), o algunos de los trabajos de los anteriormente citados autores españoles actuales.7 Hay que decir que el Derecho es muy persistente en mirar el mundo desde sus propias claves, construidas históricamente. El «Derecho» tiene una pretensión «científica» y como Ciencia jurídica, ciencia de la normatividad (Ciuro Caldani, 1982; Nino, 1984; Larenz, 2001; Hernández Marín, 2002),8 lo que ha hecho ha sido construir sus propias categorías técnicas y dogmáticas desde el siglo XIX y esa dogmática (que no deja de ser una tecnocracia) choca con cualquier perspectiva antropológica, porque la mirada antropológica lo que hace, en gran medida, es relativizar las afirmaciones categóricas de un determinado universo cultural, y el Derecho (occidental) no acepta que se le mire desde fuera relativizándolo; o tiende a no aceptarlo, y ofrece resistencias a cualquier cuestionamiento de lo que entiende son sus fundamentos epistemológicos. Para la Ciencia del Derecho, el Derecho es un conjunto de técnicas normativas y son esas técnicas las que debemos confrontar con una mirada antropológica y comprender cómo han operado.9 Para la Antropología, sin embargo, aceptando que pueda tener y crear técnicas propias, el Derecho es un fenómeno de la realidad cultural del hombre, una construcción social, un «constructo», en cuyo análisis debe irse siempre más allá del planteamiento meramente formalista que el Derecho, en tanto que Ciencia jurídica, hace de sí mismo. Para la Antropología, el Derecho es un sistema de normas, una institución que puede ser entendida y analizada ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 6

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El problema podría tener que ver con la propia cultura española, que no recogió el paradigma de los Costa, Hinojosa y Altamira, quedándose más bien en el reaccionario de Menéndez Pidal, que se convirtió en hegemónico probablemente hasta las aportaciones de Caro Baroja y la recepción de la antropología anglosajona, francesa y en general internacional. Véase, por ejemplo, Portolés Lázaro (1986). Puede verse, además, la entrevista al autor de Dalla Corte Caballero (2001). También puede citarse el trabajo de J. Marcos Arévalo y M. J. Sánchez Marcos, publicado en 2011 en la Revista de Antropología Experimental, que lleva por título «La antropología jurídica y el Derecho consuetudinario como constructor de realidades sociales» (Marcos Arévalo y Sánchez Marcos, 2011). Que en realidad no fueron realmente seguidos en su modelo, sino más bien desnaturalizados por el paradigma antiliberal y reaccionario que se impuso en la interpretación de la Historia del Derecho con posterioridad, como ya se ha dicho más arriba. Véase, por ejemplo, Portolés (1986).

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Como resaltaba Cabedo Mallol en uno de sus trabajos, un jurista-antropólogo como el peruano Fernando Silva Santisteban editó su Introducción a la antropología jurídica en el ámbito hispanoamericano ante la ausencia, en último término, de bibliografía en español que recogiese los planteamientos generales de la disciplina (Cabedo Mallol, 2004a: 257). Así mismo, cabe citar el significativo estudio de Correas, 2010. Existen también en el ámbito latinoamericano textos que responden a la terminología de «Antropología jurídica» y sin embargo se quedan exclusivamente en el terreno de la filosofía, ni siquiera en realidad plenamente de la filosofía jurídica, como el caso del frustrante estudio de Zárraga Olavarría, 1993, que es exclusivamente «antropología filosófica». Para la discusión sobre el carácter científico o anticientífico del Derecho, puede verse, Palomino Manchego, 1999. Incluso en ocasiones, la mirada «científica» del Derecho hace primar la perspectiva técnico-formal sobre el análisis de los intereses sociales en juego y sobre los valores que determinan los bienes jurídicos objeto de protección en cada caso concreto. Para la Ciencia del Derecho, el Derecho puede llegar a ser preponderantemente un conjunto de técnicas normativas.

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en su dimensión cultural «por las funciones que cumple en el seno de la sociedad». Mientras el Derecho persigue establecer y organizar el orden social, la antropología jurídica se pregunta «por qué han dado esas normas y en qué tipo de sociedades se han establecido» (Silva Santisteban, 2000: 11). El Derecho, desde la perspectiva de la antropología, organiza la sociedad y en tanto que tal, es una creación de cada comunidad humana, un elemento de la cultura de una sociedad y como tal puede ser objeto de análisis tanto desde la Antropología social como desde la Antropología cultural. Esta disensión entre el Derecho y la Antropología no deja de ser una paradoja, pues cabe resaltar que algunos de los constructores de la dogmática jurídica decimonónica como F. C. Savigny fueron pioneros, desde la Escuela Histórica del Derecho10 de la futura Antropología (y no solo de la antropología jurídica), y ya hemos señalado que también en España entre los precursores de la antropología española están juristas de primer orden como Joaquín Costa o Rafael Altamira, inevitablemente vinculados con la Escuela Histórica, pero no siempre seguidores fieles de sus postulados.11 Como ha señalado Calvo González (2004: 126-127), el problema de la Antropología jurídica está en que ofrece una respuesta que desafía al pensamiento científico de la modernidad, al establecer una lógica diferente que no responde al principio de no contradicción y que exige una interdisciplinariedad incómoda, que rompe las seguridades tranquilizadoras del jurista:

un sostenido y tenaz esfuerzo por establecer grupos homogéneos y formular nítidas categorías, se dirige a demarcar y compartimentar ámbitos de descripción y análisis exclusivo. Al realizar una proposición de identidad ese mismo afán de clasificacionismo hiperracionalista hace difícil tolerar el empleo de otra lógica diferente, una lógica alternativa, a la basada en la exclusión de los contrarios. De ahí, también, su renuencia a mantener espacios fronterizos desde los que se vislumbren dominios desocupados, esto es, a no permitir la existencia de reinos deslocalizados donde sea posible un universo de intercambios. Operando con la lógica del principio de contradicción se disuelve de la percepción plural del mundo, es decir, el polimorfismo, metamorfismo o heteromorfismo capaz de integrar, por trasgresión (contra natura o praeter natura), lo conformado desde órdenes «naturalmente» opuestos. La ideología de la Ciencia dura, la idiosincrasia de su forma mental si lo prefieren, reza como reductio ad unum, y todo lo más, luego de algunas necesarias transacciones históricas, o mejor diría de ciertos buenos propósitos de ecumenismo, como coordinatio ad unum. El mundo científico está sostenido, quién puede dudarlo, en el gran relato judeocristiano de la ortodoxia. Se desasosiega, cuando no es que postula un abierto rechazo y firme condena, frente a la falta de equivalencia de algo consigo mismo. La heterodoxia de lo extraño, lo inusual, lo diverso, vaya de la media hominis specie a la promiscuidad de identidades, se tilda de escándalo y se tacha de error. Si anteayer toda confrontación en la uniformidad de los universales arrostraba sentido de culpa, pecado, tabú o delito sexual, ayer y todavía hoy cualquier intento de superar el universalismo uniformante mediante interdisciplinariedad se convierte en el ejercicio evolucionista de una inquietante extravagancia, en una paradoxa científica.

Una inquietante extravagancia, propia de la condición de raro engendro, caracterizaría a la Antropología jurídica. Pero el que a esta se la perciba y entienda así, como anomalía, puede que obedezca a diversas causas. La principal a mi criterio se capta en la zozobra que a la mentalidad científica moderna produce la presencia de estados de simultaneidad. El pensamiento científico de la modernidad se desarrolla a través de una labor que, siempre a impulso de ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 10

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Con las distancias que es necesario poner entre ambas posiciones, pues al historicismo de la Escuela Histórica no cabe identificarlo con el enfoque antropológico, aunque esté en el origen y sea un antecedente necesario. Desde la perspectiva de la Antropología Jurídica, las tendencias actuales se interesan por la génesis de las instituciones jurídicas. Ello significa indagar y rastrear los procesos de construcción y elaboración normativa, bien que sea en estado de hipótesis, antes que sostener la bondad de las instituciones «naturales» de carácter consuetudinario, frente a las instituciones «sucias» y artificiales establecidas en la Codificación. Antes al contrario, todo es artificio, pues el Derecho es un producto cultural (Broekman, Rigaux), y por tanto, como tal, será necesario preguntarse por los factores que inciden en la cristalización de una determinada norma jurídica o de una concreta configuración de una institución jurídica, y por qué no fueron otros. Más cerca de la Escuela Histórica discurrió la posición de nuestra literatura histórica posterior, a partir de las aportaciones y la vigilancia ejercida por Menéndez Pidal, desde las instituciones que dirigió, del cumplimiento de la ortodoxia que el mismo estableció. Véase, por ejemplo, Portolés Lázaro (1986).

En consecuencia, la tarea de este trabajo ha resultado desde su inicio una novedad práctica y un reto, aunque llevara ya años de reflexión previos. Se trataba de plasmar por escrito la confrontación entre la mirada del Derecho y los fenómenos jurídicos con un enfoque antropológico para examinar las manifestaciones consuetudinarias en ámbitos tan diferentes como el parentesco o el Derecho de familia y la propiedad o las obligaciones colectivas y llevar a cabo un análisis que permitiera comprender la complejidad del Derecho más allá del Derecho del Estado, desde la realidad de un pluralismo jurídico renovado en pleno siglo XXI. Desde esta perspectiva, el abordaje del parentesco y la familia desde la antropología entra en contradicción con la perspectiva jurídico-normativa, pues múltiples aspectos de la realidad del parentesco y de la familia no se encuentran plenamente normativizados en las leyes, sino que se desarrollan a través de prácticas extrajurídicas. Sucede también con la institución de la herencia, cuyas soluciones se encuentran regidas por normas jurídicas de diferente naturaleza, condicio-

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nadas por la configuración de las estructuras familiares. Con todo, un recorrido un tanto rápido por las prácticas y la regulación del parentesco, la familia y las normas hereditarias permite hacerse una composición suficiente de la materia. Lo que sucede es que la dialéctica de perspectivas (jurídica y antropológica) es muy fuerte cuando se examinan los aspectos de parentesco y herencia en su doble dimensión diacrónica y sincrónica, puesto que cada una de las disciplinas los aborda con sus propios acervo y metodología, generando tensiones en el análisis. Incluso en ello se observan también las propias carencias del Derecho cuando debe enfrentarse a una realidad social que como ya hemos dicho se encuentra preconfigurada y se acomoda mal a sus propios postulados. Las relaciones entre Derecho y antropología constituyen, por tanto, un aspecto de gran interés, que se encuentra insuficientemente desarrollado en la actualidad y que promete convertirse en un campo fructífero en el futuro inmediato —y lo está haciendo en otras zonas geográficas como América Latina (VV. AA., 2001)—, por cuanto el Derecho como disciplina ha buscado permanecer aislado en sus propias categorías dogmáticas e históricas (heredero del historicismo del siglo XIX, que lo conformó dogmáticamente y al que ayudó a conformar como era para legitimarse). La mirada antropológica es inexcusable en un momento de crisis de hegemonía de Occidente, cuando resulta necesario advertir las diferencias con las culturas emergentes y comprendernos a nosotros mismos en aspectos que la modernidad había ensombrecido y ocultado (Augé, 1993, 1995 y 1996).

2. Derecho, historia y antropología 2.1. El historicismo y el código El Derecho actual, y espacialmente el Derecho privado que hoy poseemos, es teóricamente heredero de Roma (Burillo Los huertos, 1968), pero en realidad es heredero de las construcciones del siglo XIX, el momento en el que se lleva a cabo la gran construcción del Derecho contemporáneo, el nuevo Derecho que quería y debía ser el Derecho de las nuevas clases sociales dominantes frente al Antiguo Régimen (Meireles, 1992). En ese momento preciso de crisis, el Derecho busca su legitimación y se legitima a través de un método histórico, el historicismo, pues la dogmática jurídica representada por sus constructores, entre ellos Savigny, utiliza la historia con ese fin, para legitimarse (Zuleta Puceiro, 1976-1977; Fonseca, 2012: 117). Savigny, un insigne jurista, elabora su Tratado de 1849, titulado paradójica y significativamente Sistema de Derecho Romano Actual (Savigny, 1878),

con la idea de fundamentar históricamente y dar respaldo al Derecho de la época, el Derecho de las nuevas clases sociales, sustentado en el soporte indiscutible de la historia (Schiavone, 1986; Zimmermann, 2013). Puede decirse que Savigny reconstruye el Derecho Romano desde la mirada del siglo XIX con esa finalidad de legitimar el ordenamiento jurídico que sirve a los intereses de la nueva clase social hegemónica. La visión de la historia que tiene Savigny, que es deudora de los postulados del Romanticismo, está directamente vinculada con el Derecho (Gómez García, 2001; Contreras Peláez, 2005 y Fonseca, 2012: 43-44). Para él, el Derecho era fruto de la historia, se construía por la sociedad, era una creación del pueblo, de ahí su teoría del Volkgeist (una teoría del nacionalismo romántico, que atribuía a cada nación unos rasgos comunes e inmutables a lo largo de la historia). Como romántico, consideraba que el Derecho encarnaba el «espíritu del pueblo», y el Derecho alemán encarnaba al pueblo alemán. Del mismo modo que los bardos románticos escribían sus poemas y consideraban que en ellos hablaba la voz del pueblo (como en el caso de nuestro José Zorrilla), Savigny consideraba que en el Derecho consuetudinario era la voz del pueblo la que se pronunciaba (Gras Balaguer, 1983: 78; Picard, 1986 y Safranski, 2009: 164-165).12 No deja de ser significativo que la Escuela Histórica, con Savigny a la cabeza, tome al Derecho Romano, en su evolución de Derecho común vigente en Alemania, como el alma del pueblo alemán.13 El Derecho que Savigny descubría sobre la base del Derecho Romano era el Derecho del pueblo. Pero la concepción de la historia que tenía Savigny era el historicismo;14 y el historicismo es el método de la historiografía que se caracteriza por el hecho de que escoge aquellos acontecimientos, entre los posibles, que justifican el presente, con una relación causal.15 Lo que se busca con el historicismo es legitimar ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 12 13

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Sobre el caso español, Sebold, 1983: 9. Como se ha dicho, para la Escuela Histórica, a la que representa Savigny, el Derecho romano que se encontraba vigente en Alemania como Derecho común tenía profundas raíces históricas, como fruto de la progresiva acumulación de producciones normativas de épocas diversas, a menudo en «natural» conflicto entre ellas, entendiendo como elementos fundamentales de ese Derecho consuetudinario no solo el Derecho legislado, sino también la costumbre, la ciencia jurídica, la jurisprudencia o, en resumidas cuentas, el Derecho aceptado libremente por el pueblo. El Derecho positivo, el vigente y aplicado, se constituiría por los Derechos históricos, mientras que el Derecho legislado tendría una función meramente complementaria, no dejándose ningún papel a la codificación (Ferrante, 2006; asimismo Tarello, 1976: 153-154). Sobre el historicismo Meinecke, 1943; Cruz, 1981; y Tessitore, 2006. No hay que confundir el concepto de la crítica historiográfica aplicado a la «Escuela histórica» con el concepto vulgarizado utilizado por Karl R. Popper, en su obra La miseria del historicismo (Popper, 1973). Sorel comparará el método y la concepción de Savigny con el darwinismo (Sorel, 1911: 245-250). Walter Benjamin, en su Tesis de Filosofía de la Historia, caracterizará el historicismo por tres atributos negativos. Como modo de conocer la historia, para Benjamin, el historicismo, en primer lugar,

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el presente, operando a través de la elección de determinados momentos históricos que son útiles para ello (Zuleta Puceiro, 1976-1977; Fonseca, 2012: 117). La tradición metodológica de la Historia del Derecho ha sido la del historicismo, hasta el punto que se puede decir que en algunas ramas, como la de mi especialidad, el Derecho Internacional Privado, la concepción de la historia que se utiliza aún hoy para contar su pasado no es otra que la del historicismo, escogiendo exclusivamente aquellos aspectos de la historia (las doctrinas estatutarias) que legitiman el método conflictual y dejando aparte todos aquellos momentos y métodos que ponen en cuestión su hegemonía a lo largo del tiempo, a través, por ejemplo, de normas de extranjería.16 Hay que tener en cuenta, en todo caso, puesto que a lo que nos referiremos es al Derecho consuetudinario y a construcciones sociales como son el parentesco y la familia, que estas son previas al Derecho y que lo que tienen es un reconocimiento jurídico a posteriori en distintos sistemas o en distintos ordenamientos, y que nuestro proceso histórico de construcción jurídica peninsular ha estado directamente condicionado por la construcción política de los reinos y de los Estados peninsulares, porque la fragmentación jurídica peninsular que lleva a regulaciones diferentes para la materia de familia y parentesco se deriva de esa fragmentación política y de diferencias explicables también antropológicamente. Al respecto, al hablar del Derecho histórico de Castilla y León, es necesario resaltar que, en España, se ha tenido una dialéctica muy fuerte entre tradición y modernidad, que pretendió resolverse con la Constitución de Cádiz, instaurando el principio de igualdad, uno de los tres principios revolu–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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concibe el pasado de un modo inmóvil, eterno, inamovible. En segundo lugar, Benjamin se refiere al «érase una vez» del historicismo, como un modo de narrar infantil, de forma que pone en evidencia que en él se opera a través de la simple suma de acontecimientos que tuvieron lugar en el pasado, dando lugar a un tiempo homogéneo y vacío. En tercer lugar, el historicismo aparecería como un método causal, que renuncia a interpretar la historia como material constructivo, más allá del establecimiento de relaciones puramente causales que inevitablemente conducen al presente, por lo que renuncia a llevar a cabo una interpretación de los acontecimientos que les vincule con el presente a través de las relaciones psicológicas e intelectuales que se establecen (Benjamin, 1973: 175-191. Pueden verse también Muro Abad, y Baloup, Daniel, 1996: 87-99; Kohan, 2007; Löwy, 2004: 38, 71-75, 82-87, 132-133, 147-154 y 160-163; Mate, 2006; y Mayorga, 2003). Un ejemplo claro de esta posición puede verse en el trabajo de Ancel, 2008. En realidad, la posición clásica sobre la historia del Derecho internacional privado ha quedado invariable en el tiempo y se citan acríticamente sin sonrojo los trabajos del siglo XIX y comienzos del siglo XX como estudios plenamente vigentes sobre la materia, como son, por ejemplo, los trabajos de Laine, 1892; Gutzwiller, 1929 y Meijers, 1934. Rompiendo esta tendencia, pueden verse los trabajos de Ortiz-Arce (2002, 2005a y 2005b; y Flores de Lemus, 2010). También puede verse un estudio clásico, que sin embargo sigue un modelo para explicar la historia del Derecho internacional privado alejado del convencionalismo estatutario, como es el del argentino Zeballos, 1905).

cionarios (junto a la libertad y la fraternidad), pero que se resolvió mal en todos los ámbitos (Fernández Álvarez, 2012). El reiterado intento de instaurar la Constitución de Cádiz o sus rebajados remedos, haciendo valer sus principios, dio lugar a las Guerras Carlistas (con la reclamación del respeto a los Fueros por los conservadores), lo que llevó a la gran conflictividad de todo el siglo XIX hasta la Restauración (Romeo Mateo, 2010: 65-110), donde en la práctica se produce el abandono constitucional de la pretensión de instaurar esos principios liberales (la Modernidad). El fracaso histórico de la Restauración desembocaría, ya en el siglo XX, en la II República, quedando desbordado el conflicto entre el Antiguo Régimen y el movimiento liberal por la «cuestión social», es decir, por la aparición del movimiento obrero, los nuevos sujetos e intereses que reclaman su participación. La historia es suficientemente conocida, abortada la II República por la rebelión militar de 18 de julio de 1936 y la Guerra Civil, se establece el modelo antiliberal del franquismo. Solo la Constitución de 1978 aparece como instrumento para instaurar, en un momento muy distinto, algunos de los viejos objetivos de 1812. Si digo que el conflicto entre tradición y modernidad se resolvió mal en todos los ámbitos, me refiero a tres ámbitos fundamentales en los que se desarrolló con toda claridad el conflicto que representaban las guerras carlistas entre tradición y modernidad.17 En primer lugar, en el terreno político, la pretensión de sometimiento del monarca al Derecho, de la Jefatura del Estado, ya presente en la constitución de Cádiz, pretensión que quedó abortada durante todo el siglo XIX por la imposición de la autoridad real, dejando en no pocas ocasiones a nuestros textos constitucionales como meras «cartas otorgadas» (del monarca al pueblo) y, en cualquier caso, sin fuerza de ley a la que se sometiese la actuación del «soberano» (Palma González, 2000). En segundo lugar, en el ámbito social, en el Derecho privado, que nos interesa, se discute la articulación social a través del Derecho de familia y de sucesiones; pues bien, frente al objetivo de 1812 de un código civil para toda la «nación» (expresión del principio de igualdad; Clavero Salvador, 1979 y Baró Pazos, 1993), lo que se produce es el mantenimiento del Derecho foral de familia y de sucesiones, que lo que permite es la reproducción de la estructura social y de propiedad de las clases dominantes locales (reparto desigual de la herencia, en los territorios forales, etc.). En definitiva, el mantenimiento de privilegios frente al ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 17

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Este conflicto lo encontramos también en el ámbito latinoamericano, con claves idénticas y de herencia española, y su traducción en la historia argentina ha sido analizada por el jurista argentino Miguel Ángel Ciuro Caldani (1987, 1998 y 2001b).

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principio de igualdad (Fernández Álvarez, 2012).18 Finalmente, en lo fiscal, la autonomía de tributos y el mantenimiento de privilegios, con la imposibilidad de establecer un régimen fiscal unificado para todo el Estado (Martínez Díez, 1976); junto a la resistencias a la creación y pervivencia de un mercado nacional, manteniendo los mercados fragmentados con objeto de obtener beneficios territoriales (cosa que ya había sido iniciada también por los Borbones). Resulta paradójico que lo que era progresista en el siglo XIX, una sola ley para todos (la unidad jurídica a través del Código), se convierta en conservador en el siglo XX (la uniformización), y que lo que era reaccionario en el siglo XIX, el mantenimiento de los privilegios forales a través del pluralismo jurídico, se convierta en progresista en el siglo XX, por medio de la pluralidad de identidades y de la pluralidad cultural. Pero lo que sucede es que por el medio ha pasado un seísmo en el mundo de las ideas, que es el nacionalismo romántico, que cambia el punto de vista ilustrado y de la Revolución Francesa y que exacerba las identidades. En conclusión, el conflicto no se resuelve con la imposición de los principios de la modernidad, como en la Francia revolucionaria (unidad legal y fiscal de toda la nación), pues los distintos intentos de unificación legislativa fueron contestados cada vez que se intentaron (Baró Pazos, 1993).19 Frente a la solución unificadora, lo que se produce, a través del Código de 1889, es la formalización de una relación de convivencia entre las normas del Código y los Derechos tradicionales. Esto es una gran novedad y es muy singular, porque ya en 1889 en España se dan dos soluciones (haciendo de la necesidad virtud) al problema del Derecho consuetudinario, una de ellas se enfrenta a la cuestión de la diversidad peninsular a través del pluralismo jurídico y se consideran, así, los derechos consuetudinarios a través de dos procedimientos: a) con la aceptación de los Fueros, como ordenamientos jurídicos propios de los territorios peninsulares que los han mantenido (Derecho foral aragonés, Derecho foral navarro, Derecho foral catalán, etc.), dando lugar a un determinado pluralismo jurídico civil peninsular, colocado el Código en sustitución del Derecho histórico castellano y los Derechos forales tradicionales, en una primera apro-

ximación, en igualdad de condiciones que este, siempre que establezcan la regulación de una determinada materia o cuestión. No obstante, si no existe la regulación en los Derechos forales, el Código civil tendrá papel supletorio ante ellos, para aquellos aspectos que los Derechos tradicionales no contemplen una solución;20 b) con la aceptación de la costumbre como una de las fuentes del Derecho de los territorios donde rige el Código Civil y en aquellos campos en que el Código Civil es la norma. Aunque en este caso, la costumbre estará subordinada a la ley, con un papel secundario, no admitiéndose la costumbre contralegem, la costumbre contraria a la ley, dándole exclusivamente el juego de aplicarse en ausencia de ley.21 Este será el lugar que se otorgue al Derecho histórico castellano, al Derecho histórico de las zonas donde se aplique el Código Civil. ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 20

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Lo que hizo decir al jurista y ministro de justicia Alonso Martínez su famosa frase «Ah, señores! ¡Qué espectáculo! Nuestro derecho civil es la imagen del caos...» (Alonso Martínez, 1881). Hubo reiterados llamamientos por el mantenimiento de los Derechos consuetudinarios. Así, por ejemplo, frente al intento de unificación legislativa del Proyecto de Ley sobre codificación del derecho civil en España de 21 de octubre de 1881 del ministro de Gracia y Justicia, Manuel Alonso Martínez, y en defensa del derecho civil catalán, pueden citarse las exposiciones de la Academia de Jurisprudencia y Legislación de Barcelona, 1882; y de los abogados Renyè y Viladot y Calderón, 1882.

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La solución viene recogida en los artículos 12 y 13 del Código Civil, en el Real Decreto de 24 de julio de 1889 por el que se publica el Código Civil, publicado en la Gaceta de Madrid (Boletín Oficial del Estado) n.º 206, el 25 de julio de 1889, por el Ministerio de Gracia y Justicia: Artículo 12. Las disposiciones de este título, en cuanto determinan los efectos de las Leyes y de los estatutos y las reglas generales para su aplicación, son obligatorias en todas las provincias del Reino. También lo serán las disposiciones del título 4º, libro 1º. En lo demás, las provincias y territorios en que subsiste derecho foral, lo conservarán por ahora en toda su integridad, sin que sufra alteración su actual régimen jurídico, escrito o consuetudinario, por la publicación de este Código, que regirá tan sólo como derecho supletorio en defecto del que lo sea en cada una de aquéllas por sus Leyes especiales. Artículo 13. No obstante lo dispuesto en el artículo anterior, este Código empezará a regir en Aragón y en las islas Baleares al mismo tiempo que en las provincias no aforadas, en cuanto no se oponga a aquéllas de sus disposiciones forales o consuetudinarias que actualmente estén vigentes. La reforma del Título Preliminar del Código Civil de 1974 (realizada por el Decreto 1836/1974, de 31 de mayo, BOE-A-1974-1083; publicada el 09 de julio de 1974 y en vigor a partir del 29 de julio de 1974) trajo consigo una nueva regulación, recogida en una nueva redacción del artículo 13: Artículo 13. 1. Las disposiciones de este título preliminar, en cuanto determinan los efectos de las leyes y las reglas generales para su aplicación, así como las del título IV del libro I, con excepción de las normas de este último relativas al régimen económico matrimonial, tendrán aplicación general y directa en toda España. 2. En lo demás, y con pleno respeto a los derechos especiales o forales de las provincias o territorios en que están vigentes, regirá el Código Civil como derecho supletorio, en defecto del que lo sea en cada una de aquéllas según sus normas especiales. La solución viene recogida en el artículo 6, parágrafo segundo, del Código Civil, en su redacción originaria: Artículo 6. El Tribunal que rehúse fallar a pretexto de silencio, oscuridad o insuficiencia de las Leyes, incurrirá en responsabilidad. Cuando no haya Ley exactamente aplicable al punto controvertido, se aplicará la costumbre del lugar y, en su defecto, los principios generales del derecho. La reforma del Título Preliminar del Código Civil de trajo consigo una nueva regulación, recogida en una nueva redacción del artículo 1: Artículo 1. 1. Las fuentes del ordenamiento jurídico español son la ley, la costumbre y los principios generales del derecho. (…) 3. La costumbre sólo regirá en defecto de ley aplicable, siempre que no sea contraria a la moral o al orden público, y que resulte probada. Sobre el papel de la costumbre en nuestro sistema, pueden verse las posiciones de De Castro y Bravo, 1968 y 1977; Castán Tobeñas, 1988; Albaladejo, 2002 y Díez Picazo, 2005.

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De modo que hay dos técnicas, dos procedimientos, en el Código Civil de 1889, para considerar los Derechos tradicionales, los Derechos consuetudinarios; uno, como ordenamientos jurídicos propios de determinados territorios; y otro, como costumbre subordinada a la Ley, al Derecho escrito, al Derecho codificado. Puede incluso decirse que técnicamente, la codificación española de finales del siglo XIX dio dos vías de solución al conflicto entre los Derechos históricos (consuetudinarios) y la aparición del Código, que se han conservado con algunos cambios con el tiempo. Por un lado, aceptando el mantenimiento de una pluralidad normativa en el ámbito civil (los Derechos forales de los reinos no castellanos, en parte consuetudinarios) frente al Código (que venía a ocupar el espacio del Derecho castellano tradicional); por otro, aceptando el propio Código determinadas normas consuetudinarias castellanas como fuentes del Derecho subordinadas a la Ley. La teoría actualmente emergente (en el contexto de la globalización) del Pluralismo jurídico (Ciuro Caldani, 2001a, 2006 y Wolkmer, 2006) viene a confirmar las soluciones adoptadas por nuestro sistema desde la época de la Restauración, mantenidas durante la República y el franquismo y constitucionalizadas en la Constitución de 1978. El Derecho consuetudinario de Castilla y León encuentra ahí el espacio en el que ubicarse. Con todo, la lectura que se ha hecho tradicionalmente de esta solución no deja de ser una visión historicista, en el sentido de que se entendía y se entiende como un camino que conduce, de manera causal, necesariamente hasta el presente, como una construcción «limpia», casi de «orgullo nacional» (en la actualidad, también para los nacionalismos peninsulares por la pervivencia de las diferencias jurídicas). Es decir que la construcción histórica que hemos recibido es acrítica, por eso historicista; es la lectura de la historia que se imponía hasta hace unas décadas de la herencia jurídica medieval y de su no superación en la modernidad; y hoy es, paradójicamente, la lectura que de ella hacen determinados nacionalismos peninsulares, pero también la que hizo el conservadurismo nacionalista español desde el carlismo. Frente a ello, en realidad el proceso de génesis de las normas es un proceso formado por elementos «sucios», por motivaciones poco meritorias, por conflictos de intereses nada ejemplares, fruto de la pelea y del azar, como resultado de estrategias y juegos de poder. El mantenimiento de los Derechos forales tradicionales aparece como una solución de fuerza de las clases privilegiadas locales, producto del conflicto político y social (incluso a través de las armas, como ya dijimos). Frente a la visión historicista, la lectura que pretendemos ofrecer, a partir también de corrientes plurales de la Historia del Derecho que han aprendido de los viejos errores, se hace desde el intento de mostrar una perspectiva de génesis de las instituciones jurídicas, compatible o acorde con un enfoque que podríamos llamar antropológico, en el que el Derecho aparece

como un producto social, como «campo de batalla» de las controversias sociales (E.H. Thompson), en un intento de construir una nueva historiografía que muestre los conflictos de intereses y valores sociales que están detrás del surgimiento de las soluciones e instituciones jurídicas (Fonseca, 2012).22

2.2. La conformación del Derecho en la Corona de Castilla La Península Ibérica, entre los siglos XI y XIII, tiene un determinado fraccionamiento territorial con una división final de los reinos peninsulares en el siglo XV donde la Corona de Castilla se encuentra entre el reino de Portugal y la Corona de Aragón, el reino de Navarra y el reino musulmán de Granada; y es en ese marco fragmentado donde aparece y se va construyendo el Derecho consuetudinario, de modo que la propia dinámica histórica de la «Reconquista» condiciona la configuración del Derecho tradicional y su estructura.23 El Derecho consuetudinario es una amalgama de muchas cosas. El sistema jurídico castellano se va construyendo por un procedimiento de superposición, de combinación, sobre la base inicial de la práctica, entre el proceso de repoblación y las concesiones regias y de señores, inicialmente, que dan lugar a las fuentes jurídicas locales y comarcales; y después la propia necesidad de la Monarquía de establecer reglas que coordinen ese todo desarticulado, ampliando el alcance territorial, yendo de lo particular y especial a lo territorial y general.

La Península Ibérica y su división política antes de la unificación de los Reyes Católicos en el siglo xv. Fuente: Wikipedia. ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 22

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Pueden veser las propuestas de renovación metodológica planteadas por Ricardo Marcelo Fonseca, quien incorpora perspectivas críticas como la de la Escuela de Frankfurt, Michell Foucault, la Escuela de los Anales francesa, el mencionado E. P. Thompson, etc. (Fonseca, 2012). Para la presente exposición, si bien en aspectos específicos hacemos referencia concreta a trabajos determinados que se citan expresamente, de forma general hemos seguido un conjunto de textos en particular los trabajos de Tomás y Valiente (1981), Clavero (1982 y 1992) y Miceli (2012), que citaremos ocasionalmente, cuando entendamos que una cuestión específica lo requiere.

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Un movimiento reciente, en la investigación sobre el Derecho histórico de Castilla y León de los siglos XI a XIV, se ha fraguado sobre el cuestionamiento de la identificación entre el Derecho consuetudinario y la creación popular (Miceli, 2003). Los medievalistas, aceptaron tradicionalmente como buena esa confusión entre la costumbre medieval y el Derecho oral (Van Den Berg, 1986; Martín Prieto, 2014),24 la idea del Derecho consuetudinario de la Edad Media como «encarnado en la memoria de la comunidad, ligado a la voluntad popular y por ende más auténtico que el derecho legal» (Miceli, 2012: 18). Para la corriente emergente, esta posición es «romántica», porque se encuentra desmentida por una realidad más compleja, en la que el poder político instituye normas y determina el contenido del «Derecho consuetudinario» a través de diferentes procedimientos. Como se ha dicho «la costumbre en las fuentes jurídicas medievales remitía a un universo de significación que no incluía lo popular, la memoria, la tradición sino que refería a un conjunto de dispositivos de raigambre estrictamente jurídica» (Miceli, 2003: 18). Al respecto, nos parece necesario llevar a cabo un breve recorrido que sintetice una tendencia constante en los Derechos medievales que despeje algunos malentendidos fruto de las construcciones decimonónicas. Si inicialmente aparecen las cartas pueblas agrarias, las concesiones, los pactos que los señores van otorgando para regular las condiciones de asentamiento, los fueros de franquicias o fueros breves que regulan aspectos agrarios, va construyéndose con ello paulatinamente una amalgama jurídica, primero en el territorio del Reino de León, luego en territorio de Castilla, a lo que después se suman los llamados fueros extensos y se van creando nuevos conjuntos de reglas, de aplicación inicialmente territorial restringida, de carácter local o comarcal, para ir a una estrategia de ampliación, a través de conjuntos de disposiciones cada vez más extensos, de forma que a veces sobre una carta puebla o un fuero primitivo se van estableciendo colecciones normativas más amplias, sistematizándose una regulación para prácticamente dejar de ser normas consuetudinarias y pasar a ser catálogos normativos reglados, fijados por escrito, organizados por juristas, por prácticos locales (Tomás y Valiente, 1981: 140-154; Barrero García, 1996: 115-162 y 2008: 103-149; Guinot Rodríguez, 2004: 203-227; y Porras Arboledas, 2011: 115-162). Todos estos grupos normativos terminan por configurar en realidad, dicho sea ampulosamente, un «Droit savant» (un Derecho de prácticos, de juristas especializados, según expresión de Oppetit, 1992); ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 24

Una posición distinta, de gran interés al respecto y que reclama un análisis conjunto con las posiciones anteriores, es la establecida por E. P. Thompson, quien analizó la situación de la costumbre y la dialéctica costumbre popular/poder político en sus trabajos Costumbres en común (1995) y Los orígenes de la ley negra (2010).

que termina por ser de obligada aplicación por parte de los jueces, al ser confirmados por la autoridad. En caso de vacío normativo se permitirá al juez o jueces que, sobre la base de su leal saber y entender, vayan construyendo soluciones jurídicas. Las decisiones se pueden apelar al Concejo o a un tribunal delegado y las sentencias se recopilan con el texto del fuero. Es un sistema práctico que en algunos aspectos recuerda, aunque sea una versión rudimentaria, al sistema anglosajón del precedente judicial. En las zonas de avanzada, fronterizas con los territorios aún islámicos, las llamadas «Extremaduras», a medida que se van ganando para los reinos cristianos, se van concediendo fueros a quienes hacen los asentamientos, de forma que el Derecho se va construyendo sobre la base de la expansión territorial. Luego se irán imitando unas fuentes por otras. Las llamadas «familias de fueros» muestran cómo un conjunto normativo local o comarcal inspira a otro u otros que lo copian y/o desarrollan, de manera que sus soluciones, o soluciones similares, se van extendiendo por determinadas zonas geográficas (así, por ejemplo, se ve con el Fuero de Coria o con el Fuero de Cuenca, como muestra el mapa adjunto de familias de fueros). Se produce, por tanto, en la Península, en el período de paulatina ocupación del territorio que se gana frente a la presencia islámica, un sistema de exportación de modelos de regulación. En la regulación hay algunos aspectos consuetudinarios, de creación popular, pero sobre todo hay aspectos señoriales, feudales y de poder político y también corporativos, técnicos, de profesionales del Derecho, que se inspiraban en el Ius Comune (Clavero, 1994), en el Derecho Romano, por lo que había una elaboración jurídica tecnificada, profesional, de jurisconsultos, junto a las normas verdaderamente consuetudinarias. A partir de un momento dado se van haciendo colecciones de fueros, de costumbres, como el llamado Fuero Viejo de Castilla, junto con el Derecho local y comarcal, de ciudades y territorios (Sánchez Sánchez, 1929: 296-297; Clavero Salvador, 1974). En conclusión, el resultado de esta acumulación y elaboración es una amalgama. En la Edad Media, la idea de un Derecho unificado, único para toda la organización política, para todo el reino, no existía (Wolkmer, 2006: 166). Lo que había era pluralidad de conjuntos normativos, que respondían a las concesiones y privilegios otorgados en función de las circunstancias a cada territorio y esto daba lugar a lo que hoy se denomina el «pluralismo jurídico». Piénsese que, en la práctica, la realidad normativa plural de la Edad Media era como una galaxia con sus sistemas solares y sus planetas, los fueros y ordenamientos que poseían sistemas de influencia (Rigaux, 1989: 21-48). Un conjunto plural con determinadas relaciones, pero con sus independencias. Este símil puede dar luz sobre lo que era el sistema jurídico medieval, donde las re-

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Las familias de fueros. Fuente: Rivero Rodríguez y Pro Ruiz (1999).

gulaciones eran usualmente territoriales, combinadas a veces con algunos sistemas personales. A partir de ahí, de los fueros y normas locales y comarcales, se va elaborando en cada reino una legislación de Cortes y una legislación real, pues también el rey promulga sus propias normas, que se superponen a las normas inferiores que hemos mencionado.25 De manera que lo que hay es una pluralidad normativa, a la que hay que añadir las normas monásticas, religiosas, a veces también de carácter territorial, pues los monasterios tienen sus propios territorios a los que gobiernan y sobre los que ejercen su autoridad. Fernando III y Alfonso X se plantean abordar la tarea de unificación jurídica, entre otras razones, porque más allá de toda la pluralidad de los privilegios, fueros, concesiones, etc., había pervivido una clara dualidad entre León y Castilla, lo que justificaba esa labor codificadora (Martinez Marina, 1834; Iglesia Ferreirós, 1982a y 1982b; García-Gallo, 1984; Sánchez-Arcilla Bernal, 1999; González Mínguez, 2001; Bermejo Cabrero, 2011; De Oliveira, 2014). Partiendo del Fuero Real (realizado por Alfonso X con el consejo de juristas de la corte) y su difusión territorial castellana en la segunda mitad del siglo XIII, se va ampliando su espacio de vigencia, inicialmente previsto para las ciudades y villas castellanas, que lo habían solicitado. Este fuero contenía normas sobre la Iglesia, sobre el Rey, sobre las leyes, los jueces, un procedimiento judicial, normas de Derecho de familia, de sucesiones, de tutela, de obligaciones y de Derecho penal (Sánchez Domingo, 1996; Madrid Cruz, 2005). ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 25

Sumamente interesante es la perspectiva al respecto de Jesús Lalinde Abadía, pese a que los modos de plantear o de calificar algunas cuestiones puedan entenderse hoy anacrónicos (1966).

Una compilación elaborada por Alfonso X fue El Espéculo (o Espejo del Derecho), como consecuencia de la preocupación real por dejar una regulación bien establecida en el Derecho castellano, precisamente para terminar con la pluralidad de fueros, con la interpretación interesada, con el mal uso del Derecho (Iglesia Ferreirós, 1982; y Craddock, 1998). El rey utiliza a los juristas de la corte para hacer una selección de los fueros, así como se sirve de las fuentes del Derecho romanocanónico, con objeto de «depurar» los vicios que se habían detectado existían en el sistema vigente que se estaba aplicando en Castilla y León. El Espéculo también contenía normas sobre el rey, sobre leyes, sobre fe y religión, sobre la custodia y honra del rey, su familia y Corte; sobre el deber de obediencia y servicio al rey; la administración de justicia, y la regulación del proceso, inspirándose en la tradición romano-canónica. Se trata de un Derecho muy de Corte, con normas dedicadas a materias muy vinculadas al rey y su entorno más inmediato. Pero la obra magna de Alfonso X son Las Partidas, donde pretende hacer una gran recopilación sistematizada de normas de muy diferente tipo (Tomás y Valiente, 1981: 232242). Sobre la aplicabilidad de Las Partidas hay mucha discusión, pues parece que inicialmente no tenía vocación de aplicabilidad (Ferreiro Alemparte, 1988; Craddock, 1992; García y García, 1992; Pérez Martín, 1992a y 1992b; Otero Varela, 1993-1994; Martin, 2004). Sin embargo, Las Partidas han sido la gran fuente del Derecho castellano durante muchos siglos, hasta el Código Civil de 1889 (Baró Pazos, 1992). Fueron el intento de ampliación de El Espéculo para hacer una suerte de enciclopedia jurídico-doctrinal, no necesariamente con eficacia jurídica, utilizando como fuentes el Ius Commune romano canónico y feudal, así como la doctrina jurídica con el objeto de elaborar una magna obra que contuviera todo el saber jurídico de la época. Es también un Derecho «savant», de especialistas en Derecho, y aunque no se promulgaron por Alfonso X, la fama que ganó la obra entre los juristas, los aplicadores del Derecho e incluso entre las capas cultas de la sociedad, hizo que fuera invocada y considerada, hasta el punto de convertirse ya casi un siglo después de su redacción, bajo el reinado de Alfonso XI (1312-1350), en texto con fuerza legal, como fuente supletoria del Derecho castellano. Las Partidas contenían las fuentes del Derecho y el Derecho canónico, la organización del reino, las normas sobre la guerra, la organización judicial, el proceso y el Derecho sobre cosas, el Derecho de familia y las relaciones de vasallaje, las obligaciones y los contratos, el Derecho de sucesiones y el Derecho penal. Es decir, contenía un compendio con una gran pluralidad de materias, desde las normas básicas de la teoría general hasta el Derecho privado, público y el Derecho penal.

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Y, como dijimos, junto a este compendio, además, estaría la legislación de Cortes y la legislación real, de manera que ambas fuentes materiales de producción del Derecho iban incorporando al Ordenamiento jurídico normas de nueva creación (Tomás y Valiente, 1981: 242-248). Al respecto, especial mención merece el Ordenamiento de Alcalá, elaborado por las Cortes en época de Alfonso XI, que contiene 125 leyes, agrupadas en 32 títulos, y que persigue la mejora y el perfeccionamiento de la administración de justicia, estableciendo algo que era de absoluta necesidad, como son las reglas sobre el orden de prelación y primacía de las normas que deben aplicar los tribunales (Otero Varela, Alfonso, 19931994; Baró Pazos, 2003; Gibert y Sánchez de la Vega, 19931994). Y la ya mencionada legislación personal del Rey, como las pragmáticas, que concurren con el poder legislativo de las Cortes, pudiendo modificar el contenido de las leyes aprobadas por estas. En un contexto como el de este trabajo, esta exposición del proceso de construcción de las fuentes del Derecho castellano tiene doble interés, para mostrar, primero, una panorámica general de la pluralidad normativa del Ordenamiento del Antiguo Régimen en Castilla y León, porque lo que existía era pluralidad normativa, organizada de tal modo que daba lugar a un determinado tipo de «pluralismo jurídico», donde la concesión y el privilegio estaban justificados. Es cierto que había un sistema de fuentes con una jerarquía normativa, una jerarquía del Derecho, pero al mismo tiempo esa jerarquía de fuentes no estaba plenamente cerrada, porque la amalgama de normas no se encontraba bien organizada en su totalidad y hubo necesidad de diversas intervenciones de la monarquía de los Reyes Católicos para reparar el desorden (Tomás y Valiente, 1981: 247). Como dijimos, fue el Ordenamiento de Alcalá el que por vez primera establece una prelación para la invocación de las diferentes fuentes que componen el Derecho castellano (Beneyto Pérez, 1961; Clavero Salvador, 1976). Este sistema de prelación se mantuvo hasta la promulgación del Código Civil de 1889. Según el Ordenamiento de Alcalá, en la posición jerárquica superior estaban las leyes del propio Ordenamiento de Alcalá, es decir, la legislación de Cortes y la legislación real. En segundo lugar, estarían los fueros municipales, con la limitación de que debía probarse su uso, no debían ir contra la ley de Dios, contra la razón ni contra las leyes del rey. En tercer lugar, de forma supletoria se colocaban Las Partidas, que a partir de ese momento pasan a ser Derecho vigente. Y, finalmente, en caso de dudas o de contradicciones en la aplicación de las normas anteriores o para colmar las lagunas legales con leyes nuevas, se obligaba a acudir al rey en consulta. Se producía un supuesto de lo que hoy se conoce

como «internormatividad», es decir, la confluencia en una misma situación concreta de normas de distintas fuentes y la necesidad de aclarar y de determinar, en el caso concreto, qué normas se aplican y cuál es la solución jurídica, sobre la base de las distintas fuentes que confluyen en el caso (Poillot-Peruzzetto, 2004a y 2004b; Vicente Blanco, 2014). Este sistema de fuentes del Derecho tradicional castellano no carecía de lógica, pero la pluralidad normativa, con Derecho escrito, Derecho consuetudinario cuya vigencia había que probar, y normas supletorias, como Las Partidas que también eran fuente de Derecho, hacía que no estuviera bien articulado, de modo que el Derecho castellano era un sistema complejo, donde no siempre era fácil saber cuál era la solución jurídica para el caso concreto.

2.3. El derecho consuetudinario y el pluralismo jurídico Vamos a entrar en lo relativo al Derecho consuetudinario. ¿Cuál ha sido la suerte y la articulación del Derecho consuetudinario en España? ¿Qué es eso de «pluralismo jurídico? Si observamos el siguiente mapa de España de la época de la Restauración (imagen 3), resulta muy significativo, por el interés que tiene, la distinción que establece. En primer lugar, destaca que como la «España foral» se califican exclusivamente a Navarra y el País Vasco; en segundo lugar, el viejo reino de Aragón, incluida Cataluña, Valencia y las Islas Baleares, es llamado «España incorporada o asimilada»; y finalmente, bajo la denominación de «España uniforme» se encuentran las dos Castillas, Galicia, Asturias, Cantabria, La Rioja, Extremadura, Andalucía, Murcia y las Islas Canarias. La división jurídica histórica de España es deudora de nuestro propio proceso medieval de construcción territorial y político a través de los Reinos, y no hay que olvidar que el reino era patrimonio del monarca (Manresa Sánchez, 1845: 61; Enríquez de Salamanca, 2008: 227). A las divisiones entre las coronas de Castilla y de Aragón, en la etapa final previa a la unificación, se sumaba la existencia del reino de Navarra y del reino nazarí de Granada, que con la conquista culmina la unificación territorial de lo que luego sería España. El hecho es que bajo la monarquía de los Austrias se mantiene la división en reinos y se mantuvo en el tiempo la diferenciación entre los naturales de cada uno de los reinos para gozar de los beneficios del reino respectivo, de modo que los aragoneses no podían aprovechar los beneficios de la Corona de Castilla ni los castellanos de la Corona de Aragón, pese a ser todos súbditos del mismo monarca; y así, los aragoneses debían naturalizarse para incorporarse, por ejemplo, a la Carrera de Indias castellana y poder comerciar con las tierras americanas (Ortiz-Arce de la Fuente, 2005b). Paulatinamente esas

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Mapa político de España de la época de la Restauración. Fuente: Biblioteca Nacional (Torres Villegas, 1952).

distinciones se irán borrando, aceptándose la unidad política y la condición de españoles (Pérez Collados, 1993). El paso definitivo se da con los Borbones, en el siglo XVIII, a través de los Decretos de Nueva Planta de inicios de siglo, que persiguen implantar en España el modelo francés, que consiste en la unificación de los territorios bajo la monarquía borbónica (Clavero Salvador, 1976 y 1979; Tomás y Valiente, 1981: 370-376; Bonell Colmenero, 2010). No obstante, el absolutismo borbónico mantuvo, salvo en el caso de Valencia, los Derechos privados de los distintos territorios, los llamados privilegios civiles. Aquí se dio una gran paradoja, pues cualquier Derecho «vivo» necesita instrumentos y fuentes de actualización, de forma que no se transformen en un Derecho fijo, inmutable. Sin embargo, se suprimieron las Cortes de cada territorio (la antigua fuente material de actualización de las normas de cada reino) y se mantuvieron los privilegios civiles. Por tanto, la paradoja que se produce está en que se rehabilitan los Derechos históricos pero se mantiene desaparecido el sujeto político que puede revivificarlos y, en consecuencia, se sigue aplicando du-

rante varios siglos un Derecho que no tiene la posibilidad de renovarse; y se mantiene vigente un Derecho inalterado que se aplica como normas cristalizadas (Tomás y Valiente, 1981: 374-375). Esta paradoja, que supone que en los siglos XVIII, XIX y buena parte del XX, durante casi tres siglos, los Derechos forales que pervivieron quedaron congelados, no tiene consecuencias negativas en la aplicación de sus normas, pues estas gozan de una gran aplicación tanto en el Derecho de familia como en el Derecho de sucesiones. Los Derechos que se aplican son especialmente el Derecho aragonés, el Derecho foral de los territorios del País Vasco y de Navarra, el Derecho foral catalán y el Derecho foral balear. Se da la circunstancia de que en un momento dado se construyen otros Derechos forales que no habían tenido una continuidad histórica, como pasa con el Derecho gallego, del que se rescataron unas normas que carecían de base y de la continuidad histórica teóricamente necesaria (Rodríguez-Ennes, 1996; Rodríguez Montero, 2002; Cebreriros Álvarez, 2007-2008). Nunca se reinstauró, sin embargo, el Derecho Valenciano, su-

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primido por el primer Borbón a inicios del siglo XVIII, a través de la Nueva Planta (Martínez Roda, 2014).26 Quedó además la discusión sobre la vigencia del Derecho foral extremeño del llamado Fuero de Baylío, reconocido como tal por el Tribunal Supremo en sentencias del siglo XIX (por ejemplo, la sentencia de 8 de febrero de 1892) y también por la Dirección General de los Registros y del Notariado a lo largo del siglo XX (por ejemplo, Resoluciones de 19 de agosto de 1914, 10 de noviembre de 1926, 9 de enero de 1946 y posteriores); y reconocido en el Estatuto de Autonomía de la Comunidad Autónoma de Extremadura (Álvarez Giles, 2004; Villalba Lava, 2011). El sistema foral ha sido profundamente problemático, por la dialéctica uniformización frente a diversidad, lo que, entre otras razones, motivó en el siglo XIX los 47 años de las Guerras Carlistas, que mantuvieron una conflictividad muy sangrienta, y la salida del conflicto en el período de la Restauración, con el Código Civil de 1889, respetó la aplicación de los Derecho forales que habían pervivido. En realidad no ha sido hasta la Constitución de 1978, bajo su mandato por mor de las Comunidades Autónomas, cuando se ha resuelto el problema de la actualización y la renovación de los Derechos consuetudinarios, con los antecedentes de las actualizaciones realizadas durante el franquismo. Bajo la estructura territorial establecida en 1978, se otorgó a las Comunidades Autónomas donde pervivían Derechos Históricos, la competencia para actualizarlos y modificarlos y así buena parte de las Comunidades Autónomas han ido actualizando y modificando sus Derechos Históricos. Por ejemplo, la Compilación del Derecho aragonés de 1967 fue sustituida en 2011, tras diversas modificaciones, por el «Código del Derecho Foral de Aragón» (Serrano García, 2013).27 También la Comunidad Foral Navarra hizo sus trabajos de actualización y reguló el amejoramiento del fuero (De la Iglesia Chamarro, 2012)28 y en fechas tan recientes como julio de 2015, se ha publicado el instrumento del Derecho civil vasco, la Ley 5/2015, de 25 de junio, de Derecho Civil Vasco (BOE n.º 176, de 24 de julio de 2015, páginas 62312 a 62346). ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 26

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Se ha producido, sin embargo, una reivindicación y la recuperación del Derecho civil valenciano con la existencia de la Comunidad Autónoma de Valencia (Ramón Fernández, 2011). Decreto Legislativo 1/2011, de 22 de marzo, del Gobierno de Aragón, por el que se aprueba, con el título de «Código del Derecho Foral de Aragón», el Texto Refundido de las Leyes civiles aragonesas (BOA n.º 63, de 29 de marzo de 2011). La Ley Orgánica 13/1982, de 10 de agosto, de reintegración y amejoramiento del Régimen Foral de Navarra, modificada por la L.O. 7/2010, de 27 de octubre, de reforma de la L.O. 13/1982 (BOE n.º 261, de 28 de Octubre de 2010).

Esta situación hizo clamar a algún jurista ilustrado del siglo XIX, como Alonso Martínez, siendo ministro de Gracia y Justicia, contra la dispersión normativa y los evidentes privilegios (Alonso Martínez, 1881; Mirete Navarro, 1974-1975): Y en el orden civil... ¡Ah, señores! ¡Qué espectáculo! Nuestro derecho civil es la imagen del caos... Parece imposible que esta nación, tan distante todavía hoy de la unidad legislativa, haya pasado por los reinados de D. Fernando y D.ª» Isabel, de Carlos I, Felipe II y Felipe V, tan celosos de su autoridad y de la grandeza del país, que alguno de ellos soñó en hacer de él la base de una monarquía universal... Y, sin embargo, ¿qué vemos todavía? Provincias sometidas al derecho común, provincias en que impera un régimen de privilegio o excepción... En las primeras, multitud de Códigos y compilaciones sobre cuya prelación se discute aún...; para hallar salida tienen que asirse frecuentemente al Código inmortal de las Partidas, convirtiéndose por la fuerza de las cosas y el poder de las costumbres en el primer Código español...

El mantenimiento de los Derechos forales en la Constitución de 1978 es fruto del pacto constitucional (Herrero de Miñón, 2008). Ni la UCD ni el PSOE tenían en la época un gran interés en su permanencia, pero fueron los grupos parlamentarios catalán y vasco los que reclamaron el mantenimiento de los Derechos forales. Es cierto que esta permanencia fue una anticipación a soluciones jurídicas actuales que propugnan como un valor el «pluralismo jurídico». Si con la solución de pervivencia de los fueros se dio históricamente una respuesta en España a la dialéctica entre Tradición y Modernidad, ello suponía, como se dijo, el fracaso de la Modernidad, por cuanto esta venía representada en el siglo XIX por la imposición de la tríada de la revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad) y el principio de igualdad se traducía en la unificación de leyes a través de la vigencia de las soluciones del Código Civil en todo el territorio. Es decir, el principio de igualdad ante la ley debía significar una sola ley para todos, recogida, siguiendo los postulados de la Ilustración, en el programa de organización social establecido en el Código Civil (Irti, 1992). El Código representaba el instrumento de ordenación y organización social de la clase burguesa, creando una sociedad justa y benéfica, regulando entre otras cosas la célula social que era la familia, de acuerdo con el modelo burgués ilustrado (Clavero Salvador, 1979: 49-88; Baró Pazos, 1993 y Fernández Álvarez, 2012). La regla básica para crear una sociedad justa y benéfica era que todas las relaciones sociales se sometieran a una única y misma ley, suprimiendo cualquier privilegio, de forma que la unificación legal era un mandato imperativo en el postulado liberal-ilustrado. La no consagración de la unificación legal a través del Código im-

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pedía establecer el programa de ordenación social de la clase burguesa y era un fracaso del movimiento liberal que tuvo que renunciar a un aspecto central de su proyecto social y aceptar el mantenimiento de la pluralidad normativa tradicional de los Derechos forales. Con la perpetuación de esa solución de pluralismo legal territorial, nuestro país aparecía a finales del siglo XX como un paradigma avant la lêtre de la postmodernidad, confirmando en el ámbito jurídico las palabras de su máximo representante filosófico, Giovanni Vattimo.29 El mantenimiento de los Derechos históricos ha mostrado desde otra perspectiva elementos valiosos, anticipándose, como consecuencia de la debilidad de los partidarios de la «modernidad» —el movimiento liberal del siglo XIX—, a posiciones hoy en boga que promueven la diversidad y la pluralidad cultural, social y política y por ende legal. El momento actual de un mundo globalizado ha hecho emerger a la par una voluntad de diferenciación, a lo que la solución jurídica de nuestro país representa un anticipo con el reconocimiento del pluralismo jurídico.

2.4. El pluralismo jurídico El pluralismo jurídico representa la constatación de que no existe un solo ordenamiento jurídico, sino que en el universo del Derecho hay pluralidad de ordenamientos que de forma diversa confluyen en la regulación de los hechos sociales. Como dijimos, el Derecho tiene una dimensión científica, una visión técnica del funcionamiento del Ordenamiento Jurídico y de su organización, en la que se centran determinada corrientes doctrinales del Derecho, en particular el positivismo jurídico que reduce el Derecho a la norma positiva y a sus reglas de funcionamiento, desde una aproximación analítica (Ciuro Caldani, 1982; Nino, 1984; Larenz, 2001; Palomino Manchego, 1999; Hernandez Marín, 2002). El Derecho para el positivismo es puro normativismo. Frente a las corrientes positivistas existen otras corrientes, como el tridimensionalismo, que considera que el Derecho no se constituye exclusivamente por la norma jurídica y sus reglas de funcionamiento, sino que además de la dimensión normativa, con todo su aparato técnico, el Derecho tiene una dimensión social, pues la norma sirve a los intereses sociales, de organización y pacificación social (tiene vocación de tener efecto social), y una dimensión axiológica o valorativa, pues la norma jurídica no puede ser ciega sino que debe servir y res-

ponder a valores en esa función de resolución y prevención de los problemas sociales (Ciuro Caldani, 1972; Cossio, 1972; Goldschmidt, 1963 y 1973; Reale, 1997; Sagüés, 1974). La norma ha de tener efecto social, es «performativa», actúa sobre la realidad, tiene consecuencias prácticas (Austin, 1982; Conte, 1994). La validez de la norma, su vigencia, se comprueba en su eficacia social (Delgado Pinto, 1990; Habermas, 1998; Peña Freire, 1999; Carabante Muntada, 2011). La norma contiene un proyecto de regulación social y para que ese proyecto exista tiene que estar sustentada en valores. Para el tridimensionalismo, norma, realidad social y valores son elementos consustanciales al concepto de Derecho, superando el conflicto entre el positivismo normativista (el Derecho solo se constituye de normas jurídicas) y el iusnaturalismo (el Derecho son valores abstractos, previos a su plasmación en las normas, determinados por Dios o por la «naturaleza» del hombre, una norma que no los respete no será Derecho). Además, existen otras corrientes, como por ejemplo las doctrinas críticas, que ponen en evidencia que el normativismo y el iusnaturalismo esconden posiciones de poder, no son neutros, sino que defienden determinados intereses y valores desde la lógica de la dominación (Núñez Vaquero, 2010). Para los positivistas, la norma «es la norma» y debe aplicarse imperativa y positivamente, con independencia (casi) de sus consecuencias.30 Para el tridimensionalismo y para otras corrientes, la norma debe tomar en consideración la realidad social y debe estar dirigida por valores, de forma que los estudios jurídicos no pueden ser solo análisis normativistas, sino que también alcanzan a la consideración del efecto social de la norma y los valores a los que responden, pudiéndose hacer un juicio de valor sobre las consecuencias sociales de las normas y sobre los valores a los que responden. ¿En qué afecta todo esto al pluralismo jurídico y a los ordenamientos jurídicos? Para los positivistas no habría más que un Derecho, el Derecho de los Estados (junto con el Derecho internacional, también creado por los Estados en sus relaciones). Con la Revolución Francesa y la universalización del Estado liberal se hacen desaparecer los Derechos feudales fragmentados, con sus privilegios y las particularidades diferenciadoras que emergen de la sociedad y de la costumbre. No habrá más Derecho que el Derecho del Estado, la fuente está en poder del Estado, legitimado por la Nación, y no puede haber más Derecho que el del Estado. El Derecho estatal lamina cualquier posibilidad de existencia de otro Derecho. Desde esa premisa, ante la aparición del Derecho internacional como consecuencia de la regulación por los propios Estados de las relaciones entre ellos, no se podían dar

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Giovanni Vattimo afirmó en el prefacio a la edición española de su obra La Sociedad Transparente que «la España de hoy es sin duda uno de los modelos de sociedad postmoderna» (Vattimo, 1990: 67).

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No es así en casos como el de Carlos Santiago Nino, como puede verse en su texto más conocido, su Introducción al análisis del Derecho (1984).

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más que dos soluciones, refrendadas por dos teorías. Una primera, que se acoge bajo la denominación del «monismo jurídico» y que sostiene que «solo hay un Derecho», que todos los Derechos son un mismo Derecho, de forma que el Derecho estatal es prolongación del Derecho internacional y por tanto hay una continuidad inmediata entre ambos ordenamientos jurídicos. No son independientes, sino que están directamente comunicados.31 Otros autores, bajo las mismas premisas, sostienen que no, que son compartimentos estancos y que el Derecho estatal está en un plano y el Derecho internacional en otro, de forma que son independientes y no hay continuidad, y hablan de «dualismo jurídico».32 Hoy están en crisis tanto el monismo como el dualismo jurídico, porque desde finales del siglo XX, con la crisis del papel del Estado y la intervención de otros actores en la escena jurídica internacional, como las empresas, lo que se advierte es que los medievales tenían razón (Grossi, 2003: 29) y que lo que existe es una realidad más compleja, de modo que el Derecho no solo es Derecho estatal, sino que hay entornos múltiples de creación normativa, no solo desde la instancia del Estado, sino desde instancias sociales (Wolkmer, 2006: 166). Y ello da lugar a una realidad muy distinta a la que reflejan las teorías del monismo y el dualismo jurídico, que se caracteriza por la existencia de pluralidad de ordenamientos jurídicos, de origen estatal, unos pero otros no; y estos últimos operan en su propio ámbito de actuación y son capaces de enfrentarse a la normatividad del Estado (Vicente Blanco, 1998). Y así, como constató el belga François Rigaux (1989: 45-69), en ámbitos como las actividades deportivas, las confesiones religiosas o las relaciones interempresariales del Comercio internacional (al modo de la vieja Lex Mercatoria medieval, bajo la denominación renovada de Nueva Lex Mercatoria) se crean fenómenos de normatividad extraestatal que dan lugar a órdenes jurídicos extraestatales que los pro––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 31

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Las doctrinas monistas consideran que existe una unidad radical entre el Derecho internacional y los Derechos estatales, y se diferencian entre ellas por postular ya la primacía de los Derechos internos sobre el Derecho internacional (el llamado pseudomonismo de Jellinek), ya, a la inversa, la superioridad de las normas internacionales sobre los Derechos estatales. Esta última posición teórica, que aparece como mayoritaria, es defendida con diferentes bases argumentales por la escuela neopositivista de H. Kelsen, por la escuela sociológica francesa de G. Scelle y por determinadas doctrinas iusnaturalistas (Díez de Velasco, t. 1, 1999, pp. 160-161). Kelsen, por ejemplo, se declaraba abiertamente monista sobre la base del axioma evangélico que dice que «nadie puede servir a dos señores» (Luzzati, 1999). Para el dualismo, el Orden jurídico internacional y cada ordenamiento estatal constituyen órdenes distintos, separados y autónomos, que forman conjuntos cerrados sobre sí mismos. Su diferenciación se establece, según H. Triepel y D. Anzilotti, tanto por razón de las relaciones que regulan, como muy particularmente por la neta distinción de las fuentes normativas que les pertenecen y de los sujetos a quienes se imponen (Díez de Velasco, t. 1, 1999, pp. 160-161).

pios Estados reconocen usualmente ya sea a través de la incorporación de esas normas en sus ordenamientos internos (caso del Derecho deportivo),33 ya a través del reconocimiento de eficacia a los actos celebrados en el ámbito extraestatal (caso de las celebraciones matrimoniales por ritos religiosos), o sea, a través de los laudos o decisiones dictados por organismos de solución de diferencias extrajudiciales (tanto en el ámbito deportivo, los tribunales arbitrales del deporte, como en el religioso, las decisiones de anulación matrimonial por los tribunales eclesiásticos, como en el del comercio internacional, al fenómeno del arbitraje comercial internacional).34 En el origen de la aceptación de esta realidad están los análisis de algunos teóricos del Derecho, con el antecedente en la Alemania de finales del siglo XIX de Otto von Gierke (Wolkmer, 2006: 167-168), entre ellos Eugen Ehrlich y Santi Romano. Eugen Ehrlich parte de la sociología del Derecho para quebrar la visión autorreferencial de los juristas y así plantear que el elemento central del Derecho no son las leyes, ni la Ciencia Jurídica ni la jurisprudencia (elementos netamente jurídicos), sino que se encuentra en la sociedad, ya que lo que él llama el «Derecho viviente» puede encontrarse acudiendo a fuentes de observación de la vida social, tanto de los grupos reconocidos jurídicamente, como de los marginados por el Derecho. El Derecho es un producto social y no imperiosamente tiene su origen en el Estado. Instituciones como la familia o relaciones jurídicas como las contractuales se crean socialmente, antes de ser reguladas normativamente (Cebeira Moro, 2008). Continuador de las posiciones de Ehrlich, el francés Georges Gurvitch promoverá un pluralismo jurídico basado en un empirismo radical que le lleva a identificar la existencia de un «Derecho social» frente al «Derecho oficial» (Wolkmer, 2006: 176-177). El italiano Santi Romano, con su obra L’ordinamento giuridico (1917), elabora y da carta de naturaleza a la noción de pluralismo jurídico. Parte de la idea de la crisis del Estado moderno (Romano, 1910), para considerar que no solo el Estado es fuente de Derecho, pues no es el único que crea normatividad. Si el Estado moderno se formó y obtuvo el monopolio del Derecho, eliminando y absorbiendo los órdenes jurídicos inferiores y superiores, la propia vida social ha construido órdenes jurídicos que tienen sus propias reglas y su autonomía fuera del Estado e incluso frente a él (Sánchez Castañeda, 2006). El hecho de no ser reconocidos por el Estado no impide su existencia y eficacia; e incluso ese desco––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 33

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Las leyes del deporte nacionales reproducen las normas del Comité Olímpico Internacional y de las Federaciones deportivas, a riesgo de no ser reconocidos y no poder participar en las competiciones internacionales (Vicente Blanco, 1998). En este último caso, los usos y prácticas del comercio internacional, en los que se ha querido ver la mencionada Nueva Lex Mercatoria (Galgano, 1993).

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nocimiento del Estado crea efectos sobre este que tienen la virtualidad de hacerle ineficaz en su funcionamiento. Para Romano, el Derecho puede pensarse más allá de las normas, pues cabe la existencia de sistemas jurídicos que funcionen con otra idea de juridicidad. El Derecho del Estado no es quien decide siempre y en todo caso la juridicidad de otros órdenes sociales, ya que ante su crisis, lejos de monopolizar la creación de Derecho, se ve afectado por normas de origen extraestatal. Lo relevante para el jurista, para Romano, debe ser el estudio de las relaciones entre la multiplicidad de ordenamientos jurídicos, que ha sido desconocida hasta el momento (Pes, 2003). Los seguidores de Romano, como Giorgio del Vecchio y Cesarini Sforza, en Italia, continuarían su pensamiento con líneas que abren camino al pluralismo jurídico entre el positivismo, el primero, y hacia un pluralismo corporativista el segundo, considerando en este caso la producción normativa de las organizaciones (Wolkmer, 2006: 170-172). Efectivamente, la pluralidad de ordenamientos jurídicos estudiada por Savigny en su ya mencionado Tratado de 1849, el Sistema de Derecho Romano Actual, donde se enfrenta a la cuestión de las normas en el espacio y la relación entre ordenamientos, en el octavo volumen, solo tomaba en consideración los ordenamientos estatales (Savigny, 1878), de modo que su planteamiento teórico adolecía de una carencia sustancial, el desconocimiento de la existencia de otras pluralidades de ordenamientos jurídicos, lo que en otros términos menos críticos con el maestro alemán del XIX era lo que en 1989 planteaba François Rigaux en su Curso de La Haya (Rigaux, 1989: 45-69). La técnica tradicional que ha llegado a nuestros días del Derecho internacional privado únicamente contemplaba hasta ahora la pluralidad jurídica estatal, y solo se ha abierto técnicamente ante la presión del irresistible poder de la sociedad de los negocios, que ha quebrado la lógica de la dogmática tradicional con el paulatino reconocimiento de la Lex Mercatoria como ordenamiento jurídico directamente aplicable a las relaciones jurídicas (Goldman, 1963, 1964, 1979, 1983; Kahn, 1975; David, 1977; Horn, 1980; Lagrade, 1987; Ly, 1992; Osman, 1992; Galgano, 1993; Gaillard, 1995; Juenger, 1999; Fernández Rozas, 2004; Michaels y Jansen, 2006). Sin embargo, aún hay evidentes resistencias a hacer una aproximación antropológica global al pluralismo jurídico intraestatal, en el caso de los Estados plurilegislativos, que aborde todos los aspectos de su origen y naturaleza,35 salvo en relación con los supuestos vinculados con Estados con presencia «indígena», de culturas no «occidentales» (Borrás, 1994). En occidente, la an––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 35

Sobre el sistema plurilegislativo español pueden verse, con perspectiva técnico-jurídica, los estudios más actualizados de Álvarez González (2007) y Font i Segura (2007).

tropología se utiliza para explicar a los «otros», pero resulta incómoda para explicarnos a nosotros mismos. En las antípodas de esta perspectiva, resulta paradigmática la aportación del jurista portugués Boaventura de Sousa Santos, que no solo sustenta el pluralismo jurídico desde un enfoque de diversidad cultural (y por tanto antropológico), sino que pone en evidencia la concepción de poder de Occidente, como una extensión de su irrenunciable colonialismo histórico (Santos, 2009, 2010a y 2010b). Desde el enfoque antropológico hay una visión y una conciencia muy claras de la existencia del pluralismo jurídico porque el Derecho, en último término, es la creación de una comunidad humana que establece sus propias normas de funcionamiento con la finalidad de que ordenen su vida social, y en absoluto es exclusivamente, como se desprende de la visión positivista, la creación de normas formalizada por el Estado (Griffiths, 1986; Sierra y Chenaut, 2002). Quien crea el Derecho son las comunidades humanas, una de las cuales es el Estado, pero no la única, como se infiere de la clásica y tradicional consideración de la costumbre como fuente del Derecho. En este inicio de siglo, esa visión de las comunidades humanas como fuentes del Derecho, al margen del Estado, ha tenido un reconocimiento renovado en los países postcoloniales, como los países de América Latina, donde se produce el descubrimiento y el reconocimiento de la realidad del Derecho indígena, oculto hasta entonces por un desprecio secular hacia una realidad extraestatal como la de las comunidades aborígenes latinoamericanas (Clavero Salvador, 2007; Cabello Mallol, 2012). La explicación del pluralismo jurídico como medio de reconocer y comprender la existencia de los ordenamientos jurídicos indígenas es la única respuesta adecuada y sensata para resolver el problema de su desconocimiento histórico, ante la evidencia de que unas comunidades humanas han creado y mantenido a lo largo del tiempo unas normas jurídicas que se aplican y están vigentes en la solución de sus conflictos. El problema está cuando, por razones estrictamente dogmáticas (del preconcepto que el analista tiene sobre lo que es o no Derecho), se niega la existencia de una realidad social que revela la presencia de una determinada normatividad; y en la completa necesidad de reconocerla desde el campo del Derecho, a salvo de vivir de espaldas a la realidad. Luego se podrá tratar jurídicamente esa realidad normativa por los Derechos estatales de un modo u otro, pues la técnica jurídica da para mucho y no solo hay cuestiones técnicas, sino también de respeto de principios básicos de organización social, como el respeto a las reglas democráticas de legitimidad del Derecho. Los ejemplos son muchos y variados en el momento actual, desde el recientemente mencionado de las comunidades

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indígenas, pasando por los anteriormente citados en los ámbitos deportivo y religioso, hasta la normatividad en el comercio internacional, como sucede en los mercados electrónicos, con normas traducidas en forma de reglas tecnológicas de acceso y operatividad informática (limitando las posibilidades de contratación a través de los condicionantes establecidos en la propia aplicación electrónica) y la remisión a sistemas arbitrales de solución de controversias, sin intervención de la jurisdicción estatal (Casanovas Romeu, 2003). Desde esta perspectiva, se postula también un nuevo pluralismo jurídico desde el reconocimiento de la actuación de los nuevos movimientos sociales (Wolker, 2006). En este sentido, nuestro sistema histórico de Derecho foral es un modo de reconocimiento del pluralismo jurídico interno, que por razones que vienen de la herencia medieval y de la confrontación entre conservadores y liberales (las guerras carlistas) y de la resistencia conservadora a la unificación civil, ha dado como consecuencia una organización jurídicoprivada compleja y plural que va más allá de la visión positivista que identifica Derecho y Estado. Las reglas consuetudinarias territoriales fueron consideradas ordenamientos internos que tenían su propia aplicabilidad fuera del Código Civil —y frente al código Civil—, aunque este tuviera después carácter supletorio. Hoy, cuando desde la antropología jurídica se centra la atención sobre la existencia de normatividad consuetudinaria de las comunidades indígenas en los países postcoloniales y en particular en América Latina, y se apuesta por hablar de un pluralismo jurídico derivado de esa realidad, no se puede dejar de volver la mirada hacia los Derechos históricos españoles, de carácter consuetudinario, cuyo pluralismo fue aceptado reiterada y recurrentemente en momentos como la aprobación del Código Civil de 1889, en plena Restauración, la II República, el franquismo o el consenso político de la Constitución de 1978. En ese sentido, creo que la actual visión antropológica del pluralismo jurídico latinoamericano sirve para explicar también en mucha medida el pluralismo jurídico interno de nuestro Derecho civil, por cuanto expresa la aceptación de una determinada diversidad jurídica derivada de la diversidad cultural (y el Derecho es parte de la cultura de una sociedad). Otra cosa será que en España, por su reconocimiento ya en el siglo XIX, se haya tecnificado el sistema de determinación del ordenamiento jurídico aplicable a través de la extensión de las normas generales de Derecho Internacional Privado relativas a los conflictos de leyes internacionales, previstas en el Código Civil, por medio del concepto de la vecindad civil. En todo caso, nuestro sistema histórico dio lugar a una situación de pluralismo jurídico que ha venido a ampliarse en algunos campos con la creación y el desarrollo normativo de las Comunidades Au-

tónomas, pese a la literalidad del artículo 149.1.8º de la Constitución Española de 1978.36 Como ya dijimos, la solución del Código Civil de 1889 (de la Restauración), mantenida con posterioridad, de aceptar la convivencia del Código Civil con los Derechos forales, lo que nos muestra son dos técnicas de reconocimiento, respeto y aplicación del Derecho consuetudinario. Una, a través de la aceptación del Derecho consuetudinario de las zonas no castellanas como otro ordenamiento jurídico, de forma que modificando las normas correspondientes del Código Civil, por ejemplo en materia de familia o sucesiones, no se modifica el Derecho histórico aragonés de familia y sucesiones, ni el catalán, ni el vasco. Porque son sus propios ordenamientos jurídicos. La otra técnica es la del Derecho consuetudinario castellano, que se coloca en una posición secundaria, por debajo de la ley, y por tanto por debajo de las normas del Código Civil, de manera que en este caso, si se modifica el Código Civil o la ley y se establecen normas contrarias a una determinada costumbre castellana, esta queda derogada en la práctica, deja de aplicarse. Esta perspectiva técnica podría extrapolarse a otros Estados de otras latitudes, considerando, por ejemplo, a los Derechos indígenas como verdaderos ordenamientos jurídicos autónomos, al modo de los Derechos forales en España, como un procedimiento para reconocer la aplicabilidad de esos Derechos.37 En último término, con el reconocimiento de los Derechos forales, se está ante la aceptación de una realidad medieval, que intentó negar el pensamiento jurídico liberal, y que en el fondo contrariaba en mucha medida los postulados del positivismo jurídico posteriormente triunfante.

2.5. El derecho consuetudinario en el Estatuto de Autonomía de Castilla y León. ¿Un Derecho foral leonés? El sentido de la última parte de este epígrafe está en que existe un estudio de 1985, de Javier Fernández Costales, ti––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 36

37

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El artículo 1549.1.8º de la CE dice que en materia de Derecho civil la competencia exclusiva corresponde al Estado, a salvo las Comunidades Históricas que pueden actualizar sus Derechos civiles. En algunos casos la cuestión no es pacífica, como en materia contractual. España frente a la solución británica no acepta la aplicación de las normas comunitarias sobre conflictos de leyes en materia de contratos a los conflictos de leyes internos. En primer lugar, porque aceptar eso es aceptar la competencia de las Comunidades Autónomas en materia contractual. Segundo, porque se consideró que las normas comunitarias eran adecuadas para los conflictos de leyes internacionales pero no estaban adaptadas a los conflictos de leyes internos y que además ello implicaba una congelación de soluciones, mientras era preferible dejar la posibilidad de hacer modificaciones en función de los desarrollos internos en la materia (VV. AA., 1995: 129-133; Álvarez González, 2007: 38-40; Font i Segura, 2007: 186-189). Sorprende que en los estudios de autores españoles sobre la materia, no se relacionen ambas cuestiones, aun cuando sea para examinarlo como Derecho comparado. Por ejemplo, Cabedo Mallol (2012).

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tulado «Las comunidades autónomas y el Derecho Civil: Derecho Foral y Derecho Consuetudinario Leonés», que tiene veintidós páginas, diecisiete están dedicadas al Derecho foral en general y las cinco últimas páginas se dedican al Derecho foral y al Derecho consuetudinario leonés (Fernández Costales, 1985). Se trata de un estudio muy singular, porque parte de una solución que entiendo preconcebida, donde se sostiene que el Derecho foral gallego, en la hoy derogada Compilación de Galicia del 2 de diciembre de 1963, permitía su aplicación en determinados casos.38 Decía literalmente el artículo 1 de la Compilación:

se dice nada de la «sociedad familiar zamorana»), de forma que la regulación del Derecho foral gallego relativa a este tipo de instituciones se extendería en Castilla y León al área de León y Zamora, allí donde hubieran pervivido, según la definición que hacía la compilación gallega de 1963 en su artículo 47, del siguiente modo: «Se constituye entre labradores ligados con vínculo de parentesco, para vivir juntos y explotar en común tierras o «lugar acasarado» pertenecientes a todos o a algunos de los reunidos». En su trabajo, Fernández Costales define la Sociedad Familiar, con cita a Tuero Bertrand, en los siguientes términos:

El Derecho Civil Especial de Galicia se aplica en el ámbito que

La constituida al estilo del país, a pérdidas y ganancias, entre los

comprende la actual jurisdicción de la Audiencia Territorial de La

miembros de un futuro y convenido matrimonio de agricultores,

Coruña. En aquellas comarcas de las provincias limítrofes de

y los padres de uno de ellos, para establecer una comunidad de vida

Oviedo, León y Zamora se aplicarán las disposiciones de los títu-

y de explotación agrícola y pecuaria, con aportación de capital y de

los I y II de esta Ley cuando se acredite la existencia y uso de las

trabajo, en orden a la conservación de la unidad patrimonial, para

instituciones a que los mismos se refieren.

su aprovechamiento en común, a la contribución y reparto de las cargas familiares y al auxilio y ayuda mutuos, pudiendo denomi-

De la lectura del texto se desprende, a priori, que son dos instituciones las afectadas por el caso, pues la regulación a la que se refiere la Compilación es la del llamado «foro» (título I) y de la así denominada «compañía familiar gallega» (título II). No obstante, el «foro» es una institución ya extinguida, que desempeñó su papel y que hoy no tiene la función social y económica que poseyó (Jove y Bravo, 1883; Villaamil y Castro, 1884; Bonet Correa, 1959; Pérez de Castro, Sánchez González, 1997; Rodríguez Ennes, 2007; Martínez Martínez, 2003-2004). Se trataba de una institución que fue característica no solo de Galicia, sino también de Asturias y León. Era un contrato agrario de origen señorial, por el que el dueño de una finca (el llamado aforante o forista) cedía su posesión durante un largo período de tiempo y aun a perpetuidad, sin perder por ello su propiedad, a favor de una persona o de una comunidad (denominado forero o foratario) que la cultivaba y mejoraba a cambio de pagar una pensión fija abonada generalmente en especie, normalmente en el producto agrícola cultivado, usualmente cereal. Era por tanto un contrato de larga duración por el que el dueño de la finca recibía una renta que solía ser en especie. En consecuencia, ante la desaparición del foro, la previsión de extensión normativa se referiría exclusivamente en la práctica a una figura, la de la «compañía familiar gallega», que tendría su correlato en las históricamente denominadas «sociedad familiar asturiana» y «sociedad familiar leonesa» (no

tel, a pan y a cuchillo, a un mismo fuego, etc.

Como veremos, esta figura aparecería como un modelo de familia extensa, dentro de las clasificaciones que examinaremos con posterioridad. En cualquier caso, ¿puede hablarse en verdad de un verdadero Derecho foral leonés? A partir de aquí, el autor se preguntaba si esto es Derecho foral gallego en León o Derecho consuetudinario. El hecho es que las competencias para reformar el Derecho foral gallego corresponden a la Comunidad Autónoma de Galicia y no a la Comunidad Autónoma de Castilla y León. La referida compilación de 1963 está hoy derogada y fue reformada y sustituida por la Ley 4/1995, de 24 de mayo, de Derecho Civil de Galicia, a su vez vigente hasta el 19 de julio de 2006, cuando fue modificada y sustituida por una nueva Ley 2/2006 de 14 de junio, de Derecho Civil de Galicia. Parece claro que el legislador gallego no puede extender su competencia territorial a Castilla y León. El Estatuto de Autonomía de Castilla y León no previó nada en 1983,39 en relación con la reserva legislativa para la modificación y creación de sus instituciones consuetudinarias (forales o no), pero sí el Estatuto de Autonomía del Principado de Asturias de 1981,40 que también se encontraba afectado, en su artículo 16, donde decía: ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 39

40

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 38

narse también popularmente como Sociedad familiar a mesa y man-

Ley 147/1963, de 2 de diciembre, sobre Compilación del Derecho Civil Especial de Galicia, BOE n.º 291, de 5 de diciembre de 1963, pp. 16973 a 16982.

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Aprobado por Ley Orgánica de 25 de febrero de 1983, BOE de 02 de Marzo de 1983, y vigente hasta el 1 de Diciembre de 2007. Ley Orgánica 7/1981, de 30 de diciembre, de Estatuto de Autonomía para Asturias (BOE n.º 9 de 11 de Enero de 1982). También, entre las Comunidades de la antigua Corona de Castilla, el Estatuto de la Comunidad Autónoma de Extremadura en relación con el ya referido Fuero de Baylío.

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El Principado de Asturias impulsará la conservación y, en su caso,

1. La Comunidad de Castilla y León tiene competencia exclusiva

compilación del derecho consuetudinario asturiano.

en las siguientes materias: (…)

También Fernández Costales hacía referencia a la institución consuetudinaria de la vecería, presente en otras zonas geográficas de Castilla y León (Fernández Costales, 1985: 21), que examinaremos más adelante. El caso es singular y la pretensión de defender un Derecho foral leonés puede aparecer como voluntarista, aunque recibe simpatías por las singularidades jurídicas que ciertamente existen en León y que no pueden ignorarse, mostrándose un intento de construir y fundamentar una diferenciación leonesa. No obstante, no es necesariamente más relevante que las singularidades de otras zonas de Castilla y León como Ávila, Burgos, Segovia o Soria, por poner varios ejemplos de la zona castellana). Ciertamente, la Constitución Española de 1978 en el artículo 149. 1. 8º, establecía, con carácter general, una competencia exclusiva del Estado en materia de «legislación civil» pero con una muy importante salvedad:

5.º Conservación del Derecho consuetudinario de Castilla y León.

Enmarcando esta inserción normativa, el nuevo preámbulo del Estatuto recoge desde muy pronto una referencia a la historia jurídica de la Comunidad de Castilla y León: El proceso de colonización del Valle del Duero durante los siglos IX

y X, y el desarrollo de la vida urbana a lo largo del Camino de

Santiago y la Vía de la Plata en este mismo tiempo, constituyeron hechos históricos que definen nuestra configuración geográfica, cultural y social. Ya entonces, leoneses y castellanos ofrecieron al mundo ejemplos de respeto y convivencia entre las culturas diversas que poblaban estas tierras, ejemplos afianzados a menudo en los Fueros leoneses y en las costumbres y fazañas castellanas. Ya entonces, se pusieron los primeros cimientos de la futura organización municipal, con documentos como el Fuero o Carta Puebla de Brañosera (siglo IX).

(…) sin perjuicio de la conservación, modificación y desarrollo por las Comunidades Autónomas de los derechos civiles, forales o especiales, allí donde existan. En todo caso, (también son competencia exclusiva del Estado) las reglas relativas a la aplicación y eficacia de las normas jurídicas, relaciones jurídico-civiles relativas a las formas de matrimonio, ordenación de los registros e instrumentos públicos, bases de las obligaciones contractuales, normas para resolver los conflictos de leyes y determinación de las fuentes del derecho, con respeto, en este último caso, a las normas de derecho foral o especial.

Es decir, las Comunidades Autónomas, tienen competencia en materia de «conservación, modificación y desarrollo (…) los derechos civiles, forales o especiales, allí donde existan», de modo que la falta de previsión estatutaria no impedía el ejercicio de la competencia (Biglino Campos, 2005; Gómez de la Escalera, 2007; Yzquierdo Tolsada, 2011). Con todo, la reforma del Estatuto de Autonomía de Castilla y León a través de la Ley Orgánica 14/2007, de 30 de noviembre, vino a alterar la cuestión, al introducir, como veremos a continuación, una nueva competencia exclusiva de la Comunidad Autónoma en la materia. Sobre la base de la previsión constitucional ya referida del artículo 149.1 8º, la Ley Orgánica 14/2007, de 30 de noviembre, de reforma del Estatuto de Autonomía de Castilla y León,41 incorporó en el artículo 70, que lleva por rúbrica «Competencias exclusivas», una nueva competencia estatutaria a la Comunidad Autónoma: ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 41

BOE n.º 288, de 01 de diciembre de 2007.

La opción del artículo 70.1.5º del Estatuto de incluir la competencia sobre la conservación del Derecho consuetudinario tiene pleno sentido desde un doble plano, en primer lugar, desde el plano jurídico formal, por cuanto recoge lo previsto en el texto constitucional; pero también, en segundo lugar, desde el plano funcional, dada la expresa función de la Comunidad autónoma en la preservación del patrimonio colectivo, como conjunto de elementos que configuran su identidad y, en el caso concreto, la preservación de una parte del patrimonio inmaterial de la Comunidad autónoma, el patrimonio jurídico. Sin embargo, no deja de diferenciarse de las previsiones normativas de las Comunidades Autónomas de Derecho foral (Gómez Baraona, 2011).

3. Parentesco, familia y herencia 3.1. Parentesco y familia Desde el punto de vista antropológico, el parentesco y la familia son construcciones culturales que organizan las sociedades humanas y construyen sus relaciones. Su propia estructura y su propia articulación ordenan las relaciones sociales, determinan la división en clases, condicionan la movilidad social, etc.; y los modelos familiares y de parentesco también diferencian las sociedades y su organización (Engels, 1884; Lévy-Strauss, 1969; Goody, 1986; Gaudemet, 1993; Bestard, 1998; Grau Rebollo, 2006). Desde la pers-

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FAMILIA ROMANA

Grados

Son S on

Matrimonio

Distancia entre un pariente y otro

Formas F o as orm Nacimiento Colateral

Adopción

Adrogación

Se accede accede por

Agnaticia

Cognaticia

Gentilicia

Unida U nida

Unida U nida

Unida U nida

Por el poder de un mismo Pater familias

Por vínculos de sangre

Por sus creencias

Línea directa

Familia romana. Fuente: Wikipedia.

pectiva antropológica, no puede olvidarse la polémica clásica sobre el origen y la universalidad de la familia (Lévy Strauss et al., 1987).

3.2. La familia romana Como modelo histórico se ha utilizado la familia romana, en cuyo patrón nos miramos en muchos aspectos, como herederos de su cultura (Arias Ramos y Arias Bonet, 1981: 689-760; Fayer, 1994 y 2005).42 De la familia romana hemos heredado aspectos diversos, como determinados hábitos, la concepción jurídica y el léxico, la terminología que a ella se refiere (Ribas Alta, 2013). Sin embargo, es interesante resaltar las diferencias de composición con la familia actual, así como los poderes del cabeza de familia, el paterfamilias. El sistema familiar romano requiere una clasificación, pues no permaneció inalterable y sufrió una evolución hacia formas más próximas a las concepciones actuales. El primer tipo familiar en Roma es la familia agnaticia (Arias Ramos y Arias Bonet, 1981: 689-692; Fayer, t. 1: 21-32), de la que hay que decir que su característica fundamental está en la subordinación al poder doméstico de un jefe, el paterfamilias; de modo que es un sistema al que se pertenece bien por matrimonio —la esposa se incorpora a la familia al casarse con el paterfamilias—, bien por nacimiento —por ser hijo, no hija, del paterfamilias—, por ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 42

Además, pueden verse Arias Bonet, 1962; López Rosa y del Pino Toscano, 2004; Muñoz Catalán, 2012.

adopción o por arrogación (adopción de huérfano o de emancipado). La familia agnaticia no necesariamente reconoce todos los vínculos de parentesco. No es propiamente una agrupación natural, sino que constituye un organismo jurídico-político con particularidades sobre quienes lo forman y el lazo que los une, que es el vínculo de potestas. Con el tiempo, se producirá una evolución hacia la familia cognaticia, que lo que hace es considerar que pertenecen a la familia (cognaticia) quienes tienen un vínculo de parentesco hasta un determinado grado; lo característico es hasta el sexto grado (Arias Ramos y Arias Bonet, 1981: 692-694; Fayer, t. 1: 32-57). En tercer lugar hay que mencionar a la familia gentilicia, constituida sobre otro tipo de vínculos, partiendo de la gens, pero con la consideración de grados más lejanos (Fayer, t. 1: 57-76). Finalmente, aparecería además una cuarta forma familiar, la familia por afinidad, aquella compuesta por uno de los cónyuges y los agnados o cognados del otro (Fayer, t. 1: 76-103). La evolución de la familia romana parte de la definición de Ulpiano de la familia romana antigua, que hablaba del «conjunto de personas libres reunidas bajo la potestad del paterfamilias» incluidos los descendientes inmediatos y mediatos, acogiendo así la familia agnaticia, formada sobre la base de la autoridad patriarcal y basada en los lazos civiles (Fernández Baquero, 2011 y 2012). Con la evolución histórica se producen cambios en los vínculos hacia la familia cognaticia, donde lo que se considera es el parentesco tanto paterno como materno. En cuanto al parentesco, este se puede considerar tanto en línea recta (hacia arriba, desde los tatarabuelos, los abuelos, los padres

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Tatarabuelos

Zona Z ona de pa parientes arrientes ppolíticos olíticos

Bisabuelos

Tíos bisabuelos Tíos abuelos i segundos

Tíos abuelos

Tíos terceros

Tíos segundos

Tíos

Primos terceros

Primos segundos

Primos carnales

HERMANOS

Sobrinos terceros

Sobrinos segundos

Sobrinos carnales

Sobrinos terceros

Sobrinos nietos

ABUELOS

Abuelos políticos

PADRES

Sobrinos bisnietos

Zona Z onaa de llos os sobrinos sobrinos

Sobrinos tataranietos

Suegros

EGO

CONYUGE

Cuñados

Yernos y nueras

HIJOS

NIETOS

Zona Z o de ona llos os descende scendientes di entes

Bisnietos

Tataranietos

El cómputo del parentesco. Fuente: Wikipedia.

hasta bajar a los hijos, los nietos y los tataranietos, etc.), como en línea colateral (por ejemplo, con tíos-abuelos y sus descendientes, los tíos carnales y sus descendientes, los hermanos y sus descendientes, etc., así como los correspondientes de la familia del cónyuge, los parientes políticos). La consideración de los grados tiene una gran relevancia en la configuración familiar y los abordaremos sucintamente, sin detenernos en exceso, pues ha habido diferentes modos de cómputo históricamente (en la Edad Media había un modo de cómputo eclesiástico y un modo de cómputo laico, podemos decir, que se recogerá, como veremos, en Las Partidas).43 Simplificadamente hay que definirlos como la distancia que hay entre un pariente y otro, pasando siempre por los parientes intermedios comunes, que hacen de nexo y que puede verse en el esquema adjunto. Los grados van determinándose por los pasos intermedios que se van dando hasta llegar al pariente en cuestión. Con los padres hay un grado; con los hermanos, dos grados; con los sobrinos, tres; con los sobrinos-nietos, cuatro grados; con los primos carnales, subiendo a padre, abuelo, tío, primo, también cuatro grados, etc. En Roma, la prohibición del incesto, relevante al respecto, fue variable, aunque lo regular en la época clásica y posclásica era que llegara al tercer grado, pero incluso ahí hubo excepciones, aceptándose el matrimonio entre tío y sobrina (Polo Arévalo, 2012). Sin embargo, entre nosotros, en la Edad Media, llegaba ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 43

Véase más adelante, cuando se analice el modelo de parentesco y de familia en el Derecho histórico de Castilla y León.

usualmente hasta el cuarto grado, aunque en algunos momentos se estableció incluso el séptimo grado (Loring García, 2001), y por ejemplo, la Iglesia católica fue permitiendo cada vez de un modo más consolidado, con los primos hermanos, la dispensa (Henarejos López, 2013). El interdicto del incesto aparece como una construcción cultural, que la investigación antropológica ha puesto en evidencia (Lévi-Strauss, 1969; Fox, 1990; Aragonés, 2007), y en nuestra construcción cultural, el interdicto del incesto llega generalmente al cuarto grado desde el Concilio de Letrán de 1215 (Pastor de Togneri, 1988).

3.3. Los modelos europeos de familia Partiendo del modelo romano, en la evolución europea de la institución familiar, los estudios antropológicos han distinguido cuatro modelos de familia, que están relacionados entre sí (Fox, 1977; Harris, 1987: 263-267; Todd, 1995; Rivas Rivas, 2007: 105-128; Gómez Pellón, 2010). El primer modelo es la familia nuclear. Se trata de la estructura familiar más sencilla. Es la familia que se forma por la convivencia de los miembros de un único núcleo familiar; un grupo formado por los miembros de una pareja sola, o uno de los miembros, con sus hijos. Y a partir de la familia nuclear se produce la complicación de las estructuras familiares. El segundo modelo es la familia extensa. Lo característico de la familia extensa está en que en ella conviven varias unidades maritales, incluso en la misma generación. Una familia extensa puede ser una fa-

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milia nuclear a la que se incorporan otros elementos, es decir, otros parientes, por distintas razones (por la viudedad de alguno de los progenitores del matrimonio, por la soltería de hermanos u otros familiares, por diferentes motivos que llevan a la adhesión al núcleo familiar inicial). Hay distintas modalidades, pues dependiendo de dónde se integra la nueva pareja, podemos hablar de familias extensas patrilocales (la pareja se integra con la familia del hombre); familias extensas matrilocales (la pareja se integra en la familia de la mujer); y familias avunculocales (donde la pareja reside con un tío materno) (Gómez Pellón, 2010). El tercer modelo es la familia troncal. Es en realidad una variante de la familia extensa, puede decirse que más rígida. Su característica fundamental está en la convivencia de varias unidades maritales en un mismo hogar, que están sometidas a la regla, al menos en principio, de que tan solo existe una unidad marital en cada generación. Las unidades maritales van tener entre ellas una relación de descendencia a través de uno de los cónyuges, esto explica que los hijos solteros viven con los progenitores, de manera que una vez que se emparejan, únicamente la que esté o el que esté llamado a la sucesión permanecerá en el hogar de los progenitores (Gómez Pellón, 2010). También existen distintas modalidades que se vincularán con un determinado sistema hereditario, como puede observarse en lo que se acaba de decir. Generalmente hay un solo heredero, tendiéndose a la institución del mayorazgo, de forma que se evita dividir el patrimonio familiar y de este modo se mantiene la unidad patrimonial a lo largo del tiempo, se mantiene la estructura de propiedad inalterable, a través de la unipersonalidad de la herencia (a las hijas se las casaba bien y los demás hijos eran soldados y alguno cura). Finalmente, cabe referirse, en cuarto lugar, a la familia comunitaria. En ella conviven varios núcleos matrimoniales, de padres e hijos o de otras diversas combinaciones de parentesco, como son las llamadas hermandades (donde conviven varios hermanos casados). Se relaciona también con prácticas hereditarias desigualitarias y con la necesidad de acumular gran cantidad de mano de obra no remunerada para poder mantener el patrimonio. Se daba en estructuras sociales autoritarias, en los grandes dominios señoriales. Quien probablemente haya llevado más lejos la cuestión de las clasificaciones de los tipos de familias en Europa haya sido Emmanuel Todd en su estudio La invención de Europa (Todd, 1995), sacando conclusiones, que han sido fuertemente criticadas, sobre sus valores e ideologías. No estoy seguro de si sus tesis son afortunadas o no pero sin duda ofrecen explicaciones plausibles sumamente sugerentes e ingeniosas, que pueden observarse de forma esquematizada en el cuadro adjunto, mostrando una distribución geográfica de los distin-

tos modelos familiares. Desde nuestro punto de vista, la relatividad de la clasificación es inevitable, considerando la mezcla de tipologías y un cierto pragmatismo de las dinámicas sociales de la modernidad.44

Las familias en Europa según Emmanuel Todd.

La distribución peninsular en España, según Todd, mostraría que la familia nuclear igualitaria estaría en prácticamente toda España, el sur de Aragón, las dos Castillas y León, Valencia y parte de Andalucía; mientras que la familia troncal, el modelo de familia extensa, estaría en todo el norte peninsular, Galicia, Asturias, Cantabria, País Vasco, Navarra y Cataluña; y restos de familia comunitaria quedarían en la zona del sur de Extremadura y zonas anejas de Andalucía (Todd, 1995: 233-244). Dicho esto, hay que señalar que la familia y el parentesco presentan problemas serios al Derecho, primero en el Derecho del Medioevo, porque la familia, a diferencia de lo que hoy consideramos, no se integraba dentro del Derecho pri––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 44

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Existen visiones de la familia desde otras perspectivas diferentes a la que abordamos aquí, como la perspectiva sistémica (Espinal, Gimeno y González, 2004-2006), o la visión de la familia en la sociedad industrial (Harris, 1983).

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vado, de modo que el Ius Commune no entra en la regulación del Derecho de familia, dejándolo al Derecho público, al Estado, de modo que los nuevos territorios peninsulares organizados, los nuevos reinos, en su conformación político-jurídica, van a construir su propio Derecho en relación con el Derecho de familia (Clavero, 1994: 70). La familia se constituye así en el epicentro de una rama del Derecho, el «Derecho de familia», y por tanto tiene una importancia sustancial, pero se da una gran paradoja, porque el concepto de familia en el Derecho es un concepto muy problemático, fundamentalmente porque la familia no es sin más una construcción jurídica, sino que se trata de un hecho dado por la realidad social, consecuencia de lo cual, no es un concepto jurídico sino que es un concepto social (Echeverri Angel, 1985; Sánchez Calero, 2012: 31). Se trata por tanto de un hecho social que el Derecho no crea (como las Sociedades Anónimas o las Asociaciones), sino que no puede hacer otra cosa que reconocerlo, de modo que le plantea serios problemas de definición al tener que ir detrás de la realidad social. El Derecho no constituye la familia, la reconoce. En consecuencia, el Derecho en rigor no puede entrar en la constitución de lo que es la familia, porque ella viene dada por la propia realidad social. Dicho de otro modo, el Derecho acepta los hechos dados preexistentes, no es constitutivo, no es fundante. Sin embargo, aceptada esa dependencia del Derecho respecto de la realidad social en la determinación de lo que es la «familia», el Derecho se encuentra con que debe «disciplinarla» porque se constituye en sede de la aplicación de normas de Derecho (Lacruz Berdejo y Albaladejo García, 1963: 8). Es sintomático que cuando se hace por vez primera una aproximación en el intento de estudiar la historia de la familia se busca el estudio del campesinado y este dato desde una perspectiva antropológica tiene un indudable interés porque también plantea el problema de la comprensión de las complejas estructuras familiares campesinas desde una perspectiva urbana, desde la perspectiva de los códigos civiles burgueses, con la dificultad o la imposibilidad de reducir la familia campesina al esquema familiar burgués del Código. Desde esta perspectiva, en ese momento, cuando se lleva a cabo el análisis de la familia campesina, se tiende a ver todo de un modo homogéneo, como un todo, mistificando a los campesinos como «los salvajes de adentro» (Díaz Viana, 1988), a través del «desprecio del rústico» y el «culto al labrador», con una suerte de «industria de la nostalgia» del campesinado (García González, 2008: 137-138). Desde esta aproximación, la historia de la familia lleva a un análisis de las dotes, los testamentos, los inventarios de bienes, los arrendamientos, las herencias, las transmisiones de la propiedad, etc. Lo que estos planteamientos metodológicos nos

muestran es que la estructura familiar está relacionada con el sistema productivo, con el régimen demográfico y con la reproducción del sistema social; pues en definitiva las reglas y normas jurídicas sobre herencia y transmisión de la propiedad lo que persiguen es mantener y perpetuar la estructura de la sociedad en que se insertan siendo expresión de su sistema productivo y de su régimen demográfico (García González, 2008: 144-153). Lo que hace el marco jurídico, en último término, es tender a reproducir y a preservar el sistema familiar previamente existente. Si se hace un análisis de la estructura familiar en el tiempo, en nuestro contexto geográfico, lo que se observa a partir de un momento son determinadas proyecciones y mediaciones, como es la influencia del modelo familiar cristiano, la aparición de nuevos valores matrimoniales y familiares que se entrecruzan con las previas estructuras familiares tradicionales y al mismo tiempo la aparición de redes familiares organizadas y de sistemas de alianza y solidaridad, con precedentes que ya existían en algunos de los últimos casos con anterioridad (Lechner, 1999; Gómez Carrasco, 2007; García González, 2008: 155-163; Pérez García, 2010). Los sistemas históricos han ido evolucionando, partiendo del parentesco como un elemento nuclear de la familia, hacia una vinculación familiar no necesariamente centrada en el parentesco. Existen modelos diferentes y vaivenes en los modelos históricos entre los fundados en el parentesco (como la familia cognaticia que veíamos en el Derecho romano) y los que se alejan de esa vinculación a través de modelos familiares extensos que se asemejan a la familia agnaticia romana, que además de la familia nuclear incluyen a los criados y a otro tipo de personas que conviven bajo el techo familiar. En un momento dado de la evolución, se vuelve a un modelo parental con una tendencia más compleja que, como sabemos, a través también de las parejas de hecho y otro tipo de relaciones, ha tendido a reconocer nuevos tipos de modelos familiares muy diferentes a los modelos históricos. En cualquier caso, el análisis del sistema tradicional y de la estructura familiar tradicional se fundamenta en la contraposición entre la familia nuclear y la familia ampliada y si la familia se centra en el sistema parental (si se recoge exclusivamente a los parientes) o si se extiende también a otro tipo de sujetos que están también en el hogar familiar bajo el mismo techo, bajo la potestad del cabeza de familia (no hay que olvidar que la concepción piramidal de la familia solo se comienza a quebrar en 1975 con la eliminación de la exigencia de tutoría de un varón sobre las mujeres y se rompe definitivamente con el artículo 39 de la Constitución Española de 1978, donde se proclama la igualdad de los miembros de la familia ante la ley, quedando vedada la primacía je-

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rárquica del «cabeza de familia», como una discriminación inaceptable en perjuicio de la mujer y de los hijos e hijas). En esa evolución de modelos familiares más complejos hacia la familia nuclear, está el debate sobre si hay o no una relación causal entre el surgimiento del capitalismo y la evidente tendencia hacia la familia nuclear. Es un hecho la confirmación del proceso de universalización de la familia nuclear en el momento del capitalismo, pero puede considerarse si la evolución no es más compleja y si en realidad no hay una relación meramente causal y lineal entre el surgimiento del capitalismo y la emergencia del modelo de la familia nuclear (Bestard-Camps, 1991; Chacón Jiménez, 2008: 15). La evolución posterior de la familia, la proletarización, la influencia de la sociedad de consumo, la democratización, la desbiologización y una cierta desacralización de la familia, donde aparece también el fenómeno, por ejemplo, del matrimonio entre personas del mismo sexo, muestran en su conjunto que la complejidad hoy de las nuevas relaciones familiares es muy amplia y excede con creces los objetivos de este trabajo (Harris, 1983; Bruckner, 1989; Campo Urbano y RodríguezBrioso, 2002; Bauman, 2005; Vázquez de Prada, 2005; Álvarez González et al., 2006; Beck, 2006; Golombok, 2006; Grau Rebollo, 2006; Pichardo Galán, 2009; Saucedo Galván, 2013; Verdú Delgado, 2014).

3.4. ¿Podemos encontrar en el Derecho de Castilla y León un modelo de parentesco y de familia? Para hablar del parentesco en Castilla y León, en primer lugar hay que remontarse a Las Partidas, que hacen referencia expresa a la materia, cuando dicen en la Quinta Partida, Título IV, «Consanguinitas en latin quiere tanto decir en romance como parentesco, et es atenencia ó ligamiento de personas departidas que decenden de una raiz».45 Es precisamente en Las Partidas donde se establece el cómputo y se habla expresamente de un cómputo

del «fuero de los legos», un cómputo laico, y un cómputo de la Iglesia, distinguiéndose el modo de establecer cada uno de ellos.46 En realidad el parentesco en Las Partidas tiene dos funciones. La primera, distribuir la herencia; y la segunda, el control del matrimonio por la Iglesia (Pastor de Togneri, 1988: 16). Puede decirse que resulta más complejo encontrar un concepto de familia en Las Partidas, que además tenga verdadero efecto jurídico, pues el autor de Las Partidas está obsesionado por dar conceptos y por definir todo, por no dejar ni un solo término sin definición. Pero en la Partida VII, Título XXXIII, en la Ley VI que lleva por título Del entendimiento et del significamiento de otras palabras dubdosas et obscuras, aparece un concepto en los siguientes términos: Et aun decimos que por esta palabra familia se entiende el señor de la casa et su muger, et todos los que viven con él sobre que ha mandamiento, asi como los fijos, et los servientes, et los siervos et los otros criados. Et familia es dicha aquella en que viven mas de dos homes á mandamiento del señor, mas dende ayuso non serie familia. Et aquel es dicho paterfamilias, el que es señor de la casa, maguer non haya fijos: et materfamilias es dicha la muger que vive honestamente en su casa, ó es de buenas maneras. Otrosi son llamados domésticos todos estos, et demas los labradores que labran sus heredades et los aforrados (Real Academia de la Historia, 1807: 720).

Esta definición de Las Partidas, colocada en una «Ley» casi residual, de definiciones (después se recoge el concepto de enemigo), no resulta muy útil porque el concepto que nos está dando aquí es un concepto de familia extensa, mientras que luego, en la práctica, el concepto que se entiende funciona en Castilla genéricamente es el de familia nuclear igualitaria. ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 46

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Dice la Ley I, en la Quinta Partida, Título IV: Qué cosa es el parentesco natural, et onde tomó este nombre. Consanguinitas en latin quiere tanto decir en romance como parentesco, et es atenencia ó ligamiento de personas departidas que decenden de una raiz. Et este ligamiento nasce del engendramiento que facen el varon et la muger quando se ayuntan en uno: et por eso dice personas departidas , porque parentesco non puede seer en un bome so lo mas entre muchos. Et otrosi dice que decenden de una raiz, por dar á entender que aparta ende á los cuñados; ca maguer haya entre ellos ligamiento de atenencia, non hay parentesco natural: et esto es porque los cuñados non decenden de una raiz , asi como los parientes. Et aquel es llamado raiz de quien decendieron los otros homes, asi como Adan, de que venieron Cain et Abel sus fijos, et desi todos los otros homes. Et parentesco natural tomó este nombre de padre et de madre, porque de la sangre de amos i dos nascen los fijos: et por eso llaman al parentesco en latin consanguinitas , porque del ayuntamiento de la sangre del padre et de la madre se engendran los fijos (Real Academia de la Historia, 1807: 34).

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Dice la Ley III, en la Quinta Partida, Título IV: Qué cosa es el grado por que se cuenta el parentesco, Grados de parentesco se cuentan en dos maneras: la una es segunt el fuero de los legos: et la otra es segunt los establescimientos de santa eglesia. Et aquella que es segunt el fuero seglar se dice asi : grado es manera de personas departidas que se ayuntan por parentesco , por la qual manera de departimiento se demuestra en quanto grado sea alongada la una persona de la otra, asmando todavia la raiz onde hobieron comienzo. Et segunt el fuero de los legos los fijos deste atal que es llamado raiz facen el segundo grado quicr sean dos ó mas; et los nietos del facen el quarto; et los visnietos facen el sexto: et segunt esto pueden contar adelante. Et la otra manera que es segunt los establescimientos de santa eglesia, se dice asi: grado es conveniente manera et guisa da de personas ayuntadas por parentesco que decenden egualmknte de una raiz por departidas liñas. Et segunt los establescimientos de santa eglesia los fijos deste atal que es dicho raiz, facen el primero grado, como quier que sean en liñas departidas; et los nietos del facen el según do grado; et los visnietos el tercero; et los trasvisnietos el quarto et asi adelante. Et la razon por que cuenta el fuero seglar los grados del parentesco de una guisa et dotra la eglesia, es esta; porquel fuero seglar cató tan solamiente en qué manera deben heredar los homes unos á otros quando mueren et non facen testamento, et la eglesia cató en que manera deben casar. Pero este departimiento que es entre los grados destos dos fueros ha logar en las personas que decenden por las liñas de travieso et non en las que suben ó decenden derechamiente; ca en estas amos los fueros acuerdan (Real Academia de la Historia, 1807: 35).

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Sí hay, sin embargo, una clara definición de matrimonio, en la Ley I del Título II de la Partida IV: Matrimonio es ayuntamiento de marido et de muger fecho con tal entencion de vevir siempre en uno, et de non se partir guardando lealtad cada uno dellos al otro, et non se ayuntando el varon á otra muger, nin ella á otro varon veviendo amos á dos (Real Academia de la Historia, 1807: 11-12).

No obstante, hay además un problema práctico en el marco del Derecho de familia y del matrimonio, que no quiero dejar de mencionar, que es el problema de los matrimonios clandestinos en la Edad Media, contemplados en las cinco leyes del Título III de la Partida IV, donde el matrimonio se formalizaba exclusivamente entre los cónyuges, de modo que no había forma propiamente dicha, más allá de la consumación del matrimonio, o se formalizaba exclusivamente con algunos familiares. A priori era un matrimonio no reconocido ni por la Iglesia ni por el Derecho; y aquí había una especie de subordinación del Derecho del Estado a las reglas de la Iglesia, de modo que Las Partidas, que establecen reglas de prioridad para los matrimonios celebrados públicamente y sanciones para quienes se casen con mujer sin conocimiento de sus parientes, dicen que si los padres y parientes llegaban a conocer la existencia del matrimonio, este debía darse por válido, por razones de seguridad y en la idea de que había alcanzado un reconocimiento social por la comunidad (Sánchez-Arcilla Bernal, 2010). Históricamente, debe subrayarse que determinar la cuestión del tipo familiar castellano es un problema complejo. En teoría, el modelo nuclear igualitario es la tradición, aparece como la convención para la mayor parte de los autores, pero también existen claros ejemplos de familia extensa. Así, estudios como los de Pascual Martínez Sopena y de María José Carbajo Serrano muestran que en el sistema de los asentamientos de los siglos IX y X en Tierra de Campos se ha constatado la creación de familias amplias o extensas con comunidad patrimonial en la que participaban padres e hijos con un principio mancomunado y mantenían la cohesión familiar y el patrimonio indiviso entre padres e hijos y hermanos (Martínez Sopena y Carbajo Serrano, 1983). De modo que la cuestión no es tan simple, resulta más compleja, y en el sistema de colonización o de repoblación de la Meseta castellana aparecerían ejemplos claros de familia extensa. En principio, no aparecerían familias troncales, aunque se constata también la existencia de explotaciones de campesinos bajo la autoridad de un varón (Pastor de Togneri, 1988). Lo que se observa es que hay una fuerte dialéctica entre lo «normativo», las reglas preestablecidas, y la realidad social.

Así, por ejemplo, en la determinación del tipo de familia que se establecía o que se imponía, tiene una gran importancia el examen de la unidad doméstica, la conformación de «la casa», como espacio articulador de la organización social, porque en el caso de las explotaciones rurales, pero también en algunos casos en las explotaciones urbanas, se permite adivinar que la realidad es pragmática, que no solamente hay ejemplos de modelo nuclear igualitario sino que sobre la base de ese modelo, existen adaptaciones a las necesidades prácticas. Así, la presencia de padres viudos o ancianos, la contigüidad de viviendas que permiten un trasiego permanente, la existencia de hijos recién casados que viven con los padres, la conformación de explotaciones conjuntas, etc. De forma que a veces es difícil distinguir si los hogares son verdaderamente nucleares o troncales, si son nucleares o extensos. Y tampoco hay que olvidar que en ocasiones se constituyen redes sociales de parentesco, con sistemas clientelares tanto en el campo como en la ciudad, de manera que estas redes sociales hacen los sistemas nucleares más complejos, con la finalidad en ocasiones de dificultar o impedir la movilidad social descendente de los miembros de la familia menos favorecidos en los casos nobiliarios, promoviendo los matrimonios entre familiares (Martínez Sopena, 1987, 1993, 2008). Todo esto muestra y significa que la cuestión reviste una cierta complejidad, como decíamos, pues los datos prácticos manifiestan el predominio en Castilla y León de la familia nuclear igualitaria, pero hay indicios de que existen supuestos de familia extensiva que se salen de esta pauta y que contradicen esa conclusión, pues la viudedad, la vejez, la minoría de edad, las enfermedades exigen la incorporación de algunos individuos a otras unidades familiares (García González, 2008). Se dice también que la divisibilidad de las viviendas favorecía el desarrollo de la familia nuclear, pero que la disposición de las viviendas, por el contrario, propiciaba lo opuesto, ante la existencia de muros irrelevantes o de una arquitectura claramente comunicada; por un lado la estructura de la vivienda, si se ve aislada, propugnaba la existencia de una familia nuclear, pero que el hecho de que se produjera esa disposición de viviendas contiguas de fácil comunicación podía hacer poco relevante la divisibilidad, a través de una comunicación entre viviendas que potenciaba la creación de lazos familiares entre los distintos núcleos familiares, dando lugar a relaciones más complejas en las que la estructura familiar ya no era la nuclear igualitaria y no solo estaba determinada por la aparente divisibilidad de la vivienda, sino por las comunicaciones entre esas viviendas contiguas. También existen ejemplos de estrategias alianzas y de vínculos patrimoniales que partiendo de un sistema cogna-

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ticio, parental, llevan a soluciones distintas, más complejas (Martínez Sopena, 1987, 1993, 2008), en ocasiones aproximadas a lo que sucede en otros ordenamientos peninsulares, como el aragonés. Es difícil ir mucho más allá en la caracterización y determinación del sistema castellano. La conclusión es, por tanto, que el sistema castellano era un sistema nuclear igualitario, con claridad, como base; pero la realidad práctica era mucho más compleja, porque sobre la base de un sistema nuclear igualitario se establecían otro tipo de relaciones familiares que, en determinadas situaciones, permitían que la familia más extensa también desempeñara un papel económico fundamental. Si uno piensa, desde su propia experiencia familiar, en estructuras familiares que han pervivido hasta los años cuarenta o cincuenta, se puede decir que en las provincias de Zamora y Valladolid, en la zona colindante entre Villalpando y Tordehumos, una zona que hoy se consideraría castellana pero que pertenecía sin duda alguna al viejo Reino de León, no solamente funcionaba la estructura nuclear igualitaria sino que efectivamente había un sistema más complejo, donde se daban situaciones en las que, por ejemplo, en el caso de mis abuelos maternos, una de las hijas y su marido permanecían y trabajaban en la labranza para la hacienda familiar, bajo el poder de los padres, que la administraban y eran los propietarios, beneficiando, por ejemplo, a otros hijos varones a los que la familia daba estudios incluso superiores. O también, en otro caso de mi familia paterna, fallecido el padre, los hermanos podían trabajar, quizás no de forma absolutamente gratuita, pero tampoco remunerada en su totalidad, o al menos no al precio de mercado, en la hacienda de otros hermanos casados además de trabajar en la hacienda común administrada por la madre, lo que contribuía al acrecimiento patrimonial de los hermanos y del colectivo familiar, cosa que ya en la época se percibía individualmente como un trabajo improductivo que pasaría a justificar la emigración a la ciudad por parte de los hijos perjudicados. Se daban además, en el proceso migratorio del campo a la ciudad, relaciones familiares de correspondencia más allá de la familia nuclear igualitaria, de forma que los hijos varones que se habían beneficiado del trabajo de la familia extensa o ampliada, por ejemplo estudiando y adquiriendo un estatus más elevado, con la contribución de la hermana y su esposo en la hacienda familiar, después en su ya nueva posición en la ciudad debían corresponder con los sobrinos y sobrinas buscándoles y recomendándoles para empleos a ellos y a los esposos de ellas. El sistema del favoritismo y de la recomendación, el enchufe, tenía en esos casos una justificación y fundamento en el intercambio de beneficios dentro de la estructura familiar ampliada. Y estamos hablando de finales de los años cincuenta

e incluso comienzos de los sesenta. Aquí se muestra, por tanto, la pervivencia hasta fecha muy próxima de esas redes sociales de parentesco con sistemas clientelares, a las que nos referíamos más arriba. Incluso hoy, la situación de crisis económica nos muestra que el papel de los abuelos en la supervivencia de los hijos y los nietos en nuestras ciudades está siendo en algunos casos fundamental, manteniéndolos con sus pensiones, cuando se produce una situación de penuria en la familia de hijas o hijos. En consecuencia y como conclusión, la estructura familiar en Castilla y León se organizaba sobre la base del modelo familiar nuclear igualitario para, a partir de ahí, en función de necesidades y situaciones pragmáticas, complicarse con relaciones más complejas que se podían acercar a la familia extensa o ampliada.

3.5. ¿Qué pasaba en otros Derechos? 3.5.1. EL DERECHO ARAGONÉS En el Derecho aragonés, en principio existían dos sistemas; un sistema nuclear igualitario en el sur, similar al nuestro, y un sistema troncal en el norte. El Derecho aragonés mantiene algunas reglas de la familia extensa porque en él se mantiene la idea de autoridad familiar paralela a la «patria potestad» del Código Civil, pero la autoridad familiar la pueden ejercer no solamente los progenitores, sino también los abuelos o el hermano mayor del menor o incluso el cónyuge del progenitor. Y existe además una institución singular en el Derecho aragonés, que es la llamada Junta de Parientes, como un órgano familiar que asesora a los progenitores. También es singular del Derecho aragonés la circunstancia de que los llamados «capítulos matrimoniales» (nuestras capitulaciones) pueden no solo obligar a los cónyuges sino también a terceros, que serán otros familiares, tales como padres, hermanos, tíos, hijos, etc. (Pérez Martín, 2009). Además, en el Derecho aragonés existe lo que se llama «la casa aragonesa», el hogar familiar, en relación con la cual aparecen instituciones que permiten un sistema familiar ampliado, como el llamado «acogimiento» o «casamiento sobre bienes», de acuerdo con el cual una familia es acogida por otra para el trabajo; el denominado «consorcio universal» o, en lenguaje muy expresivo, «juntar dos casas», que consistía en un pacto entre dos familias que se juntaban para desarrollar una explotación familiar; o la que recibe el nombre de «dación personal» o «arrogación consuetudinaria», donde una persona «se da» a una casa para trabajar, haciendo cesión de sus bienes (Argudo Périz, 1991; y Serrano García, 2000 y 2008).

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3.5.2. DERECHO FORAL NAVARRO En el Derecho navarro también existe la así llamada «sociedad familiar», la «Casa navarra», con el acogimiento a la casa, los pactos de convivencia, y sistemas muy similares al aragonés. La institución se ha mantenido en la Compilación del Derecho Civil o Fuero Nuevo de Navarra (Ley 48 y Ley 75 FN), con instituciones familiares y sucesorias coherentes que obedecen al principio general de unidad y continuidad de la Casa, al que cabe añadir el de permanencia de los bienes en la familia (Sabater Bayle, 2013). 3.5.3. DERECHO FORAL VASCO En el Derecho vasco está lo que se denomina la «troncalidad foral», que es un sistema basado en el caserío, en una sociedad rural, en la que el caserío era el centro de la vida familiar y la troncalidad era el instrumento que permitía su conservación. Puede definirse como una ligadura, un vínculo entre la propiedad raíz y la familia que la posee para que nunca salga de ella (Vallet de Goytisolo, 1994; Celaya Ibarra, 2012). 3.5.4. DERECHO CATALÁN Como modelo catalán histórico, se sostuvo la primacía del modelo pairalista, alrededor de la casa pairal, pese a que se había discutido su generalización y se advertía la ausencia de uniformidad en Cataluña. Este modelo ofrecía también un sistema familiar extenso, que de igual modo perseguía el mantenimiento del patrimonio (Prat i Carós, 1989; Puig i Ferriol, 1990; Solà Parera, 1993; Congost Colomer, 1998a y 1998b; Roca Trías, 1998; Pérez Collados, 2004; Ferrer i Alos, 2008; Durán Rivacoba, 2009-2010; Bosch Portell, 2010). Su modificación y adecuación a los nuevos tiempos se ha hecho a través del nuevo Código civil catalán (Florensa i Tomàs y Fontanellas i Morell, 2011; Puig i Ferriol, 2011).

3.6. La herencia El sistema tradicional castellano acoge la herencia igualitaria y las legítimas, que en teoría equiparan a todos los hijos como herederos o parten de esa equiparación. Establece normativamente la división en partes iguales y sin distinción de sexos, pero una cosa es la apariencia de las normas y otra es la realidad, pues también han existido prácticas que permitían la diferenciación, a través de instituciones utilizadas comúnmente como la dote, la realización de donaciones inter vivos, las fórmulas de anticipación de las legítimas o los le-

gados familiares, que se utilizan para romper esa regla general de herencia igualitaria (Lasso Gaite, 1979: 300; García Fernández, 1997; García González, 2008: 291-292; Bartolomé Bartolomé y García Fernández, 2011: 31-33). La práctica de los labradores de Castilla y León, de la generación de quienes nacieron entre los años veinte y treinta, de realizar una división de sus bienes antes de morir, garantizando que los medios de labranza, las tierras de labor y los instrumentos de labor, iban a parar al hijo o los hijos que mantenían la actividad agrícola, muestra que se pueden establecer fórmulas diferenciadoras, de forma que el reparto ya no es tan igualitario, con objeto de garantizar que el patrimonio productivo siga siendo productivo, vaya a manos de los hijos cuyo medio de vida es la explotación agrícola y que los hijos no de dicados a estas actividades no dificulten el uso de estos bienes por quienes se dedican a ellas. También la forma de partición de la herencia, más allá de las legítimas, permite establecer otras estrategias de diferenciación a través de «criterios de mejora», como son las «recompensas» por servicios prestados o prometidos en la vejez («si me vas a cuidar, entonces te dejo la finca mejor»); beneficios por primogenitura, por minoría de edad, por soltería; por buena conducta, etc. De igual modo, en la misma partición de la herencia, cabe llevar a cabo una distinción por tipos de bienes, entre los bienes con finalidad productiva, que generalmente iban a los hijos, como el ganado, las tierras de labor, las herramientas, etc, aunque también los inmuebles deben caer en esta categoría; y a las hijas se les solía dejar el menaje, las ropas y los enseres domésticos. También aquí se establecía una diferenciación desigual del reparto de la herencia. El sistema de herencia igualitario facilitaba la movilidad de personas y de bienes, pero para evitar la movilidad descendente lo que se producía era, estrategias a través de alianzas, como casar a las hijas y no dividir los bienes, y se han advertido a través de estudios problemas de consanguineidad por matrimonios entre familiares que muestran esas estratagemas para evitar el descenso social, como referimos más arriba al hablar del sistema familiar castellano. El sistema de herencia y toda la estructura familiar en su conjunto mantenían una relación directa con las estructuras de poder; y estas prácticas lo que perseguían, para no perjudicar a los descendientes, era mantener la estructura social y que los hijos e hijas mantuvieran la relación de privilegio (García González, 2008; Bartolomé Bartolomé y García Fernández, 2011). Con todo, las Leyes de Toro (1505) recogían la institución del mayorazgo, que permitía que una persona instituyera con su patrimonio una forma de propiedad vinculada, de tal modo que se establecía un usufructo sobre los bienes de un

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determinado patrimonio, quedando vinculado y no pudiendo disponer del mismo por ello ni siquiera después de su muerte, pasando al heredero, generalmente el mayor de los hijos, lo que garantizaba que el patrimonio no se dispersara y que lo único que se pudiera hacer fuera incrementarlo (Clavero Salvador, 1974; Moreno Núñez, 1984). Pero los mayorazgos fueron abolidos durante el trienio liberal, en el contexto de la política y la legislación desamortizadoras, a través del Real Decreto de 11 de septiembre de 1820, transformado en la Ley desvinculadora, justo un mes después, el 11 de octubre del mismo año (Clavero Salvador, 1974). Sin embargo, otros Ordenamientos peninsulares que tenían un sistema hereditario desigual (el fideicomiso aragonés, el hereu catalán, las instituciones navarras o baleares), lo mantuvieron con la continuidad de los Derechos forales (To Figueras, 1993; Muñoz López, 2001: 367-375; Escolan Remartínez, 2013). El sistema hereditario se encontraba directamente vinculado con la existencia y permanencia de la familia extensa. El primogénito era el heredero y vinculado a él se encontraban el resto de los hermanos y para el mantenimiento del sistema resultaba imprescindible una mano de obra no remunerada, familiar, que permitiera mantener e incluso acrecentar el patrimonio. En consecuencia, de un modo u otro, era la propia familia la que desempeñaba el papel de generar esa mano de obra para la hacienda. Sin embargo, en el caso castellano, la idea de la familia nuclear igualitaria, con la herencia igualitaria, se contraponía al sistema de heredero único, y fue la que se recogió en el Código Civil; y, en consecuencia, el hecho de que esta solución se recogiera en el Código Civil aparecía como una clara amenaza para las estructuras familiares extensivas de los territorios que en su Derecho tradicional tenían la desigualdad hereditaria. Pero el mantenimiento de las soluciones discriminatorias de los Derechos forales chocaba con una concepción igualitaria liberal, herencia de la Revolución Francesa, que se imponía por la emergencia de la burguesía.

4. Otras instituciones del derecho consuetudinario de Castilla y León En este último apartado, se quieren recoger brevemente, a modo de ejemplo, algunos supuestos de instituciones consuetudinarias de Castilla y León, sin ninguna voluntad de exhaustividad. Creemos que el objetivo de nuestro trabajo está en establecer un marco teórico de actuación, es decir, fijar las bases y pautas que consideramos necesarias para la realización, en el ámbito jurídico, del catálogo del patrimonio inmaterial de Castilla y León, pero no realizar el catálogo. Es por ello por

lo que no nos ha preocupado la exhaustividad de los ejemplos, sino tan solo la exhaustividad de las premisas teóricas en las que se debe basar la confección de ese catálogo. Con carácter previo es necesario hacer referencia a un problema general que hay que considerar en estas instituciones, que es el de su compatibilidad con los principios constitucionales, en particular con los principios que emanan de los derechos fundamentales reconocidos en la Carta Magna, como por ejemplo el principio de igualdad y no discriminación del artículo 14 de la Constitución Española. Es evidente que si las normas consuetudinarias de una institución tradicional vulneran el principio de igualdad, por establecer una discriminación por razón de sexo, esa discriminación resulta directamente inconstitucional y no puede considerarse la norma como válida, debiendo dejar de ser aplicada (Procurador del Común de Castilla y León, 2011: 3). Efectivamente, muchas instituciones del Derecho consuetudinario parten de un principio discriminatorio por razón de género, dejando fuera de los beneficios a las mujeres, de modo que en su concreción se vulnera el principio de igualdad del artículo 14 de la Constitución Española, debiendo dejar de considerarse la condición de ser hombre para el goce de los derechos que emanan de la institución.

4.1. La facendera o hacendera Las palabra facendera viene de facere, del verbo hacer (se dice también hacendera, así como yera, en Zamora), y la institución a la que se refieren consiste en ir a hacer las cosas del común. Se trata de una prestación personal, que se requiere con objeto de realizar obras de utilidad común para los vecinos de una colectividad, sea una aldea, una pedanía, una villa, un ayuntamiento, etc.; obras que benefician a todos y en cuya realización todos deben participar (Lopez Morán, 1900: 289; Martín Galindo y López Trigal, 1987: 78). La localización es general de Castilla y León, llevando el nombre de facendera en la zona de León, Zamora, Salamanca y Tierra de Campos, y ha permanecido en estas zonas hasta el presente en muchas poblaciones. Como hacendera, aún pueden encontrarse en la actualidad en zonas castellanas, por ejemplo, de Segovia (El Norte de Castilla, 2012; Agronews Castilla y León, 2015) y Soria (Goig, 2015). Históricamente tuvo un significado más amplio, vinculado con las prestaciones señoriales y se le llamó también facienda, faciendícula, fazenda, fazendera, facinora, fazendeira. Aparece citada ya en documentos del siglo X, tanto en documentos castellano-leoneses como navarros y portugueses. En los primeros fueros aparecen normas que eximían de la facendera a los habitantes de los territorios en los que se apli-

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caban (Sánchez de Ocaña, 1896; Peña Bocos, 1995: 33, 182, 216, 222, 230, 233 y 258). Elías López Morán, en su estudio clásico Derecho consuetudinario y Economía Popular de la provincia de León, se refiere así a la facendera leonesa, al tratar lo relativo al arreglo de caminos y a la llamada «espala de nieves», esta última para despejar los caminos de la nieves que los cubren en la época invernal (López Morán, 1900: 289-291): Es curioso lo que, respecto del asunto que estoy tratando, me manifiesta el Sr. Cansado, con referencia á los partidos de La Bañeza y Astorga. «Todas las obras públicas —dice— de cada pueblo, como construcción y reparación de puentes y caminos, roce de los pastos, apresamiento de ríos, etc., etc., es decir, todos los trabajos que requieren el concurso de todos los vecinos, se hacen por facendera ó concejo. Señalado el objeto y el día por el alcalde de barrio, en concejo ordinario, va reuniéndose la facendera en el sitio de costumbre, al cual concurre una persona de cada casa, si la facendera tiene por objeto un trabajo que interesa á todo el vecindario, como un puente 6 un camino. Todos los concurrentes han de presentarse provistos de su correspondiente herramienta, según la clase de trabajo que se ha de ejecutar: palas, azadas, hachas, horquetas, etc. Ademas del aviso dado en concejo por el alcalde de barrio, se convoca en el día

respectivos dueños de aquellas que se presenten ä rescatarlas. Esta sanción penal va desapareciendo de los pueblos (en este, desde hace unos veinte años); pero en algunos se halla todavía en pleno vigor.

4.2. La vecera, vecería o duda Las palabras vecera y vecería tienen que ver con vez, y la institución a la que hacen referencia consiste en una suerte de turno que se establece para realizar una tarea en relación con algo que todos los vecinos tienen en común. En el contexto del aprovechamiento de tierras de pasto, en el régimen de concejo abierto, se establece esta institución de Derecho consuetudinario, por la que se reparte, en turnos establecidos por los propios vecinos, la carga de cuidar el ganado formado por animales que pastan en el terreno común y que son propiedad de los distintos vecinos (Florez de Quiñones y Tomé, 1924; Fernández Costales, 1985: 21; Montero Curiel, 2009; Gómez Barahona, 2011: 247-248). Gabriel María Vergara y Martín, en 1909, en su estudio Derecho consuetudinario y economía popular de la provincia de Segovia, se refería del siguiente modo a esta institución (Vergara y Martín, 1909: 79):

señalado y la hora de costumbre, por un toque característico de campana, que el mismo alcalde 6 el guarda de campo repite varias

Antes, el guardar los ganados se consideraba una carga concejil y

veces para aguijonear á los perezosos, amén de las voces, excitacio-

alternaban los vecinos en su desempeño, llamándose vecero al que

nes y hasta insultos que les dirige personalmente, según pasa por

le tocaba cumplir este servicio, que hoy, en la mayoría de los pue-

la calle, y á veces entrando en las casas, á viva fuerza, si es preciso,

blos, constituye un empleo que se provee en el que ofrece servirlo

para echar fuera ä la gente.

en mejores condiciones.

Cuando á fuerza de toques de campana, de avisos y de amenazas, están ya reunidos los vecinos que han de componer la facendera, toma lista ó recuento el alcalde de barrio, da después sus órdenes para la ejecución del trabajo, y parte la facendera á su destino, al mando del jefe delegado al efecto por el alcalde de barrio. ¿Adónde va este después? Sencillamente castigar á los que no han acudido al llamamiento y faltan la facendera de aquel día. Al efecto, acompañado de uno ó dos sujetos que se han asociado para este fin, vuelve pie atrás y va recorriendo las casas de los que no concurrieron, en las cuales penetra seguido de sus acompañantes, y se

Una Sentencia del Tribunal Supremo, de 28 de abril de 1983, Sala 1.ª, vino a reconocer la virtualidad de la institución en Castilla y León, en un asunto en el que se dirimía a quién correspondía la responsabilidad por los daños provocados por las reses en el casco urbano del pueblo, una vez que entraban en él, si a los pastores o al dueño de cada res. La respuesta reconocía la vigencia y singularidad de la institución tradicional, como bien resume el primero de los considerandos de la misma:

apodera, á viva fuerza si es necesario, de un efecto cualquiera, herramienta utensilio que se le ponga delante, con los cuales va car-

CONSIDERANDO que sentado por la Sala de instancia (-(con-

gando sus acompañantes y dando con todos en la taberna, en

siderandos» segundo y tercero) que la formación del rebaño de reses

donde quedan aquellos objetos depositados y en prenda (prenda se

dejó de ser tal al entrar Estas en el pueblo (vecera o vecería), extin-

llaman) de las obligaciones con que el alcalde quiere gravarlos, es

guiéndose con ello la responsabilidad de los pastores —a los que ab-

decir, del valor mas 6 menos grande de la comida (si dan para ella),

suelve— y que ya en el pueblo cada res se dirige por instinto y cos-

6 en todo caso, del vino que él y sus compañeros y demás autori-

tumbre a su respectivo establo sin custodia alguna, es claro que

dades, si las hay, consumen en la taberna en aquel día 6 en otro cual-

también desaparece el concepto y realidad de rebaño o conjunto in-

quiera. Por su parte, el tabernero, con una serial, marca en cada

discriminado de reses «mansas que se apacientan y andan juntas» (Dic-

prenda la cantidad de que responde y que exige por sí mismo ä los

cionario de la Lengua), aflorando la particularidad o individualización

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de cada res y la consiguiente responsabilidad de sus respectivos due-

8.ª El que saque alguna res de la vecera o del redero sin avi-

ños o poseedores por los daños que aquellas puedan causar.

sar a los respectivos pastores pagará una peseta de multa por cada vez e igualmente se prohíbe ordeñar vaca alguna dentro de la ve-

El término duda, empleado en la zona de Salamanca para la institución (San Esteban de la Sierra), no tiene clara procedencia, pero en último sentido hace referencia a la misma figura jurídica, que en determinadas zonas acabó por desaparecer con el abandono paulatino de la ganadería (Berrocal Rosingana, 2009). Como ejemplo muy ilustrativo, podemos traer una «Escritura para reses de labranza», hecha en Villacorta, perteneciente al ayuntamiento de Valderrueda, en la montaña de León, en 1929 (Blog de Villacorta, 2011).

cería y los infractores pagarán dos pesetas. 9.ª Si por casualidad faltare de noche alguna res del redero, el pastor y veceros tendrán obligación de avisar a su dueño lo antes posible. 10.ª Las viudas o vecinos que estén enfermos les será admitidos la persona más útil de casa y el que no echare la corrida adelante al que le sigue a su debido tiempo será responsable de los perjuicios que se originaren en la vecería por falta de pastor. 11.ª No se admitirá en dicha vecería res alguna que no tenga los cuernos espuntados por la marca que haya para tal objeto. 12.ª Si alguna res no se pudiere sujetar en la vecería será requerida por los hombres nombrados desde cuyo acto será respon-

EN VILLACORTA, A VEINTISÉIS DE ABRIL

sable su dueño.

DE MIL NOVECIENTOS VEINTINUEVE

13.ª Los firmantes nos obligamos a dar nuestras fincas libres una vez levantado el fruto y los prados destinados al otoño o sea los

Los abajo firmantes, vecinos y ganaderos del referido Pueblo, ajus-

que se sieguen de primavera se darán libres para el primer domingo

tamos para la custodia de las reses de labranza a MFE, natural del

de agosto, esto comprende las fincas cerradas desde el año mil no-

referido Pueblo en las condiciones siguientes:

vecientos diez a esta fecha y si alguno nos negáramos a ello serán

1.ª A este pastor se le dará por su trabajo cinco celemines de

excluidos sus ganados de las vecerías.

pan mediado trigo y centeno respectivamente por cada labranza.

14.ª Los hombres nombrados para regir esta y las demás vece-

2.ª Dará principio la guarda el día veintisiete del referido Abril

rías son CF, RR y DG, dándoles amplias facultades para imponer

y terminará el veintitrés de noviembre inclusive, dándole ocho días

multas a los infractores y cobrarlas hasta judicialmente si diéramos

libres para cuando se arbitrie? la hoja.

lugar a ello, y en el caso de ir a los tribunales se les abonará tres pe-

3.ª A este pastor le acompañará un vecero, no saliendo más de

setas por cada día que tengan necesidad de acudir a ellos, a costa

sesenta vacas, y de sesenta en adelante dos, que saldrán en rigurosa

del infractor, además de la tercera parte de las multas cobradas, y

corrida, y si no salieren más de diez vacas, las guardará el pastor solo.

si perdieren algún juicio será cargo de la comunidad de ganaderos.

Los veceros han de ser mayores de dieciocho años y útiles de

15.ª Estos hombres darán cuenta exacta al cabildo? de todas las

miembros y sentidos, siendo siempre responsables los padres y amos

faltas una vez al mes, a cuya reunión tenemos obligación de acu-

de reses de los daños en los frutos y en las reses de mano airada.

dir todos los ganaderos, y el que no asistiere pagará veinticinco cén-

4.ª Los veceros estarán bajo la dirección del pastor y si alguno

timos de peseta de multa. Dicha reunión será el primer domingo

faltare a las órdenes del referido pastor pagará la multa de una pe-

de cada mes a la salida de misa, y si ocultasen alguna falta a sa-

seta y el que reincidiere será requerido por dos hombres nombra-

biendas pagarán los hombres nombrados la multa que corresponda

dos para que no vuelva con dicha vecería.

al infractor.

5.ª Los veceros tienen obligación de estar al cuarto de hora de

16.ª El bueyero avisará a los hombres nombrados de las faltas

haber tocado en el sitio de salida de la vecería para hacerse entrega

que viere en dicha vecería. Y en esta conformidad lo firmamos en

de ella, y el que no estuviere pagará una peseta de multa, y el que

Villacorta, fecha ut supra.

faltare medio día pagará dos pesetas, y cuatro el que faltare día en-

Nota: Al vecino SM le será admitido para vecero de dicha ve-

tero, además con obligación de guardar los días que le corres-

cería a EM, siempre que haya cumplido la edad estipulada en el pá-

pondan.

rrafo tercero de esta escritura

6.ª Este pastor y veceros serán responsables de los daños en los

(Sigue el listado de vecinos).

frutos y en las reses de mano airada, y con respecto a las cencerras llevará una cada labranza y el non otra, todas a satisfacción de los hombres nombrados, y las no pasivas pagarán veinticinco céntimos

4.3. El fetosín

de peseta por cada día después de haber sido avisado. 7.ª Este pastor y veceros tienen obligación ir a dormir o sea pernoctar a la choza o sea al sitio donde duerma la vecería, no siendo responsables de noche en el tiempo de duerman fuera del redero.

El fetosín, o los fetosines segovianos, es una institución tradicional, calificada por el mayor investigador de la figura, Manuel González Herrero, como «la más característica y genuina

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de las instituciones de Derecho consuetudinario agrario vigente en la actual provincia de Segovia» (González Herrero, 1960) y probablemente de Castilla y León. El mismo autor señalaba que formas similares se hallaban en la zona de Sayago en Zamora. Se trata de una técnica jurídica para constituir un sistema de aprovechamiento de una tierra o tierras comunes, de su goce y labranza por los vecinos, cuando no se puede aprovechar por todos simultáneamente. El propio González Herrero lo define como «aprovechamiento vecinal o comunal, desarrollado en el ámbito de un municipio, que recae sobre tierras de labor divididas en lotes o suertes, las cuales cultivan y disfrutan, desde tiempo inmemorial, los vecinos del pueblo, mediante adjudicación vitalicia que se opera por sucesivo y riguroso orden de antigüedad y con arreglo a ordenanzas tradicionales, generalmente no escritas» y que estuvo generalizada en la provincia de Segovia, manteniéndose aún en algunos pueblos, entre los que menciona expresamente Escalona del Prado, Mozoncillo, Escarabajosa de Cabezas, Benuy de Prorreros, Turégano, Añe, Bernardos, Migueláñez, Arahuetes, Requijada y Santiuste de Pedraza (González Herrero, 1960: 5 y 11; Ayuntamiento de Mozoncillo, 2010). Se ha discutido si la naturaleza jurídica que posee le aproxima a la enfiteusis y si podría ser una derivación de esta, lo que se ha rechazado en diferentes casos (González Herrero, 1960: 31; García Sanz, 1986: 289-299; Fernández Domingo, 2003). El fetosín posee una regulación tradicional mediante ordenanzas, de carácter no escrito, que sin embargo ha ido recogiéndose en papel, blanco sobre negro, para evitar contratiempos. En ella se establecen las condiciones de goce, para ser titular (mayoría de edad, matrimonio o servicio militar; residencia en el pueblo), el carácter vitalicio de la titularidad, los derechos del titular (naturaleza a título personal, inalienable; no arrendamiento a forasteros, etc.), sus obligaciones (pago del canon o renta anual, pago de impuestos territoriales, residencia en el pueblo y cumplimiento de las obligaciones vecinales como las ya mencionadas hacederas), las atribuciones del Ayuntamiento (administración y adjudicación de los fetosines, vigilancia del buen funcionamiento, cobro del canon y, en su caso, reparto de los beneficios del canon). Cuestión polémica es la de la exigencia de ser varón (costumbre contra legem para Gómez Barahona, 2011: 249), que según González Herrero, aunque se recogía en la regulación tradicional, no se justifica desde la perspectiva de la lógica —el «espíritu», dice él— de la institución (ibidem: 26). En todo caso, en la actualidad debería ser resuelta a través de la imposición, no solo de las meras leyes, sino de los principios constitucionales, a lo que se han mostrado resistencias de facto (El Norte de Castilla, 2011).

En mi opinión, ha faltado un análisis del fetosín desde la antropología jurídica, pues los estudios y análisis en profundidad publicados hasta el presente son antiguos y utilizan una metodología más jurídica clásica que antropológica. Ante la solicitud de un informe sobre un trabajo relativo al fetosín segoviano desde la perspectiva del folclore, que nunca llegó a ser publicado, hace ya años indiqué algunos elementos que debían ser considerados en el estudio de la figura desde la antropología jurídica y que responden a una concepción tridimensional del Derecho a la que ya hicimos referencia más arriba. Estas premisas pueden resumirse en los siguientes aspectos:

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1.— En primer lugar, hay que partir, desde la perspectiva jurídica, de un análisis que aborde la cuestión desde el «positivismo metodológico», para poder someter a la figura a un análisis «científico», y evitar aproximaciones «iusnaturalistas» que obvien las reglas de Derecho, como sucede con reglas como la prohibición de la costumbre contra legem o la exigencia de subordinación a los principios constitucionales, pues cualquier otra salida lleva a posiciones ilegales e inconstitucionales. 2.— Las tendencias actuales de la Antropología Jurídica buscan mostrar la génesis de las instituciones jurídicas. Ello significa indagar y rastrear los procesos de construcción y elaboración normativa, bien que sea en estado de hipótesis, antes que sostener la bondad de las instituciones naturales de carácter consuetudinario, frente a las instituciones «sucias» y artificiales establecidas en la Codificación. Antes al contrario, todo es artificio, pues el Derecho es un producto cultural (Broekman, Rigaux, Sánchez Lorenzo...), y por tanto, como tal, será necesario preguntarse por los factores que inciden en la cristalización de una determinada norma jurídica o de una concreta configuración de una institución jurídica, y por qué no fueron otros. 3.— A mi juicio, ya no puede sostenerse que la exigencia de los 25 años de edad como condición para la adquisición de la titularidad del derecho sea compatible con el artículo 322 del Código Civil, al margen de que las excepciones a la regla general de la mayoría de edad efectivamente puedan aparecer sobre la base del pricipio lex especialis derogat lex generalis, esto es, fuera del Código. El artículo 1.3 del Código Civil prohíbe expresamente la costumbre contra legem, como ya dijimos. La regla del artículo 322 del Código Civil y el principio lex especialis derogat lex generalis no pueden aplicarse a la costumbre, a nuestro juicio, pues la voluntad del legislador, la interpretación literal, la finalista y la sistemática nos indican que nunca se aceptará una excepción consuetudinaria a la regla general de la ley: «La costumbre solo regirá en defecto de ley aplicable, siempre que no sea contraria a la moral o al orden público y que resulte probada» (art. 1.3 C.Civ.). La condición de haber cumplido

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la persona soltera los 25 años de edad es claramente una costumbre contraria a la ley, que restringe la capacidad de obrar, en determinados aspectos de la vida jurídica, y los derechos de la persona mayor de edad. Dado que además toda excepción a la regla general es preciso interpretarla restrictivamente, esta excepción no puede justificarse desde el punto de vista de los principios estructurales de nuestro ordenamiento. En conclusión, la condición por la que se exige tener 25 años de edad al soltero para ser titular del derecho a fetosín es, en mi opinión, contraria a la ley. En todo caso, importa saber e indagar a qué puede deberse la razón de esta restricción de la capacidad de obrar contraria a las normas legales generales. Si ello puede responder a que se han mantenido los 25 años al haber sido en otro tiempo la mayoría de edad general, y la institución consuetudinaria preserva la regla pese a las modificaciones normativas del Estado, o si existen otros motivos funcionales (v.g. retraso de la concesión del derecho para dar prioridad a quienes poseen cargas familiares...) que fundamentan la condición. 4.— También interesaría preguntarse por el carácter iniciático de los requisitos, o la racionalidad funcional que sostiene las condiciones de incompatibilidad en el mantenimiento de los lotes de los viudos casados en segundas nupcias, o la diferente función que se observa entre los «cuarteles» de Cuéllar, donde el carácter patrimonial está remarcado por su posibilidad de transmisión intervivos y mortiscausa, así como por su mantenimiento aunque se pierda la vecindad, frente a la función de uso y disfrute que manifiesta el fetosín, del que solo es posible beneficiarse si se mantiene la vecindad, y es intransmisible por su titular. Esa función de uso y disfrute se confirma también con la posibilidad de su arrendamiento exclusivamente a vecinos del pueblo. La función económica del fetosín es necesario analizarla en el contexto agrícola de la comunidad humana a la que pertenece, y, ya que estamos ante una institución consuetudinaria y popular, sería de interés antropológico saber qué factores pudieron configurar de ese modo la institución de modo diferente a como se constituyeron los cuarteles cuellaranos. Una perspectiva funcional utilizada de manera no estrecha, sino flexible y prudente permitiría establecer hipótesis sobre su génesis.

En consecuencia, el fetosín resulta una figura jurídica singular, de Derecho agrario, sobre la que aún cabe desarrollar una investigación en profundidad desde la antropología jurídica y cuya adaptación a los valores constitucionales no ha dejado de ser problemática.

5. Conclusiones A modo de conclusión, consideramos que hemos llevado a cabo un planteamiento del patrimonio jurídico de Castilla y León desde un enfoque antropológico, lo que exigía, a nuestro

juicio, poner determinadas premisas epistemológicas, en la idea de que el enfoque condiciona el rigor del análisis y del resultado. Partimos de la necesidad de remarcar la existencia de un campo del saber problemático que es la Antropología jurídica, para adentrarnos en los elementos históricos que se relacionan y afectan a nuestro campo de estudio, comenzando por la crítica del paradigma clásico del historicismo, lo que entendemos como una exigencia metodológica. Desde esa premisa, entramos en un rápido recorrido al proceso histórico del Derecho consuetudinario, poniendo en evidencia la intervención de profesionales del Derecho y de los poderes en su creación y establecimiento. La llamada costumbre no es siempre lo que parecería y no responde en todo caso ni necesariamente a una construcción o creación popular. De ahí pasamos a examinar la relación entre el Derecho consuetudinario y el pluralismo jurídico en nuestro país, así como la existencia y necesidad de comprensión del pluralismo jurídico y sus concepciones. Como colofón de ese apartado examinamos la situación y la regulación en Castilla y León; tanto la pretensión de considerar un Derecho foral leonés, como la regulación del Estatuto de Autonomía de Castilla y León respecto a la conservación del Derecho consuetudinario de Castilla y León. Sentadas las bases de nuestro análisis, nos detuvimos en las cuestiones de parentesco, familia y herencia, desde una visión general de la familia romana y el desarrollo europeo, hasta llegar a lo que podría ser la construcción castellana de los modelos de parentesco, familia y herencia, íntimamente relacionados entre sí. Y como último apartado, a modo de ejemplo, centramos nuestro análisis en tres instituciones jurídicas consuetudinarias como son la facendera o hacendera y la vecera o vecería, como instituciones presentes en diversas zonas de Castilla y León, y el fetosín segoviano, como institución singular de gran relevancia histórica y económica en su zona de implantación. Creemos en consecuencia que nuestro trabajo permite establecer un marco de actuación para la Antropología jurídica en Castilla y León en relación con la elaboración de un catálogo del patrimonio cultural inmaterial de carácter jurídico.

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FAMILIAS DE AYER Y HOY EN CASTILLA Y LEÓN ÓSCAR FERNÁNDEZ ÁLVAREZ Universidad de León

1. Introducción El tema de la familia, el parentesco y el matrimonio es de gran interés social puesto que constituye el medio donde pasamos gran parte de la vida. Pero el propósito de escribir sobre la familia es una tarea ardua y gigantesca, más si se pretende hacer en un breve ensayo. Por tanto, procede un planteamiento general, no sin discontinuidades, y desde una perspectiva analítica. Con objeto de preservar tanto la dimensión histórica como antropológica, para examinar los problemas de cambio y continuidad, trataré de poner de manifiesto cuestiones significativas que se han planteado dentro de este amplio tema. Está claro que un breve ensayo como este no puede abarcar todas las variaciones y tipos que podernos encontrar a lo largo y ancho del territorio de Castilla y León. Esto supondrá tomar los casos individuales mostrados, como paradigmas, aunque ningún caso pueda ser una réplica exacta de otro. Pero como ha señalado E. P. Thompson la antropología y la historia son disciplinas de contexto, pero también es inevitable que uno vaya más allá del contexto en los conceptos que usa, sin ir más lejos, como el de «familia» que nos ocupa, o en las ideas que elabora. Por eso, mi propuesta es que este breve ensayo sirva de ayuda y pretexto para que, utilizando las fuentes y referencias de las que yo aquí hago uso y que están referidas al final del capítulo, podamos profundizar en el tema e ir más allá por las múltiples veredas que el tema ofrece. Se ha escrito que el pasado de la familia influye en el presente, tanto en las continuidades como en las discontinuidades. Se ha hablado mucho del final de la familia, o de la crisis de la familia, lo que simplemente supone una serie de cambios pero ni mucho menos cambios radicales. La cuestión

es que resulta esencial algún tipo de emparejamiento sexual y de cuidados de la descendencia para la especie humana, si bien se observa que las familias no reproductivas son más comunes que en el pasado, aunque en la actualidad estadísticamente siguen siendo poco significativas. Se han venido produciendo cambios estructurales a lo largo del tiempo, pero es discutible que la mejor forma de describirlos sea en términos de aparición de familia nuclear o afectiva, del amor parental o conyugal. Como he señalado, ha habido importantes continuidades a la vez que discontinuidades, aunque solo sea porque las exigencias de la reproducción social han fomentado hasta ahora alguna clase de estructura familiar pequeña a la vez que una fuerte vinculación dentro de cada generación y entre generaciones. J. Goody (2001), a quien sigo en esta introducción, señalaba que se han exagerado las particularidades de la familia moderna, sobre todo en Occidente, algunos de cuyos rasgos han estado ahí desde los últimos tiempos de la Roma clásica, como responsable de aspectos significativos del parentesco, como el derecho de familia en la Europa posterior, o en otras partes del mundo, como las tribus teutónicas, como responsables del parentesco bilateral y la importancia concedida al individualismo.

2. Familia y sociedad Siguiendo a este autor señalaremos ahora algunos aspectos comunes en la vida familiar. En primer lugar, no conocemos prácticamente ninguna sociedad, en la historia de la especie humana, en que no fuera importante la familia elemental o nuclear, y en la mayor parte de los casos, como grupo que comparte residencia. Además, donde la familia no es jurídicamente monógama, en la práctica suele serlo; y la

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unidad básica de producción y reproducción siempre es relativamente pequeña. Las variaciones de tamaño de las familias ocurren dentro de una franja muy estrecha. Consecuentemente, donde existen grupos de filiación unilineal, siempre se tienen en cuenta los lazos consanguíneos (bilaterales) que generan ambos progenitores, incluidos los de aquel cuya filiación no se reconoce (filiación o descendencia complementaria, según Fortes). Además, no hay ninguna sociedad en que no sean importantes los lazos entre la madre y el hijo (y en la inmensa mayoría tampoco dejan de serlo los del padre y el hijo), aun cuando en algunos contextos ideológicos se quite a estos lazos importancia. A partir de estos rasgos es posible concluir, de forma general, que en ningún sentido ha inventado Europa la familia elemental o nuclear. Las distintas sociedades conceden distinto peso a las relaciones domésticas y también varía la amplitud con que se reconoce el parentesco. En los tiempos clásicos, tanto Grecia como Roma ponían énfasis en los grupos de filiación unilineal (linajes y clanes patrilineales) pero estos desaparecieron en Europa bajo el impacto germánico con sus parentelas bilaterales y bajo la presión de la Iglesia cristiana, que debilitó todos los grupos de parentesco más amplios al limitar eficazmente su extensión e iniciar un sistema distinto de relaciones rituales, las de padrinazgo. Gradualmente, los lazos bilaterales más amplios fueron perdiendo importancia hasta que, salvo algunas excepciones, la amplitud de las relaciones de parentesco rara vez sobrepasa en Europa a los descendientes de la pareja de abuelos, es decir, a los tíos y tías carnales (hermanos de los progenitores) y sus hijos (primos hermanos). Un último aspecto que cabe destacar en este ámbito es que el afecto, al igual que el duelo, son universales. El cuidado de los hijos dentro de la relación conyugal, que definen los derechos sexuales y maritales relativamente exclusivos, es cuasi universal. Llevar luto por los hijos es una de sus consecuencias; también lo es el apego sentimental entre los cónyuges.

3. Estructuras familiares y sistemas de herencia como estrategias de reproducción en la sociedad tradicional Narotski (1988) apunta que es necesario clarificar el concepto de reproducción, sobre todo cuando analíticamente existe una separación conceptual entre el proceso de producción y el proceso de reproducción. La reproducción social está ligada a la producción y reproducción de unidades domésticas y a la reproducción de los individuos dentro de las mismas mediante estrategias individuales y cooperativas. Pero la reproducción de las unidades domésticas depende en

gran medida de los sistemas de herencia, que no se pueden deslindar de la capacidad de los individuos y de las familias para mantener o, en lo posible, aumentar su capacidad para generar recursos. Dentro de estas estrategias, Contreras (1991), a quien sigo en esa parte, señala que la literatura antropológica relativa a las estructuras familiares en España ha reducido los tipos, fundamentalmente, a dos: la familia nuclear y la familia troncal. La primera, caracterizada por la herencia divisible y residencia neolocal y la segunda, caracterizada por la herencia indivisa y la residencia postnupcial que propone denominar patriheredolocal, es decir, el nuevo matrimonio va a vivir a la casa de los padres del cónyuge que hereda el patrimonio de la casa. Parece ser que ha existido un relativo consenso en ubicar el segundo tipo de estructura en el norte de España y el primero en las regiones del centro y sur. Sin embargo, a pesar de que en España encontramos tres grandes sistemas de herencia (indivisa, igualitaria y preferencial), cabe considerar una mayor variedad de estructuras familiares en la combinación de las variabilidades de las estructuras familiares básicas con los sistemas de herencia, a pesar de la simplificación excesiva que esto puede suponer, pues ignoran especificidades muy peculiares. Por ejemplo, la costumbre de algunas zonas de Castilla y León, descrita, entre otros, por Arguedas (1987), Devillard (1985) o Vergara Martín (1909), de que los nuevos esposos sigan residiendo y trabajando cada uno en casa de sus respectivos padres, lo que podría ser desde un año después de la boda hasta un periodo indeterminado, según los casos. O a la costumbre descrita por Brandes (1975 y 1976), Devillard (1985), Elías (1977) o Luque (1974) de que los padres ancianos residan, rotativamente, en las casas de cada uno de los hijos durante un tiempo acordado por estos. Lisón Tolosana (1976, 1991) intentó transcender esta diversidad de estructuras familiares y de prácticas de herencias mediante la elaboración de una tipología lógico-empírica relativa a la composición de la familia en España, ofreciendo al mismo tiempo una ubicación geográfica de cada uno de los tipos considerados. Así, según tal tipología, y en lo que hace referencia a Castilla y León, en su conjunto, predomina el tipo de familia nuclear con herencia bilateral dividida en partes iguales entre todos los hijos e hijas y con residencia postnupcial ambilocal. La familia troncal caracterizada por la filiación patrilineal, residencia patrivirilocal y herencia bilateral que pasa casi íntegramente o en su parte más sustancial a un solo varón, generalmente el primogénito, tiene escasa o nula presencia en nuestro territorio, a pesar de la presencia que tiene en las regiones colindantes con él. Para clarificar las relaciones entre los sistemas de herencia y los diferentes tipos de estructuras familiares, Barkner y

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Mendels (1978) señalaban la conveniencia de analizar su relación en un tipo ideal de sociedad campesina y tomaban como referencia la Europa preindustrial. En esa sociedad, cuando la tierra era entera posesión de propietarios independientes que producían, en líneas generales, en el nivel de subsistencia y que usaban la fuerza de trabajo familiar, la cantidad de tierra poseída por cada familia estaba fijada por la herencia y no había otra forma de acceso a la tierra. Ello exigía que el tamaño de la explotación y la composición de la familia estuvieran mutuamente ajustados. En esas condiciones ideales, el sistema de transmisión de la propiedad de la tierra debería corresponderse con un determinado tipo de familia, de estructura de grupo doméstico, con las expectativas de los hijos relativas al matrimonio y a la sucesión y con la estratificación social. Con este tipo ideal de sociedad campesina, las consecuencias del sistema de herencia igualitaria que corresponde a nuestro territorio darían lugar a una baja frecuencia de grupos domésticos en los que los padres cohabiten con algunos de sus hijos casados, porque cada hijo recibe una parte de la tierra con la que poder establecerse de forma independiente, a la vez que los padres mantienen una porción de tierra para su propio mantenimiento después del retiro. Y como todos los hijos reciben tierra, todos pueden casarse en la localidad y no tienen razones para emigrar. Consecuentemente, la herencia divisible dará lugar a una alta proporción de hogares con familia nuclear, alta nupcialidad y baja emigración. Esto no quiere decir que todos los grupos se acogieran al modelo propuesto, pues la variabilidad y la flexibilidad es lo que caracteriza el sistema, en función de múltiples factores, que pasan desde la participación preferencial dentro de la familia a las oportunidades económicas que ofrece cada momento, tanto dentro como fuera de la comunidad. De hecho, las oportunidades económicas, como ha señalado Comas (1988) afectan fuertemente las consecuencias que podrían derivarse de los diferentes sistemas de herencia, y así, en cada circunstancia, la medida de la incidencia de cada forma de familia depende del peso específico que tiene el campesinado con tierra dentro de la sociedad rural, así como de las características y del grado de flexibilidad en el sistema de tenencia de la tierra y en las condiciones del mercado laboral tanto a nivel local como regional. Por estas razones, las estrategias domésticas deben ser consideradas no solo en relación con la transmisión de la propiedad sino también respecto de la ocupación, considerando como variables las relaciones de propiedad y el hecho de si el grupo doméstico constituye o no una unidad de trabajo. Actualmente predomina una concepción del matrimonio caracterizada por unas funciones de tipo intrínseco y afectivo. Es decir, el matrimonio como acto libre, basado en la vo-

luntad de los contrayentes, justificado por el amor mutuo, sin la intervención del grupo y sin objetivo específicamente social o económico. Pero esta concepción individualista, como plantea Contreras (1991: 356), no nos puede hacer olvidar que el matrimonio no es un acto aislado entre dos individuos, sin repercusión social y sin que existan condiciones que determinen la elección del cónyuge. La elección de familias y las estrategias que se desarrollan al efecto persiguen algo tan fundamental como la reproducción del dominio económico y social e, incluso, la reproducción del dominio de un grupo sobre otro. En este sentido, la colocación de los hijos, su matrimonio o su soltería, ha de ser vista como una estrategia. Por tanto, las alianzas matrimoniales, es decir, el establecimiento o regulación del fondo conyugal ha sido el resultado del acuerdo entre las familias de orientación de cada uno de los futuros cónyuges. Ese acuerdo quedaba claramente explicitado en las capitulaciones matrimoniales, o acuerdos tanto verbales como escritos, llevados incluso a documentos notariales. Un ejemplo lo tenemos en las capitulaciones matrimoniales en la provincia de Segovia que describe Vergara Martín (1909): era costumbre de los padres del novio que entregaran a la novia 250 pesetas en metálico para galas, y se comprometieran a sembrarle de trigo o cebada dos o tres obradas de tierra de las que tuvieran en renta, y a falta de estas, de las propias, cediéndoselas para que las trabajara por su cuenta en lo sucesivo; además le daban una o dos vacas, una pareja de pollinos o un caballo. Los padres de la novia, por su parte, sembraban para ella medie fanega o una de garbanzos en las mismas condiciones, y a su vez le entregaban un par de mulos o una vaca, procurando que se compensara el valor de los animales auxiliares de labranza que había de aportar el novio, con los que llevara la novia. Los ganados se les dan al año del matrimonio, cuando se les ponía casa aparte, y entonces se les entregaba el producto de las tierras que se sembraron para ellos. Como vemos, estas capitulaciones establecen que el primer año de casados se quedara cada uno viviendo en casa de sus padres. Al cabo de un año se les ponía casa. Además, situaciones como las segundas nupcias, la emigración del heredero, o la ausencia de uno, por la falta de hijos, etc., permitían ser cubiertas por este u otros elementos. Otro de los elementos más importantes era el testamento, que según Naroztky (1989) era una gran oportunidad de reorganizar la reproducción social. De los contenidos genéricos de las capitulaciones matrimoniales puede desprenderse, según Bourdieu (1962), que la lógica de las alianzas matrimoniales estuvo dominada por un fin esencial como era la conservación del patrimonio. En la misma medida, las pautas de migración (masculina o femenina, temporal o definitiva) pueden correlacionarse, ade-

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más, con las pautas de residencia postnupcial, tasas de fertilidad y composición de los grupos domésticos. Así mismo, en la medida en que, con el fondo conyugal creado con motivo del matrimonio, se trata, según Bestard (1981: 151), de asignar y mantener el estatus familiar en una sociedad económicamente estratificada, la homogamia o matrimonio entre iguales, se convierte en otra estrategia fundamental en estas alianzas matrimoniales. Desde el momento en que con el matrimonio se emparejan propiedades, es preferible casarse entre iguales («Cásate con un igual y nadie hablará mal»). Y ante la falta de un igual, la mejor estrategia es la soltería. Si el matrimonio era asunto familiar de las dos familias implicadas, y la alianza matrimonial estaba guiada por el ideal homogámico, la dote de la mujer era el elemento regulador de las mujeres dentro de la jerarquía social, puesto que solo la mujer con dote entra protegida en el juego matrimonial, preservándola así de uniones matrimoniales inadecuadas y disuadiendo, además, de toda posibilidad de matrimonio a toda mujer que no tuviera medios. Veamos ahora una serie de casos que ilustran la amplia variedad de situaciones que podemos encontrar por la geografía castellano y leonesa. Según Santos del Campo (1988), la familia rural castellana responde al modelo de familia nuclear, integrada por dos generaciones, con filiación cognaticia, residencia postnuncial ambilocal o neolocal y herencia bilateral equitativa entre todos los hijos e hijas. La convivencia de una tercera generación o de otros miembros ya sean parientes o sirvientes en el núcleo familiar es excepcional, centrándose en situaciones temporales o minoritarias. La inclusión de sirvientes, fijos o temporeros, denotaba un estatus social elevado, bien por motivos profesionales (sacerdote, médico, maestro o maestra) o de estructura de la propiedad, en casas pudientes, o en el caso de viudas sin hijos en edad de trabajar. La presencia de miembros de la tercera generación presenta dos variantes: la inclusión del padre o la madre viudos, en el caso en que todos los hijos estén casados o residan en otras localidades, tanto en la fórmula de residencia permanente como en la de rotación de residencia entre todos los hijos y nietos durante la «quintada». La «quintada» o residencia postmarital natolocal de cada uno de los cónyuges ha estado muy extendida en Castilla: cuando un hijo o hija se casaba seguía viviendo con su familia de orientación durante unos meses o años, visitando el marido a la esposa por la noche, situación que se prolongaba todo el tiempo necesario para hacer una hacienda propia de la que vivir. Y si nacían hijos, estos vivían con la familia de la madre. Esta situación era temporal, restituyéndose después la estructura de dos generaciones por núcleo doméstico.

Generalmente, la elección del cónyuge se basaba en el lugar de residencia y se hacía dentro del estatus económico de cada uno. Era costumbre que la opinión de los padres tuviera un peso considerable, e incluso sin apenas intervención directa de los hijos, aunque las expectativas de los hijos se ajustaban a las decisiones de los padres. Y «si al principio no existía amor, se consideraba poco importante, pues el tiempo lo iría creando». El interés de las familias por hacer una buena boda se debía tanto al sistema de herencia que obligaba a intentar reconstruir el patrimonio tras la división a la muerte de los padres, como a consideraciones de prestigio y equilibrio social. A este respecto es significativo el caso de los pastores de la Solorana y pueblos colindantes, que cita Santos del Campo (1988), que presentan el mayor índice de endogamia de grupo y exogamia local, ya que se consideraba que pertenecían a un nivel social inferior al de los agricultores. Se pensaba que la unión entre familias muy dispares implicaría el menosprecio hacia el cónyuge de posición económica y social inferior. Los padres solían establecer la cuantía de la dote, que variaba en función de las posibilidades de la familia. Y también solían decidir sobre la residencia del nuevo matrimonio, estableciéndose generalmente la «quintada» ya mencionada, o las posibilidades de establecerse en una nueva casa. Otro aspecto importante previo a la boda solía ser lo que denominaban «la manda», o compensación que la familia del novio donaba a la novia, sobre todo cuando esta era de una posición social más elevada, y cuya efectividad quedaba reflejada en un contrato firmado por ambas partes. Los noviazgos solían ser cortos, dado que normalmente los novios «se conocían de toda la vida». En el caso en que los contrayentes fueran de diferente lugar, la ceremonia nupcial se realizaba en el pueblo de la novia y el mes de mayo y los de otoño e invierno era los más elegidos para esta celebración, por la menor actividad agrícola que se desarrollaba en ese periodo y la posibilidad de disponer de más recursos cuando la cosecha ya estaba vendida. Las bodas solían durar varios días, pues implicaban una larga serie de preparativos para atender a todas las personas implicadas y concurrentes. Se invitaba a los parientes cercanos, aquellos con los que se mantenía una especial relación de reciprocidad, y a algunos vecinos, aunque de alguna manera participaba todo el pueblo en determinadas partes de la celebración, como bailes, merienda, chocolatada, etc. Aunque la boda no implicaba la inmediata formación de una nueva unidad doméstica, la adquisición de la condición de vecino, inherente al estatus de casado, le permitía participar en el reparto de suertes, tanto de las tierras de labor como de pastos y monte, importante complemento en los recursos de la familia, pero insuficiente para el mantenimiento de la misma. Al recibir la herencia, los casados conseguían ya, por

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lo general, recursos suficientes para su propio mantenimiento. El reparto igualitario de la herencia suponía que la mujer era copropietaria de la explotación, aunque se consideraba al marido como responsable último de las decisiones sobre ella, lo que se reflejaba esto en la organización patriarcal y la división del trabajo. Esta división sexual del trabajo se desdibujaba frecuentemente, pues si bien una serie de trabajos se consideraban exclusivamente masculinos, la mujer se veía obligada a realizarlos cuando no había un hombre adulto en la casa, sin abandonar por ello lo que se consideraban específicamente «las tareas propias de las mujeres». El hombre, en cambio, rara vez asumía estos trabajos, recurriendo, si su mujer se encontraba incapacitada para el trabajo o fallecía, a otra mujer, bien dentro de la familia o mediante un nuevo matrimonio. Todo esto implicaba, según señala Santos del Campo (1988), que el trabajo de las mujeres era casi constante. De hecho, los momentos de diversión o solaz estaban relacionados con el trabajo, como los hilorios, o las charlas a la puerta de la casa para coser, en el lavadero, etc. La mujer seguía incluso trabajando hasta el momento mismo del parto, especialmente si se producía en verano, cuando la actividad agrícola era mayor, aunque no salía de casa hasta que no cumplía la cuarentena. Las niñas empezaban desde muy temprano a ayudar a la madre, cuidando de los hermanos pequeños, lavando o haciendo alguna labor doméstica. Las mozas seguían ayudando a la madre, encargándose progresivamente de más actividades. De esta forma, cuando se casaban, asumían el papel de esposas sin que supusiera una alteración en su forma de vida y actividades. La incorporación formal al trabajo familiar de los chicos se hacía desde los catorce años, siendo considerados desde esa edad como uno más a la hora de trabajar, aunque ya desde antes de esa edad colaboraban en distintas tareas, lo que implicaba muchas veces la falta de asistencia a la escuela. También, en esta región encontramos, según Contreras (1991), un tipo de familias de procreación más o menos completas: matrimonio de viudo/a con o sin hijos. Los bienes, como se ha dicho, se reparten a partes iguales entre todos los hijos e hijas. Ello no excluye la posibilidad de mejora o manda. También, por lo general, la forma de hacer efectivo dicho reparto ha sido, fundamentalmente, de carácter escalonado, en dos o tres momentos. El primero con ocasión del matrimonio de cada hijo, siguiendo el orden de nacimiento de cada hijo. El segundo, durante el periodo de vejez o retiro de la actividad agraria del padre y, por último, a la muerte de los padres. Si la herencia se hacía efectiva antes de la muerte de los padres, lo hijos se comprometían (Devillard, 1985: 231) a entregar a sus padres una cantidad determinada de bienes de subsistencia —el asignado— y/o mantenerles, en servicios y materialmente, a razón de una temporada en casa

de cada hijo («ir a meses»). En cualquier caso dichas prácticas no parecen ser mutuamente excluyentes. Así en la sierra de Cameros (Elías, 1977: 36), entre Burgos y Soria, la repartición de la herencia se lleva a cabo poco antes de la muerte de los padres, aunque, hasta ese momento, estos habían residido «a meses» en casa de los hijos. Este sistema protege a los ancianos hasta la hora de su muerte, y estos se protegen guardando la propiedad hasta el último momento. Según dice Vergara Martín (1909), la costumbre de dividir el padre los bienes entre los hijos antes de la muerte estuvo antes más extendida que ahora, sin que haya desaparecido por completo, que el mismo pueblo entiende que es poco acertada, y por eso dice que «quien da su hacienda antes de su muerte, merece que le den con un canto en la frente»; porque, en efecto, muchos se arrepienten de haberlo hecho. Tal vez haya contribuido a que sea hoy menos frecuente el citado reparto la flojedad que se nota en los vínculos que unen a la familia y la escasa buena fe que preside aún los actos inspirados en el mejor deseo, y por esta razón no siempre se acatan las distribuciones hechas por el padre cuando este fallece, ni aun se suelen cumplir mientras vive las obligaciones a ella anejas. Y se han dado casos de padres abandonados por sus hijos después de haber recibido su parte.

El ideal de residencia ha sido el neolocal, como expresa el refrán «el casado, casa quiere» o estos otros: «Te casas y te apartas»; «los hermanos al casarse se convierten en primos hermanos». Esta neolocalidad del matrimonio debe ser matizada por la neolocalidad diferida que señala Arguedas (1968) para la comarca de Sayago:

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No hay en Muga y Bermillo de Sayago y Aliste matrimonio que forme hogar separado inmediatamente después de la ceremonia ni aún siguiera uno o dos años después. El recién casado vuelve a habitar la casa paterna. El matrimonio vive separado. Excepcionalmente, si los padres de alguno de los novios son más acomodados reciben en su casa a la pareja. Pero lo tradicional es que cada recién casado vuelva a la casa paterna hasta que ambos hayan reunido la hacienda suficiente para construir casa y vivir independientemente. Porque los padres se oponen al matrimonio de sus hijos con jóvenes de inferior nivel económico y, durante el período de sujeción al hogar paterno, cada padre exige una participación equivalente en el auxilio a los recién casados y lo exige rigurosamente. Pero cuando el matrimonio se ha logrado independizar, la emancipación es total y constituyen una familia de tipo nuclear. Los padres no tienen autoridad especial ninguna sobre los hijos. En cambio, en tanto que viven en la casa de los padres, el estatus del recién casado sigue siendo exactamente igual que el de soltero: tanto la mujer como el hombre trabajan en la tierra de los padres y para beneficio de los

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padres. Los padres a su vez alimentan y visten a los hijos y a los nietos. Los hijos viven en la casa de la madre, es decir, de los abuelos maternos. La única fuente de beneficio propio del matrimonio nuevo es la vecindad que el marido recibe, la que puede alquilar, y los cerdos que está autorizado a criar.

Arguedas señala que la edad de matrimonio es tardía, pero no indica cifras. En los pueblos de Villarino y de Macotera, según muestra Devillard (1985), aunque la pareja se establecía en su propia casa inmediatamente, y para ello recibían el respigo por parte de los vecinos y la ayuda en bienes de consumo y de producción por parte de sus padres, cada uno de los esposos solía quedarse trabajando en la casa de sus padres respectivos hasta el final del ciclo agrícola. Hay que tener en cuenta, en este punto, que las bodas se celebraban en medio del ciclo agrícola en curso, de tal manera que el período postmatrimonial concluía con dicho ciclo y con el reparto del producto. La edad media del matrimonio, según indica Devillard (1985), era de 26 años para ambos sexos en la comunidad de Macotera y de 25-26 años para los hombres y de 23-24 años para las mujeres en la de Villarino. Pérez Álvarez (2005), hablando de la época moderna en la provincia de León, contrapone dos modelos de estrategias familiares, el de la Montaña de León, vinculado a una economía ganadera y comunal, y el de Cea en Tierra de Campos, con una economía basada en la agricultura extensiva. Aquí señala tres modelos organizativos de la familia, aunque con predominio de la familia nuclear y, de forma residual, el hogar formado por personas solas y la familia extensa. Mientras en la Montaña, el abanico organizativo abarca todas las tipologías, aunque también con predominio de la familia nuclear. Respecto al modelo de transmisión de bienes, como una de las variables con mayor incidencia a la hora de acceder a la propiedad, y por extensión a la posibilidad o no de crear un hogar, observa que en Tierra de Campos la forma casi universalizada fue el reparto igualitario. En esta zona, el relevo generacional se producía fuera del hogar paterno. A diferencia de otros lugares, las ordenanzas de la zona estipulaban que, en relación con las prebendas a las que podrían tener acceso los nuevos vecinos, el nuevo matrimonio que quedaba bajo la tutela paterna se vería privado de ellas. Este sistema de herencia igualitario difiere del que hay en la zona de montaña del Concejo de Laciana, donde el reparto era preferencial, aunque también en determinadas circunstancias se hace igualitario. Además, se opta por «la mejora larga», que incluye el tercio y el quinto de libre disposición. Otra cuestión importante a tener en cuenta a la hora de formar los nuevos hogares fue la dote que en definitiva su-

pone un adelanto de la herencia. Esa aparece con normalidad en Tierra de Campos, pero con dificultad en la Montaña, lo que supone, en definitiva, una dificultad a la hora de acceder a la propiedad y, por tanto, de establecerse como nuevos agregados domésticos. Esta diferencia entre la parte septentrional y el sureste de la provincia de León a la hora de acceder a la propiedad, será la clave, según Pérez Álvarez (2005), que nos desentraña, por un lado, esa distinta estructura familiar que anteriormente hemos visto: sistemas neolocales, o independencia económica de la nueva pareja, que se forjó gracias a un rápido ingreso en el grupo de propietarios; frente a sistemas patrilocales, en los que las pautas de corresidencia derivan de una promesa de mejora en una escritura de dote, o de una escritura de mejora como tal, o bien, de una cláusula testamentaria. Y, por otro lado, también son la raíz de unos comportamientos matrimoniales que, bajo el prisma demográfico, se nos ofrecen bastante diferenciados y que enraizarán con los anteriores. El modelo sur-neolocal se caracterizó por una temprana edad al matrimonio y un celibato practicante inexistente. Todo ello diluye la posibilidad de acumular colaterales o miembros célibes de generaciones anteriores en unidades con, o en los que existió, núcleo marital. Por su parte, el modelo norte-patrilocal, sin esa precocidad marital y con una soltería bastante extendida, tuvo las condiciones idóneas para que en las formas adoptadas por las unidades domésticas se generara un comportamiento inverso al anterior. Para los agricultores de la ciudad de Astorga, Martínez Veiga (1985) señala que el matrimonio se realiza cuando la gente tiene o se aproxima a los 30. Desde el punto de vista patrimonial, el matrimonio respondía al patrón de «casarse entre iguales» o «tanto tienes, tanto tienes que conseguir». El matrimonio «entre iguales» era el modelo ideal que los campesinos justificaban no solo por motivos de interés económico, sino también de estatus, tipo de educación e, incluso, como señala Pérez Díaz (1974), de «carácter moral». Sin embargo, según señala Devillard (1985), la procedencia tanto familiar como socio-económica de los cónyuges resulta de hecho subordinada al número de hijuelas entre las cuales va a quedar dividido el patrimonio familiar: «Entonces se buscaba eso, que fueran pocos hijos y que tuvieran capitales». En Macotera, un factor muy positivo era que una mujer «tenga casa», es decir, que sus padres le ofrezcan «quedarse en casa» con la promesa más o menos explícita de darle la casa en manda. Estos fueron los motivos que orientaron los enlaces matrimoniales mientras los principales medios de subsistencia procedieron de la propiedad y explotación de la tierra. En las comunidades de referencia pueden considerarse dos tipos de propiedad: comunal e individual. A la propiedad co-

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munal se accede siendo natural de la comunidad o fijando la residencia en la misma, mediante el matrimonio. Todo varón, al casarse, tiene derecho a usufructuar una suerte o vecindad en las tierras comunales. De cualquier manera, en términos generales, la parte de propiedad comunal resultaba del todo insuficiente para el nuevo matrimonio, que requería, para su subsistencia, de las tierras individuales que se recibían en herencia o que se trabajaban, según los casos, en aparcería. Migraciones temporales, relacionadas con las tareas agrícolas o migraciones al extranjero durante años, resultaban necesarias para complementar la subsistencia del nuevo matrimonio. En cuanto a otros aspectos ideológicos, cabe destacar, como señala Arguedas (1968) la marginación que sufrían las mujeres «deshonradas»: No era necesario llegar a la deshonra completa para que la muchacha perdiera su prestigio y toda esperanza de casarse. Bastaba con que su novio se desanimara o «la dejara» para casarse con otra. Ningún mozo pretende a una novia abandonada. La «deshonrada» no podía asistir a los bailes dominicales ni mucho menos a los de las romerías; tampoco puede asistir a las otras fiestas familiares, como las bodas. «Están manchadas». Los padres de los hijos ilegítimos los niegan «de rigor»; los desconocen. Reconocerlos significa también «deshonrarse». El hijo ilegítimo es un hijo sin padre. No hay castigo ni posibilidad de revancha contra el burlador. No es culpable. La única culpable es la mujer; el hombre permanece al margen de lo acontecido, ajeno a él, sin responsabilidad.

4. Nuevos modelos organizativos, productivos y de familia En las últimas décadas la familia ha experimentado en la sociedad occidental más cambios significativos que a lo largo de su historia. Dichos cambios están relacionados con las transformaciones sociales y con los progresos científicos y tecnológicos. Como ha sucedido a lo largo de toda la historia, la familia ha sabido adaptarse a las actuales condiciones culturales, económicas y sociales y, a la vez, ha contribuido a ellas. Entre otras cosas, la modernización de las estructuras agrarias, como ha señalado Santos del Campo (1988), ha hecho variar las técnicas de trabajo, las actitudes mentales hacia el mismo y el nivel de participación de los distintos miembros de la familia dentro de ese ámbito. La gama de actividades de la familia se ha visto reducida a causa de la penetración de modelos de organización ajenos a la propia área productiva, así como por la circulación de productos elaborados o semielaborados. La misma división del trabajo ha hecho inviable muchas actividades, especialmente las artesana-

les. Ha cambiado la forma en que el campesinado realiza su trabajo e incluso su actitud hacia el trabajo. Con la mecanización del campo se hace menos necesaria la colaboración de los miembros de la familia, y la casa pasa de ser centro productivo a ser centro residencial, como sucede en el ámbito urbano. Al producirse un vaciado social y funcional de los diferentes roles establecidos, una de las soluciones para las familias o alguno de sus miembros es la emigración. De hecho, los hijos pasan a residir fuera, estudiando o trabajando, incluso dependiendo económicamente de la unidad familiar, lo que incrementa la proporción de presupuesto familiar que se invierte fuera de la unidad productiva y reduce la capacidad de reinversión en la propia explotación agraria. Esto ha producido que la diversidad y pluralidad social haya aumentado en nuestra sociedad, lo que, según Pérez Grande (2004), se ha traducido en diferentes formas de convivencia, diferentes formas de contacto entre personas y culturas, diferentes formas de pensar y vivir los comportamientos familiares tradicionales, sin ser sancionado socialmente por ello. Todo ello responde, también, a la exigencia de adaptación a los cambios sociales, a las necesidades personales y profesionales de los miembros de la familia, y a la decadencia de un modelo cerrado, rígido de familia patriarcal, obsoleto, en el momento en que toda la sociedad asume una serie de conquistas realizadas por las mujeres en el ámbito social. Y es que, como afirma Alberdi (1999), el estatus social de las mujeres, las características de la familia y las posibilidades de desarrollo económico de la sociedad son aspectos interrelacionados. Uno de los ejes de los cambios ha sido la incorporación masiva de la mujer al mundo laboral, lo que ha dado lugar a una mayor independencia y capacidad de decisión de la mujer, a una mayor igualdad entre géneros, quedando difuminados sus roles tradicionales, y a un descenso del número de hijos. A ello hay que sumar el papel de la educación, y muy especialmente en el seno de la familia como contexto íntimo y afectivo privilegiado, que ha sido clave a la hora de conseguir que las diferencias constituyan un factor positivo de enriquecimiento personal, familiar y social. De tal forma ha sido así que, según Maccoby y Martín (1983), lo que ahora entendemos por familia no está definido por su estructura, sino por el tipo de relaciones, motivaciones y sentimientos que se establecen entre las personas que la componen y por sus funciones. Y estas principalmente se refieren al mantenimiento de la salud y seguridad de sus miembros, facilitar el desarrollo y bienestar, el apoyo emocional, ayudar a construir un sistema de creencias y valores y compartir responsabilidades (Del Campo, 1991). En este sentido, Chedekel y O’Connel (2002) proponen una definición generalizada de

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familia, a la que consideran como una unidad de individuos con o sin relación de parentesco que se ha comprometido a compartir su vida a diario. Podemos considerar que lo que realmente caracteriza a la familia actual es la diversidad, hasta tal punto que, según afirman Musito y Cava (2001), no existe en estos momentos un estándar de forma familiar o una familia contemporánea prototípica. Y, en el momento actual, existen ya suficientes evidencias empíricas que permiten afirmar que las «nuevas» estructuras familiares son tan eficaces como lo fueron las «no tradicionales», o incluso más, si se entra en cuestiones de afectividad, para superar las críticas de los detractores de las nuevas formas y agoreros de la crisis de la institución. Dentro de esta diversidad y pluralidad familiar que vivimos, encontramos diferentes modelos o referentes, que no dejan de ser sino variaciones o evoluciones sobre el modelo de partida. Este, el modelo tradicional de familia patriarcal nuclear, es el modelo tradicional constituido por el padre-autoridad-proveedor y la madre dedicada en exclusiva al ámbito doméstico. Es un tipo de estructura que se mantiene actualmente, ya por convicciones ideológicas, ya como obligación, dadas las circunstancias económicas o laborales de los miembros de la pareja. En esta última opción, dentro de la familia se proponen cambios que se ponen en duda en el modelo, como la inserción de la mujer en el mercado laboral o la igualdad de géneros en todos los ámbitos de la vida, siguiendo el ritmo del progreso científico y tecnológico y social (Salem, 1999). Bajo estos parámetros daría lugar a una familia patriarcal paritaria en la que ambos progenitores o miembros de la pareja comparten de manera igualitaria las tareas domésticas, el cuidado de los hijos, y ambos son proveedores de recursos. Este es el planteamiento ideal, pues las evidencias que muestran los estudios (Del Campo, 1991) son que la mujer acumule, a su jornada laboral, la jornada doméstica, con lo que la doble jornada laboral de la mujer resulta a todas luces agotadora. Por otra parte, la integración laboral es aún insuficiente para garantizar la paridad en las relaciones de género y en la estructura familiar. Aquí también se podría incluir la familia con intercambio de roles respecto al modelo tradicional. Es el varón el que se encarga del papel asumido tradicionalmente por la mujer, las tareas domésticas y el cuidado de los niños mientras la mujer trabaja fuera de casa. Es un caso minoritario que suele darse cuando las expectativas laborales del varón son menores que las de la mujer. Los prejuicios sociales hacia el hombre que no trabaja ni aporta recursos también están ahí. Otro modelo es el de familia extensa, aquella en la que conviven varias generaciones de una familia o incluso varias familias emparentadas. Más frecuente en el pasado que en la

actualidad, este modelo podemos encontrarlo en familias con bajos recursos económicos o que proceden de la inmigración (Palacios y Rodrigo, 1998). Este modelo permite mantener activa la convivencia entre generaciones y la influencia intergeneracional de los abuelos sobre los nietos sigue siendo de primer orden (Pérez Alonso-Geta, 2003). Un modelo más es el de las familias monoparentales o formadas por un solo progenitor que se hace cargo de los hijos, que está aumentando debido al creciente número de separaciones y divorcios, o a que cada vez más individuos deciden tener hijos, sin vínculo de pareja, ya sea de forma natural como por técnicas de reproducción asistida o por adopción o acogimiento e incluso por viudedad. Como han señalado diversos estudios, las desventajas y los problemas que afrontan las familias no tradicionales proceden sobre todo del hecho de tener que enfrentarse con expectativas negativas y prejuicios externos por parte de profesionales de la educación, sociosanitarios, trabajadores sociales, etc. Otras investigaciones llegan a la conclusión de que estas familias monoparentales propician un desarrollo más adecuado que las familias «tradicionales», de dos progenitores en conflicto (Hetherington y Jold, 1994) y demuestran que estas familias son capaces de garantizar el ajuste y el desarrollo psicológico si se dan las condiciones afectivas y educativas normales. En el caso de separaciones, aunque los varones que se quedan con la custodia de los hijos constituyan un grupo minoritario, los estudios indican que suelen ser padres especialmente motivados e implicados en la paternidad. Por otra parte, hay mayor probabilidad de relaciones con el otro progenitor si es la madre, lo que garantiza la implicación de los dos padres (González y Triana, 1998). En el modelo de las familias reconstituidas se unen progenitores que han estado casados anteriormente y aportan, si es el caso, hijos de sus respectivos matrimonios anteriores. Este modelo está aumentado de forma progresiva en nuestro territorio. Los estudios muestran (Visher & Visher, 1993) que una de las claves del buen funcionamiento de una familia reconstituida es la capacidad de mantener la relación con los progenitores de las anteriores familias respecto a los hijos comunes, y al mismo tiempo de funcionar como hogares independientes. Estas familias pueden vivir o no en el modelo de familias en parejas de hecho, que están teniendo un incremento significativo, desde su aceptación legal como uniones de hecho, en el caso de Castilla y León, en el año 2002, si bien España es, según Eurostat, uno de los países más tradicionales de la Unión Europea en estos temas: los españoles son los europeos que menos viven solos, más se casan, menos viven en parejas de hecho y menos hijos tienen fuera del matrimonio. A pesar de ello se

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produce lo que Del Campo (1991) considera una creciente desinstitucionalización y liberalización de las relaciones y una progresiva desvalorización de los formulismos y rituales. Otro modelo que propone la literatura sobre el tema es el de las familias homoparentales o con dos adultos homosexuales que, como en el caso anterior, están teniendo cada vez más aceptación social por razones parecidas. Sin embargo, hay sectores conservadores que siguen negando la categoría de familia a estas uniones, que les vedan la posibilidad de adopción, etc. Sin embargo, las investigaciones llevadas a cabo (Schaffer, 1995) no evidencian en los niños que han sido criados por parejas homosexuales ningún problema de identidad sexual o de cualquier otro tipo. La afectividad y el estilo de interacción y educación adecuado para un buen desarrollo pueden darse perfectamente en el seno de una familia en la que ambos padres sean homosexuales o no. Estas y otras estructuras familiares que han ido surgiendo y que van aumentado su frecuencia en la sociedad actual, como los hijos adultos en edad de ser independientes y que por motivos económicos deciden quedarse en el hogar de los padres, las familias de adopción, de acogida, las familias multiculturales, o multirraciales, nos hablan de una institución cada vez más abierta y más plural que puede adaptarse a las circunstancias sociales y personales, capaz de armonizar las necesidades de sus miembros. Lo fundamental para el bienestar de sus miembros y el desarrollo adecuado de los más pequeños no depende tanto de cuál sea la estructura familiar, sino de cómo sea la interacción, de la calidad y calidez de la las relaciones. Lo importante, como dice Pérez Grande (2004), es sentirse integrado, aceptado y amado, poder mostrarse tal y como uno es en la intimidad familiar, y esto puede suceder sea cual sea la estructura familiar. Porque, en definitiva, de lo que habla esta variedad de formas de convivencia es de la adaptación y actualización de los viejos conceptos a las nuevas realidades sociales. Las evidencias muestran que uno de los hechos socioculturales más destacados, incluso también por la mayoría de las científicos sociales desde finales del siglo XX, es la importancia y radicalidad de las transformaciones que se están produciendo en las sociedades contemporáneas en el ámbito de la familia y que están dando lugar a nuevas formas de relación y convivencia que no solo afectan a las prácticas, sino también a las formas de pensar, representar y hablar del universo familiar, es decir, a la construcción de identidades familiares. Son transformaciones debidas, según Rivas (2007), principalmente a aspectos demográficos (descenso de la nupcialidad y aumento de la cohabitación, aumento de las tasas de divorcio, aumento de la esperanza de vida); económicos (nuevos sistemas de producción y organización del trabajo, incorporación de la mu-

jer en el mercado del trabajo); culturales (nuevas expectativas y aspiraciones de las mujeres y las parejas, expresión del reconocimiento social y legal de valores como el pluralismo normativo, la tolerancia, la autonomía e igualdad de las personas como sujetos de derechos y deberes) y tecnológicos (utilización de las técnicas de reproducción asistida). Bien es cierto que los estudios de los nuevos modelos familiares, por lo general, se centran en las supuestas nuevas formas de convivencia que se alejan del modelo nuclear, heterosexual y con un reducido número de hijos. Pero la familia no solo es un grupo de personas que mantienen lazos consanguíneos o afines y que viven juntas durante un determinado intervalo de su vida, sino que también es una institución social que despliega una determinada ideología en la socialización de sus miembros. En este sentido, Hernández Corrochano (2009) valora algunas de las circunstancias que están permitiendo el tránsito de la denominada familia de ideología tradicional al nuevo modelo en corresponsabilidad y analiza los supuestos nuevos modelos de configuración familiar, examinando tanto el modelo de pareja como el número de personas que conforman un hogar y las relaciones que se establecen entre ellos. Así, siguiendo el trabajo de Navarro (2006) y los datos que nos aporta el CES de Castilla y León (2006), podemos claramente deducir que Castilla y León es una de las Comunidades más reacias a las relaciones familiares en corresponsabilidad. Navarro indica que las poblaciones más proclives a mantener el modelo tradicional son, casi como es de esperar, las que tienen menos de 15.000 habitantes, el entorno rural y los sectores de población más mayores. Rivas (2007) señala, además, una serie de cambios introducidos por esos factores en relación con la composición y estructura de la familia, así como con las representaciones prácticas familiares, como puede ser, en primer lugar, la necesidad de tener en cuenta la variable residencia a la hora de definir la familia, lo que trae a colación el término hogar, como grupo de personas que residen juntas, sean parientes o no, frente al de familia, lo que lleva a replantear las prácticas de residencia y los determinantes del tipo de residencia, que pasan por considerar el living apart together (L.A.T.), o vida de pareja sin convivencia. Un segundo aspecto es la disociación entre relaciones conyugales y relaciones filiales, por la que no tienen por qué coincidir los padres biológicos con los padres sociales. Un tercer elemento es la posibilidad de establecer lazos de filiación independientemente de tener una relación de pareja heterosexual u homosexual. Este sería el caso de las adopciones de personas solteras, tanto hombres como mujeres, o el caso de las inseminaciones artificiales de mujeres solteras. Es decir, se opta por tener una relación materno/paternofilial

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sin tener prevista una relación de pareja. Esta sería la diferencia con los casos de hogares monomarentales y monoparentales resultado de la viudez, separación o divorcio y maternidades/paternidades no deseadas. Un cuarto aspecto que señala Rivas es que la aplicación de las técnicas de reproducción asistida rompe la visión occidental del parentesco centrada en un modelo genético-biologicista que asocia la sexualidad a la reproducción, la reproducción a las relaciones heterosexuales, las relaciones heterosexuales al matrimonio, el matrimonio a la familia y la familia al modelo nuclear. Las técnicas de reproducción asistida, al permitir la reproducción sin acto sexual, modifican la relación entre lo biológico y lo social. Un quinto elemento es que la disociación entre pareja conyugal, pareja parental y pareja progenitora como consecuencia de separar lo que hasta ahora iba unido —sexualidad, procreación, alianza y filiación—, cuestiona el modelo biparental (padre/madre) dominante en la visión cultural del parentesco occidental y lo sitúa a lado de todos los otros modelos posibles. En este panorama, la novedad del momento actual no consiste en la existencia de múltiples formas de convivencia familiar y de pareja; lo sustancialmente novedoso es la creciente multiplicidad de formas de relación por las que puede pasar un mismo individuo a lo largo de su ciclo vital. Por último, señala Rivas (2007) que uno de los rasgos característicos del momento actual en nuestras sociedades es el proceso de reflexividad al que se encuentran confrontados los actores al explicar la distinción entre lo biológico y lo social de los hechos del parentesco. La deconstrucción de las relaciones familiares y de parentesco supone que las certezas de la biología son sustituidas por la voluntad y el deseo de las personas, lo que no deja de generar inseguridad e incertidumbre, sobre todo por la dificultad que tenemos para pensar por duplicado las categorías centrales de nuestro sistema de parentesco. Dificultad que en el plano jurídico se convierten en negación, pues no podemos pertenecer a dos familias a la vez. Lo interesante del proceso, como dice Rivas (2007), es que lleva a los individuos a un ejercicio de autorreflexión y definición de una identidad familiar en la que «la fuerza de la sangre», sin dejar de ejercer presión, ya no es lo fundamental.

5. Conclusión Martine Segalen (1988) indica cómo a mediados del siglo XX la mayoría de los países europeos compartían ciertos rasgos en la organización familiar, sobre todo en el ámbito urbano: en primer lugar, los grupos domésticos eran de tipo nuclear y estaban insertos en unas redes de parentesco bilateral de funciones flexibles; en segundo lugar, la familia ya no era

la institución dominante en función de la cual se organizaban las otras esferas de la sociedad…, no obstante su organización flexible y su posición dominante en la reproducción social le conferían un poder implícito considerable, que se podía valorar en los esfuerzos que hacían los Estados por controlar e integrar, a través de políticas familiares, a las familias consideradas desviadas por el sesgo de la asistencia social. Estas palabras de Segalen son sin duda aplicables a nuestra región a finales del siglo XX y principios del XXI, que sigue considerando la idea de pareja heterosexual fundadora de una familia nuclear como un modelo social que se ha de seguir. Sin embargo, la aprobación de determinas leyes —del divorcio, de las parejas de hecho o del matrimonio de parejas del mismo sexo—, las bajas tasas de fecundidad —que hacen peligrar el relevo generacional—, o la situación económica de los jóvenes —que a veces les obliga a vivir con su pareja en la casa paterna—, han motivado, junto con otras cuestiones, el incremento de formas de convivencia antes minoritarias o la visualización de relaciones socialmente invisibilizadas. Pero, como hemos visto, la familia no es un sistema estático y cerrado, sino que se va adaptando a todos los cambios sociales, económicos y tecnológicos. Resultaría peligroso encasillarse en un estereotipo de familia considerándola como la única opción posible, sobre todo en una época de cambios sociales tan rápidos. La familia ha ganado flexibilidad para poder satisfacer las necesidades afectivas y ser refugio de intimidad y comunicación. La gran posibilidad que ofrecen las familias multiculturales y procedentes de procesos migratorios es que permiten a unos y a otros (llegados y autóctonos) ejercer y enriquecerse mutuamente a través de la diversidad. Lo relevante para un adecuado desarrollo no es la estructura familiar, sino la interacción de calidad dentro de la familia.

Bibliografía ACEVES, Joseph, Cambio social en un pueblo de España, Barcelona, Barral, 1973. AGRA, Beatriz, «Contexto de la monoparentalidad», en Revista de Investigación económica y social de Castilla y León, PG, 2008, pp. 135-213. ALBERDI, Inés, La nueva familia española, Madrid, Taurus, 1999. ALVAREZ COUREL, Jesús, Nacimiento, matrimonio y muerte en León y su provincia: encuesta del Ateneo (1901-1902), León, Diputación Provincial de León-Instituto Leonés de Cultura- Museo Etnográfico Provincial de León, 2009. AMOROS, Celia, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2007.

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VIGENCIA DE LA TRASHUMANCIA EN UNA COMUNIDAD DE LA SIERRA DE GREDOS EN CASTILLA Y LEÓN*

WILLIAM KAVANAGH (†) Universidad CEU San Pablo

1. Introducción El centro de la Península Ibérica se encuentra dividido por una sucesión de cordilleras dispuestas en dirección este-oeste que sirven de divisoria a las cuencas de los ríos Duero y Tajo. Esta barrera que separa la meseta norte y la meseta sur se conoce con el nombre de Sistema Central, cuyo extremo oriental se halla en la confluencia de las provincias de Soria, Segovia y Guadalajara y termina por el oeste en la Serra da Estrela, en Portugal. Su pico más elevado, el Almanzor (2.592 m), se encuentra en la parte del sistema llamado Sierra de Gredos. «El Espinazo de Castilla» como la llamó el escritor D. Miguel de Unamuno. La Sierra de Gredos discurre a lo largo de ciento cincuenta kilómetros desde la provincia de Madrid por el sur de la provincia de Ávila, y se extiende hacia el oeste por las de Salamanca y Cáceres. Es una gran masa de granito que ofrece aspectos sorprendentemente distintos cuando se la mira desde sus caras norte y sur. La primera presenta una sucesión de suaves pendientes curvilíneas que se elevan a partir de una altitud media de unos mil metros sobre el nivel del mar hasta las cumbres situadas a 2.500 m, mientras que la vertiente sur constituye un enorme barranco que se despeña dos mil metros en una línea casi recta, hasta alcanzar el valle –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

*

Muchas cosas han cambiado desde la primera visita del investigador, en el lejano verano de 1976, a la aldea que llamo «La Nava de San Miguel». La mayor parte de lo que aquí aparece está en el «presente etnográfico» del año 1985, cuando el autor presentó este material como parte de una tesis doctoral. No obstante, el epílogo recoge alguno de los cambios experimentados por el pueblo y sus habitantes hasta el presente.

del río Tiétar, tributario del Tajo, a unos trescientos metros sobre el nivel del mar. Esta enorme diferencia de altitud, junto con la distinta orientación a los rayos del sol, determina el marcado contraste, climático, agrícola y social, que existe entre ambos lados de la Sierra. Las tierras altas y ásperas del norte, donde los inviernos son largos y los veranos cortos, difiere mucho de las llanuras bajas y suaves del sur, donde la primavera madruga ofreciendo una larga estación fértil. El hielo y la nieve que suelen cubrir las pequeñas casas de piedra del norte de la Sierra durante semanas raramente se posan sobre las grandes casas de ladrillo, encaladas de blanco, al sur. Los minifundios que rodean los pueblos dispersos y poco poblados del norte, que en el extremo oeste de la sierra se polarizan alrededor de la ciudad de El Barco de Ávila, contrastan agudamente con los latifundios en torno a las populosas poblaciones del sur, cuyo centro regional es la ciudad de Plasencia. Tabaco, higueras, vid para la producción de vino, pimientos para la producción de pimentón, olivos para la producción de aceite, etc., cosechas que se cultivan y recogen en las fincas del sur por trabajadores asalariados, resultan totalmente ajenas en la vertiente norte, donde casi lo único que cosechan las familias son alubias, patatas, manzanas y algo de trigo. La Nava de San Miguel, situada en la vertiente norte de la Sierra de Gredos, en la comarca de El Barco de Ávila, y a unos cien kilómetros de la capital, es un pueblo, más bien una aldea, de treinta y siete vecinos, con una altitud de 1.230 m sobre el nivel del mar y rodeado en tres de sus lados por montañas que se elevan por encima de los 2.000 m por término medio. El pueblo se asienta en un valle lateral por encima del

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principal y está rodeado de huertos y prados que se riegan con el agua de los diversos arroyos que fluyen desde los antiguos circos glaciales de las cumbres. Aunque el agua no suele escasear en la zona, siquiera en los años en que el resto de España sufre sequías pronunciadas, la estructura granítica de la sierra hace que los suelos tiendan a ser ácidos y pobres, lo que, unido a lo pronunciado de sus pendientes (con inclinaciones entre el 15 y el 30%) y a la brevedad de la estación fértil, ha supuesto que la agricultura haya jugado tradicionalmente un papel secundario en la economía de la Nava de San Miguel y los otros pueblos de la vertiente norte de la Sierra de Gredos. Con miles de hectáreas de terreno de pasto alpino a su disposición, los habitantes de La Nava de San Miguel son, ante todo, ganaderos.

2. Historia Los datos históricos y arqueológicos de que disponemos nos informan de que a la ganadería es precisamente a lo que se dedicaban los primeros habitantes conocidos de esta región montañosa cuando los romanos llegaron a ella en el siglo II antes de Cristo, conocidos como los vettones. Se trataba de un pueblo celta cuyo territorio se extendía por lo que —en el presente— son las provincias de Ávila, Salamanca y Cáceres, internándose en lo que ahora es Portugal. Fueron conocidos por su costumbre de construir poblados fortificados o castros en las laderas de las montañas, así como por sus esculturas zoomorfas que representan a toros y cerdos, conocidas como verracos. No muy lejos de El Barco de Ávila encontramos los restos del castro del Cerro del Berrueco y al otro lado de las montañas se puede ver lo que queda de la ciudad fortificada de El Raso de Candelada. Como dice Julio Caro Baroja (1975 [1946]), el aspecto más interesante de los castros es la presencia de grades cercas donde se guardaba el ganado, en cuya entrada solía haber uno o más verracos de piedra. Caro opinaba que, aunque las tierras probablemente fueron de propiedad común entre los vettones, los ganados pertenecían de forma privada a las distintas familias o clanes que los romanos llamaron gentilitates. Pero nuestro interés en los vettones debe ser, en este caso, limitado, puesto que su único nexo conocido con los actuales habitantes de estas sierras es su dedicación a la ganadería, aunque hay un historiador (Barrios 1983-1984) que afirma que la frecuencia del topónimo pre-romano nava en los valles de los ríos Alberche y Tormes sugiere la presencia ininterrumpida de pequeñas comunidades de pastores trashumantes en los entonces densos bosques de la sierra, que fueron capaces de mantener su modo de vida marginal, no solo du-

rante los siglos de las dominaciones romana y visigoda, sino incluso después de la conquista musulmana de la península en el siglo VIII. La evidencia de esta afirmación no es concluyente; y los historiadores Sánchez Albornoz, Menéndez Pidal y otros debatieron ampliamente sobre si la zona fronteriza conocida como Extremadura (cuya posible etimología es «Extrema Duri» o tierra más allá del Duero), situada entre los ríos Duero y Tajo, entre los reinos cristianos de León y Castilla y el reino musulmán de Toledo, llegó a estar completamente despoblada durante el periodo de la dominación musulmana entre los siglos octavo, noveno y décimo. Lo que sí se sabe es que durante este periodo se produjeron frecuentes razias por ambas partes, porque es probable que la población que permaneció en el lugar no fuera muy numerosa. Por lo general los musulmanes mostraron escaso interés por la sierra inhóspita, aparte del deseo de controlar los puertos de montaña (el Pico y Tornavacas) que conducían a los reinos cristianos del norte. Según una leyenda, el gran guerrero Al Mansur llegó a escalar el pico que ahora lleva su nombre (Almanzor 2.592 m) a la vuelta de una de sus incursiones en territorio cristiano, aunque ello es improbable. Consecuencia inmediata de la conquista de Toledo en el año 1085 por Alfonso VI de León y Castilla fue la rápida repoblación de las tierras al norte de la ciudad de Ávila. La zona de la Sierra de Gredos no se ocupó tan pronto, no solo porque la pobreza de su terreno escarpado la hacía menos atractiva que las llanuras cerealistas del norte, sino porque, al recuperar los musulmanes Talavera en el 1109, la frontera quedó demasiado cerca para que la zona resultase segura para su repoblación. Reconquistada de nuevo por los cristianos con ocasión de la caída de Plasencia en el año 1186, Talavera volvió a caer bajo control de los musulmanes tras el ataque de los almohades en 1195. Hubo pues que esperar hasta la victoria decisiva de Las Navas de Tolosa en el año 1212, que aseguró el control cristiano del valle del Guadiana, para que quedase definitivamente abierto el camino a la repoblación en la zona de Gredos. La evidencia histórica indica que antes de que concluyera el siglo XIII existía ya un vigoroso desarrollo de la economía pastoril en la vertiente norte de Gredos y se había establecido un circuito regular de pastoreo trashumante entre ambas vertientes de la sierra. La incorporación a los reinos de Castilla y León de los extensos pastizales de la cuenca del río Guadiana tuvo una importancia decisiva en el desarrollo del Honrado Concejo de la Mesta, la vasta organización de criadores de ganado lanar que movían cada año varios millones de ovejas desde sus pastos de verano en León, Segovia, Soria y otros lugares de la meseta norte hacia los pastizales del sur, en las llanuras de Extremadura y Andalucía, por el invierno.

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Desde su reconocimiento en el año 1273, por parte del rey Alfonso X, hasta su disolución en 1836, la poderosa Mesta controló miles de kilómetros de amplios caminos conocidos como cañadas reales. Una de las más importantes fue la ruta conocida como la Cañada de la Plata o Cañada de la Vizana, la cual, tras atravesar las provincias de Zamora y Salamanca, pasaba por la ciudad de Béjar (30 km al oeste de El Barco de Ávila) descendiendo desde allí hasta la ciudad de Plasencia desde donde continuaba su trazado a través de las actuales provincias extremeñas de Cáceres y Badajoz. Una ruta secundaria o cordel partía desde el Barco de Ávila y, atravesando La Nava de San Miguel, ascendía por la montaña para descender por el lado opuesto hacia la comarca de La Vera de Plasencia. Otro cordel partía desde El Barco, siguiendo el curso del río Aravalle hasta el puerto de Tornavacas y descendiendo luego por el valle del río Jerte hasta Plasencia. Este último y no el que atraviesa la sierra, es la ruta que hoy utilizan la mayoría de los ganaderos de la La Nava en su trasiego de ganados hacia Extremadura. La comarca de El Barco de Ávila tiene su origen en una comunidad de villa y tierra, institución patrocinada por los reyes de León y Castilla para la repoblación y reorganización de los territorios recientemente recuperados de los musulmanes. La Comunidad de Villa y Tierra consistía en una ciudad o población cuyo concejo tenía jurisdicción sobre un amplio territorio conocido como su alfoz que le asignaba el rey mediante una carta de privilegios o fuero. Los alfoces se dividían en varios distritos rurales conocidos como sexmos o quartos (aunque no siempre consistieran en la sexta o en la cuarta parte de los mismos, respectivamente) de tal manera que fuese el valor y no el tamaño de cada parte igual al de los otros distritos del mismo alfoz. Cada sexmo o quarto estaba compuesto por una serie de pueblos asociados entre sí para compartir los terrenos de pasto de todos ellos. Cada pueblo tenía su propio concejo rural que estaba subordinado al concejo urbano de la ciudad en cuyo alfoz se encontrase. Los derechos a utilizar los pastizales comunes, a participar en el gobierno municipal y a recibir protección del fuero local estaban reservados a los vecinos. No todos los habitantes de una ciudad o pueblo eran vecinos, los miembros de la nobleza y del clero no eran considerados tales, como tampoco lo eran los forasteros que residían en el alfoz temporalmente. Se era vecino por haber nacido en el lugar o por haber residido en él durante un tiempo determinado, por «hacer lumbre» o, lo que es lo mismo, crear un hogar, con la condición de tener propiedades en el lugar y ser admitido como vecino por el concejo de la ciudad o del pueblo. La Nava de San Miguel se encuentra en un distrito que fue en tiempos el Quarto de San Bartolomé en el alfoz de El Barco de Ávila. La importancia

de esto se verá cuando examinemos la institución de la Sierra de Socios.

3. La Sierra de Socios Casi con seguridad, el acontecimiento más relevante de toda la historia de La Nava de San Miguel fue la firma, en el día 27 de febrero del año 1878, de un documento mediante el cual los vecinos re-adquirían del Estado español la sierra a sus espaldas que había sido su tierra del común desde los tiempos de la Reconquista. La razón por la que aquellos treinta y nueve hombres y cinco viudas que constituían en aquel momento el grupo de cabezas de familia tuvieron que tomar esta decisión es la siguiente. Desde mediados del siglo XVIII los sucesivos gobiernos españoles habían buscado el modo de eliminar lo que consideraban el principal impedimento para la formación de un estado moderno; la considerable extensión de tierras en manos de la nobleza, la iglesia y los municipios que, no solo estaban exentas de pagar tributos sino completamente fuera de la economía de mercado; en manos muertas. Varias guerras, no solo con Francia, Inglaterra y Portugal, sino también con los carlistas (defensores del antiguo régimen, fuertemente apoyados por la iglesia y encabezados por el infante don Carlos) mantenían la hacienda pública gravemente tensada. La necesidad de enjugar la deuda pública, dar un golpe a los enemigos de la ideología liberal y aplacar a la vez el hambre de tierras de la burguesía emergente se combinaron para desencadenar una serie de leyes de desamortización durante la primera mitad del siglo XIX. La desamortización se llevó a cabo en dos fases, conociéndose cada una por el nombre del ministro de Hacienda que la puso en marcha. Durante los años 1834-1843 la desamortización de Mendizábal estuvo principalmente interesada en las propiedades eclesiásticas y la disolución de las órdenes religiosas, dejando intacta la propiedad de los municipios. Pero la ley de 1 de mayo de 1855 promovida por Madoz desamortizó específicamente las propiedades municipales incluyendo, tanto los bienes de propios como los bienes comunales. Los bienes de propios eran normalmente alquilados a personas del propio municipio o a forasteros, empleándose sus rentas para sufragar los gastos municipales. Los bienes comunales, por su parte, eran accesibles a todos los vecinos proporcionándoles pastos, leña, etc. gratis, cosas muy necesarias para la economía de la mayoría de los pueblos. Precisamente por esta razón, la ley de 1855 daba a los ayuntamientos la posibilidad de pedir la exención de la venta de sus bienes comunales si podían demostrar que los terrenos co-

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munes habían estado libremente accesibles a todos los vecinos durante los veinte años anteriores a la promulgación de la ley. En la práctica, sin embargo, la mayoría de los pueblos no pidieron dicha exención, de modo que la mayoría de las tierras de comunes de toda España fueron expropiadas y subastadas como si perteneciesen a los municipios en concepto de bienes de propios. Joaquín Costa (1898) se refirió a este hecho como una guerra insensata de la nación contra sus municipios. La subasta de la Sierra de La Nava de San Miguel tuvo lugar en la ciudad de Ávila el día 13 de julio de 1869. Fue adquirida por un tal Francisco García, de Ávila, por la suma de 2.504 escudos, en dos lotes, a pagar en diez plazos iguales. El vencimiento del primero tendría que producirse en un plazo de dos semanas contadas desde la fecha de la compra y el resto a intervalos anuales, de tal modo que la suma total debería quedar satisfecha al estado al cabo de nueve años. La cantidad que se pagó por ella no puede considerarse muy alta porque, según el documento de 1878, la sierra «está constituida por grandes montañas de rocas y terreno inaccesible siendo una pequeña parte aprobechable (sic) para los pastos y estos de escasa producción». Otro factor que puede haber influido en el bajo precio es que la burguesía urbana estaba poco interesada en adquirir terrenos como estos (de escaso valor como inversión), justo cuando empezaban a ofrecerse inversiones mucho más rentables en otros sectores. Esta es la razón por la que muchos pueblos del norte de España, incluida la Nava, consiguieron conservar sus pastizales del común mediante la re-adquisición. Francisco García, en este caso, fue solo un intermediario que se deshizo de su devaluada deuda del Estado aplicándola a la compra de la Sierra, a cambio de la cual los vecinos de La Nava le pagaron en efectivo. Según el documento de 1878 la Sierra fue re-vendida, oficialmente al precio de adjudicación, por el intermediario de Ávila a un vecino de la Nava, José Cabezas Casado, el cual en el mismo documento cedía la propiedad de la sierra a favor de todos los socios manteniendo para sí una parte igual que las de los demás socios y copropietarios de dichos terrenos. La importancia del documento de 1878 para el pueblo es doble: en primer lugar, la Sierra pasó de ser parte de la propiedad del común del Quarto de San Bartolomé de la Comunidad de Villa y Tierra de El Barco de Ávila, a convertirse en una propiedad privada conocida como La Sierra de Socios de todos los vecinos de La Nava de San Miguel. En segundo lugar, el reglamento relativo a su uso establecido en el documento de 1878 lo siguen observando los moradores actuales. Este documento establece, entre otras cosas, lo siguiente: a) El número de animales que cada vecino puede introducir en la sierra está limitado a 350 ovejas, 90 cabras y 25 vacas.

b) Si algún miembro de la comunidad dejara de pagar la cuota requerida por la junta administrativa de la sierra, su ganado no sería admitido en la misma. c) Si algún animal entrase en la sierra cuando esta se encuentra cerrada, el dueño de dicho animal será multado. d) No se admitirá la entrada de ningún animal que no pertenezca a uno de los socios. e) Los derechos se transmiten a los hijos y «herederos legítimos». f ) Todos los gastos de la sierra los pagarán sus miembros en forma de pro rata. g) Si algún miembro discrepara de las condiciones, será expulsado de la sociedad. Es de la máxima importancia advertir que los derechos sobre la Sierra de Socios están estrictamente limitados a los vecinos —a los nacidos en el pueblo (hijos del pueblo) y a los casados con un hijo del pueblo— siempre que residan allí de forma permanente. Cuando un vecino se ausenta pierde automáticamente sus derechos sobre la Sierra, pero puede recuperarlos en caso de que regrese para quedarse. Si un forastero se casa con una mujer del pueblo y establece aquí su residencia tendrá que comprar su derecho a la Sierra pagando una cierta suma de dinero (muy pequeña) a la junta que la gobierna, llamada La Junta de la Sierra. Pero el derecho a la Sierra no puede ser «vendido» en modo alguno, puesto que los vecinos no poseen «acciones» a título personal que puedan transmitirse libremente. El número de las partes de la sierra no es fijo, sino que depende del número de cabezas de familia que pueda haber en un momento determinado. No cabe hablar de tener media parte, por ejemplo, puesto que cada uno de los hijos e hijas heredan de sus padres plenos derechos que pueden transmitir a sus esposos o esposas. Por la misma razón, ningún vecino puede tener más de una sola parte, porque de lo que se trata es de un derecho a usar del terreno común. Las mujeres no son nunca elegidas como miembros de la Junta y tampoco participan (normalmente) en el cuidado de las cabras en la sierra ni de las vacas en Extremadura, pero se las considera con los mismos derechos a disfrutarla que los hombres. En teoría, los derechos a la sierra solo se heredan a la muerte o jubilación del padre o, para los casados que aún tienen un padre activo, a la muerte o jubilación del padre de su esposa. En todos los demás casos «no tienes parte en la sierra». En la práctica, sin embargo, nadie impide que tales vecinos manden su ganado a la sierra en las mismas condiciones que todos los demás, aunque no puedan ser miembros de la Junta. La Junta supervisa todos los asuntos relacionados con La Sierra de Socios y está compuesta por cuatro miembros que

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se eligen cada cuatro años por una asamblea de todos los vecinos reunidos en concejo abierto. Cada uno de los miembros de la Junta saliente propone a un candidato a la sucesión, aunque cualquier participante en la asamblea puede proponer a otro diferente. No se produce una votación formal, sino que se discute hasta llegar al consenso. Los cuatro elegidos echan entonces a suerte el orden en que van a ser presidente de la sierra por un año. El presidente lleva las cuentas y custodia una caja que contiene los documentos de la sierra. Las reuniones de la Junta se celebran siempre en la casa del presidente de turno y, aunque la mayoría de las decisiones de la junta se adoptan colectivamente entre los cuatro, cuando se trata de cuestiones de especial importancia, como por ejemplo la decisión de si se alquila o no el derecho a cazar en la sierra, se decide por mayoría de votos en concejo abierto. La principal obligación de la Junta consiste en contar cada año, dos días antes de la apertura de la sierra, el número de vacas y cabras que cada vecino pretende introducir en los pastizales de verano el día de la festividad de San Pedro (29 de junio). Las vacas se cuentan sin demasiada ceremonia en la tarde del día 27, aunque algunos años los de la Junta ni siquiera se molestan en visitar los prados para verlas porque disponen de una lista que les facilita el veterinario, la cual, al contrario de lo que sucede con las que maneja el ayuntamiento para los impuestos, refleja fielmente la realidad. Ellos dicen que en realidad ni siquiera necesitan la lista del veterinario, puesto que «todo el mundo sabe lo que tienen todos los demás». En la mañana del día 29 las vacas suben temprano a la sierra y se quedan allí hasta el otoño. El recuento de las cabras, por el contrario, es una ceremonia colorista que tiene lugar todos los años alrededor de las once de la mañana del día 28 de junio. La mayor parte de los vecinos acuden a ver cómo los cuatro miembros de la Junta de la Sierra cuentan las cabras de cada familia, las cuales suelen llevan los cuernos adornados con flores para la ocasión. La ceremonia consiste en que los cuatro miembros de la Junta se ponen en fila en un lugar de la calle, próximo a su extremo superior, mientras se obliga a pasar a las más de trescientas cabras delante de ellos. Los hombres se sitúan a menos de dos metros del muro de la última casa y las cabras pasan de una en una, entre la fila de hombres y la pared. Como cada hombre lleva en la mano una vara fina con la que toca a cada animal al contarlos, esta ceremonia tiene la apariencia de una ordalía, si bien las cabras no sufren el mínimo daño. Aunque el recuento de las cabras se hace por familias, los de la Junta ponen mucho énfasis en decir que el objeto de este recuento es controlar el número total de la cabrada que se va a permitir entrar en la sierra, y que no se trata de confirmar que cada familia haya declarado el número que le corres-

ponde. Inmediatamente después de haber terminado de contar la cabrada mayor, la Junta se desplaza hasta el extremo inferior del pueblo para contar de igual manera la cabrada menor, que se compone de unas sesenta cabras. La cabrada de la sierra es conducida desde lo alto del pueblo hasta los pastos de verano, mientras que la pequeña o «cabras del café» parte desde la zona inferior para pastar en otro lugar más próximo y solo durante un día. Durante el mes de enero, la Junta cobra a cada vecino la cuota que le corresponde pagar conforme al número de animales que ha introducido en la sierra a finales del mes de junio anterior. No importa que alguno haya sacado posteriormente algunos de los animales que metió, ya sea porque estaban enfermos o porque quería venderlos en el mercado de El Barco de Ávila. Cada uno pagará por el número de cabezas que introdujo el primer día; «el que pisa, paga» es la norma, aunque también «mamando, no paga», lo que significa que no se cuentan los terneros, solo los animales adultos. Al contrario de lo que sucede con las vacas, los cabritos sí se cuentan y se cobran a razón de la misma suma que las cabras grandes. Según la explicación de los lugareños, la razón de que los cabritos se cuenten y los terneros no, tiene su origen en los tiempos en que «solo los ricos» tenían vacas mientras que los pobres solo cabras. El dinero que recauda la Junta de la Sierra sirve para pagar la contribución de la sierra así como otros gastos ordinarios, como son los jornales que se abonan por limpiar los canales de riego, el salario del guarda y el vino consumido durante las reuniones que celebra la Junta. El número máximo de vacas que está permitido introducir en la sierra permanece invariable desde la redacción del documento de 1878: veinticinco animales por vecino, entendiéndose la palabra vecino en el sentido de cabeza de familia. En teoría, si alguno desea meter en la sierra más vacas de las que le corresponden, tiene que abonar una cuota extraordinaria además de obtener el permiso necesario de la junta. Lo que ocurre en la realidad es que todas las vacas fuera de cupo se inscriben a nombre de algún pariente en lugar de pagar las cuotas complementarias. No es que nadie declare tener menos vacas de las que tiene, pues esto sería absurdo en una comunidad pequeña en la que todo el mundo sabe lo que tienen todos los demás, sino que las vacas excedentarias pueden considerarse «como si» fuesen de otro. Por ejemplo, hay un vecino que tiene cincuenta; esto es evidentemente el doble de lo que le corresponde a su familia; sin embargo, este hombre lleva todas sus vacas a la sierra cada año y paga la cuota ordinaria por todas ellas. La explicación es que tiene dos hermanos, uno de ellos con doce vacas y el otro con dieciséis; si sumamos las de los tres, obtenemos la cifra de setenta y ocho, y puesto que cada uno está autorizado a veinticinco, lo

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que multiplicado por tres da setenta y cinco, nadie en el pueblo expresa queja alguna por las pocas que les sobran. Según algunos, las vacas de más se inscriben «a nombre de» su suegro, aunque algunos me han dicho privadamente que esto no les parece justo y que al que tiene más vacas debería hacérsele pagar más. Sin embargo, el hecho de que no haya ninguna protesta pública en torno al asunto probablemente refleja que ninguno quiere buscarse la enemistad de este hombre. Las mayoría de las vacas que hay en la La Nava pertenecen a una raza local llamada Avileña Negra Ibérica que se cría por su carne, no por su leche, y está especialmente adaptada a las condiciones climatológicas extremas de la sierra y a los largos viajes a pie que exige el ciclo anual de la trashumancia. Los toros, en cambio, son de dos razas diferentes; aproximadamente la mitad son avileños para conservar la pureza de la raza, y la otra mitad charoleses (Charolais), que engendran unas crías que engordan muy rápidamente. Todos los terneros nacidos del cruce de charolés con avileña se destinan a la venta, tanto los machos como hembras, lo mismo que la mayoría de los que son avileños de pura sangre, pero algunos terneros machos de estos últimos se guardan para sementales cuando ostentan cualidades destacadas. En cuanto a las hembras, cada ganadero suele guardarse una o dos para la cría, dependiendo del tamaño de la piara, del precio que los terneros alcancen en el mercado y de la situación financiera de cada uno. Por lo general, las vacas producen un ternero al año; las vacas que no han parido en dos años suelen ser vendidas. A los toros de raza avileña unos años se les manda a la sierra durante el verano y otros se les deja en el pueblo, pero a los de raza charolesa nunca se les lleva a la sierra porque, aparte de ser mucho menos resistentes, sus dueños suelen intercambiar los «servicios» de sus sementales por ayudas en las tareas de recoger el heno en el mes de julio. Por cada vaca que queda preñada, su dueño debe trabajar para el dueño del toro un día segando heno a guadaña o dos recogiéndolo. Nunca se hacen pagos en metálico puesto que se considera importante dar a tales transacciones la apariencia de una prestación de asistencia mutua de carácter gratuito. Un hombre me comentaba con mucho énfasis, mientras otro del pueblo le ayudaba a cortar hierba, que «entre nosotros nunca ha pasado el dinero, porque somos amigos». La gente hace grandes esfuerzos por «desmonetarizar» estas formas institucionalizadas de reciprocidad, incluso invitando a cenar (merendillar en este caso) junto a los otros familiares y amigos que han ayudado a recoger el heno aquel día al que ha «pagado» de esta manera un servicio del semental. Las vacas permanecen en la sierra durante unos tres meses a partir del día de San Pedro, dependiendo del tiempo y del estado de la hierba. Durante este tiempo las vacas y sus

terneros permanecen solos, aparte de alguna visita ocasional de sus dueños para asegurarse, por ejemplo, de que no se hayan roto alguna pata en algún enfrentamiento. Cuando ocurre algo así, el primero que lo ve corre a informar a su dueño, quien suele acudir al lugar cuanto antes acompañado por otros hombres para ver qué se puede hacer. En muchos casos, no queda más remedio que matar al animal allí mismo y transportar su carne en canal a lomos de burros hasta el pueblo para venderla a bajo precio entre los vecinos. Sería impensable hacer bajar a una vaca herida desde la sierra hasta el pueblo. El ideal de la asistencia mutua (que se manifiesta en muchos aspectos de la vida diaria) salta al primer plano en los momentos de crisis. Tuve ocasión de presenciar un buen ejemplo de ello, un día, cuando vinieron a decir a un hombre que su yegua se había caído en la sierra. Todos los otros hombres dejaron inmediatamente lo que estaban haciendo para emprender una escalada de más de una hora hasta el lugar donde la yegua yacía, ya, muerta. No quedaba nada más que hacer que enterrarla, pero fue una manifestación impresionante de la solidaridad del pueblo hacia el hombre que acababa de perder su yegua. Aunque dicen que nada les obliga a prestar asistencia en casos como este, porque ellos no están bajo un amo, se les nota muy conscientes de la importancia social de tales actos porque, según dicen, aparte de saber que algún día pueden verse en la necesidad de que les devuelvan el favor, las ocasiones como estas son perfectas para «romper las rencillas». Lo que están diciendo es que, después de participar juntos en la ayuda a un vecino en algún momento de crisis, las tensiones y malas voluntades que se generan en la vida de cualquier comunidad se reducen y entonces «las aguas vuelven a su cauce», es decir, que todo lo que haya podido salirse de su articulación, por pequeño que sea, retorna a su sitio. Como dijo una mujer un día: «Aquí somos todos iguales, nadie es más ni es menos que otro, somos todos iguales, nos entendemos bien y la gente hace lo que tiene que hacer […] Nos ayudamos los unos a los otros, en lo bueno y en lo malo. Tenemos que ayudarnos». Cuando el clima es favorable, las vacas suelen permanecer en la sierra hasta el día de la fiesta de San Miguel, 29 de septiembre. Pero cuando a los hombres les parece que no queda bastante hierba o cuando la nieve llega antes de lo previsto, hacen descender a las vacas hasta los prados que hay en las inmediaciones del pueblo. Algunas veces las vacas bajan por sí solas cuando el frío empieza de repente. Un hombre me dijo que en una ocasión se había despertado una fría noche de otoño con el sonido de los cencerros y, reconociendo que era el de sus propias vacas, salió corriendo a la calle a tiempo para verlas pasar a toda prisa por delante de su casa, camino de Extremadura.

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A su regreso de la sierra, las vacas suelen permanecer entre cuatro y cinco meses en el pueblo, dependiendo de la meteorología, de la cantidad y calidad de la hierba que sus dueños hayan podido acumular en los pajares y almiares aquel año. Cuando el frío no es intenso se deja el ganado en los prados, incluso durante la noche, pero, al llegar las primeras nieves (que los del pueblo llaman «las moscas blancas»), las vacas se recogen durante las noches en los establos. A finales del mes de enero o a principios de febrero el ganado se traslada a Extremadura, donde permanece durante los siguientes cuatro o cinco meses hasta el día de la fiesta de San Pedro, a finales del mes de junio. En el año 1958 cinco familias poseían la mitad de todas las vacas del pueblo, el resto tenía solo una o dos y aún había algunos que no tenían ninguna. Hoy, sin embargo, aunque es cierto que hay un hombre (hijo de uno de los cinco de antes) que es dueño de cincuenta, la mayoría tiene entre siete y veinte. El hecho de que los mayores cobren pensiones de jubilación que no gastan, sino que entregan a sus hijos, ha acentuado esta tendencia a invertir en vacas.

4. La Trashumancia Todos los años hacia el mes de febrero, las vacas toman el camino de Extremadura. La fecha en que esto se produce depende en gran medida del tiempo, ya que nadie quiere pasar cinco o más días en la cañada con lluvia o nieve, además de que no tiene sentido trasladarse a los pastos de invierno cuando aún no ha brotado la hierba. Por ejemplo, en el invierno de 1980 la sequía fue tal que la hierba no empezó a brotar hasta la llegada de las primeras lluvias del mes de abril, y solo entonces se decidió la mayoría a trasladar las vacas, pero este fue un año excepcional y no representativo de lo que ocurre generalmente. Hay un vecino, el que tiene cincuenta vacas, que las lleva a Extremadura todos los años en el mes de noviembre porque no tiene bastante heno para mantenerlas en el pueblo hasta febrero. Como nadie en el pueblo posee tierras en Extremadura, todos tienen que hacer un trato, ya sea de forma individual o en grupos, con los dueños de alguna de las fincas que se alquilan a cambio de un precio fijo por animal (unas 10.000-12.000 pesetas por vaca en 1985). El precio depende del tamaño de la propiedad, de la calidad de su hierba y del número de vacas que se vayan a introducir en ella. Según los del pueblo, estos acuerdos se hacen siempre por escrito. Los becerros y los añojos pagan como media vaca, mientras que los erales (dos años) y los novillos o chotos (de tres años o más) pagan el precio total. Cada vecino puede añadir uno o dos sementales sin cargo al-

guno; si son más de dos, se paga por cada uno lo mismo que por una vaca. A cambio de los pastos, los toros deben dar servicio a todas las vacas del grupo. Los ganaderos se organizan en grupos para acudir con sus vacas a una misma propiedad. Estos grupos no tienen su base en la familia; a veces los hermanos llevan las vacas juntos y otras veces van en grupos diferentes. Hay veces que algunos del pueblo forman grupo con hombres de otros pueblos cercanos para alquilar la finca en Extremadura. Estos acuerdos suelen hacerse cuando los hombres de la comarca se encuentran en las ferias de ganado de El Barco. Hay uno o dos casos de parientes que viven en distintos pueblos y cooperan de esta forma, aunque por lo general el criterio de pertenencia a los distintos grupos trashumantes parece basarse en que sus miembros se consideran amigos, se llevan bien entre ellos y confían en que cada uno va a cuidar de las vacas de todos como si fuesen las suyas propias. Es importante destacar que no hay ninguna manera preestablecida de formar los grupos trashumantes, sino que prima la voluntad individual. La composición de los distintos grupos suele permanecer estable con frecuencia de un año para otro, aunque no es raro que un hombre decida cambiar de grupo cuando tiene la sensación de que el precio que paga es demasiado alto o las condiciones del pasto insatisfactorio. Los hombres que han alquilado una finca juntos suelen trasladar el ganado unido en una sola piara, lo mismo a la ida que a la vuelta. Hay en el pueblo tres grupos que llevan unos quince años yendo a las mismas tres fincas, aunque uno de ellos ha tenido que cambiar de finca este año (1985) porque el dueño de la anterior se ha comprado ganado propio y ya no la puede alquilar. Yendo en coche se tarda solo unas dos horas en hacer el trayecto, pero llegar caminando con las vacas hasta la dehesa más próxima lleva al menos cinco días, e incluso quince para los que van a las fincas más alejadas en las localidades de Mérida o Alburquerque, en la provincia de Badajoz. Los del pueblo han solido alquilar fincas en las proximidades de Coria, Montehermoso y Alcántara, pero sus lugares preferidos están entre las localidades de Malpartida de Plasencia y Navalmoral de la Mata, todos en la provincia de Cáceres. La ruta que utilizan para realizar la trashumancia es la de los cordeles usados ya durante medio milenio, entre los siglos trece y diecinueve, por el poderoso Honrado Concejo de la Mesta. En 1985, las cañadas, con anchuras establecidas según su categoría, eran supervisadas por el ICONA (Instituto para la Conservación de la Naturaleza). Su trazado coincidía muchas veces con el de las modernas carreteras o, más bien, las modernas carreteras se superponen a las antiguas cañadas y, aunque el ganado tenía preferencia sobre el tráfico rodado en estos tramos, la Guardia Civil solía multar a los vaqueros

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cuando el ganado ocupaba más de la mitad de la calzada, cosa difícil de evitar por los cuatro o cinco hombres que conducen a grupos de más de cien vacas, pues estas tienden a ocupar la totalidad de la carretera y a obstruir el tráfico. Todas las cañadas del valle del Jerte transcurren por el centro de los pueblos que atraviesan, generalmente por su calle mayor, aunque a veces las autoridades locales obligaban a rodearlos sin que a los vaqueros les importara demasiado. Lo que sí les resultaba inoportuno es encontrarse una y otra vez con algunas fincas valladas con alambre espinoso que les impedía su derecho de paso; en más de una ocasión hubo que llamar a los agentes del ICONA o de la Guardia Civil para que cortaran alambradas y restablecieran los caminos. Hasta los años setenta la gente del pueblo llevaba las vacas a Extremadura en invierno y las traía a casa en el mes de junio, directamente por la sierra y no por el puerto de Tornavacas y el valle del Jerte. La ruta de la sierra podía ahorrarles tres o cuatro días de marcha, según la finca de destino, pero puede resultar muy peligrosa cuando el tiempo empeora bruscamente. El padre de unos vecinos actuales perdió la vida en esta ruta una vez que se dirigía a Extremadura, al quedar congelados él y su burro durante una tormenta de nieve. Aunque algunos usan aún este camino cuando vuelven con las vacas en el mes de junio, dicen que ahora prefieren la otra porque se han vuelto demasiado «señoritos» y sobre todo porque en la de Tornavacas se puede pasar las noches en uno de los varios ventorros existentes, y no al sereno. Realizan sus paradas siempre en las mismas ventas, las cuales se encuentran a una jornada de camino entre sí, donde disponen de un cercado para encerrar las vacas durante la noche mientras ellos hacen cama juntos sobre el suelo de la cocina. El camino se realiza andando, tanto los hombres como las vacas. Van acompañados de algunos caballos que portan las mantas, provisiones y demás cosas necesarias para trashumar, aunque los caballos van siendo paulatinamente reemplazados por los coches y furgonetas que están empezando a adquirir. Las vacas que están para parir y los becerros de pocos días viajan en camión, lo mismo que los toros de raza charolesa que tienen como sementales, mientras que los de raza avileña autóctona resisten bien la caminata, lo mismo que las vacas. No existe ningún riesgo de que los distintos dueños puedan confundir sus vacas con las de otro, aunque sean de diferentes dueños y aun de gente de distintos pueblos. Cada dueño conoce muy bien a sus animales, que tienen incluso nombres tales como: la Reonda, la Guinda, la Bizca, la Mariposa, la Muñeca, etc., todos los animales, además, van marcados a hierro en el flanco izquierdo y tienen unas muescas identificativas en las orejas que les hacen al poco tiempo de nacer. La mayoría de los animales del pueblo van marcados con el hie-

rro del pueblo que es la letra «O», aunque hay cuatro vecinos que tienen su propio hierro con la primera letra de sus nombres de pila, por ejemplo «B» de Bonifacio, «H» de Hermenegildo, «A» de Ángel y «D» de Domingo. Las marcas de las orejas de los animales se llaman señales. A veces se marca las dos orejas del animal y otras una sola, dejando la otra como orejisana. Las dos orejas pueden llevar la misma marca o marcas diferentes. La marca de cada vecino es personal y su dueño la aplica a todos los animales de su propiedad, ya sean vacas, cabras u ovejas, de manera idéntica. El hijo menor de cada familia hereda la marca del padre, mientras que los demás hijos heredan marcas secundarias de la familia o se inventan las suyas propias. Si preguntamos por qué es el hijo menor quien hereda la marca del padre nos responden que «es la costumbre», sin dar ninguna otra explicación. Antes de emprender el viaje hacia Extremadura e incluso antes de trasladar el ganado a la feria de El Barco, las vacas deben estar provistas de una Guía de Sanidad, que es un certificado que expide el veterinario indicando que el animal no padece ninguna enfermedad. La Guía solo es válida durante cinco días, en principio, aunque puede renovarse hasta cinco veces mediante endose del cabo de la Guardia Civil de cualquiera de las localidades que atraviesan en su traslado. Cada miembro del grupo necesita tener un certificado para cada una de las vacas que va a trasladar a Extremadura a pie y otro para las que va a enviar en camión. Las vacas deben llevar, además, un certificado de vacunación contra la glosopeda; esto último se realiza normalmente unos días antes del traslado, de manera que no haya que volver a vacunarlas durante su estancia en Extremadura. Cuando regresan al pueblo y antes de conducirlas a los pastos de la sierra para el verano, se vacuna a todos los animales contra el ántrax. En la mañana del día elegido, los hombres y el ganado abandonan el pueblo alrededor de las ocho de la mañana y se alejan descendiendo lentamente por el valle en dirección a El Barco de Ávila pero no llegan hasta allí sino que, saliendo de la carretera se internan por una vereda que los conduce directamente al valle del río Aravalle. Allí es donde suelen reunirse con los hombres y vacas de otros pueblos con los que van a compartir finca durante el invierno. Desde allí siguen el curso del Aravalle hasta llegar al último pueblo, llamado Puerto Castilla, donde se recoge las vacas en un cercado. Los hombres que van a seguir viaje con las vacas pasan la noche, unas veces en el pajar de una de las casillas del pueblo y otras sencillamente sobre en suelo delante del hogar de la venta de Puerto Castilla, envueltos en las mantas que habrán traído consigo. Es importante advertir que no solo los hombres que van a bajar con las vacas hasta Extremadura, sino también los dueños de las demás que forman el grupo acompañan a sus ani-

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males durante la primera jornada del viaje hasta Puerto Castilla, regresando a La Nava aquella misma noche después de celebrar una gran cena juntos en la venta de este pueblo. Cuando se les pregunta por qué se hace así responden que las vacas pueden estar un poco más nerviosas el primer día y conviene que haya más hombres para controlarlas; la explicación parece convincente hasta que nos enteramos de que hacen exactamente lo mismo al regreso de las vacas en el mes de junio. O sea, que todos los miembros del grupo se acercan hasta Puerto Castilla para recibir a las vacas. Cuando se les insiste, nos confiesan que no es en absoluto necesario que todos los hombres del grupo acompañen a los animales durante el primer día del viaje a Extremadura ni tampoco en el día de su regreso a casa, pero que «nos gusta hacerlo así». Parece haber dos razones para ello. La primera y más evidente es que ir a Puerto Castilla es la excusa perfecta para tomarse un día de fiesta; si están con las vacas quedan excusados de realizar cualquier otro trabajo durante ese día. En realidad, estas jornadas se desarrollan en una especie de ambiente de escolares haciendo pellas: todos beben bastante de las botas de vino que pasan de mano en mano; se cuenta chistes y se ríen mucho mientras caminan lentamente con el ganado. Cuando se detienen para almorzar al borde de la cañada, al aire libre, sentados sobre sus mantas, los chorizos y otras viandas circulan alrededor y la bota de vino lo hace aún más deprisa. Esa noche, durante la cena en la venta de Puerto Castilla, el ambiente adquiere un aire de gran fiesta en la que todos comparten la comida de todos los demás y beben gran cantidad de vino. Terminada la cena, se pasa el coñac y todos encienden un puro. La celebración dura varias horas y la conversación entre los hombres, normalmente centrada en el tema de las vacas, se desvía hacia asuntos que rara vez se tocan en los bares del pueblo, siquiera después de grandes ingestiones de alcohol. Se hace patente una sensación de liberación del control de las mujeres, esposas y madres; es entonces cuando estos castellanos, normalmente contenidos, se lanzan a comentar abiertamente los atractivos de los numerosos «clubs» que se encuentran en las localidades cercanas a las fincas adonde conducen sus vacas. Los suelen llamar «casas de fieras» para no mencionar su verdadero nombre. La segunda razón, aunque no conscientemente expresada, se desprende claramente de las circunstancias. El propio nombre del pueblo nos da la pista, porque Puerto Castilla es en realidad el último pueblo de Castilla. Situado casi al borde del tremendo precipicio por el que se despeña el valle del Jerte, en el límite preciso de Castilla y Extremadura, se encuentra el Puerto de Tornavacas, desde donde es posible asomarse sobre la primavera, en los meses de febrero y marzo, viniendo de un paisaje aún atenazado por el riguroso invierno. Puerto Castilla es el final

de la comarca de El Barco de Ávila y para la gente de La Nava también el límite del mundo al que pertenece el pueblo, un mundo de invierno, en el que el paso de Tornavacas representa el tránsito hacia el otro mundo que existe: la cálida Extremadura. No es de extrañar que los hombres deseen acompañar a sus vacas hasta el borde mismo de ese otro mundo ni que deseen igualmente darles la bienvenida a su regreso en esta frontera. De hecho, cuando hace años la mayoría de ellos solía conducir al ganado atravesando las montañas, siempre que la nieve no les obligaba a hacerlo por el valle del Jerte, todos los miembros de cada grupo solían acompañar a las vacas durante la primer jornada hasta la cumbre (frontera con Extremadura) para despedirlas y allí acudían también a recibirlas a su regreso en el mes de junio. Al siguiente día, las vacas emprendían la bajada del puerto serpenteando por las cañadas. Durante esta segunda jornada los hombres y sus animales se movían con más lentitud que en el día anterior. En ocasiones se extraviaba algún becerro, lo que obligaba uno de los hombres a retroceder un trecho del camino con su madre para impedir que el animal intentara llegar hasta el lugar donde la había visto por última vez. Al llegar la noche, las vacas se recogían en un campo cercano a la población de Cabezuela del Valle, mientras los hombres se acostaban a dormir en una choza adyacente. El dueño de la choza y del campo les cobraba por ello unas tres mil pesetas (en 1985). En la tercera noche, después de guardar los animales en unos cercados, los hombres recibían una buena cena y dormían sobre el suelo de la cocina de una venta del camino; todo ello por cinco mil pesetas. Al cuarto día, los hombres y sus vacas habían terminado de descender el valle del Jerte y se aproximaban a la ciudad de Plasencia, lugar donde se separan las rutas que conducen a las distintas fincas. A los que se dirijan a las más próximas les quedarán solo uno o dos días más de camino, mientras que a otros pueden faltarles aún varios días y noches de dormir sobre el suelo de las distintas ventas (con un poco de suerte) o bien al aire libre y bajo las estrellas, en la misma cañada, turnándose para vigilar la fogata y los animales durante la noche. Los que se dirigen a las fincas que están situadas entre Plasencia y Navalmoral de la Mata envían desde hace algunos años un camión cargado de heno que va dejando porciones de comida para las vacas en cada uno de los puntos donde el grupo se va a detener durante las tres primeras noches. Antes, los animales se veían obligados a ayunar durante todo el trayecto, y llegaban a las fincas pesando varios kilos menos que cuando dejaron el pueblo. Esta dificultad no se repitía en el viaje de vuelta, porque en el mes de junio la hierba es abundante a lo largo de todo el camino. Una de las ventajas del sistema de la organización de la trashumancia en grupos es que ninguno de los participantes

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necesita permanecer en Extremadura durante todo el invierno. El número de días que le toca permanecer a cada uno depende del número de vacas que tenga en relación con la suma total del grupo. Los que tengan más habrán de permanecer más días. Aunque algunos de los que tienen pocas, y por lo tanto pocos días, prefieren cumplirlos juntos en un solo turno, lo más común es que la cuota de días que corresponde a cada uno se reparta a lo largo de los cuatro o cinco meses que dura la invernada en periodos de ocho, diez o quince días, y siempre en proporción a los turnos de los demás. Poco antes de trasladarse a Extremadura, los miembros de cada grupo echan a suertes el orden en que van a turnarse. Es interesante observar que al orden de rotación de estos turnos nunca se le llama el torno, que es el nombre que aplican al sistema por el que se rige el sistema de turnos que gobierna la cooperación interna dentro del pueblo, y que se basa en el orden de las casas en la calle. Ellos explican que la palabra torno siempre se refiere a un orden fijo y, puesto que los turnos de Extremadura varían de un año para otro según el número de hombres que participen en cada grupo, el número de vacas que lleve cada uno, y el número de días de permanencia, el uso de la palabra torno sería inapropiada. Pienso que también podemos explicar que no se use la palabra torno en este caso porque, aunque participar en un grupo trashumante turnándose para cuidar ganado es evidentemente una actividad de cooperación, lo es en un sentido que podríamos llamar de «cooperación individualista», puesto que el dónde y el con quién se asocia cada cual en Extremadura son decisiones libres que se toman de forma individual y para un solo año, en total contraste con lo que sucede en las que podríamos llamar instituciones «comunalmente cooperativas» del pueblo, en las que los vecinos no toman ninguna decisión libre de modo individual, ya el orden del torno y la dirección de su movimiento quedan totalmente fuera de su control (individual). Hay que advertir que las decisiones internas de cada grupo trashumante, tales como cuándo bajar a Extremadura o cuándo cambiar una finca por otra, se alcanzan mediante una conversación informal entre todos los miembros del grupo, mientras que las decisiones que afectan a las instituciones del pueblo se toman (en teoría) mediante mecanismos formales a través de los miembros electos de la Junta de la Sierra, o de otra institución que sirve para controlar los turnos de riego dentro del pueblo llamada la Hermandad del Agua. Finalmente, los grupos trashumantes están totalmente abiertos a los forasteros, mientras que las instituciones del pueblo decididamente no lo están. Parece claro que la palabra torno solo se usa en relación con algo que pertenece al común de La Nava como comunidad, por lo tanto, como los grupos

trashumantes no pertenecen a ella, la palabra torno no se emplea para referirse al orden de los turnos que se establecen para atender al ganado en Extremadura. Por regla general suele haber dos hombres en Extremadura con las vacas en todo momento, pero cuando su número es elevado pueden necesitar tres. Como cada miembro del grupo suele tener un número distinto de vacas sus turnos tienden a solaparse, por lo que no es frecuente que coincidan los mismos dos o tres hombres en la dehesa. El momento preferido para ir a Extremadura es al principio de la temporada; en los meses de marzo y abril mejor que en los de mayo o junio. Los vecinos dan dos razones para ello: en primer lugar, en la segunda mitad del periodo de invernada hay mucho más trabajo que hacer en el pueblo: arar, sembrar las alubias y las patatas, etc. y, en segundo lugar, es mucho más agradable ir del frío hacia el calor —una de las palabras clave que caracterizan entre ellos a Extremadura— cuando el pueblo se encuentra aún bajo un manto de nieve, que más adelante cuando la primavera ya ha alcanzado a la parte norte de la sierra. Los hombres comentan con frecuencia la agradable impresión que les produce abandonar el paisaje de invierno de un pueblo de la cara norte a 1200 m de altitud para sumergirse en otro paisaje, cálido y florido, del sur, a apenas 300 m. Esta sensación resulta menos brusca cuando se desciende caminando lentamente con las vacas hacia el mundo templado de la otra cara, que cuando se hace el trayecto en el coche de línea que une El Barco de Ávila y Plasencia o, cada vez con más frecuencia, en los coches propios. La impresión causada por el cambio de clima y de paisaje en el espacio de unas pocas horas es, según dicen, tremenda. Por esto, lo que más les desagrada es el regreso a un pueblo helado y «muerto» (sus propias palabras), sumido aún en las crudezas del invierno, después de haber pasado diez o quince días abajo, en plena primavera, durante los meses de marzo o abril. Es de esta experiencia, muchas veces repetida, de donde nace una visión de Extremadura como un mundo radicalmente en contraste con el de La Nava de San Miguel. Mientras que a aquella se la ve como templada, soleada y fértil, esta se percibe como fría, oscura y estéril. En el pueblo solo se puede cultivar alubias y manzanas, mientras que en Extremadura cultivan tabaco, higos, vid, pimientos, espárragos y otros productos completamente inaccesibles para el clima y la altitud de la vertiente norte de la Sierra de Gredos. El alquiler de las fincas incluye siempre una casa próxima, aunque los gastos de la misma (combustible, etc.) corren por cuenta de los arrendatarios. Como a los hombres que se turnan en la finca nunca les acompañan sus mujeres (Extremadura como la Sierra pertenece al mundo de los hombres), todos ellos deben saber guisar, coser botones, etc. Algunos se

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sienten orgullosos de sus habilidades culinarias y tienen fama de ser los mejores «cocineros» del grupo. Lo curioso es que, según sus mujeres, incluso estos «cocineros» son incapaces «ni de freír un huevo» cuando están en sus casas. Es que, como ellas dicen, «cuando están abajo, en Extremadura, no tienen más remedio». Algunos de los hombres con menos recursos encuentran empleo como vaqueros cuidando vacas de otros durante los cinco o seis meses que dura la temporada. Cobran por ello un sueldo mensual (unas 40.000 pesetas en 1985) más el derecho a llevar su propio ganado a la finca gratis. El dinero ahorrado durante este periodo les permite financiar nuevas compras de ganado. Estos que van a Extremadura a cuidar el ganado ajeno suelen ajustar los tratos en la feria de El Barco de Ávila y los acuerdos entre las partes siempre son verbales. El dueño de las vacas es siempre una persona de la cara norte de la sierra. Algunos de estos vaqueros permanecen solos en la dehesa con las vacas durante los cinco o seis meses que dura la temporada con la única compañía de su transistor, estando los vecinos más próximos a varios kilómetros de distancia. Si el hombre está casado y no tiene hijos en edad escolar, a veces su mujer le acompaña, pero, por regla general, la dificultad de mandar a los niños a la escuela acaba obligando a la madre a quedarse con ellos en el pueblo. Incluso en las parejas sin hijos puede ser imprescindible que la mujer se quede para poder ocuparse de los otros animales domésticos, como cabras, un burro, un cerdo o unas gallinas. En ocasiones no hay más remedio que aplazar algunas celebraciones familiares, por ejemplo un bautizo, hasta el regreso del padre, aunque también es frecuente que el dueño de las vacas le sustituya durante unos días en tales casos. Antes, los hombres hacían estos desplazamientos rápidos en el coche de línea que une El Barco con Plasencia, pero últimamente se usa cada vez más el coche particular. Cuando los hombres se encuentran en las fincas de Extremadura como miembros de un grupo trashumante suele haber siempre al menos dos de ellos en todo momento, como ya se ha dicho, para que controlar las vacas sea una tarea relativamente fácil; sin embargo, cuando un hombre trabaja de vaquero para otro puede encontrarse solo con un grupo de hasta cien vacas con la única ayuda de su cayado y un perro. Esta situación puede entrañar peligro en algunos momentos, sobre todo cuando el hombre intente marcar las orejas de los becerros recién nacidos, porque los mugidos del animal suelen atraer no solamente a su madre, sino también a muchas de las demás vacas. Para protegerse de los ataques de estos animales de gran cornamenta, los vaqueros usan una estaca especial de madera de encina o cayado, de unos 70 cm de largo con una terminación bulbosa en uno de sus extremos.

5. Extremadura en la cosmovisión de los ganaderos trashumantes Es evidente que el ciclo anual de la trashumancia ha tenido una importancia vital para la gente de La Nava de San Miguel desde el punto de vista económico. Ellos aseguran que sin la trashumancia no podrían tener ni siquiera la mitad de las reses que poseen, y se verían obligados a dedicarse a las vacas lecheras a expensas de las de carne. Aun contando con los pastos de la Sierra de Socios para el verano y con los prados y el heno que recogen en ellos para el otoño, creen que sin la posibilidad de trasladar las vacas a Extremadura en invierno y primavera, los altos precios del pienso harían prohibitiva su explotación. Algunos llegan a decir que quizás podrían mantener el número de reses actual si faltase la Sierra de Socios, pero no prescindiendo de la trashumancia anual a Extremadura. Dicen que las vacas «necesitan» Extremadura; que si una vaca no pasa el invierno en Extremadura y se queda encerrada en un establo tendrá menos terneros porque echará de menos la libertad y el clima del otro lado de la sierra. Como me decía un hombre: «La vida de este pueblo es Extremadura. Todo». Cuando le pregunté qué sería del pueblo sin Extremadura me respondió: «Nada, aquí nada. Tendríamos que vender el ganado y entonces ¿qué nos quedaría?». Pero la importancia de Extremadura para ellos no es solo de carácter económico porque, como ya hemos sugerido, Extremadura representa algo parecido al «Paraíso Terrenal». Hemos intentado mostrar antes cómo la trashumancia anual a los pastos de Extremadura ha sido un factor clave en la vitalidad económica del pueblo de la Nava. Pero Extremadura significaba y aún significa mucho más para ellos que un simple lugar donde dar de comer al ganado durante el invierno. Como vimos, la palabra que mejor caracteriza a Extremadura entre los del pueblo es la palabra calor, aunque su significado en este contexto no corresponde sencillamente al calor que se mide en grados de temperatura en un termómetro, sino al calor en un sentido asociado con la fertilidad, a algo que promueve la vida. Para ellos hay dos clases de calor, que probablemente se corresponden a las nociones de «calor malo» y «calor bueno». Así dicen que una mujer que está menstruando no debe nunca hacer queso ni participar en la preparación de la carne de la matanza para su conservación porque en esas condiciones la mujer está «caliente», lo que provocará que el queso fermente y la carne se pudra. Dicen también que las alubias hay que sembrarlas en las horas más cálidas del día para que germinen cuanto antes y se desarrollen mejor. Por el contrario, las patatas deben plantarse siempre durante las horas más frescas de la mañana, de lo contrario se «cocerán» en la tierra, es decir, se pudrirán. No importa que

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sea o no sea cierto que las alubias hay que plantarlas en las horas de más calor y las patatas en las de menos, lo importante es que ellos creen que es así y actúan en consecuencia. Creo que podemos distinguir lo que la gente considera «calor bueno» y «calor malo», considerando el primero como aquel que promueve la fertilidad y la germinación y el segundo como el causante del deterioro y de la putrefacción. El «calor» de Extremadura es «calor bueno». Los de La Nava hablan de que la hierba de Extremadura es «así de alta» (manteniendo la mano a un metro de altura del suelo) y añaden: «Las cortas y echan leche». Dicen que las patatas de Extremadura son «así» (indicando algo parecido al tamaño de un melón grande), y que las vacas «siempre vienen preñadas de Extremadura». Todos estos prodigios de fecundidad se atribuyen al «calor» de Extremadura, y el hecho de que sea verdad solo en parte lo hace más interesante. Una de las ideas equivocadas que tienen en el pueblo sobre la geografía de España es que solo hay montañas al norte y solo llanuras al sur. Es evidente que ellos oponen conceptualmente el «calor» de las llanuras al otro lado de las montañas (sur) con el «frío» de su pueblo de montaña (norte). Como dijimos con anterioridad, hablan mucho de las cosas que se cultivan en Extremadura que no pueden cultivarse en el pueblo, por ejemplo, tabaco, vid, higuera, pimientos, espárragos, tomates, berenjenas y el corcho. En el pueblo, mientras tanto, «solo alubias, patatas y manzanas». Como vemos, oponen de forma radical al pueblo caracterizado como frío, oscuro y escaso en fertilidad, con el calor y el sol que se atribuyen a Extremadura. Dicen que cuando las vacas vuelven de Extremadura «vuelven con la vida». La relación con Extremadura es tan esencial que, durante los terribles «años del hambre» que siguieron a la Guerra Civil, cuando todos los alimentos eran directamente controlados y estrictamente racionados por el Estado, algunos del pueblo solían arriesgar sus vidas atravesando las montañas para intercambiar su harina, que en Extremadura escaseaba, por el aceite y el vino que les faltaba y podían encontrar al otro lado de la Sierra. Este estraperlo a pequeña escala no era una mera cuestión de lucro ni de pura necesidad, aunque ambos factores estuvieran también presentes. El paso a Extremadura por la sierra representaba un riesgo enorme, tanto en lo que se refiere a la posibilidad de ser descubiertos, apaleados y encarcelados por la Guardia Civil, como de morir congelados en una tormenta de nieve. Pero ambos peligros se afrontaban, según creo, en parte, porque a la gente le resultaba imposible limitar sus relaciones con lo que podríamos bien llamar su «otra mitad» al mero traslado de las vacas durante el invierno —esa «otra mitad» cuyo misterioso atractivo consiste precisamente en ser todo lo que ellos no

son—. La complementariedad de las dos regiones es lo que lleva a la gente de La Nava a percibir Extremadura como un «Paraíso Terrenal». La tierra en Extremadura se reparte de forma muy poco igualitaria en grandes fincas que son propiedad de unas contadas familias ricas, algunas pertenecientes a la nobleza, y muchos de los agricultores y pastores de la región trabajan en las fincas de los ricos a cambio de un salario. En teoría, los de La Nava se encuentran en una situación ventajosa en comparación con los extremeños, puesto que son dueños de sus tierras y de su ganado. Sin embargo, se les oye muchas veces expresar envidia hacia la gente de Extremadura a causa de los buenos jornales que perciben por el trabajo (durísimo) de recoger tabaco, aceituna, pimientos, etc. Las tres familias del pueblo que han emigrado completas se encuentran ganando jornales en grandes fincas de Extremadura, y todos ellos presumen considerablemente de su buena suerte cada vez que visitan el pueblo. A los de Extremadura se les considera «buena gente», de la clase con la que uno se podría casar sin ninguna duda. Actualmente existen dos hombres del pueblo casados con extremeñas viviendo allí, y ha habido al menos otros dos que tuvieron relaciones con extremeñas aunque al final no se casaron. Hay también varias jóvenes del pueblo que han tenido o tienen aún novios de Extremadura. En el pueblo se dice que la gente de Extremadura es «menos falsa» (más sinceros) que los de Ávila. No hay celebración en el pueblo en la que no se intente recordar, cantar o bailar las canciones tradicionales aprendidas en Extremadura. Si se les pide que canten o bailen algo de su propio folklore, responden generalmente con algo de Extremadura, diciendo: «Que te va a gustar más». Exactamente lo mismo ocurre si se les pregunta por refranes. Hay pocas dudas de que la ciudad de Plasencia, capital del norte de Extremadura, sea un lugar muy bonito, pero los de La Nava atribuyen a esta ciudad mucho más que belleza. Ellos dependen para todas las cuestiones administrativas, como es natural, de la igualmente preciosa ciudad de Ávila, capital de su provincia, situada a una distancia del pueblo aproximadamente igual que Plasencia, aunque en dirección opuesta (norte). Pero los del pueblo solo van a Ávila obligados a solucionar asuntos más bien desagradables que suelen estar relacionados con gestiones de la Administración central o autonómica y para ir al hospital, donde se acude ahora siempre para dar a luz y donde muchas veces se muere. Por el contrario, cuando hay que efectuar compras especiales, como joyas o vestidos para una boda, ellos se dirigen siempre que pueden a Plasencia. No cabe decir nada mejor de cualquier artículo que fue comprado en Plasencia. Para concluir, cuando hay que buscar fuera aquello que falta en La Nava de San Miguel, se busca en:

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Ávila (norte): todo lo relacionado con la enfermedad, la muerte, el dolor y el sufrimiento, así como con algunos gastos mal recibidos, como el pago de impuestos. Extremadura (sur): todo lo relacionado con el disfrute, la vida, la riqueza y con el gastar placentero, como los regalos.

He intentado mostrar cómo la gente de La Nava concibe que «su mundo» consiste esencialmente de dos mitades que se complementan —el pueblo y su comarca y lo que queda al otro lado de las montañas—. Creo que la atribución de propiedades ideales a Extremadura es consecuencia de dicha división conceptual y del carácter complementario de las dos mitades de un mundo que se tocan en Puerto Castilla. Mientras que dentro del pueblo las cosas se organizan conforme al principio del torno y por lo tanto se concibe que funcionen siguiendo un movimiento de rotación, las relaciones con Extremadura discurren en un sentido lineal que se mueve arriba y abajo, el cual, en lugar de perseguir la igualdad, lo que persigue es la fertilidad. Podríamos calificarlo como un movimiento nupcial pues es el encuentro de dos mitades complementarias del que se desprende fertilidad y la continuidad de todo un modo de vida. Una mujer joven del pueblo, ahora casada y residente en Madrid, me dijo una vez que, para la gente de La Nava, Extremadura es como «un espejismo»: un espejismo necesario, podríamos añadir.

6. Epílogo España ingresó en la Comunidad Europea el día 1 de enero de 1986. Cuando se escribió la mayor parte de este trabajo (1985), era aún muy pronto para predecir los efectos que la pertenencia a la Comunidad Europea (hoy, Unión Europea) tendría sobre España en general y sobre La Nava de San Miguel en particular. Las esperanzas eran moderadamente altas en el pueblo y se hablaba mucho sobre el derecho que iban a tener a todo tipo de subvenciones de la Comunidad Europea (para áreas de montaña desfavorecidas, para criadores de vacas de raza autóctona, para esto y para lo otro). No solo eran esperanzadoras estas predicciones, sino que en aquel momento casi todas las familias del pueblo estaban aumentando sin parar el número de sus cabañas gracias a las subvenciones a la ganadería del gobierno de España ya existentes, a las pensiones de jubilación de los mayores y a los buenos precios que obtenían los terneros en el mercado de El Barco de Ávila. Todas estas perspectivas inclinaron a la gente a ir abandonando progresivamente otras formas de ganadería. El optimismo general asociado a las vacas se reflejó también en ciertos cambios en la práctica de la agricultura. De-

jaron de sembrar los cereales que solían para dedicarlos a pienso con el fin de dejar más tiempo libre para el ejercicio de la ganadería. El cultivo de patatas y alubias se redujo al mínimo necesario para el consumo familiar, aunque las alubias (conocidas como «judías del Barco» con el título oficial de denominación de origen) son muy apreciadas en toda España y alcanzan un buen precio. Los del pueblo estaban invirtiendo todo lo que tenían en comprar vacas. A principios de la década de 1980 parecía que iba a haber dinero para todo tipo de obras públicas. En un corto espacio de tiempo, el pueblo se había dotado de agua corriente, había instalado el alumbrado público y había pavimentado las calles. La gente empezaba a construir cuartos de baño alicatados (completos con bidet) donde antes no tuvieron siquiera un inodoro, y empezaron a comprarse coches. En esta situación no es de extrañar que la mayoría de los jóvenes del momento (unos veinticinco hombres y mujeres solteros) proyectaran su futuro dentro del pueblo. Además, con el descenso de la población por la caída de la natalidad, casi todas las familias tenían ahora más de una casa. Otros tenían al menos dos o tres establos fácilmente convertibles en vivienda, ya que ambos tipos de edificios están hechos con los mismos materiales y técnicas, siendo difícil distinguir las viviendas de los establos algunas veces cuando se ven desde fuera. Casas, establos, prados y huertas que juntos conformaban una herencia decente. Ahora, en las primeras décadas del siglo XXI, las cosas parecen haber cambiado. A pesar de la prosperidad aparente y a pesar de que la raza de sus vacas, llamada Avileña Negra-Ibérica, ha sido oficialmente reconocida por el Ministerio de Agricultura como autóctona, los precios del ganado han ido cayendo sin parar desde 1989 y se espera que caigan aún más en la actualidad por motivos que los del pueblo no pueden entender ni controlar. Ellos se sienten decepcionados con la Unión Europea. Cada vez les es más difícil competir en un mercado más liberalizado. Nadie parece apreciar la excelente calidad de la carne de su raza especial, cuyo precio sigue aumentando en las carnicerías mientras los criadores no aprecian mejoras en los precios que obtienen en el mercado por sus terneros. El precio de los piensos no ha dejado de subir durante este tiempo y el coste de los pastos en Extremadura se ha doblado con creces desde 1985. La gente dice que las subvenciones de la UE no se aproximan siquiera a lo que ellos esperaban, y aunque el pueblo nunca ha estado completamente aislado ni en el sentido económico ni en ningún otro, la gente tiene la impresión de que sus vidas están afectadas por fuerzas más lejos de su control que nunca. Ahora, cuando se les pregunta qué efectos esperan que tenga la Unión Europa en el futuro

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de sus vidas, algunos replican con tono algo fatalista: «Cómo lo vamos nosotros a saber, eso lo entenderán los políticos». Muchas de las decisiones importantes que afectan a sus vidas se toman ahora en lugares muy alejados del pueblo sin que nadie les pida su opinión. Cuando en 1989 la ciudad de Salamanca cambió el día de su mercado a los lunes, los tratantes de León, Zamora, Valladolid, Burgos y otros dejaron de acudir al tradicional mercado del lunes en El Barco de Ávila para asistir al de Salamanca, que es mayor. La constante especialización en la ganadería vacuna a expensas de otras especies de ganado supuso la venta de todas las cabras en el otoño de 1991. Mientras los precios del vacuno estuvieron subiendo desde mediados de los años ochenta, hay cada vez menos gente dispuesta a perder el tiempo, hoy, cuidando cabras. Varios de los jóvenes cambiaron el pueblo por Madrid y como el jornal que se pagaba por trabajar en la explotación del pinar que hay encima del pueblo había ascendido a 4.700 pesetas, sucedió que hacia noviembre de 1991 ya casi nadie quiso entretenerse con las cabras, de las que solo quedan actualmente unas pocas en el pueblo. La única desventaja que tiene el ganado ovino y caprino en relación con el vacuno es que exige más horas de dedicación que este. Por lo tanto, debemos entender que la gente del pueblo ha considerado que las vacas rinden el máximo beneficio a cambio del mínimo esfuerzo. Para ellos evitar el trabajo «innecesario» (como recoger la fruta de los árboles) es señal de inteligencia y prestigio, mientras que trabajar más de lo estrictamente «necesario» es un tanto «inelegante». Además de esto, a las vacas se las considera animales «más nobles» que las ovejas y las cabras. Ya vimos que hace cincuenta años los menos ricos tenían solo ovejas y cabras mientras «los ricos» tenían vacas (en 1958 cinco familias eran las dueñas de la mitad de todas las vacas que había en el pueblo). Por eso, y desde su punto de vista, tener vacas es un signo de riqueza y prestigio. Además, las vacas representan la razón de ser de la trashumancia a Extremadura. Aunque en el pasado las familias más ricas tuvieron grandes rebaños de ovejas y las enviaban también a Extremadura durante el invierno y la primavera con un pastor asalariado, la trashumancia no es totalmente necesaria para el ganado ovino y mucho menos para el caprino, que se alimenta de todo tipo de rastrojos. Sin embargo, como hemos visto, la explotación de vacas sí exige su traslado al sur para alimentarlas con la hierba relativamente barata de las dehesas, ahorrándose el costoso pienso que habría que suministrarles durante todo el invierno en caso contrario. Por lo tanto, no tener vacas equivale a limitar la existencia de uno al ámbito del pueblo de forma casi inevitable, perdiéndose la ex-

periencia de visitar la otra mitad de su mundo que le es complementaria y que tanto significa para la gente de La Nava. Pero todo esto, aunque quizás correcto, no agota la cuestión. Haberse decantado por las ovejas y las cabras hubiera supuesto la continuidad y el refuerzo de las instituciones de cooperación por turnos que se organizan mediante el principio del torno. Sin embargo, los de la Nava se han decidido por las vacas cuyo modelo de explotación tiene poco que ver con los lazos de cooperación obligatorios asociados al torno, ya que los grupos trashumantes se organizan de acuerdo con la elección libre y personal de cada uno de los participantes. La decisión de concentrarse en el ganado vacuno en un momento de cambios económicos rápidos significaba «meter todos los huevos en la misma cesta» y no ha dado los resultados espléndidos que ellos habían esperado. La economía de subsistencia de las décadas anteriores ya es una cosa del pasado que está siendo sustituida por otra cada vez más monetaria, lo que no podría dejar de tener su correspondiente efecto en la organización social de La Nava. Como hemos visto, el sistema del torno sirvió para procurar la equidad durante un tiempo en que dicho estado ideal de las cosas estuvo más próximo a la realidad que nunca en una sociedad tan profundamente individualista como es la de La Nava. Hoy en día, aunque la gente proclama aún su ideal igualitario, conviene saber que el hombre que tenía cincuenta vacas en 1985 —y que fue uno de los primeros en vender las cabras— tiene ahora más de doscientas, mientras que la mayoría tienen entre veinte y cincuenta. En una sociedad rural donde las decisiones económicas individuales de la supuestamente independiente unidad familiar —en la que el padre es considerado la máxima autoridad— cobran la máxima importancia, no sería de extrañar que el colapso del mercado del ganado —la ruptura de «la cesta que contenía todos los huevos»— pueda contribuir a que mucha de la gente haga las maletas y deje el pueblo antes que buscar soluciones alternativas, como por ejemplo la creación de cooperativas que pudiesen garantizar la supervivencia de su actividad como criadores de carne de vacuno. Pero ellos siempre han mostrado una profunda desconfianza hacia las cooperativas que consideran, por una parte, inviables —«Los que las dirigen lo hacen solo para favorecer sus intereses personales»— y, por la otra, como una cesión intolerable de la autonomía económica familiar. Aunque ellos están dispuestos a turnarse en algunas tareas comunes, como el cuidado de las cabras o la vigilancia de riegos —cuando se usa el principio del torno como estrategia, que en realidad sirve para garantizar la autono-

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mía de cada familia— se niegan, en cambio, a formar parte de cualquier asociación en la que las decisiones que afecten a la venta de las vacas las tomen otros. Cuando se ha visto a más de un cabeza de familia tomar tozudamente la decisión de vender o no animales, casas o, a pesar de —¿o quizás a causa de?— la oposición concertada de todos su hijos, ¿puede esperarse que esta misma persona vaya a permitir que alguien ajeno tome decisión alguna que afecte a su economía? A riesgo de generalizar aventuraríamos que aunque en otros lugares de España haya florecido el movimiento cooperativo, existe escasa posibilidad de que esto ocurra en La Nava sin que se produzca previamente un cambio radical en la mentalidad de su gente. Los jóvenes han emigrado, principalmente a Madrid. Las razones aducidas son «falta de futuro» en el pueblo, que se expresa como frustración ante el curso de su economía. Los que han emigrado han encontrado empleo en tareas del hogar (las mujeres) y como camareros, carteros y fontaneros (los hombres). La mayoría visitan el pueblo con frecuencia durante los fines de semana y vacaciones de verano y por esta razón Madrid parece estar ahora mucho más cerca que nunca para casi todos. Los casados y en general los que tienen más de cuarenta años tienden a quedarse porque no conocen otro modo de vida. Sin embargo, el hecho de ser maduro, casado y con hijos no garantiza la permanencia en La Nava, como pudo verse hace unos años cuando el que era alcalde pedáneo en aquel momento decidió vender las vacas, hizo las maletas y emigró junto a su mujer y sus dos hijos para emprender una nueva vida como cabrero en un pueblo de la provincia de Segovia, donde vive un hermano suyo casado con una mujer local. Que los solteros de veinte o treinta años dejen el pueblo resulta mucho menos llamativo que ver a un hombre casado, de casi cincuenta, abandonar el único modo de vida que ha conocido en toda su vida. Él me dijo que se iba porque le ofrecían una casa gratis y un buen sueldo y que, además, su nuevo jefe le iba a pagar las cuotas de la Seguridad Social, de manera que cuando se jubilase percibiría una buena pensión. Y añadió que, como no había mucho futuro en lo de las vacas, pensaba que sería mejor también para sus hijos vivir en un pueblo más grande donde podrían asistir a una escuela secundaria que hay cerca, mientras que si se quedaban en el pueblo solo podrían hacerlo yendo internos a la capital, Ávila o Salamanca, un gasto que él no se podía permitir. Es probable que cuando este hombre llegue a la edad de jubilación vuelva al pueblo con su mujer para el resto de su vida, dejando a los hijos organizar su futuro donde ellos deseen. Dos matrimonios que emigraron hace años con sus hijos a Extremadura han hecho exacta-

mente eso hace poco, dejar a sus hijos mayores allí trabajando mientras ellos se retiraban al pueblo donde nacieron. También hay un soltero que se fue a trabajar a Extremadura hace muchos años y ha vuelto al pueblo al jubilarse. La mayoría de las familias del pueblo tiene ahora un coche —mientras que a principios de los años ochenta solo lo tenían diez y en 1976 solo uno, el del dueño del bar—, lo que supone que ahora son mucho más móviles que nunca. Para los hombres es mucho más fácil trasladarse así hasta las dehesas de Extremadura durante la estación de la trashumancia. Los jóvenes, sobre todo, ya no están tan atados al pueblo como antes y son ellos, y de forma destacable ellas, quienes obtienen el carnet de conducir en lugar de sus padres y madres (no hay ninguna mujer de mediana edad ni mayor que conduzca). Mientras que los jóvenes de hace veinticinco años solo bailaban en el diminuto bar del pueblo al son de un radiocasete portátil los sábados por la noche, ahora los jóvenes se trasladan en coche hasta las modernas discotecas de El Barco, Piedrahíta y Béjar y acuden a las fiestas de los otros pueblos de la zona, integrándose en una sociedad mucho más amplia, lo que se refleja de modo creciente en su modo de vestir y en sus costumbres. Así como hace treinta años casi ningún forastero se acercaba al pueblo, siquiera en el verano, el número de visitantes ha ido aumentado año tras año hasta el punto de que hoy en día se producen auténticos embotellamientos de tráfico durante los meses de julio y agosto. Este incremento rápido del número de forasteros supone que los veraneantes empiezan a estorbar gravemente las actividades habituales de los nativos. Cuando llegué por primera vez al pueblo en 1976 la gente estaba tan poco acostumbrada a ver extraños que clavaban la vista en los desconocidos y murmuraban entre sí sobre la posible identidad del forastero. Ahora, a consecuencia del aumento espectacular de visitantes que reciben y, no solo durante el verano sino también durante las vacaciones de Semana Santa y casi en cualquier fin de semana, la gente ha dejado de mirar a los de fuera. Desde mediados de los años setenta surgió un movimiento (con sede principal en Madrid) que intentaba conseguir que la Sierra de Gredos fuera declarada parque nacional para asegurar la protección y conservación para las generaciones futuras de una de las zonas mejor conservadas y bellas de la Península Ibérica. En julio de 1975 un grupo de profesores de varias universidades españolas —ingenieros, arquitectos, geógrafos y otros— presentaron ante el Ministerio de Agricultura de Madrid un plan cuidadosamente preparado para la creación de un Parque Nacional de la Sierra de Gredos. En aquel tiempo aún vivía Franco y los pro-

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fesores recibieron respuesta del ministerio. Al año siguiente Franco había fallecido, y la empresa llamada PROGRESA intentó impulsar el proyecto de una estación de esquí en uno de los valles cercanos a La Nava de San Miguel. El presidente del Gobierno de entonces, Adolfo Suárez, era uno de los accionistas de PROGRESA, pero a causa de la tremenda reacción que se produjo en contra del proyecto por parte del movimiento ecologista y de algunos intelectuales, y debido a la situación política delicada que se vivía, el proyecto fue abandonado en 1977. Aunque eran muchos en España los que pedían la declaración inmediata de Gredos como parque nacional para salvar la cordillera de posibles aventuras especulativas, la Administración central no hizo nada en los años siguientes aparte de promover tres estudios separados sobre la posibilidad de declarar a Gredos Parque Nacional, ninguno de los cuales superó la fase inicial. Pero en diciembre de 1989 la comunidad autónoma de Castilla y León publicó una propuesta para declarar parque la parte de la Sierra bajo su jurisdicción (Parque Regional y no Parque Nacional). Según este proyecto, el pueblo de La Nava de San Miguel quedó incluido en un extremo del parque y dentro de lo que llaman «área de protección y control». La reacción al proyecto por parte de la mayoría de los habitantes de las poblaciones afectadas fue de oposición inmediata y total. Cuando los alcaldes de los veinte pueblos de la vertiente norte de la sierra que estaba previsto integrar dentro del «área de protección y control» en torno al parque regional (no quedaría ningún pueblo dentro del parque propiamente dicho) se reunieron en el mes de octubre de 1990 para debatir el plan propuesto, firmaron unánimemente una declaración en la que expresaban su rechazo al proyecto «en su forma actual» diciendo que este «pasaba por alto muchos aspectos de la realidad socioeconómica de nuestros pueblos..., con una falta total de información y participación… por parte de los distintos sectores directamente afectados». Los alcaldes se quejaban además de «el establecimiento de numerosas limitaciones y prohibiciones» con «omisión de derechos y compensaciones», y concluían: «No solo no sabemos hacia dónde vamos (con este proyecto), ni siquiera sabemos adónde nos quieren llevar». Lo que los alcaldes expresaron fue el temor de muchos vecinos en el sentido de que si Gredos era declarado área de protección «toda la sierra quedaría para los bichos», según palabras de algunos, en detrimento de la ganadería y la agricultura y que además perderían la libertad de hacer lo que quisieran con sus tierras. Se temió que habría restricciones para construir en ciertos lugares, limitaciones en la altura de los edificios, imposibilidad de construir donde les placiese y prohibición de encender fuego en las laderas, cosa que

consideran una actividad esencial para evitar que la maleza invada las zonas. Como queda claro por su referencia a los «bichos silvestres», la gente tiene miedo de que las autoridades intenten repoblar la sierra de lobos. El último ejemplar de lobo que fue visto en el pueblo hace más de treinta años era, como para otros muchos europeos, mucho más que un animal salvaje, y leyendas, verdaderas y menos verdaderas, que sobre él circulan revelan la asociación de este animal con las peores criaturas del universo y aun con algunas sobrenaturales. Al lobo se le atribuyen ciertos rasgos humanos de inteligencia, astucia y crueldad sanguinaria llegándose a compararle con el demonio. Lo que los del pueblo parecían temer, más que ninguna otra cosa, era que la declaración de la zona como parque frustrase el sueño secreto de tantos de sus habitantes que es, según una mujer del pueblo que ahora vive en Madrid, «vender sus prados sin valor a especuladores inmobiliarios por grandes sumas de dinero para que construyan grandes urbanizaciones por toda la sierra a miles de forasteros que querrán disfrutarlas». «Y luego», dice para concluir: «Ellos (los del pueblo) tendrán bastante dinero para vender todas las vacas y dedicar el resto de sus vidas a vivir de las rentas». La Sierra de Gredos no fue declarada Parque Regional a finales de 1990, como era intención de la Comunidad Autónoma de Castilla y León, sino que se decidió darle al asunto una orientación diferente promulgando en el mes de mayo de 1991 una ley de «Espacios Naturales de Castilla y León», en la que la Sierra de Gredos figura en primer lugar de una lista de veintinueve lugares a integrar en una red de espacios protegidos. En el año 1993 se presentó el Plan de Ordenación de las Recursos Naturales de la Sierra de Gredos (PORN), que resultó enormemente polémico y no pareció agradar a ninguno. El geógrafo Miguel Ángel Troitiño (1998) dijo que ello se debió a que era visto solo como una «proliferación de limitaciones y prohibiciones, especialmente en el caso de los terrenos de propiedad privada» y a que «El Parque Regional se percibía como un instrumento limitador de derechos históricos». Pero, al final, y a pesar de la oposición de los lugareños, el 20 de junio de 1996 la Junta de Castilla y León publicó una ley aprobada por las Cortes de Castilla y León declarando «Parque Regional de la Sierra de Gredos» a la parte de la sierra bajo su jurisdicción. Desde entonces, las quejas de los del pueblo parecen haber aminorado a la vista de las ventajas que también comporta, tales como un incremento de la actividad turística, que muchos forasteros (aunque por ahora solo algunos de los nativos) ven como el único futuro viable para el pueblo. En los últimos años se han abierto cuatro «casas rurales» a los que desean gozar de las atracciones del Parque

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Regional. Dos de ellas pertenecen a personas de afuera y mantienen la arquitectura «tradicional» de los pueblos de la vertiente norte de Gredos; casas bajas de piedra con ventanas pequeñas. Las otras dos pertenecen a gente del pueblo, y estas son edificios altos con ventanas grandes conforme a un estilo arquitectónico más próximo al del otro lado de la Sierra, en Extremadura. Sin embargo, el golpe principal para la vigencia de la ganadería trashumante en la Sierra de Gredos procede de cuestiones relacionadas con la salud del ganado y de su carne. En primer y principal lugar por la enfermedad de la encefalopatía espongiforme bovina (EEB), popularmente conocida como la enfermedad de «las vacas locas», que tuvo un efecto enormemente dañino en la economía de La Nava de San Miguel. Los ganaderos locales decían que el mercado de la carne se desfondó hasta el punto de que el valor de sus terneros cayó de repente a la mitad del que tenían, incluso antes de la aparición de los primeros casos de EEB en España, en el año 2000. Los ganaderos piensan que aunque las constantes «campañas de saneamiento» a que se somete a sus animales son lo único que ha restablecido la confianza de los consumidores en la carne, han complicado al mismo tiempo sus vidas enormemente. Ya no pueden llevar el ganado a pie a Extremadura, sino que tienen que mandarlo cargado en enormes camiones y con un gasto mucho mayor. En los años 2005 y 2006, y a causa de otra enfermedad del ganado conocida como «lengua azul», hubo serias dudas en cuanto a si se iba a permitir siquiera mover a las vacas aunque, por fin, la trashumancia se pudo desarrollar casi con normalidad. Toda esta incertidumbre ha supuesto grandes tensiones para los ganaderos. Algunos de los más maduros han vendido las vacas al jubilarse antes que transmitirlas a sus hijos, que ya no tienen interés en dedicarse a esta actividad, como hubiesen hecho en el pasado. Está claro que las pensiones de jubilación, que antiguamente no existían, animan a no seguir bajando hasta caerse muertos. Muchos en el pueblo creen que no hay futuro para la ganadería en La Nava de San Miguel. Quién sabe si al final la respuesta estará, no en abandonar el ejercicio de la ganadería trashumante, sino en combinarlo con las oportunidades que ofrece el turismo rural por los numerosos atractivos del Parque Regional —o quizás del Parque Nacional de la Sierra de Gredos en un futuro no muy lejano—. El tiempo lo dirá.

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PAISAJES SERRANOS EN UNA ECONOMÍA POLÍTICA DE LOS SENTIMIENTOS PEDRO TOMÉ Instituto de Lengua, Literatura y Antropología, CCHS (CSIC)

Llamamos naturaleza a formas de artificio que precedieron a las nuestras, no nos paramos a distinguir que los paisajes no son eternos, han estado, y están —como nosotros— condenados a dejar de ser, no siempre más despacio que nosotros mismos. RAFAEL CHIRBES, En la orilla

1. La destrucción creativa de los paisajes La preocupación por el medio ambiente se ha generalizado en los últimos años hasta convertirse en común desasosiego ante la paulatina y progresiva degradación de la «naturaleza». Sin embargo, que las justas y reiteradas críticas a las administraciones públicas por su pasividad ante las causas del cambio climático se hayan apoyado casi exclusivamente en un conocimiento técnico revestido con la vitola de científico, ha traído como corolario el descrédito del conocimiento local. Procesos socioeconómicos y culturales de transformación del entorno que llevaron siglos y han permitido que conociéramos ciertos paisajes, han quedado sepultados ante un conocimiento técnico que frecuentemente «traduce e instituye una particular concepción cultural acerca de la naturaleza y de las relaciones que las sociedades humanas deben establecer con ellas» (Beltrán et al. 2008: 13). Un conocimiento que, además, conlleva una concepción determinada de qué es el patrimonio, qué debe conservarse y qué se puede «perder». Al preterirse, cuando no criminalizarse, los conocimientos locales, se han olvidado las múltiples conexiones que entre ambos tipos de saberes pueden establecerse (Sillitoe 1998) y las numerosas contribuciones que los saberes locales, particularmente en tiempos de inestabilidad política, económica y ambiental o como respuesta ante desastres económicos, sociales o ambientales (Ellen 2007), pueden hacer a los científicos. No extraña, por tal motivo, que puedan avanzar a la misma velocidad nuestro saber acerca de las

alteraciones y riesgos globales o locales, y la desaparición de etnoecologías particulares generadas por numerosos pueblos. Ahora bien, en la medida en que «donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por lo mismo), esta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder» (Foucault 2005: 116), los saberes locales o regionales sobre el medio ambiente han propiciado múltiples mecanismos para lograr su inserción dentro de procesos más amplios. Sirvan como ejemplo de estos mecanismos, entre muchos otros, los procesos de retradicionalización o patrimonialización. A pesar de ello, la evidencia muestra que en la mayoría de las ocasiones estos mecanismos no han garantizado la supervivencia de saberes y prácticas locales. Es más, pensar que la resistencia garantiza la supervivencia solamente podría hacerse, como sugiere Gutmann (2009: 210), asumiendo que los grupos subalternos tienen una capacidad de respuesta y adaptación que de «forma natural» permitiría comprender cuál es el comportamiento adecuado para garantizarla. Lo cual es mucho asumir. Con todo, la recuperación de fiestas llamadas tradicionales en las que existe una exhibición del conocimiento local en relación con el entorno, bien mediante la utilización de determinados útiles o productos considerados exclusivos, bien mediante la ritualización festiva de comportamientos que fueron hace años cotidianos, proliferan por doquier. Este tipo de fiestas son frecuentemente presentadas por sus organizadores y partícipes como «auténticas» y parte de un histórico «patrimonio» común. En parte porque la «autenticidad» (étnica,

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de clase o de cualquier otro tipo) «obtiene mucha fuerza política de su afirmación de ser una postura de desafío y oposición a la autoridad» (Gutmann 2009: 364) que se considera siempre advenediza;1 en parte porque el término «patrimonio», particularmente el denominado «histórico», se ha convertido en «una de las palabras maestras de la tribu mediática» (Choay 1999: 9), aunque esté «preso en estratos de significaciones en los que las ambigüedades y las contradicciones articulan y desarticulan dos mundos y dos visiones del mundo» (Choay 1999: 9). Esta indefinición conceptual ha permitido, entre otras cosas, que el patrimonio deje de ser algo meramente «heredado» para convertirse en «reivindicado» (Ruiz y Monné 2008) hasta el punto de que hoy día «prácticamente no hay aspecto de la vida social que no tenga ya un tratamiento patrimonial. El patrimonio, o mejor los patrimonios, no solo se han instalado como uno de los pilares de las políticas culturales de los estados y las administraciones públicas en general, sino que se han convertido en una industria en progresivo desarrollo» (Estévez 1999: 118).

(o mejor desparecerán) patrimonios paradójicamente desheredados por cuya persistencia nadie luche. Tal ocurre, por ejemplo, con numerosos paisajes culturales del sur de Castilla y León (o de otros lugares) que no han logrado incorporarse a redes de espacios protegidos y, por tanto, garantizar su «visibilidad». En segundo lugar, en muchos de los casos exitosos, la comercialización del pasado o de la «naturaleza», exige una recreación de la tradición o el paisaje mediante una simulación de la realidad que solamente tiene una vaga referencia con lo realmente acontecido o existente. Es decir, en no pocas ocasiones, el éxito en términos de consumo de las «marcas patrimoniales» resulta posible solamente si se re-crea una copia, una hiperrealidad en el sentido de Baudrillard (1993). Efecto inmediato de la misma es la dificultad para distinguir los límites entre la realidad y la ficción cuando no la exigencia de que la realidad se acomode directamente a la imagen y no al revés. En este marco, la producción y re-producción de modelos paisajísticos, de enclaves o festividades consideradas «patrimonio» pareciera ser fruto de una «destrucción creativa» relacionada directamente con la imposición de transformaciones espaciales.2 Es decir, «si, en realidad, el espacio debe pensarse como un sistema de «contenedores» del poder social (para utilizar las imágenes de Foucault), entonces la acumulación de capital está constantemente deconstruyendo ese poder social mediante la reconfiguración de sus bases geográficas» (Harvery 1998: 264).3 Analizando los «paisajes del poder», Sharon Zukin (1991) ha mostrado cómo paulatinamente las culturas de los lugares y los –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Los patrimonios se han convertido en una industria.

Consecuencia de esta transformación es la soterrada, a veces explícita, pugna entre paisajes, fiestas, edificios, etc., para conseguir una «marca patrimonial» que garantice su éxito en términos de mercado. Ahora bien, la disputa por la «marca» tiene, al menos, dos efectos directos: en primer lugar, del mismo modo que habrá fiestas, pueblos, paisajes, etc., que se conviertan en referente patrimonial, aparecerán

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Lo que no es contradictorio con la idea de Frigolé (2014: 38) de que la selección y estructuración de símbolos y términos que subyacen al concepto de autenticidad obedecen a una «ideología de autenticidad [que] está determinada culturalmente» y que, a su vez, sigue la lógica del capitalismo.

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Según Marx, el capitalismo destruye continuamente el orden económico —y social— existente para configurar uno nuevo desde el anterior. Esta idea sería popularizada en los años cuarenta del pasado siglo XX por Schumpeter al describir en Capitalismo, socialismo y democracia el «ventarrón de la destrucción creativa» como un proceso de innovación continua inherente al capitalismo. La noción ha sido desarrollada por muchos de sus seguidores como una descripción de procesos económicos que pueden reforzarse desde una óptica neoliberal para lograr un incremento de los beneficios empresariales a través de una innovación que, al eliminar del proceso todas las ataduras del orden anterior, permite el incremento de capital. Una significación muy alejada de la que uso en el texto, que sigue la de autores como David Harvey, Manuel Castells, o Sharon Zukin, por citar algunos de los que nombro más adelante, que, recuperando la inicial significación marxiana, enfatizan los costes sociales (destrucción) que conlleva la acumulación de un capital que con cada innovación se restringe a menos manos. «El capital se esfuerza por producir un paisaje geográfico favorable a su propia reproducción y subsiguiente evolución, cosa en la que no hay nada extraño o antinatural: después de todo, también lo hacen las hormigas, los castores y, por lo tanto, ¿por qué no debería hacerlo el capital? Sin embargo, el paisaje geográfico del capitalismo resulta perpetuamente inestable debido a diversas presiones técnicas, económicas, sociales y políticas que operan en un mundo de enormes cambios naturales continuos, por lo que el capital debe adaptarse a ese mundo en perpetua evolución, en el que también desempeña un papel clave su propia actividad» (Harvey 2014: 149).

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«no lugares», en el conocido sentido del término que popularizara Marc Augè, se ven obligadas a ajustarse a los valores de un etéreo pero concreto mercado en vez de a decisiones fruto de la discusión sobre los intereses públicos. Con ello, señala Zukin, en numerosas ciudades se ha producido una arquitectura que adquiere el aspecto de una «franquicia» del mercado. Algo que puede decirse no solo de las contemporáneas de hierro y cristal, sino también de muchas «arquitecturas tradicionales» e incluso de no pocas tradiciones y paisajes. En última instancia, indica Zukin, el apego al lugar vendría condicionado por la economía de consumo debido a que las «fuerzas abstractas» derivadas de la misma, terminan dominándolo. En semejante dirección apunta Castells al analizar el rol de esa arquitectura y ampliar la reflexión al ámbito global: «Puesto que la manifestación espacial de los intereses dominantes se efectúa por todo el mundo y en todas las culturas, el desarraigo de la experiencia, la historia y la cultura específica como trasfondo del significado está llevando a la generalización de una arquitectura ahistórica y acultural» (Castells 2000: 496). Lo novedoso de estos procesos es que, en las últimas décadas, se están extendiendo desde lo urbano a paisajes «rurales» gracias a su patrimonialización. Esto es, tras la destrucción creativa de las ciudades asistimos a la aplicación neoliberal del mismo proceso a paisajes culturales no urbanos: a la vez que aparentemente se mantienen idénticos, se convierten en radicalmente otros al ser despojados de los procesos históricos que los han producido. Es ese despojo, esa deshistorización del paisaje, lo que permite la sustitución de la «realidad» por una «imagen hiperreal» mucho más comercial. La destrucción creativa de estos paisajes retradicionalizados y patrimonializados, que incluye el desmoronamiento de un sistema social y su reemplazo por otro gracias a la transformación de la «naturaleza» en mercancía (destrucción), es un efecto más de un sistema económico capitalista en expansión. A su vez, la apariencia de ausencia de cambio gracias a la superposición de la imagen hiperreal de lo natural sobre lo «natural» (creación), es posible gracias a un instrumento postmoderno de ese capitalismo: la nostalgia estructural entendida como «la representación colectiva de un orden edénico —un tiempo antes del tiempo— en el que la equilibrada perfección de las relaciones sociales aún no ha sufrido la decadencia que afecta a todo lo humano» (Herzfeld 1997: 109). En cualquier caso, aunque la nostalgia estructural genere la ficción colectiva de re-inserción en la historia y la cultura particular frente al desarraigo inherente al proceso globalizador,4 su formación «no se puede separar de las realidades y fuer-

zas socioeconómicas, culturales y políticas que [la] rodean» (Hirai 2009: 387). Es decir, estos procesos retradicionalizadores que permiten recuperar identidades tan difusas como ambiguas gracias a su conexión con un pasado elegido y sus paisajes5 deben incardinarse en una «economía política transnacional de la nostalgia» (Simpson 2005) o en una más amplia «economía política transnacional de los sentimientos» (Hirai 2009: 386). Justamente por ello, «se podría considerar la explosión del patrimonio, de los patrimonios, como una manifestación de la nostalgia, entendida esta como una de las características de la condición postmoderna. La nostalgia, en combinación con la rebelión contra el presente, ha desatado el ansia por el pasado» (Estévez 1999: 119). Por lo mismo, entender cabalmente los modos en que discurre la retradicionalización, como parte de un mercado que produce esa nostalgia estructural(mente) rentable, exige atender al proceso previo de vaciamiento de los significados vinculados a identidades de los «lugares». En ese sentido, la retradicionalización (creación) incluye siempre como antesala la destradicionalización (destrucción). Sin esta destrucción (destradicionalización) sería imposible propiciar la hiperrealización de un paisaje (o una tradición) que es más perfecta que la imagen que pretende representar. Por otra parte, la demanda de un patrimonio (natural, cultural o espiritual)6 fruto de una destrucción creativa que –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Edward Simpson (2008: 22), comentando la breve «Nota sobre la nostalgia» de Bryan Turner (1987), señala que pueden identificarse al menos cuatro componentes en la producción de ese sentimiento colectivo que ha de

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englobarse dentro de lo que denomina «paradigma nostálgico»: en primer lugar, el sentido general de «pérdida histórica» que la nostalgia permite evocar; en segundo lugar, la sensación de pérdida de «autenticidad personal y de espontaneidad emocional» que pretende ser paliada con dicha nostalgia; en tercera instancia, la evocación que la nostalgia propicia de ciertas certezas ante la sensación de colapso de unas supuestas relaciones morales genuinas como consecuencia de la pérdida de la libertad y la autonomía individual. Esto explica por qué, en cuarto lugar, la producción máxima de nostalgia puede asociarse a la disolución de las certezas morales y la sensación de pérdida de la integridad personal. Recuérdese que Unamuno (1996b: 432) decía que «la primera honda lección de patriotismo se recibe cuando se logra cobrar conciencia clara y arraigada del paisaje de la patria». La cuestión de la elección de un momento concreto del pasado prescindiendo del resto del mismo es uno de los mecanismos que, según Hobsbawn, permitirían una «invención de la tradición» que «implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, normalmente intentan conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado» (2002: 8). La noción de «patrimonio espiritual» aparece recogida explícitamente en el «Tratado por el que se establece una Constitución para Europa» firmado en octubre de 2004. En la segunda parte de dicho tratado, concretamente en el «Preámbulo» de la «Carta de los derechos fundamentales de la Unión [Europea]», se indica que «consciente de su patrimonio espiritual y moral, la Unión está fundada sobre los valores indivisibles y universales de la dignidad humana, la libertad, la igualdad y la solidaridad, y se basa en los principios de la democracia y el Estado de Derecho». Dicho concepto fue utilizado para vetar la inclusión en el tratado de referencias explícitas a la herencia religiosa del cristianismo como fundamento de la historia y la cultura europeas..

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ha sustituido las actividades productivas primarias por las del sector servicios, ha sido posible gracias a una «urbanización en el paisaje y en los servicios y la remodelación de estrategias, desde la producción para el consumo urbano en lo rural hasta la recreación casi obligada de lo «natural». (Santamarina 2008: 32) Con ello, en un «mundo postnatural» (McKibben 1990: 55) en el que la «Naturaleza» ha sido abolida (Blühdorn 2007), se pone de manifiesto con nitidez la pertinencia de la denominada «segunda contradicción del capitalismo» que plantea la existencia de una «apropiación y uso autodestructivo por el capitalismo de la fuerza de trabajo, del espacio y la infraestructura urbana, y de la naturaleza o el medio ambiente externo» (O’Connor 1992: 112). Esto es particularmente notorio cuando se percibe que la «acumulación de capital» busca simultáneamente «proteger y degradar el mundo biofísico» (Castree 2008: 150). O cuando se descubre que la aparente confrontación entre desarrollo y conservación, oculta a veces una pugna entre dos formas diferentes de mercantilizar la naturaleza que genera profundas desigualdades y desequilibrios ecosociales (Santamarina 2006). De hecho, en ocasiones «los discursos de ‘modernización ecológica’, ‘sostenibilidad’, ‘consumismo verde’ o mercantilización y comercialización de la ‘naturaleza’ como un espectáculo cultural» revelan «el vigor increíble con que los intereses dominantes han tratado de contener, forma, desmitificar y embarrar el contemporáneo debate sobre la naturaleza y el medio ambiente» (Harvey 1993: 39).

2. De la fetichización de la naturaleza a la construcción cultural del paisaje El marco precedente permite comprender cómo la selección de determinados paisajes como áreas que deben ser protegidas o el abandono de las administraciones de otros lugares que pasan a ser irrelevantes puede relacionarse con la conformación política de ciertas identidades inducidas desde agentes políticos externos a los propios paisajes. Explica eso, por ejemplo, que ciertas áreas sean concebidas como «islas protegidas», y que espacios próximos aparezcan en blanco en los mapas oficiales como si estuvieran deshabitados o no existieran. Es decir, el paisaje, revestido de nostalgia, se convierte en un elemento relevante para identificar determinados procesos identitarios. Ahora bien, si el paisaje resulta relevante como factor de identidad es porque consiste en una construcción sociocultural. Es más, como ya dejé escrito hace años, allá donde existen seres humanos no hay paisa-

jes estrictamente naturales pues todo entorno humano es antropogénico (Tomé, 1996: 525). La idea de que el paisaje puede ser fruto de una construcción cultural tiene un largo recorrido. Ya en 1925 Carl Sauer planteaba que «el paisaje cultural es creado por un grupo cultural a partir de un paisaje natural. La cultura es el agente, el área natural es el medio, el paisaje cultural es el resultado. Bajo la influencia de una determinada cultura, cambiante ella misma a lo largo del tiempo, el paisaje se ve sujeto a desarrollo, atraviesa por fases, y alcanza probablemente el fin de su ciclo de desarrollo. Con la introducción de una cultura diferente, esto es, proveniente de fuera, se establece un rejuvenecimiento del paisaje cultural, o un nuevo paisaje cultural es sobreimpuesto a los remanentes de otro anterior» (Sauer 2011: 18). La idea de Sauer supone que el paisaje natural y el cultural son diferentes pues los primeros se transforman en los segundos debido a la acción de los grupos humanos. Por tanto, para entenderlos en su total extensión resulta preciso integrar en su análisis las percepciones múltiples, las representaciones y los símbolos que lo construyen. Eso explica, entre otras cosas, por qué los «límites naturales», los «límites sociales» y los administrativos rara vez coinciden. En todo caso, que el paisaje pueda entenderse como una construcción cultural no debe significar que sea un mero «texto» o, por usar un término más al uso, un «relato» del que desaparecen los elementos materiales. Un paisaje es, en cuanto culturalmente revestido, simultáneamente material e inmaterial y, por lo tanto, debiera ser pensado, en términos de declaración patrimonial, como tangible y a la vez intangible. La afirmación precedente incluye la idea de que, en los procesos de utilización del paisaje como elemento crucial en la conformación de identidades, es necesario incluir los factores «naturales» en relaciones sociales que generan ciertos límites igualmente sociales que pueden o no ser coincidentes con límites territoriales. Ahora bien, como señaló Eric Wolf, siguiendo Cultura y personalidad de Anthony Wallace, «las relaciones sociales no dependen de una ‘reproducción de la uniformidad’ sino de la ‘organización de la diversidad’ por medio de la interacción recíproca. La cultura no es una reserva compartida de contenido cultural. Cualquier coherencia que exhiba es el resultado de procesos sociales gracias a los cuales la gente se organiza en una acción convergente o propia» (Wolf 2001: 94). Así pues, frente a definiciones sustantivas de la cultura, lo cultural debe ser comprendido como el resultado de un proceso naturalizador de diferencias que permiten la autoidentifica-

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Los espacios protegidos como archipiélago de «islas» (mapa tomado de la página web oficial de la Red de Espacios Naturales de Castilla y León).

Divergencia entre «límites naturales» y «límites administrativos»: la Cuenca del Duero y Castilla y León (mapa tomado de la web de la Confederación Hidrográfica del Duero).

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ción grupal.7 Por ello mismo, se antojan absurdas afirmaciones que pretenden describir características de ciertos grupos humanos a partir de elementos aislados de los ecosistemas que habitan (y transforman) y que recuerdan al determinismo geográfico decimonónico, por mucho que se hayan despojado del revestimiento racista que algunos quisieron derivar del mismo. Esto es, expresiones, a veces muy populares, como que «los de» tal o cual lugar son muy «fríos» o «muy secos» porque el clima dominante es «frío» o «seco» rozan el sinsentido por mucho que los habitantes a los que se refieren las hayan asumido como parte de un acervo cultural intangible. En la medida en que la construcción del paisaje depende de las relaciones sociales, habrá que colegir que la frontera entre ecología cultural, economía política y organización social es, en la práctica, más que difusa. Es decir, al observar el paisaje, esta perspectiva no establece el foco ni en el modo en que el ambiente modela las conductas, ni en el que estas lo transforman: su objetivo es comprender la forma en que las culturas, o los individuos, piensan y expresan su interrelación con el medio ambiente y si dicha forma se concreta en modelos específicos de interrelación entre lo que los clásicos denominaban naturaleza y cultura. En ese sentido, no puede soslayarse en la percepción del paisaje la desmaterialización territorial (Tomé 2008) que tiene efectos directos sobre el mismo y que permiten su definición a partir de relaciones sociales que generan ciertos límites igualmente sociales que pueden no ser coincidentes con límites territoriales pero que se concretan en ellos. Por otra parte, indagar en los modos particulares en los que la relación «naturaleza-cultura» puede plantearse exige superar una perspectiva antropocéntrica y dicotómica que depure el significado mismo de las nociones de «cultura», algo profusamente realizado por la antropología social y cultural contemporánea, por lo que no me voy a entretener en ello, y de «naturaleza». De hecho, esta revisión resultó ineludible una vez que Marilyn Strathern mostró la imposibilidad de usar la «occidental» dicotomía naturaleza-cultura para comprender esas relaciones entre los hagen de Papúa Nueva Gui–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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No obstante, no se puede olvidar que las relaciones sociales pueden articularse en redes de lealtades que, a su vez, pueden desarrollar una comunidad de sentimientos de adscripción o pertenencia no necesariamente sujeta de forma explícita al control de bienes específicos. En consecuencia, más bien usos culturalmente normalizados, que no normas culturales, pueden propiciar la generación de «regiones culturales n-céntricas» en las que el origen y el compromiso inherente a la pertenencia a una red puede imponerse sobre identidades de género, generación o clase socioeconómica. Justamente, al conformarse como categoría de autoidentificación y de adscripción externa, esa identidad regional difícilmente puede suspenderse, con independencia de que los agentes que configuran las redes puedan situarse en posiciones de ambigüedad.

nea debido a que en su sistema de pensamiento «la naturaleza no se manipula» (Strathern 1980: 175). Es decir, la constatación de la diversidad de procesos cognitivos, en el sentido de Bloch (1989), obligó a considerar que nociones como «naturaleza» se encuentran insertas en «una tradición intelectual específica dentro de nuestra propia cultura» (Strathern, 1980: 176).8 O como indica Descola: «Al ignorar criterios clasificatorios nativos, simplemente restringían la conceptualización de seres a las clases de objetos que esperamos encontrar en la categoría occidental de naturaleza» (Descola 2001: 101). Esta constatación supuso la confirmación de que, en última instancia, el concepto «occidental» de la misma, más allá de los significados que podemos atribuirle (Ellen 2001), resulta «polifacético y ambiguo» (Milton 1997). En todo caso, desbrozar esa ambigüedad no tiene por qué conllevar un relativismo extremo ni mucho menos convertirse en una discusión semántica o en un ejercicio escolástico o diletante. Más bien, la elucidación del significado último de esta noción pone de manifiesto cómo «la transformación ontológica de la naturaleza», ha supuesto la «creación» de nuevas formas y la irrupción de diferentes «regímenes de naturaleza» (Escobar 1999). A su vez, dicha irrupción revela un ámbito de expresión de conflictos políticos que hallan una vía adecuada para manifestarse en la «ambigüedad de la noción, abierta a una gran diversidad de interpretaciones» (Harvey 1993: 2). Esto resulta particularmente notorio al constatar, como ya he sugerido con antelación, que los modelos locales mantienen un arraigo especial a un territorio concebido como una «entidad multidimensional que resulta de los muchos tipos de prácticas y relaciones; y también establecen vínculos entre los sistemas simbólico/culturales y las relaciones productivas que pueden ser altamente complejas» (Escobar 2000: 72). La reiteración de la idea precedente supone que la convicción de que la descripción de determinados espacios o paisajes, como concreciones de una «naturaleza» externa, puede realizarse de acuerdo a categorías «objetivas» de pensamiento, no es más que un vestigio positivista de la metafísica cartesiana acríticamente asumido por parte de los saberes actuales (Lefebvre 1974). O, expresado en otros términos, desde esas percepciones dominantes, «las concepciones de la naturaleza no eran otra cosas que ideologías, es decir, representaciones distorsionadas de esas fuerzas materiales ‘objetivas’ —ya fueran factores limitantes del ecosistema arbitrariamente seleccionados o mal definidos ‘niveles de las fuerzas –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Aseveraciones de este tenor llevaron a autores como Ingold (1986), a pesar de su crítica al constructivismo social extremo, a plantear la posibilidad de que aprehender la naturaleza, en cuanto tal, sea imposible tarea.

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productivas’— que supuestamente conformaban la estructura y evolución de las sociedades» (Descola 2001: 103).9 Consecuentemente, en la medida en que los estudios etnográficos muestran una ingente variedad de formas locales de concebir y relacionarse con lo natural, dicha relación ya no puede definirse desde su anclaje en la dicotomía naturaleza-sociedad (Escobar, 1999) o naturaleza-cultura (Descola, 2001). A la vez, como señala el mismo Lefebvre, esos modos diferenciados de relacionarse con lo natural «producen» formas igualmente distintas de espacios y tiempos que, por una parte, se ven implicadas en los procesos «naturales» y «sociales» y, por otra, las producen. Justamente por ello, si se pretende elucidar qué ideas o prácticas subyacen a determinadas nociones de «naturaleza», es necesario utilizar enfoques de carácter histórico. Este tipo de análisis, como veremos a continuación, permitirá, por una parte, descubrir, cómo los paisajes, en cuanto construcciones sociales que concretan esas ideas sobre lo natural, al estar impregnados de «relaciones sociales», pueden mostrar también, tal y como sugiere Scoones (1999: 494), cómo se inscriben en ellos los «patrones de autoridad». Así pues, la discusión sobre los significados de la noción de naturaleza y de la forma en que esta puede concretarse en ciertas ideas y prácticas que se traducen en determinados paisajes, en última instancia, muestra cómo «la terminología ayuda a naturalizar las relaciones sociales de poder y sus prácticas distintivas» (Harvey, 1993: 14). En muy buena medida, porque, las más de las veces, «el marco de interpretación» de la «naturaleza» se encuentra en las metáforas que utilizamos para describirla (Harvey, 1993: 15).

3. Tres ejemplos contra el «positivismo» paisajístico 3.1. La categorización del paisaje americano por parte de los «cronistas de indias»10 Cualquier descripción que se realice de un determinado espacio vendrá ligada a la estructura de sentido que ha per–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Descola en su crítica al «paradigma ontológico» que, asentado en una metafísica cartesiana, pretende universalizar una epistemología occidental caracterizada por el mantenimiento de la dualidad naturaleza-cultura como hiato fundante de cualquier relación con el entorno, considera que esta «ideología», al despreciar los modos en que operan múltiples cosmologías en todo el mundo, pretende asentar unas estructuras mentales universales al margen de cualquier condicionamiento histórico o cultural. Frente a las mismas, Descola propone recurrir a unos «esquema o schemata de praxis» que son «propiedades de objetificación de las prácticas sociales, diagramas cognitivos o representaciones intermediarias que ayudan a subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto básico de categorías de relación» (Descola 2001: 106). Una versión preliminar de las páginas siguientes puede verse en Tomé (2012a).

mitido su aprehensión. Por ello, un espacio puede ser descrito de formas muy variadas en relación con la posición que ocupe quien lo presencia: ni la descripción que hacen dos personas pertenecientes a posiciones sociales diferentes de un mismo grupo es idéntica, ni nada tienen que ver la que hacen quien lo habita, quien lo atraviesa, lo visita o quien de él quiere apoderarse. Sin embargo, estos axiomas elementales han sido obviados en demasiadas ocasiones cuando se alude a descripciones paisajísticas, como indicaré a continuación utilizando como ejemplo algunas descripciones elaboradas por «cronistas de Indias». Si el eurocentrismo con que tantas veces los cronistas presentaron a los «otros» ha sido reiteradamente impugnado, no ha ocurrido lo propio con las imágenes que nos trasmitieron de espacios y paisajes. Es decir, con justicia se ha objetado cualquier representación de una persona o grupo humano como «bárbaro» o «salvaje», pues tal atribución se relaciona indefectiblemente con una determinada percepción ideológica. Sin embargo, se ha asumido acríticamente, con las consabidas excepciones, que las descripciones de los lugares en que habitaban tales «bárbaros» no estaban teñidas de la misma ideología. Como si hubieran sido manos diferentes las que han redactado el mismo texto. Es decir, las descripciones humanas se han rechazado debidamente por ser consideradas «subjetivas» y, sin embargo, se han aceptado las de la «naturaleza» por ser consideradas «objetivas» sin detenerse a reflexionar que ambas se asientan en un único marco categorial que describe lo social y lo natural. Por ejemplo, se puede mostrar cómo la legitimación discursiva de la conquista conllevaba simultáneamente una descripción del enemigo como salvaje y una presentación del territorio como hostil (Tomé 2010a). Así, quienes presentaron a los chichimecas como irascibles rebeldes los situaron indefectiblemente en yermos desiertos. En sentido opuesto, el discurso desarrollado por quienes pretendían mitigar los efectos perversos de la conquista comprendía simultáneamente la representación de los indígenas como seres buenos por naturaleza y de la naturaleza como algo cercano a lo edénico. Como indicara el dominico fray Tomás de la Torre, compañero de travesía e intención de Bartolomé de las Casas, «las abejas no tienen aguijón porque todo es manso lo de esta tierra, como los hombres naturales de ella» (Torre, 2011). Consecuentemente, conviene contraponer las diferentes visiones que de un mismo espacio se dan para ver en qué medida estas ocultan o expresan ciertos intereses. Esto es, si los procedimientos interpretativo-descriptivos indicados implican una determinada producción de conocimiento que se realiza siempre desde un posicionamiento previo, el paisaje gene-

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rado, o si se prefiere la naturaleza, poco o nada tenía que ver con las características ecosistémicas o con la etnoecología propia de los nativos que lo habitaban. No se trata de vindicar un relativismo extremo, sino de constatar que el paisaje que veían unos y otros era simple y llanamente distinto porque estaba siendo aprehendido de acuerdo con intereses cognitivos diferentes. Veamos un ejemplo concreto. En la Historia General y Natural de las Indias Gonzalo Fernández de Oviedo, al presentar en 1535 las características naturales del continente americano, sitúa en diferentes capítulos a las piñas (ananás) u otras frutas y al cacao. Esta separación debe vincularse con las condiciones sociopolíticas del lugar que está describiendo. Así, mientras las características de la piña y otras plantas aparecen en un capítulo destinado a mostrar el modo en que estas excitan los sentidos, las características de la planta del cacao son mostradas en el marco del análisis de los sistemas políticos y económicos indígenas. O dicho de otro modo, mientras la piña se vincula al mero disfrute, las «almendras» del cacao

México cuando coteja el cacao con la coca. Es decir, no compara el árbol del cacao con otros árboles andinos que pudieran producir algún tipo de «almendra» semejante o que tuviese tronco u hojas parecidas. La razón de este parangón tiene que ver con el entrecruzamiento de la «historia natural» y la «historia moral», pues aunque la contemplación del botánico no halle parecido alguno entre ambas plantas, las dos pueden ser utilizadas en sus respectivos contextos como moneda: Sirve también como moneda, porque con cinco cacaos se compra una cosa, y con treinta otra y con ciento otra, sin que haya contradicción; y usan de dar de limosna estos cacaos a pobres que piden (…) En el Pirú no se da, mas dase la coca, que es otra superstición harto mayor y parece cosa de fábula. En realidad de verdad, en solo Potosí monta más de medio millón de pesos cada año la contratación de la coca, por gastarse de noventa a noventa y cinco mil cestos della; y aún en el año de 83 fueron cien mil. Vale un cesto de coca en el Cuzco de dos pesos y medio a tres, y vale en Potosí de contado a cuatro pesos y seis tomines, y a cinco pesos ensayados. Y es el género sobre que se hacen casi todas las baratas o mohatras porque es mercadería de

las guardan e tienen en el mismo prescio e estimación que los cris-

que hay gran expedición (Acosta 2000: 124).

tianos e otras gentes tienen el oro e la moneda. Porque así lo son

da, por una carrera, ocho o diez almendras, como él e ella se con-

Ambos ejemplos muestran cómo la representación de las plantas y animales y, en suma, de los paisajes, obedecía a un modelo descriptivo que no puede disociar lo social de lo natural. Por tal motivo, los valores «morales», o de otra índole, concernidos en cualquier presentación de lo social, matizan todos los elementos naturales que aparecen en él: si un pueblo es presentado etnocéntricamente, el mismo prejuicio afectará a la exposición de su entorno vital.11 Lo relevante de estos ejemplos es que muestran cómo las descripciones, al generar representaciones y formas de producción diferentes, permitieron establecer relaciones sociales distintas que, a su vez, contribuyeron

ciertan. Quiero, pues, decir que ninguna cosa hay entre aquella

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estas almendras para ellos, pues que por ellas compran todas las otras cosas. De manera que, en aquella provincia de Nicaragua, un conejo vale diez almendras dEstas, e por cuatro almendras dan ocho pomas o nísperos de aquella excelente fructa que ellos llaman munonzapot; y un esclavo vale ciento, e más e menos, almendras dEstas, segund es la pieza o la voluntad de los contrayentes se conciertan. Y porque en aquella tierra hay mujeres que dan por prescio sus cuerpos, como entre los cristianos las públicas meretrices, y viven deso (e a tal mujer llámanla guatepol, que es lo mismo que decir meretrix o ramera), quien las quiere para su libidinoso uso, les

gente donde esta moneda corre, que se deje de comprar e de ven-

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der de aquella misma manera que entre los cristianos lo suelen hacer con buenos doblones o ducados de a dos. Y aun en aquellas almendras hay sus fraudes para engañar unos a otros, e meter, entre alguna cantidad dellas, las falsas e vanas (L. VIII, cap. XXX).

Es decir, en la medida en que la planta del cacao se relaciona con la producción económica y, por tanto, con el dominio político y la de la piña con el placer de los sentidos, en el orden expositivo, aunque ambas sean plantas, deben situarse en espacios diferentes de conocimiento porque se ligan a usos y estructuras simbólicas diversas. Ello, indefectiblemente, afecta a la estructura misma del conocimiento provocado en el lector. Algo semejante acontece en la comparación que hace Josef de Acosta algunas décadas después de las plantas de Perú y

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En todo caso, es imprescindible recordar que los cronistas castellanos hubieron de enfrentarse a la dificultad de no tener un adecuado vocabulario para definir plantas o animales nunca antes nombrados en su propia lengua. Por tal motivo, debían utilizar bien palabras indígenas, que no siempre entendían correctamente y que, además, presentaban variaciones locales; bien metáforas o analogías. El peligro de estos recursos es que, para excitar la imaginación de los lectores, en ocasiones, se presentó como semejante aquello que no lo era. Por ejemplo, si en relación con los árboles del plátano decía Gonzalo Fernández de Oviedo en la mencionada obra (L. VIII, cap. I) que «hay una fructa que acá llaman plátanos; pero en la verdad no lo son, ni estos son árboles ni los avía en estas Indias y fueron traydos a ellas», Josef de Acosta añade que «la causa de habelle llamado plátano los españoles (porque los naturales no tenían tal vocablo) fue, como en otras cosas, alguna similitud que hallaron: como llaman ciruelas y piñas, y almendras y pepinos cosas tan diferentes de las que en Castilla son de esos géneros. En lo que me parece que debieron de hallar semejanza, entre estos plátanos de Indias y los plátanos que celebraban los antiguos, es en la grandeza de las hojas: porque las tienen grandísimas y fresquísimas estos plátanos, y de aquellos se celebra mucho la grandeza y frescor de sus hojas (…) Mas, en realidad de verdad, no tiene que ver la una planta con la otra más que el huevo con la castaña, como dicen» (Acosta 2008: 123).

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a configurar paisajes disímiles. Es decir, lejos de un presunto objetivismo que tiene que ver básicamente con una restrictiva autopercepción fisicalista de las ciencias, la descripción de lo que llamamos naturaleza que se hizo con motivo de la conquista y colonia, tenía más que ver con una determinada percepción ideológica que con las características ecosistémicas propias de los lugares de los que se hablaba. De esta forma, las descripciones de la naturaleza de los cronistas contribuían a crear imaginarios, por lo que deben ligarse a lo que Renato Rosaldo (1978) denominara en su día la «retórica del control»; una retórica que incluye la presentación de una categoría política de acción oculta bajo un aparente velo de objetivismo geográfico.

3.2. La Virgen del Robledo y también la del Castañar Los ejemplos aludidos ponen de manifiesto cómo, en el fondo, la creencia de que un árbol es solo un árbol, de que una planta es la misma planta la vea quien la vea, de que un animal no es más que lo que el naturalista descubre, y un cerro es solamente una elevación en el terreno, es solo reflejo de un burdo realismo asentado en periclitados positivismos. De hecho, numerosas etnoecologías particulares incluyen un reconocimiento complejo de la alteridad que obliga a tratar con dignidad al resto de los seres vivos con los que se comparte espacio dentro de una «sociabilidad sutil» (Tomé 1997) en la que diferentes especies interaccionan. Por tal motivo, en muchas de ellas, no es posible hablar de una oposición clara entre lo natural y lo cultural sino, a lo sumo, de flujos que circulan continuamente de uno a lo otro. La afirmación de Magaña (1992: 144) de que en las poblaciones guayanesas «es común encontrar la noción de que animales y vegetales viven formando sociedades similares a la humanas» y que, por tanto, «generalmente hablando, no se distingue entre sociedades humanas y sociedades animales y vegetales», resulta válida, con múltiples matizaciones, para muchas otras concepciones de lo natural. Evidentemente, no se trata de recurrir a un estereotipado animismo,12 totalmente alejado de –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Como afirma Descola (1997: 65), considerar que tales representaciones pueden ser pálidos reflejos de manipulaciones simbólicas de la naturaleza «intelectualmente interesantes, pero fundamentalmente falsas», supone una reasunción de un etnocentrismo inconsciente nacido de la creencia de que la única definición posible de la naturaleza es la que mantenemos en nuestra cultura y, como corolario, que el único modelo de sociedad viable es el nuestro. Ese mismo etnocentrismo con respecto a la naturaleza nos dificulta la admisión de una posición en la que la naturaleza no es natural, sino parte de lo cultural, del mismo modo que la cultura es parte de lo natural, y en la que, por tanto, lo cultural y lo natural no son elementos antitéticos, enfrentados y discontinuos, sino polos de un mecanismo cultural entre los que se desarrolla un flujo continuo. Es decir, lo natural y lo cultural no son distintos niveles de la realidad, pues un mismo elemento es simultáneamente natural y sobrenatural o natural y artificial (en el sentido de construido).

la realidad, sino más bien de percatarse de que en un contexto en el que todo es simultáneamente natural y sobrenatural, más relevante que la distinción entre lo uno y lo otro es que los saberes producidos en el seno de dichas etnoecologías son indisociables del tipo de regulación de relaciones sociales existentes entre todos los seres vivos presentes. Por otra parte, conviene señalar que esta «sociabilidad sutil» está igualmente presente en etnoecologías particulares castellanas.13 No en vano, tanto la fitonímia como un gran número de fiestas locales, vinculadas en su mayoría al culto católico, otorgan la centralidad a elementos naturales que se consideran (o han sido considerados) relevantes para el mantenimiento ecosistémico. Un somero acercamiento a la macrotoponimia del área montañosa del sur de Castilla y León, en concreto de las provincias de Salamanca y Ávila, nos muestra numerosas poblaciones cuyos nombres se vinculan directamente a árboles o plantas arbustivas: Cepeda, El Saúgo, Endrinal, Fresnedoso, Fuenterroble de Salvatierra, La Encina, Madroñal, Miranda del Castañar, Rebollosa, Robleda, San Martín del Castañar, San Miguel de Robledo, Sotoserrano, Zarzosillo o Zarzoso, todas ellas en las montañas salmantinas; Alamedilla del Berrocal, Avellaneda, Carrascalejo, Cepeda de la Mora, El Álamo, El Fresno, El Hoyo de Pinares, El Quejigal, El Quejigo, El Soto, Encinares, Fresnedilla, Fuente el Sauz, Hoyos del Espino, La Alameda, La Aliseda, Los Sauces, La Zarza, Navacepeda, Navacepedilla, Navalmoral, Navalperal, Navalsauz, Narrillos del Álamo, Nogal, Ortigosa del Río Olmar, Pasarilla del Rebollar, Pinar, Robledillo, San Juan de la Encinilla, San Juan del Olmo, San Martín del Pimpollar o Zarzal.14 Si bien la toponimia, a la que volveré más adelante, es solamente indicio, más allá de la misma, ¿quién cortará, por ejemplo, un roble en Sequeros (Salamanca), sabiendo que la patrona del pueblo, por más señas Nuestra Señora del Robledo, fue hallada en el interior de uno de los del lugar? Año tras año, el día de su fiesta, vecinos, forasteros, turistas y, sobre todo, hijos ausentes del pueblo imbuidos de la nostalgia estructural a la que aludí más arriba, se arremolinan en la ermita del Robledo, situada en uno de los extremos de la localidad, para procesionar la imagen de la Virgen hasta la plaza del «Altozano», en el centro de la población. Cierto que la mayoría de los asistentes, particularmente los varones, no entra a «escuchar la misa» pero, en todo caso, cuando la Virgen es sacada en andas «están allí». Se inicia el camino por la «Lla–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Una versión preliminar de lo que sigue aparece desarrollada in extenso en Tomé (2009). Evidentemente la relación ni es ni pretende ser exhaustiva. Por tal motivo, entre los nombres de las poblaciones no incluyo aquellos, entre otros, que reiteran el nombre microcomarcano: «de Pinares», «del Rebollar», etc.

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nada» en dirección al Humilladero y desde este por la calle de la Fuente al interior del pueblo. Entre las casas, la voz de las mujeres y la del cura cantan por encima del cuchicheo varonil un loor en el que se proclama que en medio de un robledal, te dignaste aparecer, para siempre socorrer a tus hijos, maternal. Tal prodigio y tal merced nunca el pueblo olvidará, de los siglos el correr himnos siempre cantará.

Llegados a la plaza del pueblo, y asentado a través del canto que los hijos del mismo lo son también del «Robledal», la imagen es situada como eje vertebrador de la plaza en un altar que se dispone en su fachada septentrional. A continuación, ante la hierática talla de roble en cuyo regazo descansa el niño, se inicia el Ofertorio. «Todo el pueblo» pasa ordenadamente ante la imagen rindiendo pleitesía a la patrona y dejando en la bandeja de plata sita en la alfombra dispuesta a sus pies una pequeña ofrenda, generalmente unas monedas. No hay árboles en el interior de la «zona urbana», pero allí mismo, en el centro simbólico del pueblo, está clavado uno, la Virgen, traída hasta ese lugar para recordar que «nunca el pueblo olvidará» su origen. La ocupación simbólica del centro cívico del pueblo para hacer el «ofertorio» continúa con la «danza y el ramo». Es la danza un clásico baile de paloteo —algunos años ha que ha dejado de serlo— en el que intervienen los pocos mozos que en el pueblo quedan. En el «ramo», por el contrario, son las mujeres las que llevan el protagonismo. Sujetando media docena de arcos elaborados con ramas de las arboledas próximas y profusamente adornados con cintas multicolores, las mujeres van dando vueltas en torno a un eje sujetado en el centro del pueblo hasta enredar en el mismo las cintas que portan en sus manos para reforzar esa sensación de anudamiento social que concreta el deseo de continuidad con la historia de un pueblo que se niega a desaparecer. Es, pues, como casi todas, una tradición que habla más del futuro (deseado) que del pasado. No es la única vez que en Sequeros se baila el ramo, pues la fiesta de la Santa Cruz, el «madero» por excelencia, el 3 de mayo, el baile es muy semejante. La Virgen del Robledo sale de su iglesia, el 15 de mayo, en dirección al pueblo por la Llanada, dejando a su espalda el robledal y a la derecha un frondoso castañar antes de adentrarse en el caserío. Mientras, la imagen procesionada de la Santa Cruz, tenida durante mucho tiempo por milagrosa, y con las andas tan copiosamente

adornadas con flores como las cruces que va a encontrar en su deambular, deja a su izquierda el mismo castañar acometiendo un suave descenso hacia la llamada Cruz Moriana. Allí, por vez primera, se detiene la comitiva. Tras la larga y suave escalinata, el paso de la Cruz Bendita llega a las primeras viviendas del pueblo adentrándose en el mismo por la «casa de la Moza Santa». Frente a la misma, ante la berroqueña cruz que hay frente a su puerta, la comitiva vuelve a detenerse. Tras esta parada, se encaminan ya hacia la plaza del Altozano. Allí, se sitúa en el mismo lugar en que, dos meses y medio después, se ubicará la imagen de Nuestra Señora del Robledo y tras el ofertorio comenzarán el ramo y la danza. Dos diferencias existen entre una y otra procesión: en la de mayo, fiesta en decadencia a pesar de ser la fiesta mayor, el número de turistas es inapreciable frente al «gentío» de la Virgen de Agosto; en esta segunda, al concluir el ofertorio con danza y ramo, la imagen es llevada a la parroquia del pueblo donde descansará hasta la tarde en que será devuelta a su ermita. Sin embargo, la Cruz Bendita, sin mayor dilación, regresará a su sede completando un círculo completo en su recorrido desde el extremo sudoccidental del pueblo hasta su centro, tras recorrer todos los lugares que en el pueblo poseen un gran valor simbólico: ermita del Robledo, Cruz de la Moriana, Cruz ante la casa de la Moza Santa, Altozano, iglesia parroquial de San Sebastián, Humilladero de la Llanada y, finalmente, ermita del Robledo. En esta ordenación festiva de los espacios habría que incluir también el «jueves de Corpus» que, no obstante, se celebra, como en casi toda España en domingo. En tal ocasión, la procesión, que como las anteriores se inicia fuera del pueblo, en la ermita de la Virgen del Robledo, recorre las calles del mismo llevando en andas al «Santísimo». Parada tras parada, altar tras altar, las gentes van pisando el tomillo esparcido por todo el pueblo. No se trata de ramas más o menos diseminadas, sino de auténticas alfombras de fragantes plantas de la sierra que cubren todo el camino. Cuando la procesión del «Santísimo» concluya y los pocos niños vestidos de comunión ya hayan retornado a sus casas con sus familias, el tomillo se recogerá con el mismo cuidado con que se dispuso. Finalmente, la noche de San Juan, ese tomillo bendecido por el «Santísimo» y los pies de aquellos que lo pisaron el día del Corpus se convertirá en el elemento central de las hogueras que se encenderán al caer la noche, provocando un olor que todo lo inunda y que, además de sahumar al pueblo, puede desarrollar su acción protectora en varios kilómetros a la redonda. Ese mismo día de Corpus, en la no muy distante ciudad de Béjar, también en la provincia de Salamanca, ocho hombres embutidos en unos trajes de musgo pisan igualmente el tomillo dispuesto en el suelo en una procesión en la que los

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Baile del Ramo en Sequeros.

bejaranos simultanean la festividad religiosa y la recreación de uno de los relatos fundacionales de la localidad.15 Tras las cruces que abren el camino a la procesión religiosa, y siguiendo a los niños que han comulgado por vez primera, los hombres de musgo anteceden a los estandartes de las cofradías religiosas de la ciudad, al «Santísimo» y a la representación municipal acompañada por maceros de gala y a los alguaciles de la misma vestidos en traje «de época». Más allá de los usos políticos que durante decenios ha tenido esta procesión, a la que mejor diríamos representación —en las múltiples acepciones de la palabra—, la vinculación del musgo con una le–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Según cuentan algunos bejaranos, cuando las disputas con «los moros» eran el pan nuestro de cada día, un grupo de hombres del lugar, tras celebrar misa en «La Centena», recordando que Santa Marina, festividad que celebraban el día del suceso, lograra entrar a vivir en un cenobio masculino disfrazándose de varón, se decidieron a imitarla recubriendo sus ropajes con musgos del campo para de esta guisa atacar a los enemigos. Parece que el ardid tuvo éxito pues, tras el sorpresivo ataque, lograron recuperar la ciudad para la cristiandad. Desde entonces, dicen, se rememora el hecho con una procesión en la que los hombres de musgo llegan hasta la plaza mayor, donde son recibidos por la corporación, uno de cuyos concejales rinde su estandarte con gran algarabía de la concurrencia.

yenda fundacional provoca una percepción positiva de esta planta mucho antes de que las autoridades se decidieran a protegerla. Ciertamente, los habitantes del lugar no tenían por qué saber que el musgo, aunque considerado por algunos ganaderos como una mala hierba porque impide el crecimiento del pasto, es fundamental para el mantenimiento de los bosques. De hecho, los musgos son las primeras plantas en nacer en suelos desprovistos de vegetación, como las alturas que enseñorean la Sierra a cuyas faldas se encuentra Béjar. Pero, sobre todo, los musgos permitirán el mantenimiento del frondoso castañar y de los bosques que rodean a la ciudad porque las semillas de estos árboles caerán sobre un mullido colchón cuya humedad se mantiene durante largos periodos de tiempo, facilitando el nacimiento de las plantas y, por tanto, el mantenimiento y renovación del bosque. Esta empatía con el musgo, cabe decir con el bosque, se acrecienta aún más, cuando se constata que la patrona de la ciudad de Béjar es Nuestra Señora del Castañar. Al igual que ocurre en Sequeros con la Virgen del Robledo, el templo donde se aloja la Virgen bejarana del Castañar se encuentra

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a las afueras de la localidad, casi a un par de kilómetros del centro, marcando el lugar en el que lo natural y lo cultural se fusionan de tal modo que se hacen indistinguibles. La cercana lejanía del templo, no obstante, no impide que el día de la fiesta haya una gran concurrencia tanto de bejaranos como de vecinos del cercano pueblo de La Garganta, de donde eran originarios los que hallaron la imagen, para sacarla en procesión hasta el lugar conocido como «Mirador de la Virgen», desde el que se bendice a la ciudad y su comarca. Esta vinculación con la Virgen del Castañar se refuerza a lo largo del año con otras celebraciones que marcan el espacio de tiempos y los tiempos de espacios. A la fiesta mayor, el 8 de septiembre, justo antes de que se inicie el otoño, se une la que se desarrolla al comienzo de la primavera. Con tal motivo, el 25 de marzo se lleva a cabo el cambio de mandatarios de la cofradía, mediante el llamado «cambio de Varas de los Abades». A mitad de camino, antes de que el verano arranque, los vecinos del pueblo de La Garganta, en la provincia de Cáceres, tienen otro encuentro con la Virgen del Castañar con ocasión de la denominada Romería de los Paporros, que se desarrolla el lunes de Pentecostés. En tal ocasión, los jóvenes extremeños llegan desde su pueblo a caballo a través de un intrincado camino que entre árboles atraviesa la sierra. Lo usual es que, al acercarse a un lugar denominado «el coto», espoleen a sus monturas hasta alcanzar el santuario. Desde allí subirán, posteriormente, a pie hasta «Llano alto», donde les esperarán las autoridades de La Garganta a la que volverán en procesión. Antes de que eso ocurra, los teatinos que custodian hoy día el santuario habrán salido con la Virgen hasta una curva del camino en el que, usualmente, paporros y bejaranos se encuentran. Aunque es término municipal de Béjar, al unirse los dos grupos, los alcaldes de las dos localidades se intercambian temporalmente las varas de mando asumiéndolo para la zona del Castañar el de La Garganta hasta que inicien el regreso después de la misa solemne. Al día siguiente de la Romería de los Paporros, martes de Pentecostés, la Cofradía de la Vera Cruz de Béjar organiza una nueva romería cuyo destino es la denominada Peña de la Cruz, paraje sito a unos tres kilómetros del Santuario que se convierte en parada obligatoria para quienes ascienden hasta el berrocal donde se halla la dicha Peña. Por si poca fuera la vinculación con el mundo vegetal, en los últimos años las autoridades civiles y religiosas de Béjar pretenden recuperar otra «tradición»: San Juanito. Con tal motivo, los niños y niñas de la ciudad se afanan en formar arcos floridos, no muy diferentes de los que portan las mozas del ramo sequereño, que, cual altares, distribuyen por todo el pueblo con la esperanza de que conciudadanos y turistas aporten un pequeño óbolo para el santito.

Festividad de San Juanito en Béjar.

La centralidad de los árboles como elemento articulador de la identidad local a través de los cultos marianos no resulta exclusiva de las dos localidades antedichas. De hecho, la identificación de la Virgen con el árbol en que fue hallada o vista por vez primera es relativamente frecuente por toda Castilla y León. No se trata solo de que pueda hallarse bajo advocaciones particulares, como Nuestra Señora de la Encina, por citar una que puede encontrarse tanto en el norte (Ponferrada, León) como en el sur de la comunidad (San Miguel de Serrezuela, Ávila); sino que incluso puede aparecer con la mayor generalidad como ocurre en Mieza, en la provincia de Salamanca, donde el 8 de septiembre se conmemora a Nuestra Señora del Árbol.16 Las alusiones precedentes no pretenden sugerir la existencia de cultos animistas o dendrológicos en la Comunidad Au–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Recuérdese al respecto que de las 111 leyendas de hallazgos de una imagen que analizó W. Christian, en 17 esta se encontró en un árbol (Christian, 1990: 31). Por otra parte, a veces, el culto también se extiende a advocaciones con nombre de arbustos (Christian contó 7 apariciones en plantas no arbóreas). Así, sin abandonar la provincia abulense, podemos hallar a Nuestra Señora de la Yedra, en La Adrada; Nuestra Señora del Espino, en Gallegos de Sobrinos y en Hoyos del Espino; o Nuestra Señora de la Zarza, en Muñana. Aunque lo usual es que los nombres referidos al mundo vegetal se expresen en el culto mariano, en la misma provincia debe mencionarse la excepcionalidad del culto al Cristo de Los Pinares, de gran devoción en la comarca de la Moraña y cuya ermita se encuentra en el municipio de Pedro Rodríguez.

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tónoma: apuntan cómo en determinados lugares del sur de Castilla y León, elementos del paisaje, como ciertos árboles o arbustos, se han convertido en elementos preeminentes en la configuración de los mapas cognitivos del entorno ambiental y social. Ambiental en cuanto que permite el desarrollo de una jerarquización, simbólicamente mediada, entre las diferentes especies.17 Social, por cuanto dichas plantas se vinculan fundacionalmente con una identidad local en transformación que busca símbolos fácilmente identificables que, a su vez, no generen excesivo conflicto. La reiteración de la presencia arbórea —a veces tan difusa que es imposible identificar de qué especie se trata— como elemento de identificación en numerosos escudos pseudonobiliarios que corporaciones locales que nunca los tuvieron están aprobando en los últimos años es, tal vez, un claro exponente de cómo la nostalgia estructural que posibilita esa difusa identidad en marcha es reforzada institucionalmente. La nostálgica utilización de ciertas plantas en la formulación de identidades muestra cómo opera la sensación de recuperación de un tiempo pasado. Sin embargo, la dimensión temporal es un elemento inherente e indisociable de los espacios vividos y de la forma en que son percibidos y su re-formulación impuesta por las necesidades de un capital en expansión que elimina dicha dimensión. Cualquier agricultor o ganadero, al describir a un visitante ajeno al lugar el paisaje percibido, incluye referencias temporales a elementos de un pasado más o menos remoto, como sucesos acontecidos —o simplemente imaginados—, u otros que se le «vienen a la memoria» y que tienen una relación muy indirecta o incluso ninguna con el objeto que pretende explicar.18 Justamente por ello, resulta tan difícil incorporar a la representación hiperreal de un paisaje la dimensión temporal que no ha sido vivida. Aun así, se mantiene la ficción del paisaje a través de fiestas,

Escudos de Maello, aprobado en 2004, y de San Juan de Gredos, aprobado en 1999.

leyendas o narraciones que re-editan prácticas sociales vinculadas a sistemas productivos hoy desaparecidos. Pero incluso en dichas prácticas, la visión de la Peña de Francia que tiene el sequereño que participa en la procesión de la Virgen del Robledo poco o nada tiene que ver con del turista que la fotografía, aunque en ambos casos los elementos «naturales» sean los mismos. Por ello, de la misma forma que se re-inventa el pasado como conjunto de sucesos históricos, al margen de cómo acontecieran estos verdaderamente, en el proceso de generación de una identidad local inserta en un mundo globalizado puede ocurrir que se invente un paisaje que solo se acomoda al conocimiento local.

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Ingold propone acudir al concepto de «enhabilitación», en lugar del usar el más común de «enculturación», para explicar cómo acontece el aprendizaje del entorno ambiental porque se realiza mediante «una educación de la atención» (Ingold, 2001:55) y no por la transmisión de representaciones: «el cazador avezado consulta el mundo, no las representaciones que tiene en su cabeza» (2001: 55). Desde este punto de vista, al relacionarnos con nuestro entorno, más que consultar un sistema más o menos estable de conocimientos sobre el mismo, un corpus heredado, lo que hacemos es mirar directamente al propio entorno y en esa mirada se proyecta la memoria individual y colectiva generando, simultáneamente, un espacio social y un tiempo igualmente social. Por otra parte, la idea de que el conocimiento local sobre el medio es más un conjunto de prácticas corporeizadas que de representaciones teóricas explicaría por qué determinadas conductas en relación con el medio que se han practicado durante siglos siguen reproduciéndose aún cuando quienes las realizan sean conscientes de que generan pocos beneficios y, a veces, graves perjuicios. Brumen, investigando cómo se transforma la memoria social de un pueblo al producirse una radical modificación espacial como consecuencia del surgimiento de la frontera croata, señalaba lo siguiente: «Los vínculos entre el espacio social y la memoria poseen un carácter temporal, lo cual significa que cada individuo o grupo está incluido temporalmente en un espacio y un tiempo sociales» (Brumen 1997: 78).

3.3. El estereotipado paisaje castellano Resulta muy frecuente que cualquier conferenciante, músico, pintor, intelectual, etc., que llega a la Comunidad de Castilla y León sin haberla conocido previamente recurra a describirla a las palabras de alguno de los grandes escritores de la llamada Generación del 98. Tantas veces han sido repetidos dichos textos que se han convertido también en parte del acervo popular de muchos pueblos castellanos que los incluyen en gacetillas locales o en sus páginas web. Pero estos escritos son posiblemente uno de los más claros ejemplos de cómo unas descripciones aparentemente objetivas de los paisajes castellanos están, sin embargo, claramente preñadas de percepciones ideologizadas. Es decir, algunos de los más conocidos escritores de dicha generación pretendieron hacer llegar a los lectores las ideas que tenían sobre España a

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través de la descripción de paisajes castellanos que se convirtieron, así, en portadores de una suerte de «nacionalismo cultural» que se concretaba en una geografía ficcionada. Veámoslo con algunos de los más conocidos ejemplos. El paisaje castellano es presentado en «La casta histórica. Castilla», uno de los ensayos que conforman En torno al casticismo, la obra unamuniana, como un lugar desolado, ardiente, desértico, carente de vegetación. En sus palabras: sin ambiente. Así es que se ofrecen a la vista campos ardientes, escuetos y dilatados, sin fronda y sin arroyos, campos en que una lluvia torrencial

sus contrastes de luz y sombra, en sus tintas disociadas y pobres en matices. Las tierras se presentan como en inmensa plancha de mosaico de pobrísima variedad, sobre que se extiende el azul intensísimo del cielo. Faltan suaves transiciones, ni hay otra continuidad armónica que la de la llanura inmensa y el azul compacto que la cubre é ilumina (Unamuno 1966a: 809).

En síntesis, diríase que este paisaje uniforme, infinito y monótono más que invitar al arraigo, señala Unamuno, nos lleva al puro desasimiento y, por ende, la desesperanzada desolación. ¡Si, al menos, tuviese naturaleza con la que hacerse uno!:

de luz dibuja sombras espesas en deslumbrantes claros, ahogando los matices intermedios. El paisaje se presenta recortado, perfilado,

No es una naturaleza que recree al espíritu. Nos desase más bien del

sin ambiente casi, en un aire transparente y sutil.

pobre suelo, envolviéndonos en el cielo paro, desnudo y uniforme.

Recórrense á las veces leguas y más leguas desiertas sin divisar ape-

No hay aquí comunión con la naturaleza, ni nos absorben esta en

nas más que la llanura inacabable donde verdea el trigo ó amarillea

sus espléndidas exuberancias; es, si cabe decirlo, más que panteís-

el rastrojo, alguna procesión monótona y grave de pardas encinas,

tico, un paisaje monoteístico este campo infinito en que, sin per-

de verde severo y perenne, que pasan lentamente espaciadas, ó de

derse, se achica el hombre, y en que siente en medio de la sequía

tristes pinos que levantan sus cabezas uniformes. De cuando en

de los campos sequedades del alma (Unamuno 1966a: 809).

cuando, á la orilla de algún pobre regato medio seco ó de un río claro, unos pocos álamos, que en la soledad infinita adquieren vida intensa y profunda (Unamuno 1966a: 808).

Esta tierra de sombras espesas y álamos en soledad infinita que, como las encinas, parecen no dar sombra, donde llueve pero los regatos corren medio secos y en la que el paisaje se muestra recortado a pesar de la inacabable llanura resulta ser, en definitiva, un lugar poco propicio para el placer y para la vida misma: No despierta este paisaje sentimientos voluptuosos de alegría de vivir, ni sugiere sensaciones de comodidad y holgura concupiscibles: no es el campo verde y graso en que den ganas de revolcarse, ni hay

Parece claro que estas descripciones del paisaje que realiza Unamuno, bellas por lo demás, no hablan de la tierra que pretende retratar, sino de valores sociales que, como en el caso de los cronistas, deben suponerse insertos en los naturales. Así pues, más que una descripción naturalista, en el sentido literario, hay en estos textos una exhibición de unas relaciones sociales en decadencia que pretenden ser revitalizadas. Evidentemente esta percepción del paisaje castellano, reiterada después hasta la saciedad para hablar de cualquier cosa excepto del paisaje castellano, fue desarrollada también por otros contemporáneos del vasco asentado en Salamanca. Así resulta, a veces, difícil saber si un escritor habla de paisajes o paisanos como ocurre en este texto de Azorín:

repliegues de tierra que llamen como un nido. No evoca su contemplación al animal que duerme en nosotros todos, y que medio

Todo parecía estar en profundo silencio; una sensación de grandeza,

despierto de su modorra se regodea en el dejo de satisfacciones de

de uniformidad, de inflexibilidad, de audacia, de adustez se des-

apetitos amasados con su carne desde los albores de su vida, á la pre-

prendía de este paisaje. Las lejanías —cuando el temporal amainaba

sencia de frondosos campos de vegetación opulenta (Unamuno

y asomaba el sol— eran radiantes y claras, infinitas… (Azorín

1966a: 809).

1999a: 268).

Así pues, más que para la vida, diríase que en la visión unamuniana los campos castellanos se muestran, en su vasta pobreza carente de biodiversidad, como terreno abonado para la melancolía y una tristeza matizada por el cielo azul que todo lo cubre, como un lugar, en suma, carente de dinamismo y petrificado: ¡Ancha es Castilla! Y ¡qué hermosa la tristeza reposada de ese mar petrificado y lleno de cielo! Es un paisaje uniforme y monótono en

No extrañará, por tanto, que en el paisaje de Castilla encuentre gentes que le traen a la memoria «el tipo del campesino castellano castizo, histórico: noble, austero, grave y elegante en el ademán; corto, sentencioso y agudo en sus razones» (Azorín 1999b: 298). En otras ocasiones, la unión de paisajes y gentes aparece revestida de la belleza de la poesía. Casos hay en los que resulta difícil saber, aunque aparentemente esté nítidamente delimitado, si el poeta habla de las gentes o las tierras. Así ocurre, por ejemplo, en «A orillas

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del Duero», uno de los más conocidos poemas de Antonio Machado, incluido en Campos de Castilla: ¡Oh, tierra triste y noble, la de los altos llanos y yermos y roquedas, de campos sin arados, regatos ni arboledas; decrépitas ciudades, caminos sin mesones, y atónitos palurdos sin danzas ni canciones que aún van, abandonando el mortecino hogar, como tus largos ríos, Castilla, hacia la mar!

Asombra, no obstante, que Machado no encontrara danzas y canciones en las tierras sorianas allá por 1912 y que, en los mismos pueblos, pocos años después Kurt Schindler grabase cerca de 400. Mas, sea como fuere, la tierra sin arboledas —ni las que otros poetas ven al lado del Duero ni la gran extensión de la comarca de «Pinares»— es nuevamente pretexto. Tal pareciera que la «pérdida» de Cuba y Filipinas hubiera sido responsabilidad directa de la infinitud de la llanura castellana y la indolencia —más aparente que real— de sus campesinos. Pero, al usar el paisaje castellano no para hablar de los castellanos, sino de la añoranza de una supuesta «grandeur» colonial, desaparecen de las descripciones las gentes que lo habitan. Es decir, el terruño que se exhibe es despojado de la gran mayoría de las relaciones sociales que lo conforman. A cambio, es completado con otras que acontecen fuera del mismo, aunque lo condicionan. En suma, los escritores de la Generación del 98, y algunos posteriores que los han querido remedar, despojan al paisaje castellano de las relaciones sociales que lo han producido y crean, con palabras, una imagen del mismo que le superponen. Ciertamente se trata de recreaciones literarias que no tienen por qué ajustarse a la realidad. Sin embargo, han contribuido más que la mayor parte de las ciencias sociales, antropología o geografía incluidas, a crear y fijar una hiperrealidad del paisaje castellano y sus gentes. Una imagen que ha sido no solo asumida como parte de una identidad que se quiere «inmutable», a pesar de que cambia a gran velocidad, tanto por los que atraviesan dicho paisaje como por parte de algunos habitantes poco empiristas.

una pléyade de elementos que, en otras ocasiones, habrían pasado desapercibidos. Más allá de la belleza de los paisajes a que me voy a referir, cuando se pregunta a quien los habita por los mismos, excepto en algunos espacios institucionalmente «protegidos» y los alrededores de las cabeceras comarcales fuertemente urbanizadas, la respuesta habitual es que está «todo abandonao». «Todo está perdido», dicen los serranos mostrando las zarzas que invaden los caminos, antes de rememorar nostálgicamente su infancia y los nombres de quienes los recorrieron en tiempos pretéritos. De hecho, no faltan estudios que, contando el número de sus habitantes, declaren tal o cual comarca como «desértica». Como si la noción de desierto fuera neutra y no ocultase, bajo el velo de su apariencia geográfica o demográfica, una clara intencionalidad política (Tomé 2010, 2012b, 2012c, 2013). Es decir, considerar «desiertos» los territorios serranos supone prescindir de aquellos que, manteniéndose en sus pueblos, se resisten a incorporarse a un nuevo modo de vida que exige la radical transformación de los modos de relacionarse con el propio entorno para poder dar satisfacción a demandas productivas sujetas a lejanos intereses.19 Como sea, quien sin conocerlas, se adentra en las serranías de este meridión castellano y leonés, se ve requerido, en primera instancia, por una toponimia medieval o medievalizante que se quiere propia de tiempos (re)pobladores. Municipios hay que evocan en sus nombres a primitivos habitantes llegados de Galicia (Gallegos de Altamiros, Gallegos de Sobrinos o Gallegos de San Vicente), o Navarra (Narrillos del Álamo, Narrillos del Rebollar, Narrillos de San Leonardo, Narros de Saldueña, Narros del Castillo o Narros del Puerto). Abundan también los hagiotopónimos que recuerdan a San Martín de Tours: San Martín del Pimpollar, San Martín de la Vega del Alberche y San Martín de las Cabezas. Son nombres, junto a los numerosos antropónimos y no pocos hidrónimos, que invitan a vincular la formación de estos paisajes con esos momentos fundacionales mitificados. Ciertamente los nombres van y vienen y uno, por muy medieval que sea, no asegura que el lugar fuese poblado en dicha época como tampoco garantiza el tóponimo prerromano que allí habite gente desde antes de Cristo.20 Ni tam–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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4. Las sierras de Ávila: algunos aspectos de su «patrimonio natural» Asentada la idea de la imposibilidad de la descripción objetiva de los paisajes que se quieren solo biofísicos, así como la necesidad de incorporar en los mismos los procesos sociales, la percepción de los paisajes culturales permite apreciar

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«La campiña inglesa, el paysage francés, los pueblecitos toscanos, la pampa argentina, las onduladas llanuras del valle del Tigris en Anatolia, los infinitos campos de maíz en Iowa, las plantaciones de soya en Brasil, todos ellos constituyen palimpsestos del empeño humano cada vez más movilizado por y para el capital, aunque no únicamente por y para él» (Harvey 2014: 162). «Por ejemplo, que la aldea salmantina de Trabanca, no obstante su nombre por raíz y sufijo claramente prerromano, sería de repoblación gallega o portuguesa, ya que se llaman igual pueblos de las actuales provincias de Lugo y Pontevedra y de la zona de Braganza» (Barrios 1982: 120).

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«Tenao» en Navalosa.

poco, de paso sea dicho, un geotopónimo asegura que la referencia orográfica que incluye se encuentre en su proximidad.21 Aun así, más allá de los usos diferentes que por intereses muy diversos se ha hecho históricamente de la toponimia, no puede soslayarse «que los nombres propios son con relativa frecuencia tan duros como las piedras» (Barrios 1982: 121). La precedente afirmación invitaría a pensar que parte del paisaje que hoy contemplamos en el sur de Castilla y León ha podido construirse durante la lejana Edad Media. Eso no quiere decir, por supuesto, que no haya habido cambios drásticos en el mismo. Si atendemos, por ejemplo, al paisaje dominante en el norte de la Sierra de Gredos, descubrimos que el mismo fue netamente ganadero durante centurias porque así convenía a los intereses nobiliarios Ahora bien, aunque tales disposiciones hayan dejado su impronta en el actual, este no puede comprenderse sin atender a los complejos procesos acontecidos en la comarca durante el siglo XVIII, cuando la articulación nobiliaria del espacio quebró definitivamente y se extendió en la comarca la actividad agrícola gracias a la inserción, por una parte, de cultivos de plantas americanas ya asentadas en otras áreas de la Península Ibérica, sobre todo patatas, y, por otra, a la tala y roturación de bosques y baldíos. Como consecuencia de estos nuevos espacios –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Por ejemplo, en Ávila hay siete municipios que llevan en su nombre la referencia a un «hoyo» —Poyales del Hoyo, Hoyocasero, Hoyos del Espino, Hoyos del Collado, Hoyos de Miguel Muñoz y Hoyorredondo—. Sin embargo, no todos ellos se sitúan en un «hoyo». Algo semejante se puede decir de los que llevan el apelativo «sierra» u otros.

de siembra, comenzarán a surgir en numerosos lugares los bancales, o paredones por usar la denominación de la salmantina Sierra de Francia, destinados a sujetar el suelo necesario para la producción agraria, particularmente de cereales «desdolíos» como el centeno y patatas. Con todo, este sistema productivo generó uno socioeconómico tan rígido que, como en otras áreas de montaña abulenses (Tomé 1996; Tomé y Fábregas 2000), sus habitantes quedaron presos del mismo y fueron incapaces de adoptar cambios estructurales cuando las condiciones lo exigieron. Aun así, el paisaje, producto de prácticas, usos e ideas que difícilmente podían aplicarse, se transformó radicalmente. Así ocurrió, por ejemplo, tras la guerra civil que siguió al golpe de Estado de 1936, que, en muchos de estos pueblos, exigió un incremento de producción para atender a los que volvían de las ciudades y para surtir a las mismas. Y, poco después, tras iniciarse el masivo éxodo que hizo que muchas tierras de cultivo se convirtieran en prados, bosques o, directamente, fueran ocupadas por plantas arbustivas. Esta invasión de los nuevos baldíos por especies vegetales o animales que bien no estaban presentes o solo lo estaban esporádicamente mudaron las cadenas tróficas haciendo que el paisaje que parece el mismo de «toda la vida» resulte ser un ecosistema totalmente diferente. A su vez, como consecuencia de estos cambios, las actividades productivas «tradicionales» desaparecieron, aunque en los últimos años se reproduzcan festivamente con una significación totalmente diferente de la que tuvo en su momento (Díaz y Tomé 2007). Aun así, los habitantes de dichos lugares siguen reconociendo hitos en su entorno que vinculan a su particular historia; marcas que contribuyen a forjar una memoria social del paisaje. Es un paisaje hecho memoria y compuesto de plantas, animales, piedras, cortinares, sembrados, aguas, arboledas, amoríos, soledades, gritos familiares, sonidos de cencerros, campanas y cohetes festivos; lo forman también ladridos, olores de tomillos, cantuesos y la sensación de frescura junto al agua en pleno estío. E incluye siempre el ulular nocturno del viento entre los piornos y las ramas de los árboles, los miedos a los lobos y a lo desconocido y, cómo no, las ansiedades ante la vida social («¿cómo me voy a ir yo del pueblo», «a ver quién me puede llevar mañana al médico a Ávila») o ambiental: tormentas veraniegas —«Santa Bárbara bendita, que en el cielo estás escrita»—, granizos («faltará la madre al hijo, pero no el hielo al granizo»), avenidas de agua cuando el deshielo primaveral y pozos que «nunca se habían secado y ahora ni con motor dan agua». Todo aliviado con el contraste de colores que el paso de las estaciones ofrece. Aunque sea para que la belleza de los muchos matices de los ocres otoñales deje paso a la albura de hielos

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Reproducción de la salida a segar en la localidad morañega de Mamblas (foto: Bruno Coca).

«Aquí a la tierra le salen verrugas».

y escarchas. El cambio de clima significa mucho: con el sol del verano los pueblos se llenan de vida pues llegan los hijos de los «hijos del pueblo» a ver a los abuelos. Pero cuando las fiestas, «qué gentío, no se podía dar un paso; sí, pero con tanta peña, no hay quien duerma», comienzan a ser motivo de recuerdo y comentario gozoso de lo que se fue, pero aún está cercano, se inicia el retorno de los emigrados a sus lugares de residencia. Queda, como decía la antigua canción de pastores, «la sierra triste y oscura». Solo volverán, fugazmente, por «los Santos», el día en el que presentes, ausentes temporales y ausentes definitivos, se reúnan en torno al camposanto (Tomé 2012c). Y luego «el día de la función», si se puede. Mientras, los que quedan, reparten, si pueden, por encima de las tierras que van a cultivar el «vicio» (estiércol) acumulado en muladares. O colocan y recolocan a la puerta de la casa la madera, ya no recogida en los calabones o el rebusco, sino traída por un camión, que les permitirá aguantar el frío del invierno. De esta, al corral o patio y de ahí a la cocina. O, simplemente, añoran un tiempo que no volverá. Aunque comienzan a aparecer nuevos habitantes, algunos retornados, que hastiados de la ciudad vuelven sus ojos a una idealizada ruralidad (Díaz et al. 2013), es época de aprensiones, de los temores a los «nublados», a los fríos y a la dureza de una tierra que no se deja hendir más que por el paso del tiempo: «Las rocas afloran por doquier semejando jardines de piedra, anunciando la dificultad para la agricultura. Aquí le salen verrugas a la tierra hasta configurar caprichos de equilibrio pro-

tagonizados por las piedras caballeras» (Tomé y Fábregas 2000: 23). Las cercas de piedra granítica o de pizarra con los cerquillos semiderruidos nos hablan de regulaciones medievales que, con el tiempo, dejaron de ser norma para convertirse en un modo normalizado de vida. Con las viviendas tan cerca, para evitar los fríos, que no se sabe de cuál llegan ecos de vida. Con los pueblos tan próximos que, en el silencio de las tardes, las gentes se ven y se oyen de uno a otro por encima de cercados semiderruidos que rememoran estructuras de parentesco y herencia seculares. Estos cercos, tapias los llaman los visitantes urbanos para disgusto de los del pueblo, geometrizan el paisaje y al hacerlo hablan del uso de la tierra. El cortinal (cortinar, dicen los serranos) más próximo al pueblo aglutina las pequeñas huertas de carácter familiar junto al «lejío» (ejido) y la era, si la hay. Más alejados se encuentran los terrenos que son o fueron comunales y entre ambos espacios los antiguos panes, hoy «sin provecho». Pueblos hay en los que todavía son distinguibles los cinco usos de la tierra que Monsalvo (1992: 20) distinguía en Zapardiel de la Serrezuela (hoy de la Cañada) en el siglo XV: 1) cercados, esto es, huertos de aprovechamiento intensivo y de propiedad privada; 2) el área laborable del término que incluía los cultivos fundamentales así como áreas en las que era posible arar y sembrar y que aunque eran particulares no eran tenidas por privadas; 3, 4 y 5) los aprovechamientos comunitarios: ejido, dehesa y monte-baldío. Usos diferenciados del suelo que son parte de la huella de

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Las cercas de piedra granítica semiderruidas o cubiertas por las zarzas recuerdan las regulaciones medievales.

la gente, es decir, recuerdos continuos de los modos de construcción del paisaje.22 Usual es en estos pueblos ver a los pocos vaqueros y pastores que quedan, sentados en las rocas, con los perros vigilantes, cuidando al rebaño, resbalando la mirada por el paisaje, atentos a las señales del tiempo. Aunque también, menos bucólicos, en el interior de vehículos que no precisan un carnet de conducir y que les permiten guarecerse del frío y el calor mientras oyen la radio. Hablan, cuando se les pregunta por su tierra, de las veces que se han marchado. Cuando trashumaban o cuando tienen que ir a casa de sus hijos. Y al hablar de sus ausencias recrean el terreno y los cielos que leen a diario cuidando las «avileñas negra-ibérica» que les llenan de orgullo y las «charolais» y «limousin» que no nombran, salvo el toro comprado en la feria. Pero están. Habitual es también que las vacas campen solas casi todo el día en extensiones más amplias. Al atardecer, en pleno estío, el vaquero puede llegar desde el pueblo subido en su automóvil todo–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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El estudio de Monsalvo pone de manifiesto la escasa pertinencia de esquemas teóricos deterministas que explican la roturación de baldíos por presiones demográficas o por incrementos de la ocupación del suelo: «La presión de la renta en la nueva situación sí fue una causa de la modificación [del paisaje], pero no lo fueron ni la presión demográfica ni la incidencia de procesos económicos de ciclo largo, como una supuesta expansión general, propia del periodo» (1992: 109). A ello habría que añadir la existencia de contradicciones entre modelos económicos distintos (el comunalismo de viejo cuño representante de los intereses de la clase dirigente y el no menos oligárquico sistema acumulativo de la renta fruto de la privatización de los recursos agropastoriles) que, en última instancia, beneficiaban siempre a los nobles caballeros abulenses.

terreno a completarles el alimento. Llama al ganado y este acude si no ha oído antes el motor del vehículo. Aunque parece que no lo cuida, el vaquero conoce a cada animal. Los humaniza distinguiéndolos por su nombre. Rápido, sin necesidad de contarlos, echa en falta a alguno. Y en los últimos meses se desespera porque los lobos volvieron a hacerse dueños de la noche mientras se despreocupa de la posible contaminación del suelo como consecuencia de los miles, millones, de perdigones de los cazadores. Así pues, aunque no salen en las postales e imágenes que prometen exotismo a la puerta de casa, pastor, perro, vaquero, ganado, olores, moscas, enfados, alegrías y hasta las incertidumbres de la PAC y sus cuotas, están en un paisaje del que son parte. Como lo son los ríos, arroyos y regatos. Casi siempre acompañados de sotobosques que esconden demasiada basura. De igual modo conforman el paisaje las cruces (o solo sus peanas) que aparecen insospechadamente en cualquier revuelta del camino. O las ermitas y humilladeros que se descubren por doquier y que sellan simbólicamente la presencia de hombres y mujeres con sus territorios estableciendo hitos frente a esos horizontes que se han cubierto en los últimos años de aerogeneradores y recuerdan las necesidades energéticas de un capitalismo en extensión. Molinos cuya presencia ha generado algunos conflictos. Tanto por la apertura de caminos por los que grandes tráileres los han subido como por su presencia misma. Y así, en algunos pueblos son contemplados como garantía de futuro y en otros como augurio de la desaparición del propio lugar. En última instancia son esas gentes, ni más amables ni más conflictivas que las de otros lugares, las que hacen, construyen, el paisaje serrano y hacen que pueda desplegarse ante la vista como morada ausente de monotonía. Porque el paisaje serrano se nutre también de las pensiones de jubilación, el principal recurso económico de muchos pueblos que no aparecen en las guías turísticas, y de la partida de cartas vespertina como principal ocupación del día. Pueblos, por lo demás, de irregular traza, pero fuertemente concentrados. Municipios hay, como Santiago del Collado, en los que los menos de 200 vecinos que tienen viven en diez núcleos diferentes que se empeñan en negar la dispersión: Las Casas de Navancuerda, El Collado, La Lastra, Navalmahillo, Navamuñana, El Nogal, Santiuste, Valdelaguna, La Venta del Alto, El Zarzal. A los que habría que sumar El Poyal y Navarbeja, deshabitados no hace tanto. Gentes que defienden a toda costa la autonomía municipal y que consideran la existencia de su ayuntamiento como parte de su ser ciudadano. Pueblos que, como dijo un alcalde de la llanura morañega, «son castellanos, pero no como nosotros». De hecho, en la mayor parte de los casos, a diferencia de lo que ocurre en las

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llanuras del norte, carecen de una plaza central que articule la vida del pueblo. Simplemente porque no fue precisa en localidades que se construyeron con forma de irregular estrella radial para permitir el acceso del ganado a todas las casas. De herencia en muchos casos medieval que sitúa a la iglesia no en el centro del pueblo, sino en uno de sus límites para marcar el espacio sagrado en que hombres y mujeres pueden vivir. Tanto recuerda los convulsos momentos fundaciones la posición de la iglesia que, en muchos de estos pueblos, el campanario y el templo no conforman un único edificio sino que se separan prudentemente. Como si el campanario, además de llamar a los fieles, fuera auténtica torre de vigía. Son pueblos acostumbrados a no tener un centro geográfico, por lo que la escuela, siempre en el recuerdo desde que se cerró, la casa del médico, reutilizada como «casa rural» o la propia consistorial pueden situarse en cualquier lugar de la irregular traza urbana. Es una Castilla, urbanísticamente, distinta de la de las llanuras. Más bien, cuando lo hay, el centro viene marcado por un árbol, generalmente seco, o un «rollo» que puede estar en el más insospechado de los lugares del pueblo. Da igual, en todo caso, que el viajero no sea capaz de fijar un centro urbanístico: el día de la fiesta todos los vecinos del pueblo saben dónde deben estar. Son momentos de gran congregación en los que las comunidades se reconocen, se comunican y se vinculan a través de una multitud de interrelaciones que, además, se refuerzan por los recuerdos nostálgicos de ese pasado común y ese futuro esperado del que hablan las tradiciones resignificadas y charlas en solanas invernales y poyos. Estos asientos, antes también arrimaderos para subir a las caballerías, junto a la puerta de las viviendas, son fundamentales en el entretejimiento de las relaciones sociales. Allí sentados, grupos mayoritariamente de mujeres y algún varón, acompañados a veces de las sillas bajeras que traen de sus casas cercanas, de espaldas al sol en invierno y buscando la sombra en verano, hacen ganchillo, desgranan los garbanzos y algunas judías; «se cose algún que otro traje» y se habla del tiempo en que, en los inviernos que no acababan, «no como los de ahora que no hace ni frío», se pasaban las horas mirando el crepitar del fuego en la lumbre. De esa época quedan las chimeneas que se ven cubiertas de adobe, a veces esgrafiado, sobresaliendo en los tejados. Unas techumbres de tejas «musleras» que deben ser sujetadas frecuentemente por una hilera de piedras para que «un airón» no las levante. Son las mismas piedras, granito sobre todo, que se ven en el campo y que, a veces, hacen a los pueblos invisibles aunque se esté en su proximidad. Máxime cuando se rodean de esas cortinas que establecen una continuidad y unidad del paisaje. De hecho, cuando esos muros desaparecen, la sensación de haber salido de la Sierra se hace presente y el

Iglesia de Neila de San Miguel con el campanario sobre un berrocal cerca, pero al margen, del templo.

paisaje se presenta como otro. A veces en suave transición, pues no son pocos los vecinos de pueblos que se quejan de ser serranos en la Moraña y morañegos en la Sierra. A veces de forma brusca, estableciendo límites que poco tienen que ver con la geografía y mucho con lo cultural. Surge entonces, de nuevo, la pregunta de si paisajes distintos, aunque limítrofes, conllevan en sus gentes diferentes formas de pensar y relacionarse con el entorno. Y, en sentido opuesto, como investigamos hace tiempo (Tomé y Fábregas 2000), si la semejanza paisajística entre dos regiones alejadas físicamente y que no han tenido más que esporádico contacto histórico puede obedecer a una construcción cultural parecida.

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ARQUITECTURA SUBSIDIARIA AGRARIA EN SU CONTEXTO GEOGRÁFICO Y CULTURAL. LOS CHOZOS DE LAS ARRIBES DEL DUERO SALMANTINAS PEDRO JAVIER CRUZ SÁNCHEZ Asociación de Antropología de Castilla y León “Michael Kenny”

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E estudian un conjunto de construcciones, levantadas me-

diante la técnica de piedra seca, presentes en las Arribes del Duero y que constituyen un thopos de la denominada arquitectura secundaria o subsidiaria. A partir de un trabajo de inventario que desarrollamos entre los años 2008 y 20091 y que nos permitió catalogar tres centenares largos de construcciones de refugio, podemos definir un particular paisaje agrario que caracteriza toda la franja occidental de la provincia de Salamanca. Tratamos un patrimonio cultural poco conocido, producto de una explotación económica del territorio y de una organización social muy específica del agro, heredada de época medieval, asentada en una parcelación tradicional fragmentaria del terrazgo en la que se combinan los campos de cultivo, los espacios incultos, los núcleos de población y las infraestructuras viarias. En este contexto, en el que se entreveran el ager y el saltus, esto es, el labrantío con su parcelario y el monte, con la propia trama urbana, están presentes una serie de construcciones de uso específico que suponen ámbitos delimitados de resguardo, marcas o hitos, que definen la medida humana de los espacios de trabajo agrario. Este tipo de paisaje conlleva un reconocido valor antropológico e histórico, que pierde su consideración paisajística como espacio cotidiano y funcional creado por las prácticas agrarias, a favor de espacios de reconocida valía patrimonial, como ocurre con la vecina comarca de Sayago, recientemente catalogada dentro de la unidad de paisajes de comarcas ganaderas, integrada en la familia de los paisajes agrarios mediterráneos (Molinero, 2014). –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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CRUZ SÁNCHEZ, P. J. (2009), Inventario de arquitectura agro-pastoril en el Parque Natural de las Arribes del Duero salmantinas. 2 tomos. Informe inédito depositado en el Servicio Territorial de Cultura de la Junta de Castilla y León en Salamanca. Se trata de un proyecto financiado por los Fondos Europeos FES y la Junta de Castilla y León.

Aun cuando el interés de la arquitectura que se despliega en los paisajes agrarios tradicionales es innegable, por cuanto engloba a una de las más genuinas edificaciones de carácter subsidiario —el chozo—, esta se encuentra en franco declive, en la mayor parte de los casos provocado no solo por la pérdida de las tradicionales formas de explotación del campo y el consiguiente abandono sino, sobre todo, por la agresiva afección que en estas tierras ha cobrado la concentración parcelaria. En cierto sentido, el trabajo de catalogación y análisis antropológico que hemos realizado en el tercio occidental de la provincia de Salamanca ha devenido en la puesta en escena de una suerte de «etnografía de los abandonos», si tomamos el concepto de González Ruibal (1998: 168-169; 2003). Se trata de un enfoque teórico que en tierras gallegas y asturianas ha obtenido interesantes resultados (ibidem, 28), si bien, para nuestro territorio, no podemos aplicar de manera exhaustiva debido a que no hemos estudiado los procesos de abandono de estas construcciones de forma pormenorizada; por el contrario, se ha analizado un buen número de casos de estudios que abarcan un extenso abanico temporal en un territorio ciertamente amplio. Nuestro objetivo se concentra, más bien, en estudiar la génesis de las formaciones socio-culturales y económicas que han dado lugar al origen y evolución de un paisaje rural adehesado de penillanura, donde los chozos se erigen en los elementos más reconocibles e identitarios de una comarca o conjunto de comarcas concretas. Con todo, nuestra aportación pretende dejar sentadas algunas bases materiales para una investigación de tipo holístico y, por tanto, de naturaleza post-procesual, contextual e histórico a través de la cual podamos aproximarnos a las causas por las que este tipo constructivo, y no otro, ha modelado la personalidad de todo el macizo pizarroso y granítico de las provincias de Salamanca, Zamora, de Extremadura y de las comarcas rayanas portuguesas.

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1. La arquitectura secundaria en los estudios de la cultura popular salmantina Desde que Lorenzo González Iglesias publicara, a mediados de los años cuarenta del pasado siglo, algunos de sus trabajos más conocidos: El protocolo del amor serrano (1944) y La casa albercana (1945), el sur de la provincia y, en especial, la Sierra de Francia, ha recibido la atención de multitud de investigadores —padre Hoyos, Maurice Legendre, Requejo Vicente, Torrenova Echevarría, Cea Gutiérrez o más recientemente Carlos Fortes— , circunstancia que ha dejado en un lugar destacado a la arquitectura popular serrana, una de las mejores conocidas de la comunidad. En contraste, el resto de las comarcas salmantinas apenas si han interesado a la comunidad científica, más centrada en cuestiones de religiosidad y creencias populares —la joyería y la vestimenta, el arte pastoril o la alfarería, entre otros—, que con la arquitectura ha quedado relegada a visiones muy parciales y poco actualizadas. Para el espacio que nos interesa, aparte de alguna aportación muy fragmentaria, hemos de hacer referencia a un par de trabajos de los años setenta del pasado siglo, en los que se describían de forma más o menos amplia los tipos arquitectónicos de algunas comarcas salmantinas y no todas. En primer lugar, Eugenio García Zarza, con motivo de la realización de su tesis doctoral titulada Aspectos geográficos de la población y de las construcciones rurales salmantinas (1971), estableció una serie de tipos constructivos en función de la organización parcelaria, su composición y función. Con estos niveles de análisis, englobaba en dos conjuntos —las casa en bloque o compacta y la casa disociada—, la arquitectura de las diferentes regiones salmantinas. Mientras que el primer tipo hace referencia a las construcciones con varias alturas, propias de las comarcas serranas o de pendientes elevadas (Sierra de Francia, Sierra de Béjar, Las Arribes), el segundo es propio de las tierras llanas y hace mención a casas en torno a un patio con corral delantero (Campo de Agadón, Campo de Azaba, Rebollar) o trasero (La Armuña, Tierras de Alba y Peñaranda). Las casas disociadas sin patio también están presentes en las penillanuras y tierras de pan llevar salmantinas, caso de las tierras de Ledesma y Vitigudino. Estas dos comarcas las estudiará Jiménez Arqués (1979) pocos años después, si bien se trata de un trabajo muy descriptivo en el que se atiende tanto a la arquitectura doméstica como a la secundaria y no se profundiza en la génesis de las mismas. Este panorama de la arquitectura salmantina se ha mantenido prácticamente inalterado hasta nuestros días. A pesar de algunos trabajos puntuales, recogidos la mayor parte de ellos en un tomo titulado La Casa. Un espacio para la tradición editado por el Centro de Cultura Tradicional en 1997, o de algunas aproximaciones sesgadas como la de Zamarreño (2007), al hilo de la descripción del denominado Sendero del Duero, las comarcas

pertenecientes a las Arribes del Duero salmantinas, continúan adoleciendo de un análisis en profundidad de su arquitectura vernácula, la cual presenta numerosas particularidades históricas y urbanísticas, deslindadas en fecha reciente (Cruz, 2015). Sobre este aspecto, el urbanismo de buena parte de las localidades que conforman la comarca tiene su génesis a finales de la Edad Media y principios de la Moderna, momento en los que se configura no solo la fisonomía de sus cascos urbanos, sino también de sus territorios. Es a partir de fínales del siglo XIII cuando comienza a organizarse el terrazgo tal y como nos ha llegado hasta nuestros días, bajo la combinación de paisajes abiertos y cerrados, derivados directamente de los sistemas medievales de la presura. La arquitectura tradicional de las comarcas que agrupa el amplio espacio de las Arribes del Duero, como la de época medieval y moderna, tampoco cuenta con referencias bibliográficas sólidas lo que ha llevado a dibujar, con trazo muy grueso, unos caracteres básicos que se centran con más ahínco en la pobreza de los materiales empleados y en su cromatismo, rayano en el tópico de lo folclórico, que en la génesis del paisaje y en las formas económicas como generadoras de este paisaje rural. En este contexto, las construcciones secundarias, como la que se encuentran presentes en los cascos urbanos, han estado olvidadas de forma reiterada por la investigación, a pesar de algunas aproximaciones como la de Mata (2004), recogida en el libro colectivo antes mencionado, o una pequeña serie de noticias que por nuestra parte ofrecimos en la revista extremeña Piedras con Raíces (Cruz Sánchez, 2008 y 2010). Finalmente, aun cuando se han realizado ciertos esfuerzos por estudiar la antropología cultural de la dehesa salmantina (Gómez Hernández, Gómez Gutiérrez y López Gavilán, 1992: 847-928, y sobre todo Devillard, 1993), lo cierto es que apenas encontramos investigaciones serias que aborden el origen y evolución de los espacios adehesados y de penillanura (Llorente Pinto, 1985) y las huellas plasmadas por el hombre a lo largo de los siglos. Este desolador panorama es el que nos topamos a la hora de abordar el análisis de las construcciones secundarias de tipo agrario en las Arribes del Duero salmantino, situación que al otro lado del Duero, en la comarca zamorana de Sayago, se torna diferente gracias a los diferentes estudios que se han ido efectuando, desde una óptica socio-económica (Cabo Alonso, 1956; Sánchez Gómez, 1991; Castaño Blanco, 1990 y 2001), antropológica (Domingues Polanah, 1995; Montes, 1999) o desde un punto de vista arquitectónico (Dacosta, 2000), y especialmente desde la antropología ecológica (Gómez, 2005). * * * Producto de arquitectos anónimos, la arquitectura popular, tal como la definió Carlos Flores (1974), es el «arte y la técnica de pro-

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yectar, construir y transformar el contorno vital de ese grupo social que hemos llamado pueblo, realizándose todo ello por individuos salidos del propio grupo y considerándose que el concepto de Arte habría de tomarse más como habilidad que en el sentido académico que suele darse a esta expresión». Frente a otros tipos de arquitecturas, la tradicional cuenta con su propia metodología de análisis, que surge en las primeras décadas del siglo pasado. No es hasta los años treinta cuando García Mercadal (1930) sistematiza en su pionero trabajo los diferentes tipos de casa popular existentes en España o Baeschlin (1930) en el mismo año, hace lo mismo con las casas de campo. Es en estos momentos cuando se comienza a deslindar, bien de forma muy parcial, la arquitectura doméstica de la arquitectura subsidiaria o secundaria, términos que cobrarán protagonismo décadas después. Aun cuando no encuentra la arquitectura complementaria, secundaria o subsidiaria con una definición exacta, o al menos la mayor parte de los especialistas no se suelen poner de acuerdo, esta representa el espacio complementario a la casa en su multiplicidad de servicios, especialmente en su directa relación con la economía y el sistema productivo del ámbito rural, según lo describe García Grinda (1988). Quizá sea el hecho económico el que mejor define y acota la arquitectura secundaria de la doméstica, pues en la mayor parte de los tipos, según veremos a continuación, su creación y uso está ligado a los diferentes sistemas económicos tradicionales. Así las cosas, la arquitectura de carácter subsidiario se ha acogido grosso modo a las tres principales actividades económicas que se dan en el ámbito rural como son la agricultura, la ganadería y la industria popular. Mata Pérez establece, por su parte, una serie de caracteres generales de la arquitectura complementaria (Mata, 2004: 323-346): • Surge como respuesta a un medio específico. • Lo hace como respuesta a las necesidades/posibilidades de sus propietarios. • Nace como solución a exigencias históricas, socio-económicas y medio-ambientales. • Se trata de una arquitectura de soluciones simples. • Es una arquitectura ligada a la herencia y la tradición de la zona donde se encuentre. Autores como Roldán Morales (1996: 197), seguidor de otros como Carricajo (1990), han definido una serie tipológica básica de construcciones secundarias que resultas válida, en sus trazos gruesos, para buena parte de las arquitecturas populares castellano y leonesas. El siguiente esquema, que puede ser ampliado en función de las particularidades locales, da cuenta de los tipos más comunes que podemos documentar en el ámbito tradicional:

ACTIVIDAD ECONÓMICA

TIPOS BÁSICOS Palomares Colmenares

Ganadería Casetas de labor Casetas de pastor Caseta de era Cerealista

Granero Molino

Agricultura Lagar Viñedo

Bodega Guardaviñas Horno de tejas

Industria

Alfarería Otras industrias menores

A este respecto ciertos autores, como el anteriormente referido Mata Pérez, se han animado a realizar otros ensayos clasificatorios alternativos de la arquitectura auxiliar, tipificando hasta siete grupos de construcciones (Mata, 2004: 330-339).2 Como cabe comprender, este esquema recoge unos pocos tipos, los más comunes, de los que concurren en el contexto rural. La presencia de ciertas particularidades regionales, como es el caso de las Arribes, donde se documenta además del viñedo y el cereal, el cultivo y cuidado de oliveras y almendrales, abre un campo que resultaría en la práctica inabarcable.

2. Arquitectura secundaria en las Arribes: caracteres de un thopos Buena parte del oeste provincial, así como las comarcas aledañas de El Sayago y Douro Internacional, en Zamora y Portugal respectivamente, rinde un particular tipo constructivo —los chozos y sus numerosas variantes—, presente en alta densidad y que ofrece, además, una característica común a todos ellos, como es la del empleo de falsas cúpulas cubiertas con tierra en su parte cimera exterior. La presencia generalizada en las Arribes del Duero salmantinas de estos tipos de construcciones, de evidente sabor agrario, se ha de relacionar, como veremos, con un parti–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Son las siguientes: 1. Arquitectura doméstica; 2. Arquitectura pecuaria; 3. Arquitectura de abrigo y cobijo; 4. Arquitectura del agua; 5. Arquitectura de transformación; 6. Arquitectura del común y 7. Arquitectura lúdica.

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cular sistema económico de trabajo de la tierra y uso de los espacios públicos que ciertos investigadores las hacen derivar acertadamente, de los sistemas medievales de la presura; se pueden encuadrar, además, en el interior de un sistema económico definido dentro del denominado colectivismo agrario, estudiado en su día por Cabo Alonso (1956) para el caso sayagués y Crespo Redondo (1968) para nuestro territorio. En el momento de abordar el estudio de la arquitectura de carácter agrario en las Arribes del Duero salmantinas, nos surgen varias cuestiones; en primer lugar, ¿por qué existe tal cantidad de construcciones? y ¿por qué cuentan con una particular distribución, habitualmente en el entorno de los campos cerrados o de cortinas? Como veremos, la primera de las cuestiones se ha de poner en relación con los sistemas de propiedad del terrazgo, privada y pública, que conforman la particular organización del agro. Responde a su vez a la segunda pregunta, pues su génesis hay que relacionarla con la presencia de sistemas de cultivo de la tierra al tercio, por medio de los cuales la tierra pasaba por tres estadios diferentes: sembrada, en barbecho y labrada pero sin sembrar. Terrenos en baldío, de monte y propiedad del común se destinarían, por su parte, a alimentar a las escasas cabezas de ganado ovino y caprino presentes desde tiempo inmemorial en la comarca. Este sistema obligaría no solo a «rotar» la explotación del parcelado campo arribeño, sino también a estar ocupado de forma constante a lo largo del año, de ahí la evidente necesidad de contar con un refugio o resguardo. El análisis de los items inventariados conlleva, así mismo, las siguientes preguntas: ¿existe un tipo de construcción propia en cada comarca?; ¿esta variedad de tipos detectados es obra de especialistas o, por el contrario, obra de los propios usuarios?; y finalmente, ¿estamos ante construcciones levantadas en el mismo tiempo o existe cierta diacronía entre ellas? Todas ellas son cuestiones a las que tratamos de dar respuesta en las páginas que siguen. Se concitan en las Arribes del Duero salmantinas, una de las comarcas que hasta la fecha mejor ha conservado su patrimonio arquitectónico tradicional (Benito Martín, 2003 [II]: 732), una importante variedad de tipos constructivos relacionados con las actividades agrarias que son además representativos de una familia que hemos dado en llamar, de una forma tal vez un tanto genérica refugios de piedra, y que engloba chozos, arrimaderos, pocilgas, mosquiles y chiviteros. De todos ellos, chozos y arrimaderos son los actores principales de este paisaje antiguo, a veces fosilizado en hojas que han sobrevivido a los avatares del tiempo; con su presencia nos está indicando viejas formas de construir, viejas prácticas agrarias o añejas costumbres, bien arraigadas entre las gentes de la región. Aun cuando ofrecen unas características similares en todos los casos, de su análisis pormenorizado podemos obtener importantes datos acerca de su tipología, forma, función y cronología, hasta ahora escasamente considerados en la bibliografía científica.

2.1. Forma y función Los refugios de piedra de las Arribes del Duero salmantinas son el cobijo de personas, animales y enseres y en esa función, es donde reside toda su razón de ser. Aun con todo, este uso como refugio, innegable en el caso de los arrimaderos o arrimachos, como también se les conoce, cabe ser puntualizado; el destino de estas construcciones es sustancialmente diferente si estamos ante chozas localizadas en tierras de labor, en olivares, en almendrales y viñedos, ante refugios levantados en las zonas de monte o en las barreras que dan acceso a los ríos, o los que se encuentran en las zonas abiertas de pasto y en los encinares de los espacios adehesados. Como se ha apuntado líneas atrás, la misión principal de estos tipos es la de proteger de las inclemencias del tiempo, bien sea de la lluvia bien de los vientos de poniente que son los predominantes en la comarca. Este hecho marca una de las primeras características de estas construcciones, como es la de situar sus puertas o espacios de acceso al este o sureste, rara vez al norte, a salvo por tanto del ábrego que es el que trae las lluvias en la región. Se trata, por otro lado, de refugios temporales para las personas, de ahí que se localicen en los ámbitos de trabajo de aquellos; encerrados en cortinas, bien adosados a ellas o exentos, o dispuestos en baldíos o zonas de monte alto, son espacios al abrigo del viento pero también del agua, como lo prueba que la mayor parte de los mismos se levanten directamente sobre pequeños resaltes rocosos, a salvo de eventuales corrientes de agua, tan frecuentes en épocas de lluvia en todo el occidente salmantino. A la vez que refugios ocasionales, algunas de las chozas arribeñas han servido, según los diversos testimonios recogidos en la zona, como habitaciones temporales. Si bien la mayor parte de estas construcciones tienen unos diámetros interiores que no superan los 3 m y que en su mayor parte se corresponden con auténticos refugios de circunstancia, existen algunas que exceden estas dimensiones —una choza que hemos catalogado en San Martín, localidad pedánea de La Fregeneda, tiene un diámetro que supera con creces los 5 m—, correspondiéndose en este caso con auténticas viviendas, tal y como nos ha confirmado posteriormente la información oral. Estas cabañas estacionales contaron, en un momento dado, con un sencillo mobiliario consistente en bancos y artesas de piedra. Incluso algunas de las chozas documentadas, sirvieron de puesto de guardia fronteriza —como ocurre en Hinojosa de Duero—, para el control de los pasos de personas y mercancías, legales y de contrabando, entre España y Portugal. Documentamos en las Arribes del Duero salmantinas otras particulares construcciones, casi idénticos en lo formal a los chozos anteriormente referidos, destinadas al refugio de los animales; nos referimos a los chiviteros o chiqueros, para las cabras, pocilgas, chozas de pequeño tamaño con corral delantero localizadas en la comarca de La Ramajería y gallineros, arquitecturas anejas a los

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chozos que, levantados en el espacio de cortinas, se encuentran en la orla periurbana de Vilvestre, en la comarca de La Ribera. Estas chozas tienen una función a caballo entre el refugio y la caseta de era o guardaviñas, propias de las tierras centrales de la Meseta. Son las construcciones situadas en las cortinas abiertas al cultivo las que fueron utilizadas, según confirma la información oral, para guardar los aperos de labranza, función que alguna conserva hoy en día. Es curioso cómo se suelen elevar —Trabanca, Lumbrales, La Fregeneda…—, de manera aislada en los sectores centrales de las tierras de cultivo, sobre altozanos de escasa cota, erigiéndose por tanto en puntos de referencia. Refugios para personas, para animales, eventuales viviendas o chozos destinados a guardar los aperos de labranza, forman parte de un tipo constructivo muy común en toda la franja occidental de la provincia que presenta en prácticamente todos los casos, una serie de caracteres comunes. En primer lugar, hay que destacar el uso exclusivo de la piedra en el levantamiento de la estructura; se localizan las Arribes del Duero salmantinas en un terreno de penillanura, de perfil aparentemente plano pero que deja entrever los enormes contrastes existentes entre los profundos escobios que forman los ríos Tormes y Duero, en el extremo noroccidental de la comarca, las venas secundarias que desaguan a aquellos y las extensas planicies de las tierras que se encuentran a naciente. Esta llanada aparece alterada por curiosas formas de relieve, como los asomos duros —domos o inselbergs y berrocales— de granito o los crestones de pizarra y cuarcita, dispersos por los interfluvios, delimitados por valles estrechos y riberas que discurren en sentido este-oeste a buscar aquellas arterias principales (Cabero, Cascos y Calonge, 1987: 11-12). Los chozos se construyen en los dominios del granito y de la pizarra, materiales paleozoicos que afloran en el límite en la comarca del Abadengo, donde se disponen los últimos retazos pizarrosos hacia el sur y aparece en su lugar la penillanura granítica que se extiende hacia el norte, hasta alcanzar las tierras del Sayago. Se trata de un terreno que cuenta con una altura media de 750 m, tajado por las cortaduras del Duero, Tormes, Huebra, Uces o Águeda que, sin embargo, ocupan una pequeña porción de la superficie. Esta relativa uniformidad de la llanura aparece matizada por la presencia de pequeños enclaves rocosos singulares, más resistentes que el granito, como los sierros, espinazos rectos afilados y alargados que destacan en el paisaje como el que se levanta en término de Cerezal de Peñahorcada (ibidem, 14). Pizarra, granito y cuarcita son, por tanto, la materia prima que se emplea en la totalidad de los chozos y marcan perfectamente los límites de la penillanura pizarrosa, al mediodía, de la granítica, al norte. Se utiliza un material constructivo cuyas fuentes de aprovisionamiento se encuentran en las inmediaciones del lugar donde se levanta el chozo. No se aprovechan materiales que no se localicen en el entorno, ni otros tipos como el ladrillo, el adobe

o el tapial. En algún caso se detectan elementos reaprovechados, pero no suelen ser excesivamente representativos. Es curioso comprobar cómo el elemento vegetal, tan abundante en el entorno, apenas si entra a formar parte de la tradición constructiva de la comarca. A veces lo observamos en el interior de las chozas formando parte del interior de la cubierta o en la zona del acceso, pero poco más. Al contrario que lo que sucede con las chozas de algunos puntos del Sistema Central —Riofrío o Navalosa, ambas en Ávila, por citar dos de los municipios con las construcciones más representativas (Grande, 2009)—, el sistema de cubrición de los chozos y chiqueros se realizó por medio de la aplicación al exterior de una fina capa de tierra (se emprada, en terminología de la zona), que permite el nacimiento de una rala vegetación que semeja las auténticas cubiertas vegetales. Aquella solución vegetal aparece exclusivamente en las cubriciones de las tenadas, actualmente en peligro de desaparición, como la que detectamos en Saldeana o Vilvestre, realizadas con escobas, posiblemente uno de los últimos ejemplos de las Arribes salmantinas. El uso de las cubiertas de tierra está íntimamente unido a la propia técnica de construcción por aproximación de hiladas, formando así cerramientos de falsa cúpula. Los chozos de piedra se podrían caracterizar, tal y como lo hace Mena Cabezas, como «construcciones abovedadas, de planta circular, por lo general exentas» (2003: 50), levantadas con piedras en seco sin evidencias de labra, a veces recibidas con barro, con escasos vanos o ninguno y de reducidas dimensiones. Aunque se han escrito numerosos trabajos acerca del origen y el desarrollo de las construcciones circulares en la Península Ibérica (García Bellido, 1967: 41-54), se viene aceptando que estas edificaciones nacieron al hilo de los movimientos ganaderos trashumantes de la Mesta, si bien se han perpetuado una vez que este sistema económico dejó de tener importancia económica, aunque se han conservado hasta nuestros días, esta vez insertos en una economía agraria de carácter casi autárquico. Las piedras más grandes y alargadas se suelen colocar en la base a modo de cimentación de la construcción y en las cubiertas abovedadas; así mismo, las jambas y dinteles se conforman por medio de lajas de mayor o menor tamaño según necesidades. El cuerpo circular del chozo suele seguir, como apunta Bernabé Salgueiro (1997: 210), una pauta de clara proporcionalidad esto es, a mayor altura y anchura de las cubiertas, mayor altura y anchura de las paredes. Por lo general, el grosor de las paredes de mampostería, en las que en bastantes ocasiones se utiliza la argamasa de barro, oscila en torno a los 60 y los 90 cm. Como ocurre en este tipo de construcciones de falsa cúpula, los paramentos internos y externos dejan de ser paralelos a partir de cierta altura, que gira en torno a un metro, momento en el que comienzan a ser convergentes, posibilitando la construcción de esta falsa cúpula. Por lo común, los chozos carecen de revestimiento externo; es frecuente que

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Algunos tipos de paramentos documentados en las construcciones arribeñas.

al interior, por otro lado, encontremos bancos o poyos de piedra elaborados con grandes lajas de pizarra, bancos que a veces también se disponen en el exterior de la construcción. Los constructores de los chozos empleaban un sistema de cierre mediante aproximación de hiladas de grandes o medianas lajas de pizarra o granito, que da lugar a la falsa cúpula. Es común que las falsas cúpulas de los chozos del occidente salmantino y, más aún, de todo el poniente peninsular (desde Andalucía hasta Zamora), se cubran —se empraden en terminología ribereña—, por medio de una capa de tierra a la que enseguida le crece la hierba y que sirve de inmejorable impermeabilizante contra la lluvia y el viento. Así mismo, es frecuente encontrar en la zona de contacto entre el lienzo y la cúpula una especie de saledizo o voladizo formado por una línea de lajas que sobresale del cuerpo del chozo y que servía para proteger toda la construcción, constituyendo una suerte de discreta cornisa; no obstante, este detalle se documenta, más habitualmente, en los chozos de Extremadura. La presencia de falsas cúpulas en la mayor parte de los casos analizados da lugar, por mera lógica constructiva, a cuerpos de forma circular o para-circular cumpliéndose en aproximadamente el 90% de los casos analizados. No obstante, detectamos construcciones de planta cuadrada, rectangular o irregular en las cuales la transición entre el cuerpo y la falsa cúpula se lleva a cabo

por medio de grandes lanchas que actúan a modo de impostas sobre las que se arma la cúpula. Cuando las chozas son de planta cuadrada o rectangular, por su lado, se recurre a las cubiertas a dos aguas construidas por medio de grandes lanchas de pizarra o granito, raras veces de materia vegetal. La mayor parte de los tipos arquitectónicos subsidiarios que se levantan en las Arribes no dejan de ser un trasunto, más o menos simplificado, de las edificaciones presentes en la arquitectura de los espacios urbanos. Ello es bien perceptible en los cuerpos de fábrica de las diferentes construcciones analizadas. El tipo de paramento empleado, como corresponde a una construcción de carácter popular, es la mampostería de granito o de pizarra, materia prima que se utiliza según nos encontremos en las penillanuras graníticas o pizarrosas. Se trata de gruesos lienzos levantados en seco que tienen un grosor medio entre 0,50 y 0,70 m; el uso de la materia prima que se localiza en las inmediaciones, a veces poco apropiada para levantar una estructura, provoca que se recurra constantemente al retacado o enripiado de las paredes por medio de guijarros de cuarcita o pequeños clastos de pizarra, hecho que a veces permite observar chozas en las que, tal vez de un modo fortuito, muestran una suerte de bicromía de la que el constructor popular no es desconocedor. La propia naturaleza de la piedra utilizada deja lugar a otras técnicas constructivas; así

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TOZA

SOBRE-TOZA

MIEMBRO

Partes de la puerta de acceso de una choza (Ahigal de los Aceiteros).

es como algunas de las chozas documentadas, en especial las que se hallan dentro de la penillanura pizarrosa, presentan una técnica semejante a la soga y tizón en la que alternan lanchas en disposición horizontal con otras que aparecen a lo largo del muro, sobre todo en las zonas de acceso. Como ocurre en la arquitectura doméstica, solo ciertas partes de la construcción ofrecen un tratamiento diferencial en su fábrica. En el caso de las construcciones de tipo subsidiario de las Arribes del Duero, lo documentamos en la zona de los vanos y, eventualmente, en los remates de las cúpulas. La zona de acceso es, por lo general, el espacio que recibe un tratamiento más esmerado. Está formada por dos partes principales: por un lado la toza, palabra que en origen hacía referencia al tocón de madera labrado a esquina viva que actúa a modo de dintel, para lo cual se solía emplear grandes lanchas de pizarra o de granito que a veces muestran huellas de haber sido talladas. Se trata con una denominación empleada en todos los pueblos de las comarcas de Campo de Argañán, El Abadengo, La Ribera o La Ramajería. En algunos municipios se dispone encima de la toza una pieza pétrea dispuesta de forma horizontal denominada sobre-toza (Ahigal de los Aceiteros; Hinojosa de Duero), a veces dejando un hueco entrambas; se trata de un recurso técnico que se emplea para descargar parte del peso de la cúpula, también presente en las construcciones de carácter doméstico. Las jambas suelen ser, por otro lado, del mismo material y cuentan con variopintas denominaciones en los diferentes pueblos arribeños. Así, mientras que en Vilvestre, Aldeadávila o Cerezal de Peñahorcada se las llama miembros, en Sobradillo son conocidas como lizares, palabra de origen árabe que significa cimiento y en San Felices de los Gallegos se les asigna el nombre de postigo. Si bien es generalizado el empleo de tozas y miembros en las puertas, se definen un par de variantes más; aunque no es muy frecuente, algunos chozos colocan entre la toza y el miembro una pieza dispuesta horizontalmente, colocada a modo de rústico capitel, que en Cerezal de Peñahorcada se denomina ti-

jera y sirve, como la sobre-toza, para descargar las fuerzas de la cubierta al cuerpo de la choza. En Villarino de los Aires hemos documentado, por su parte, una variante de puerta que aparece bajo la forma de un arco de medio punto construido con sillares de granito someramente labrados, y que seguramente se corresponda con un unicum en las Arribes, ya que no hemos documentado más puertas de este tipo en el espacio de estudio. La falsa cúpula rinde al exterior formas, por lo común, hemisféricas, ligeramente cónicas o rebajadas. Aparecen además recubiertas de tierra o empedradas por medio de morrillos de pequeñas dimensiones que cubren buena parte de la misma. Incluso en ocasiones se colocaban trozos de grandes tinajas rotas, como ocurre en Ahigal de los Aceiteros, o los más variopintos materiales tales como tejas, plásticos, etc. Algunas chozas cuentan en la cúspide de la cúpula con sencillos remates que actúan a modo de adorno, si bien es una solución poco común (no suponen más del 10%).

2.2. Tipologías constructivas A la hora de llevar a cabo una clasificación tipológica de las construcciones subsidiarias de las Arribes del Duero salmantinas, nos topamos con varios problemas de partida. El principal de ellos está directamente relacionado con el objeto de la catalogación; bajo un hipotético epígrafe titulado arquitectura secundaria agraria podríamos englobar no solo los refugios de piedra, sino también todos aquellos elementos —zangüeños, norias, pilas, fuentes, pozos, etc.— situados en sus inmediaciones, así como las edificaciones localizadas en el ámbito urbano relacionadas con la economía agro-ganadera —tenadas, boíles, bodegas, molinos de aceite…—, o incluso aquellas construcciones de campo dedicadas a la transformación de la materia prima, como pueden ser los molinos de rodezno. Atendida así la problemática de partida a la hora de realizar el trabajo de campo, vimos conveniente catalogar aquellos elementos arquitectónicos relacionados con el paisaje agrario tradicional,

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en concreto los que se asocian a un particular sistema de trabajo de la tierra en cercados o cotos cerrados; de un plumazo se caen de la lista algunos de los posibles objetos de catalogación existentes en el campo arribeño. El análisis de los elementos que conforman el cuerpo del presente estudio se puede efectuar desde diversos puntos de vista; frente a la simple catalogación de tipo arqueológica de las construcciones agrarias de las Arribes salmantinas, se nos abre un amplio abanico de posibilidades de análisis que debemos de poner en relación con una serie de niveles o ‘marcos’ (Prada, 2011: 268) que trataremos de deslindar siquiera brevemente. Un primer nivel hace referencia al contexto geográfico en el que se encuentran los chozos; son numerosos los trabajos que han tratado de deslindar cómo es el paisaje agrario tradicional de las Arribes. Uno de los más recientes, obra de Prada Llorente (2005: 343-372), ofrece para el caso sayagués un modelo de organización de la propiedad de la tierra representado gráficamente por medio de trazas concéntricas en el que se expresa la dialéctica propiedad privada-propiedad pública de esta, dentro de la cual entrarían a formar parte como elemento fundamental estas construcciones. Otro nivel se centra en la propia complejidad estructural del elemento catalogado; así se puede hacer una distinción entre construcciones simples y construcciones complejas, atendiendo por tanto a cuestiones de carácter arquitectónico que no dejan de encubrir, sin embargo, connotaciones de tipo cronológico, económico y cultural. Son estas dos variables —contexto y complejidad estructural— las que hemos atendido a la hora de llevar a cabo la investigación arribeña. Con todo, hemos establecido una suerte de triple división entre las construcciones de tipo subsidiario propiamente dichas, los elementos asociados a aquellas y algunos de los tipos de edificaciones agrarias más representativas de las Arribes que se sitúan en el ámbito urbano o peri-urbano. Chozos y arrimaderos son, sin duda alguna, los elementos más numerosos y representativos de las Arribes del Duero salmantinas; aunque aparecen por lo común íntimamente asociados a los cortinales, estas construcciones se levantan tanto en espacios cercados como en espacios abiertos, aunque no en todos ellos de forma indistinta. El corpus de refugios de piedra de las Arribes con el que trabajamos tiene un total de 311 items, a los cuales se han de añadir algunos más recogidos en Navasfrías y Casillas de Flores, ambas en la comarca de El Rebollar. Estos refugios se han subdividido en tres tipos básicos que son los chozos, con su amplia variedad de denominaciones locales, los arrimaderos y los chiviteros. La representación en el catálogo de unos y otros muestra, tal y como podemos observar en la tabla que acompaña a estas líneas, una enorme desigualdad; así, mientras que los chozos vienen a copar el 87% del total de los elementos estudiados, los arrimaderos suponen el 12 % y los chiviteros el 1% restante. Esta evidente desproporción entre unos y otros deriva directamente de la naturaleza selectiva del muestreo que se ha realizado. La propia locali-

zación topográfica de algunas de las construcciones juega un papel muy importante; este hecho es especialmente significativo en el caso de los chiviteros, los cuales se localizan al pie de las barreras de los ríos en los lugares más inaccesibles de las poblaciones. A pesar de esta circunstancia y una vez realizadas las acotaciones pertinentes, los números nos dan idea, bien que de forma muy aproximada, de la realidad de este tipo de arquitecturas de carácter agrario. Es claro el predominio de los chozos (en sus múltiples variantes) frente a los otros dos tipos, hecho que se encuentra directamente relacionado con los sistemas de propiedad de la tierra. Municipio

N.º N.º N.º Total chozas arrimaderos chiviteros

Lumbrales

29

9

—

38

Sobradillo

8

4

—

12

La Redonda

5

—

—

5

Ahigal de los Aceiteros

19

2

—

20

Hinojosa de Duero

14

2

3

19

La Fregeneda

17

2

—

19

Vilvestre

22

5

—

27

San Felices de los Gallegos

9

—

—

9

Bermellar

2

—

—

2

Barruecopardo

1

—

—

1

Saldeana

4

—

—

4

Masueco

6

3

—

9

Aldeadávila de la Ribera

16

1

1

18

Pereña de la Ribera

5

1

—

6

Villarino de los Aires

29

1

—

30

Navasfrías

2

—

—

2

Casillas de Flores

1

—

—

1

Puerto Seguro

5

—

—

5

La Bouza

1

—

—

1

Almendra

7

—

1

8

La Zarza de Pumareda

11

—

—

11

Cerezal de Peñahorcada

4

1

—

5

Saucelle

15

2

—

17

Trabanca

15

1

—

16

Cabeza de Framontanos

7

—

—

7

Mieza

8

5

—

14

La Peña

5

—

—

5

267

39

5

311

Total

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Número y tipo de construcciones catalogadas en tierras del occidente salmantino.

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ARQUITECTURA SUBSIDIARIA AGRARIA EN SU EN SU CONTEXTO GEOGRÁFICO Y CULTURAL. LOS CHOZOS DE LAS ARRIBES DEL DUERO...

1. Presentan los chozos unas características arquitectónicas comunes a todos ellos, independientemente donde se levanten; son construcciones, como vimos, de planta circular o subcircular, alzadas con piedra en seco y rematadas con cierres de falsa cúpula, a veces recubiertos de tierra. Si bien la práctica mayoría de los mismos se amolda a esta descripción, detectamos, en la realidad, una serie de variantes que merece la pena ser descritas, siquiera brevemente. Nosotros mismos propusimos un primer intento de clasificación de las construcciones de tipo agrario de las Arribes salmantinas, basado principalmente en los caracteres morfológicos de las mismas y en la presencia o ausencia de cortinas adosadas (Cruz, 2008: 37):

Tipo constructivo y descripción Tipo 1. Chozo, chozas, casitas, cabañas. Construcciones de planta circular levantada a base de paramentos de pizarra y rematada en falsa cúpula realizados por aproximación de hiladas, las cuales suelen estar cubiertas (empradadas) con tierra. Tipo 1.A. Chozo exento. Tipo 1.B. Chozo adosado a una tapia por el exterior. Tipo 1.C. Chozo adosado a una tapia por el interior. Tipo 2. Cortavientos o arrimachos. Construcciones de mampostería de pizarra trabada en seco. Tipo 2.A. Cortavientos de planta semi-circular con falsa cúpula. Tipo 2.B. Cortavientos consistente en una pared orientada en sentido E-O de tendencia recta o en arco de círculo. Tipo 3. Chiviteros y cochiqueras. Construcciones complejas formadas por un recinto de planta para-circular levantadas a base de muros de mampostería de pizarra, dentro de los cuales se disponen una serie de pequeñas estancias de escasa altura adosadas que sirven de cuadras para cabritos y cerdos. A su vez, se suele levantar dentro de la misma un chozo de falsa cúpula, que sirve de resguardo al pastor. Tipo 3.A. Chiviteros ubicados en el monte. Tipo 3.B. Corrales situados en casco urbano (Campo de Ledesma y Ramajería). Tipo 4. Corralizas. Estructura de madera a modo de teleras cubierta de cañizos bardeaos para proteger a las ovejas del viento.

Atendiendo al evidente polimorfismo de los chozos, cada uno de ellos vendría a representar un subtipo por cuanto estamos ante edificaciones realizadas por constructores no especialistas que ofrecen diversas soluciones en función de la materia prima que tienen a mano y a los problemas con que se topan a la hora de levantarlas. Aun así, proponemos realizar una subdivisión de los mismos, que se asienta tanto en la fisonomía y en las soluciones arquitectónicas otorgadas a cada una, como en el propio uso que se les dio. Subtipo 1.a. Chozo exento Es, sin duda alguna, el modelo más difundido y mejor representado de las Arribes del Duero. Son construcciones de

Ejemplos de chozo exento. Chozas de Mieza y Saucelle.

planta circular, cuadrada, rectangular o poligonal levantados con paramentos en seco y cerramientos con falsa cúpula por aproximación de hiladas. Su distribución geográfica en amplia, encontrándolos dentro de las cortinas, en los viñedos, olivares y almendrales, en espacios dedicados a pastizales así como en zonas de monte o baldío. Hasta tal punto menudean en las cortinas de propiedad privadas situadas en las hojas más cercanas a los cascos urbanos, que se puede apuntar un binomio cortina-choza en la mayor parte de las localidades arribeñas. No tratamos en este estudio los denominados chocetes que Lamano describe como «chozo pequeño de forma cónica fabricado con ramas» (Lamano, 2002: 375), de los cuales solo hemos encontrado un ejemplo aislado en un herrenal de San Felices de los Gallegos. Subtipo 1.b. Chozo con corral adosado. Se trata de una variante que aparece preferentemente en El Abadengo y en La Ramajería. En este caso, al chozo se le adosa delante de la zona de acceso o en un lateral un pequeño recinto levantado con muros de mampostería en seco que no alza más de un metro de altura y adopta planta en forma de arco de círculo. Siendo uno de los tipos menos frecuentes, aparece asociado a las pocilgas.

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Subtipo 1.e. Chozo adosado a casas Es una modalidad poco representativa en las Arribes del Duero, siendo más común en la mitad salmantina de la Sierra de Gata, sin duda influenciada por las construcciones de la zona extremeña. Se trata de chozas por lo común de planta circular, que aparece adosadas a una vivienda y a través de la cual se accede a aquella. Subtipo 1.f. Chozos-gallineros

Choza con corral adosado de Trabanca.

Subtipo 1.c. Chozo adosado a una cortina La única diferencia que existe entre esta variante y la siguiente —chozo integrado en cortina— estriba en la diacronía de una respecto de la otra (chozo y cortina). Mientras que el subtipo 1.c, el más común, se construye una vez levantada la cortina, esto es, una vez parcelada la hoja, el subtipo 1.d se levanta al tiempo que se construye el cortinal.

Una modalidad particular que hemos documentado en Vilvestre es la que hemos denominado, tal vez un poco arbitrariamente, chozo-gallinero el cual consta de dos estructuras adosadas una a otra formadas por un chozo, generalmente de planta circular, al que se le adosa un gallinero cuya puerta de acceso se encuentra dentro de la choza, rematado con cubierta de falsa cúpula. Se trata de un tipo que se dispone preferentemente en las cortinas del entorno del casco urbano, tanto en los herrenales del mismo, en espacios de prados o en las eras. Subtipo 1.g. Pocilgas Las denominadas pocilgas, construcciones de pequeñas dimensiones de planta circular rematadas cubierta de falsa cúpula, son características de la comarca de La Ramajería, donde aparecen distribuidas por los espacios dedicados a prados o en los espacios de montanera ocupada esta por encinares y alguna mancha de alcornoque. Se trata de particular tipo formado por la pocilga propiamente dicha, con las características anteriormente referidas, a la que se le adosa en la parte delantera un pequeño corral de planta semicircular o en arco de círculo. Dentro de este particular tipo, a su vez, variantes en función de la división interna de la pocilga en un solo espacio (Trabanca, Almendra) o en dos (Trabanca). Subtipo 1.h. Otros

Cortina con chozo adosado de Cerezal de Peñahorcada.

Subtipo 1.d. Chozo integrado en una cortina Como arriba hemos dejado apuntado, choza y cortina se levantan al mismo tiempo; es lógico pensar que en este caso el constructor popular planifica desde un primer momento tanto el lugar de ubicación de la edificación como la técnica constructiva a seguir para levantar la misma. Suponen, por tanto, unos gestos técnicos diferentes a los que se siguen en el caso de que la cortina se encuentre ya construidas.

1. Documentamos en las Arribes salmantinas una serie de construcciones que, aun contando con similares soluciones técnicas a las de los tipos anteriormente descritos, no pueden ser catalogados como chozos sensu stricto. Nos referimos a toda una serie de edificaciones, de las que aquí insertamos tan solo unos pocos ejemplos que eventualmente han contado con la misma función que aquellos pero que, sin embargo, presentan morfologías sustancialmente diferentes. Son edificaciones comúnmente de planta ovalar o rectangular, de generosas dimensiones habitualmente, que se suelen levantar bien en espacios destinados a pastizales bien en las eras de las inmediaciones de los cascos urbanos. Cubiertas con falsas cúpulas o no, presentan en casi todos los casos dos puertas de acceso las cuales dan paso al ganado, lanar o vacuno,

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ARQUITECTURA SUBSIDIARIA AGRARIA EN SU EN SU CONTEXTO GEOGRÁFICO Y CULTURAL. LOS CHOZOS DE LAS ARRIBES DEL DUERO...

Algunos tipos de gallineros de Vilvestre.

Caseta de era de Trabanca (arriba). Corral para ganado lanar (mosquil) de Almendra (abajo).

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Algunos modelos de arrimaderos de Mieza, La Fregeneda y Trabanca.

hecho que certifica su uso eminentemente ganadero, si bien existen ciertas edificaciones que sirvieron claramente como casetas de era. * * * 2. Por otro lado, los arrimachos son una suerte de «chozo pequeño que forman en el rincón de una tierra cercada, cubriéndole con una lancha. La utiliza el obrero del campo para, en él, resguardarse del viento y del agua» (Lamano, 2002: 253). Arrimaderos y arrimachos son el ejemplo genuino de los refugios de piedra de las Arribes del Duero salmantinas. Se trata de sencillas construcciones de planta semicircular, en arco de círculo o en silueta de herradura, habitualmente asentadas sobre cortinas o sobre grandes afloramientos rocosos, que aprovecha para levantar parte de su estructura. Esta se realiza con muros de mampostería en seco y cubierta en casquete esférico, que no llega a formar falsa cúpula, por medio de aproximación de hiladas. Su localización se encuentra generalizada en todos los ámbitos y así los detectamos tanto dentro de las cortinas con dedicación agraria como en los espacios de prados, en los baldíos o en el monte, a veces al pie de las chozas. En algunos espacios en los que el paisaje agrario tradicional aparece bien conservado,

se levantan al pie de los viejos caminos empedrados, aprovechando parte de la estructuras de los cortinales. 3. En su Dialecto vulgar salmantino, Lamano describe los chiviteros como «corral redondo y cubierto donde tienen encerrados a los chivos saliendo solo a mamar, hasta que por sí puedan pacer» (Lamano, 2002: 375). Los chiviteros o chiqueros se corresponden con unas complejas construcciones de uso pastoril, destinadas al resguardo y cría del ganado cabrío, que se levantan en las zonas de monte bajo, en los espacios más inaccesibles del campo, casi siempre al pie de las barreras que dan acceso a las profundas quebradas de los ríos que surcan la comarca. Esta circunstancia provoca que apenas si hemos podido acceder a las escasas construcciones que aún se conservan en pie, la mayor parte de ellas en ruinas y semi-cubiertas por la vegetación. Aun a pesar de lo reducido de la muestra, hemos podido definir dos tipos de chiqueros arribeños: uno primero, de planta circular, dotado de chozos y otro, más complejo, de planta rectangular. En el caso del primero, se trata de una construcción compleja compuesta por un recinto o cortina de generosas dimensiones de planta ovalar al que se adosa una choza, tal cual la hemos descrito en páginas precedentes, así como una serie de pequeñas dependencias de planta para-circular adosadas a la cortina y dotadas de cubierta de falsa cúpula en las que se resguardaban los chivos, tapando la puerta de acceso con una lancha de piedra.

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2.2.1. OTROS ELEMENTOS DEL PAISAJE AGRARIO TIPO

SUBTIPO

1.a. Chozo exento

1.b. Chozo con corral adosado

1.c. Chozo adosado a cortina

1.d. Chozo integrado Chozo 1.e. Chozo adosado a una casa

1.f. Chozo-gallinero

1.g. Pocilga

1.h. Mosquil

Arrimadero

Arrimadero

1.a. Chivitero circular Chivitero 1.b. Chivitero rectangular

CROQUIS

Todas estas construcciones descritas forman parte de un paisaje agrario tradicional que en algunas poblaciones de las Arribes se encuentra ‘fosilizado’, esto es, apenas transformado por las nuevas técnicas agrícolas, los nuevos usos agrarios y, sobre todo, la concentración parcelaria. Este hecho ha permitido que se conserven una serie de elementos indisolublemente asociados a las cortinas o cotos cerrados y a los propios refugios de piedra. Forman parte además de un sistema económico basado en viejas prácticas agrícolas (cultivos de secano, huertos, almendrales, olivares y viñedo) y ganaderas. Sin duda alguna, uno de los elementos que mejor define este paisaje rural tradicional son las cortinas, las cuales cuentan con denominaciones tales como cierros (Bermellar) o cotos cerrados, que forman parte de un particular sistema de propiedad privada de la tierra que trataremos más adelante. Morfológicamente, se documentan dos tipos básicos de cortinales, si bien es el tipo de materia prima el que permite armar un modelo u otro. Así, el primero de ellos aparece compuesto por un cercado de piedra en seco formado por dos muros que se levantan paralelos entre sí y que rematan en una hilera de piedras dispuestas de modo vertical, llamadas pelgones (Sobradillo) cuya función es la de evitar que las cabras saltasen y derribasen estos muros. El modelo más difundido en Las Arribes del Duero salmantinas y en el Sayago (Dacosta, 2000: 88), emplea grandes lanchas hincadas —hincones en las Arribes salmantinas y cincones en Sayago—, dispuestas de forma vertical alterna que deja un hueco para disponer un relleno de mampostería en seco –denominada pared doble en Cerezal de Peñahorcada o pelgón en Sayago-, levantada a partir de sendas hiladas de mampuestos, a veces enripiados entrambos. Se encuentra coronado por pequeñas lanchas inclinadas denominadas alzas que tienen igual función que los pelgones de la comarca de El Abadengo. Si estas alzas no tienen función estructural se denominaban carambillos (Cerezal de Peñahorcada). De entre los elementos de carácter agrario de mayor personalidad que hemos podido documentar en las Arribes, hemos de destacar los arrascaderos para el ganado, los cuales, como las tenadas (Montes, 1999: 179-182), forman parte de una familia de edificaciones asociadas a la ganadería vacuna, emergente en esta comarca una vez cayó en declive la agricultura y ganadería ovina tradicionales. Encontramos en El Abadengo y concretamente en el municipio de Lumbrales varios tipos de arrascaderos para las vacas, conformados por una gran lancha hincada en el prado, de forma exenta o esta misma lancha, en cuyas inmediaciones se levanta una pared que forma un arco de círculo y que sirve de parapeto contra los vientos de poniente. Son tipos que no hemos documentado, no obstante, en los municipios vecinos, por lo cual no podemos certificar hasta tal punto si estamos ante tipos pro-

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Algunos modelos de arrimaderos de Mieza, La Fregeneda y Trabanca.

Tenada de Saldeana con cubierta de escoba.

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Presenta este corral de Villarino de los Aires la técnica constructiva de los pelgones en la coronación del muro.

pios de esta zona o, por el contrario, reliquias fosilizadas de otras épocas en esta zona. En territorio de las Arribes se despliega un sinfín de elementos relacionados con el medio acuático. Así, hemos de mencionar las fuentes, tanto sencillas charcas con las paredes recubiertas de sencillas mamposterías de piedra hasta las denominadas «fuentes romanas», construcciones medievales y modernas similares a las fuentes de la provincia de Zamora (Esparza et al., 2007), pero también los cigüeñales o zangüeños o las norias, situados estos en las pequeñas huertas del extrarradio. Otro elemento que comparece con enorme frecuencia, sobre todo en las viejas eras de las orlas peri-urbanas, es la presencia de brocales de pozos, general-

mente en piedra enteriza junto con pilas del mismo material, que curiosamente se suelen asociar al conjunto cortina/chozo. 2.3. Cuestiones terminológicas La siguiente tabla recoge todas las denominaciones que hemos podido obtener a los informantes de cada población; no están todos, pero los que incluimos son una parte significativa de las diferentes denominaciones que recibe los refugios de piedra en las Arribes del Duero salmantino; nos da idea además de la riqueza lingüística y complejidad de las construcciones campestres arribeñas.

Presenta el mapa la distribución de nombres de los chozos (rojo); casitas (verde) y cabañas (azul) del NO salmantino.

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COMARCA

MUNICIPIO

CHOZOS

ARRIMADEROS

ARQ. CABRAS

ARQ. VACUNO

Campo de Argañán

Puerto Seguro

Chozas

Lapas

Chiqueros

Tenadas

Lumbrales

Chozos Chozas

Arrimaderos Arrimachos

Sobradillo

Chozas

Chozos Arrimachos

La Redonda

Chozas

Arrimachos Arrimaderos

El Abadengo

La Ribera

La Ramajería

Tenadas Chiviteras

Tenadas

Ahigal de los Aceiteros Chozas

Arrimachos

Chiviteras

Hinojosa de Duero

Casitas

Casetones Chozos

Chiviteros Chiqueros Cabañal

La Fregeneda

Casitas

Casitas

Cabriteros

Cabañal

Bermellar

Chozas

Chozos

Corralitos Cabriteros

Tenadas

San Felices de los Gallegos

Chozas

Chozos

Corralitos Cabriteros

Tenadas

Vilvestre

Casita Casita de Campo

Arrimaderos

Chiqueros

Tenadas

Aldeadávila

Casitas Casetas

Arrimaderos

Pereña

Casitas

Arrimaderos

Corrales

Tenadas

Saucelle

Casetas Casitas

Arrimaderos

Tenadas

Mieza

Cabañas

Arrimaderos

Chiqueros

Almendra

Cabañas Pocilgas

Casetas

Chiviteros

Tenadas

Pocilgas

Casetas

La Zarza de Pumareda Cabañas Cerezal de Peñahorcada

Cabañas

Arrimaderos

2.4. Aproximación cronológica de los chozos La cronología de este tipo de edificaciones va pareja, como cabe esperar, a la propia formación del paisaje agrario de las Arribes salmantinas. Según expresaba Crespo Redondo, la conformación histórica y geográfica de las tierras de La Ribera y de El Abadengo se lleva a cabo en un momento relativamente temprano; a comienzos de la Edad Moderna ya existen todas las poblaciones actuales, si bien la génesis de muchas de ellas hay que llevarla al periodo medieval. El urbanismo de la mayor parte de ellas deja entrever la presencia de construcciones de época bajomedieval, fosilizadas en los inmuebles de las centurias siguientes, los cuales se han ido adaptando a los gustos estéticos de cada época y a las necesidades económicas de cada momento. Es relativamente frecuente hallar en los chozos arribeños alguna fecha, tanto en los miembros como en las tozas, a veces acompañada de iniciales, nombres, símbolos o incluso dibujos esquemáticos; se trata de motivos y letras incisos, cuando estamos ante chozos de pizarra o piqueteados si son construcciones de granito. Un chozo de Vilvestre muestra varias fechas, entre 1890 que es la

Cabañas Pocilgas

más antigua y 1934; otra choza vecina lleva incisa la fecha de 1933. Por su parte, en Villarino de los Aires se conserva un magnífico chozo en cuya toza aparece piqueteda la inscripción año 1910. Por fin detectamos en una choza de Vilvestre un dibujo inciso que representa una torre de alta tensión, bajo la cual se levanta la edificación, por tanto con una fecha cercana a 1955, momento en que se construye el salto de Saucelle (1950-1956). Sin negar la existencia de datas más antiguas en otras construcciones que no hemos catalogado, este ramillete nos da una idea más o menos aproximada de las fechas de las últimas chozas que se levantaron en las Arribes del Duero salmantinas; no niegan, empero, la coexistencia con otras más antiguas de las que o bien no hemos dado con ellas o bien no hemos sido capaces de individualizarlas. A este respecto, hemos de señalar la presencia de una casita en Villarino de los Aires a la que se accede a través de un arco de medio punto levantado mediante dovelas toscamente labradas, la única que hemos visto con esta solución arquitectónica en la comarca, y que bien pudiera responder a un primitivo modelo de choza de la que, no obstante, desconocemos su cronología.

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Grupo de Las Arribes del Duero

Grupo de La Sierra de Gata

Distribución de los principales grupos de chozos en el occidente salmantino.

2.5. Sobre la distribución territorial de los chozos en el oeste salmantino Como hemos apuntado en páginas precedentes, la distribución de este tipo de arquitecturas en la provincia de Salamanca presenta una tendencia marcadamente occidental, si bien documentamos en otros puntos de la provincia —caso de la Sierra de Béjar—, algunos notables ejemplos. Se trata además de un reparto preferentemente periférico, ya que los hallamos fuera de las amplias dehesas que ocupan parte del centro provincial y de las comarcas cerealistas del tercio septentrional. Los encontramos, eso casi por descontado, por tanto, en aquellas comarcas donde abunda la piedra. Dentro del amplio espacio de terreno que ocupa el occidente salmantino, delimitado grosso modo por la Sierra de Gata y Sayago al sur y norte respectivamente, y La Raya y el Campo de Vitigudino al oeste y este, se ha realizado una inspección más o menos intensa en algo más de medio centenar de municipios que van desde Navasfrías en el extremo SO hasta Villarino en el NO. Dentro de esta vastísima extensión de territorio que acoge todo el tercio del oeste salmantino, hemos dado cuenta de la presencia de estas particulares construcciones en dos áreas más o menos bien marcadas: una en el extremo noroccidental, que se corresponde con las Arribes del Duero, La Ramajería, Campo de Argañán y Campo de Vitigudino y otro en el suroeste, hacia la falda norte de la Sierra de Gata, en la comarca de El Rebollar. Definimos, por tanto, dos grupos que hemos bautizado como grupo de las Arribes del Duero, que emparentan directa-

mente con El Sayago zamorano y Douro portugués, y grupo de la Sierra de Gata, donde se engloban aquellos chozos localizados en el piedemonte de la citada sierra, los cuales muestran similares características morfológicas a las construcciones extremeñas (Martín Galindo, 1995) y portuguesas del Concelho de Sabugal.3 Se trata de una división tal vez algo arbitraria pero que se amolda, con bastante exactitud, a la realidad que se observa en el campo. El de las Arribes del Duero agrupa las comarcas del Campo de Argañán, El Abadengo, La Ribera, La Ramajería y parte del Campo de Vitigudino. Encuentra su límite oriental en la localidad de Villar de Peralonso, en tanto que al sur es Villar de Ciervo la localidad que marca la dispersión por este sector. Parece que la transición que existe entre las penillanuras graníticas y las amplias dehesas de encinares que se dispersan por buena parte del centro de la provincia son el límite existente en este sector noroccidental, marcado además por la propia presencia o ausencia de materia prima óptima para levantar estas construcciones. Por su parte, el grupo de chozos de la Sierra de Gata se localiza en el extremo suroccidental de la provincia, en las poblaciones de Casillas de Flores y Navasfrías, donde mayor número de estructuras se documentan. En el resto de los pueblos de El Rebollar, así como Campo de Azaba y Campo de Agadones, estos apenas si comparecen4 o se encuentran ausentes de la tradición –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

3

4

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En la actualidad, nos hallamos inmersos en un proyecto de investigación, junto con Jorge Torres, antropólogo del Museo de Sabugal, en el que se realiza un análisis comparativo de los chozos/choços de la denominada Raia Seca. Aunque tan solo hemos documentado un aislado chozo, levantado con mampuesto de pizarra en término de El Bodón, a escasos 5 km al sur de Ciudad Rodrigo, supone un verdadero nexo de unión entre ambos grupos.

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constructiva de la zona. En el caso de El Rebollar, la información oral certifica la presencia de algunas construcciones de esta naturaleza en pueblos como Robleda, si bien en la actualidad no asoman ni los cimentos de las mismas. Sin duda alguna, los importantes cambios sufridos en el campo han provocado que esta comarca en concreto haya ido perdiendo paulatinamente las trazas de la vieja arquitectura vernácula.

3. Interpretación. Génesis y evolución del paisaje agrario arribeño A pesar de los vaivenes de población que ha sufrido toda la comarca a lo largo de la historia (Crespo Redondo, 1968: 23-29), las Arribes salmantinas contaron con densidades de población bastante más altas que en el resto de las comarcas de la Submeseta Norte.5 Desde el siglo XVI hasta bien entrado el XX, justo hasta el momento de las grandes migraciones a países de Europa y a las regiones españolas más industrializadas, el contingente poblacional arribeño se sustentaba en una economía de mera subsistencia a causa de la pobreza de los suelos, poco aptos para producir amplias cosechas que sustentasen a todo este grupo humano. La propia orografía de la zona y los peculiares caracteres de la economía configuraron un particular urbanismo en el que se conservan restos arquitectónicos de su pasado medieval y moderno, tamizado sobre una base en la que cobran gran peso las construcciones de los últimos siglos, dotadas ya de un sabor más «tradicional», que es el que podemos observar en la actualidad. Para poder adentrarnos en las particularidades de la economía tradicional de la comarca de las Arribes, es preciso atender a sus orígenes, más o menos establecidos entre los siglos XVI y XVIII; los rasgos arcaicos que se detectan en la actual economía agropastoril de la comarca habría que buscarlos pues en aquel momento en el que se perfilaron los caracteres que hoy analizamos como tradicionales. En primer lugar, la explotación agraria cerealista ha contado con una serie de condicionantes que merece la pena reseñar y que Crespo Redondo agrupa en seis principales (1968: 29-40): • Pobreza de los suelos, insuficientes para el cultivo del cereal. • Predominio del cultivo del centeno. • Bajos rendimientos del cereal. • Gran extensión alcanzada por los cultivos de cereal en detrimento de otros cultivos. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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A mediados del siglo XVI las Arribes del Duero contaba con un índice de 25,9 hab./km2, frente a la media de España que era de 19,6 hab./km2. En la comarca aledaña de Sayago la densidad de población era, por su parte, de 11,1 hab./km2 (Crespo Redondo, 1968: 27-28).

• Producción insuficiente para la alta demografía de la comarca. • Un particular tipo de régimen de la propiedad. La presencia de suelos de tipo ácido, con escaso recubrimiento de materia orgánica en la superficie, motivó que el cultivo principal fuera el centeno, complementado con el trigo. La cebada solo se daba en La Fregeneda, Pereña y Saucelle, si bien este era un cultivo poco importante. Se sembró una mayor superficie de trigo en Hinojosa, siendo incluso casi desconocido en los pueblos situados al norte de Vilvestre, caso de Pereña y Mieza. En la mayor parte de los territorios de El Abadengo y de La Ribera, el cultivo del centeno ocupaba una media del 55% de las tierras cultivables y en el caso de los municipios donde el centeno era menos importante lo hacía en un 40%. Los cereales sembrados contaban, a pesar de la gran extensión de terreno que alcanzó, con unos muy bajos rendimientos, similares a los que se daban en la comarca vecina de Sayago. La escasa productividad del trigo y del centeno obligaba, por tanto, a ocupar una gran extensión de terreno; este hecho lo demuestra perfectamente los datos ofrecidos en el siglo XVIII por el Catastro del Marqués de la Ensenada, que manifiesta que en toda la comarca existían 34.815 fanegas ocupadas, bien por centeno bien por trigo, es decir el 79,70% de la superficie cultivada (Crespo, 1968: 33). Aldeadávila se sale de este porcentaje (63%), pero Pereña, Corporario, La Fregeneda, Ahigal de los Aceiteros y San Felices de los Gallegos sobrepasaban el 80% e incluso Hinojosa llegaba casi al 95% de todo el terrazgo (ibidem, 34). Los escasos rendimientos de los cereales cultivados provocaron insuficiencia de pan, acrecentado además por el enorme contingente poblacional asentado en las comarcas. Así las cosas, los años que venían malos tornaban en hambrunas generalizadas. En 1587 en Hinojosa no se cogió pan que bastase y los barbechos quedaron por sembrar y no hay pan que comer las gentes (…).6 Hasta tal punto llegaba la carestía de cereal que, en alguna ocasión, fue necesaria la traída de trigo de comarcas aledañas. En estas escaseces generalizadas jugaron un papel fundamental los sistemas de cultivo de la tierra al tercio a través del cual la tierra pasaba por tres estadios diferentes: un año producía, otro descansaba totalmente y el tercero, como modo de preparación para el año siguiente, se labraba pero sin sembrarse. Junto a los problemas anteriormente mencionados, hemos de añadir el del tipo de régimen de la propiedad de las tierras de cultivo. En los siglos XVI al XVIII era numeroso el contingente de jornaleros que no poseía fanega alguna de tierra e incluso los pequeños propietarios tenían que trabajar a tiempo parcial también como jornaleros. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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A. G. Simancas, Expediente de Hacienda, leg. 107 (citado en Crespo, 1968: 35).

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En segundo lugar, la ganadería venía a completar las carencias que se daban en la agricultura, aunque tampoco las paliaron. Existe una nueva serie de factores que ralentizaron el crecimiento económico de la comarca (ibidem, 40-51): • Insuficiencia de pastos naturales. • La presencia de cortinas como complemento en la alimentación del ganado. • Pastoreo sobre las tierras de cultivo cerealista. • El significado del ganado en la economía rural. En 1752, fecha de redacción del Catastro del Marqués de la Ensenada, se declaraban en la comarca 386 cabezas de ganado mular, 239 caballos, 1.843 asnos, 3.096 cabeza de ganado vacuno, 23.278 de ganado lanar, 8.432 de ganado caprino y 6.162 de porcino (ibidem, 40). La ganadería tuvo un importante papel en la comarca ya que era imprescindible en los trabajos agrícolas, pues también complementaba al campesino con una serie de ingresos derivados de los productos obtenidos de aquellos. El paisaje agrario de las Arribes en los siglos correspondientes a la época moderna se caracterizaba por encontrarse casi totalmente ocupado por tierras de cultivo, circunstancia que impedía la existencia de tierras incultas destinadas a pasto para el ganado. Existen varios tipos de tierras incultas —los denominados valles y prados, siempre cercados, y los montes, habitualmente de propiedad comunal—, cuya principal dedicación fue la del pastoreo; no existe en la documentación de la época una distinción clara entre pastizales y monte, por cuanto este ocupaba escasa extensión, la cual se reducía a los arribes y espacios alejados. En todo caso las zonas forestales comprendían montes de encina y roble, matorrales y alguna mancha de alcornoques, superficies que en la mayor parte de los casos también servían como pastizales y áreas de apropiación de leña y caza (ibidem, 43-45). Aun así, los pastos escaseaban y el ganado «ramoneaba» buena parte del año, debido a la escasa presencia de herbazales y espacios verdes. Como el pasto escaseaba buena parte del año, se dio una solución en forma de «cortinas» que no eran más que unas pequeñas fincas cercadas que rodeaban las casas de los pueblos las cuales se sembraban todos los años de centeno en octubre, cortándose en verde en primavera. También se cultivaban en las cortinas garbanzos, calabazas y berzas, melones y frijones; así mismo, se sembró en los mismos el lino, que se cultivaba cada dos años. La existencia de herrenes o cortinas vino a solucionar muchas de las carestías del campesinado de las Arribes y solventó, en muchos casos, la falta de alimento de los ganados de labor. El sistema de cultivo al tercio permitió que este ganado, falto de pasto en los montes y perdidos, pastase en las tierras en erial o en barbecho o una vez segada la mies, sobre las rastrojeras. Aunque este aprovechamiento estuvo fundamentalmente en manos de sus pro-

pietarios, en algunas ocasiones se aprovechaban por medio de piaras comunales e incluso se alquilaban a ganaderos de otros pueblos. Las carencias de la agricultura no fueron paliadas en ningún momento por la ganadería, ya que la mayor parte de las cabezas de ganado se encontraban en pocas manos, hecho que hizo necesario acudir a una agricultura más rica que la cerealista basada en el viñedo, en el olivo y en los frutales, especialmente en el almendro, que complementasen los nulos beneficios aportados por las tierras de cereal. Este es el panorama que observamos desde los inicios de la Edad Moderna hasta prácticamente nuestros días. A través de estos breves apuntes, tomados del ejemplar estudio de Crespo, hemos tratado de desgranar las características de un paisaje que en más de quinientos años apenas ha sufrido cambio. Estamos ante un paisaje caracterizado por la presencia de cortinales7 o cierros 8 que alternan con amplios espacios abiertos ocupados por masas de monte y eriales y zonas aterrazadas situadas cerca de las barreras de los ríos, ocupadas por almendrales, olivares o viñedos. Cabe suponer pues que este espacio tan intensamente humanizado contó con algún tipo de edificación de carácter secundario como las que aquí nos hemos propuesto analizar. Por descontado que las referencias a este tipo de construcciones son prácticamente nulas. Son diversas las causas de esta carencia documental, si bien la principal deriva del simple hecho de que sobre aquellas, a todos los efectos, no debió de recaer ningún tipo de tributo. En las Respuestas Generales del Marqués de la Ensenada aparecen referencias a los herrenes y cortinas (pregunta 5) o a la presencia de corrales o boíles (pregunta 22), pero no hemos hallado referencia alguna a chozos o chiviteros, ausencia que no niega la existencia de estas construcciones en esta época; se hará necesario pues efectuar una búsqueda en los diferentes archivos provinciales y municipales, sobre todo en los diferentes catastros, censos o libros de amillaramientos.

3.1. Sistemas de aprovechamiento del paisaje agrario Este particular tipo de arquitectura subsidiaria que estamos tratando aparece íntimamente ligada a ciertas actividades económicas humanas como son la agricultura, horticultura, arboricultura y, en menor medida, el pastoreo. Son elementos, a priori, que marcan una especial relación con la naturaleza, apropiándose de cierta forma de ella pero también protegiéndose de la misma. Esta relación entre los refugios y la naturaleza muestra pues un lenguaje particular, no solo estético (como muchos autores observan en este fenómeno), sino también histórico y antropológico. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Lamano describe la palabra cortina como la «tierra pequeña, cercada con vallado de piedra, de poco más de un metro de altura» (Lamano, 2002: 355). Según este autor, es una «valla de piedra o tierra para cercar fincas» (ibidem, 335).

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Tal y como proponen los estudios del paisaje agrario tradicional existen una serie de sistemas del paisaje agrario que se subdividen a su vez en subsistemas, entre los cuales nos interesa el relativo a la propiedad del terrazgo que se asienta en la organización tradicional de la pertenencia de la tierra, articulada en el colectivismo agrario y las dehesas (Prada Llorente, 2005: 344). Da pie este esquema básico a una constante relación dialéctica entre las diferentes formas de uso comunal/particular, público/privado y campos abiertos/cerrados que son las que conforman la imagen de estas áreas rurales. Para analizar el espacio agrario tradicional de Las Arribes del Duero salmantinas nos servimos del esquema en bandas concéntricas que propone Prada Llorente para el caso del paisaje sayagués (ibidem, 350-351). Las dos primeras trazas se corresponden con los núcleos de población y los huertos, eras y cortinos de propiedad privada que se encuentran en su entorno. La segunda traza aparece conformada por huertos, prados o praos, eras o herrenes y cortinas o cortinos, que se caracterizan por tener una extensión menor que la cortinas que situan en la tercera de las trazas. Además, en estos el tipo de productos es diferente al de aquellos, de huerta o pastos para el ganado. Para este tipo de parcelación de dominio privado, enormemente segmentado, surgido de la totalidad comunal, se propone un origen posiblemente medieval. La abigarrada presencia de huertos, eras, prados y cortinas junto con las viviendas y las dependencias anejas constituiría la unidad agrícola primigenia de autoabastecimiento de la población (ibidem, 352). La tercera traza engloba toda la parcelación del campo, que en Sayago se denomina cortineo; se trata de un sistema de apropiación de la tierra de tipo privado y cuenta por lo común con unas 50-60 ha. Es un espacio de trabajo cercado por medio de cortinas de piedra en las que se rotura y siembra por parte de cada unidad familiar en el ritmo que se quiere. Cuenta además con la particularidad de que la transmisión de la tierra y los ritmos de trabajo pasan de generación en generación, sin que nadie pueda impedirlo, en una suerte de presura (privatización) o «tomar presura», según expresó en su día Joaquín Costa (Costa, 1915); consiste básicamente en ocupar tierras de monte, romperlas, descuajarlas o poblarlas. Se da cuenta, así, de un sistema de apropiación o privatización paulatina de las tierras comunales, con entrega de la posesión a la familia como bien hereditario hasta que llegan a apresarla y convertirla en propiedad, en una suerte de forma primitiva y no reglada de privatización por prescripción inmemorial de su posesión a lo largo de varias generaciones (Prada, 2005: 353). Los campos cerrados y, en concreto, las cortinas suponen así uno de los símbolos de riqueza desde antiguo y en el cuidado de estas tierras se refleja la productividad de la misma (ibidem, 353). La traza que sigue en este esquema teórico se refiere a las tierras abiertas comunales. Agrupan estas las tierras abiertas no cercadas nacidas después del proceso feudal a consecuencia de las ro-

turaciones y deforestaciones realizadas. Este proceso, nacido en la Edad Media, dio lugar al surgimiento de las tierras cercadas analizadas en el punto anterior y a un paisaje de tierras abiertas que en algunos lugares se ha denominado faceras. En esta traza los diversos autores marcan dos elementos fundamentales, cuales son el suelo y el monte o vuelo, entendido este como la hierba y las especies arbóreas. El suelo se subdivide a su vez en dos partes, los valles o navas comunales y las tierras delimitadas por las lindes en las que el cereal recolectado es privado, pero el monte incluido en ellas es propiedad comunal (Prada, 2005: 355). Como expone Prada, los valles comunales son «aquellos espacios libres para pasto que, situados entre tierras de labor, se denominan también navas y siguen el recorrido de arroyos o regatos» (ibidem, 357). Los pastos en este espacio son comunales; en este caso, los ganaderos pagan al ayuntamiento un canon anual proporcional por cada cabeza de ganado que posean por el derecho de uso de dichos pastos. Estamos ante uno de los principales elementos de las tierras abiertas o concejiles. Por su parte, las tierras que se sitúan entre lindes configuran un paisaje de campos abiertos que envuelven a las cortinas. Este suelo es de propiedad privada en tanto que se pueda trabajar y recolectar pero, por el contrario, no se puede tomar de forma individual el monte o vuelo que es comunal, incluidos en esta denominación los árboles y los pastos los cuales, por su parte, son aprovechados de forma colectiva por toda la población del municipio en cuestión (ibidem, 357). Este tipo de tierras se araban, al menos en algunos pueblos del Sayago, de forma longitudinal con arado tirado por animales que dejaban las características marcas de surcos y cerros; una vez recolectada la cosecha, el rastrojo entendido también como vuelo se aprovechaba de forma comunal como pastos. Estos longueros, algunos incultos, se delimitaban por medio de lindes marcadas con piedras o cotos dispuestos en las esquinas; se intercalan estas tierras con especies arbóreas que constituyen por su parte el monte comunal de las tierras abiertas. Estas tierras de forma alargada o longueros contaban con unas dimensiones próximas a las 3 ha (una fanega) que permitía tener dentro de la misma propiedad tierras de buena y mediana calidad así como baldíos. El monte o vuelo, por su parte, aparece representado por la masa de arbolado y los pastos que cohabitan con aquellos. Ambos elementos son aprovechados por el común y ofrecen una imagen sin apenas parcelaciones. Dominan en estos ámbitos las encinas y los robles rebollos. Comunal, tal y como lo describe Prada Llorente, significa que tanto la leña como los frutos de las diferentes especies son repartidos entre los vecinos en función de las suertes o lotes que se establezcan; es comunal también el trabajo o la jera de ir a varear, recoger y repartir los frutos, no así el corte de la leña, que una vez sorteado en partes iguales entre todos los vecinos, cada uno se responsabilizaría de su parte (ibidem, 360).

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La última traza, la correspondiente a las dehesas de propiedad privada, se destina tanto a aprovechamiento agrícola, ganadero y forestal. Originada en plena Edad Media, la dehesa se constituía como un coto redondo sobre el que existe regulación concejil alguna, si bien dependía jurídica y administrativamente del municipio en el que se integraba. Al contrario de las fincas comunales y privadas, los pastos de las dehesas no generaban ningún ingreso en las arcas municipales (Sánchez Gómez, 1993). Como ocurre con el suelo, el vuelo de la dehesa —aprovechamiento maderero y ramoneo del monte— es privado; a diferencia de las otras trazas, la masa arbolada se encuentra distribuida de manera uniforme por toda la extensión de la dehesa, sin existir muros ni cortinales. Únicamente se abren algunos claros destinados a las labores agrícolas, configurando lo que en geografía se denomina monte hueco o ahuecado (Prada, 2005: 366).

3.2. Análisis del contexto geográfico-cultural de las construcciones secundarias Como hemos tenido oportunidad de analizar, se ha tratado desde una visión eminentemente etno-arqueológica un tema que hasta la fecha apenas ha interesado a la investigación; solamente unos pocos trabajos han tratado de forma parcial la cuestión de la arquitectura auxiliar de las Arribes salmantinas, tema que en las comarcas vecinas de Sayago y Douro cuentan ya con algunas aportaciones de interés, donde los focos se han orientado, sobre todo, hacia lo geográfico. El camino está, en todo caso, aún por hacer. Tal vez el hecho de ser una comarca relativamente marginal, periférica, dentro de la Comunidad Autónoma, algo similar a lo que ocurre en la mayor parte de las subcomarcas del Campo de Vitigudino (Sánchez, 1992: 516), alejada de los centros de poder y de los principales focos económicos, ha permitido la conservación de un rico legado etnográfico del que se encuentra a la cabeza el arquitectónico. Este se emplaza, a su vez, en un marco geográfico que hasta la fecha ha mantenido buena parte de sus componentes tradicionales, en un espacio donde se han podido «fosilizar» los principales elementos que conforman este espacio agrario tradicional. Se torna el eje formado por el Campo de Argañán, El Abadengo, La Ribera y La Ramajería en un inmejorable laboratorio para llevar a cabo un análisis en profundidad de las tradicionales formas de trabajo, que en este territorio aparecen bajo un particular sistema de colectivismo agrario y de unos sistemas de ocupación del terrazgo de los que despuntan, por su particularidad, las construcciones destinadas a acoger y a refugiarse de las inclemencias a personas, animales y a guardar enseres. De la amplia variedad de tipos arquitectónicos presentes en el NO salmantino y, por extensión, en todo el oeste, una zona tradicionalmente dedicada a la agricultura de secano, el cultivo de

la vid, del almendro y del olivo, pero también al pastoreo lanar y caprino (Cortés Vázquez, 1953), hemos querido destacar los humildes refugios en piedra por encima de otras construcciones tradicionales, también representadas en las Arribes salmantinas. La propia orografía y posición geográfica de las Arribes, con acusados contrastes geográficos y unas temperaturas suaves que permite el desarrollo de vegetación termófila, ha dado lugar desde prácticamente la Edad Media a unos sistemas económicos propios, de mera subsistencia, debido a la pobreza de los suelos, que han pervivido sin grandes contrastes hasta prácticamente nuestros días. Estas particulares características ambientales y los sistemas de propiedad de la tierra derivan, así mismo, de viejas formas medievales originadas en el movimiento repoblador de los siglos XII y XIII; en este momento se otorgan los fueros y cartas puebla a los asentamientos existentes en la comarca, hecho que revierte en el patrimonio real, de la Iglesia o de la nobleza. El papel del Concejo en el Antiguo Régimen es importante, por cuanto fijaba los límites de las tierras a través de los herederos y los omnes buenos; se fijaban así los usos y prácticas comunales de lo que, andando el tiempo, se convertirá en los municipios, tal y como los conocemos en la actualidad (Plaza Gutiérrez, 1986). Se completa la formación de los espacios agrarios con los sistemas de apropiación de parte de las tierras del común o presuras a manos privadas, tierras que son heredadas en varias generaciones, con el consentimiento del común. A lo largo de los siglos se modela un paisaje que aparece notablemente humanizado en el que apenas hallamos espacios sin roturar o, de alguna u otra manera, ocupar. Sin duda alguna, la pobreza de los suelos y los escasos rendimientos que la actividad agropecuaria proporcionaba en los mismos determinaron que se roturaran todos los suelos posibles y se aprovechara todo el vuelo que se pudiese. La presencia del hombre en el campo es, por tanto, omnipresente. Derivada de esta comparecencia casi continua en el espacio de trabajo, bien de forma estacional o de forma permanente, es la existencia de una serie de estructuras de resguardo, de almacén o de vivienda. No dejan de ser, en definitiva, un trasunto más o menos provisional y esquemático de la casa en el entorno de lo urbano o directamente en el campo. En este contexto es donde hemos de encuadrar las estructuras que hemos estudiado. Ofrecen todas ellas una serie de características que, al tiempo que las diferencian de otras similares que se levantan en comarcas aledañas y, por tanto, las hace propias del cuadrante noroccidental salmantino, las acerca, por el contrario, a un fenómeno constructivo presente en buena parte de la Península Ibérica y, más aún, en numerosos países del continente europeo (Juvanec, 2008). Bajo una genérica denominación de «refugios de piedra», hemos querido englobar toda una serie de construcciones de carácter campestre, levantadas con paramentos de piedra en seco. Son

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estructuras que aunque aparecen bajo una tipología formal realmente variopinta, muestran una característica común a todas ellas, como la cubrición por medio de falsa cúpula o el cerramiento por aproximación de hiladas. Sobre estos dos detalles —el empleo casi exclusivo de la piedra en detrimento de la materia orgánica y la técnica constructiva de la falsa cúpula—, se fundamenta todo nuestro discurso. Es interesante observar cómo ninguna de las construcciones analizadas presenta cubierta vegetal; únicamente hemos documentado una pequeña construcción de planta alargada sita en un herrén ubicado a las afueras de la localidad de San Felices de los Gallegos, que rinde una especie de cubierta elaborada con escobas formando un tejadillo a dos aguas. En este sentido, como apuntábamos anteriormente, Lamano hacía la distinción entre los chozos o chiviteros propiamente dichos y los chocetes, los cuales los describía como «chozos pequeños de forma cónica fabricados con ramas» (Lamano, 2002: 375). En la actualidad el componente vegetal comparece en el NO de la provincia en algunas viejas tenadas —Saucelle, Sobradillo, Saldeana— y en las bardas de ciertos corrales de La Ramajería. Los refugios arribeños se cubren, al contrario que ciertos chiviteros y chozos de la vecina comarca de Sayago donde habitualmente emplean la cubierta de escobas, con una fina capa de tierra que impermeabiliza la construcción; permite así el crecimiento de una rala vegetación que otorga a la construcción cierto aspecto vegetal, de ahí que se puedan clasificar como construcciones de «falsa cubierta vegetal». Las edificaciones del tercio noroeste de la provincia de Salamanca, en especial los chozos, encuentran inmejorables paralelos en los que se dispersan desde la vertiente norte de la Sierra de Gata y Extremadura (Martín Galindo, 1995; Calle y Sánchez, 2010), con los que guardan similares características constructivas y de ubicación geográfica. Propias de un medio geológico dominado por la pizarra y el granito, las chozas de las Arribes del Duero salmantinas se pueden acoger a un tipo propio de esta comarca, pero también de la vecina comarca zamorana de El Sayago (Dacosta, 2000) y del que se encuentra al otro lado de la frontera, en la comarca Douro Internacional portugués. Los refugios de las Arribes, Sayago y Douro, a la vez que presentan similares caracteres morfológicos, comparten la misma posición geográfica e idénticos usos y costumbres económicas. Así las cosas, en el estudio antropológico de este tipo de edificaciones definimos, entre otros tantos, tres temas fundamentales: por un lado, el de la morfología y de la tipología de las construcciones; por otro, el de la particular distribución espacial dentro de las diferentes comarcas de las Arribes del Duero salmantinas, y finalmente, la cuestión de sus contextos de uso y cronología, argumentos todos ellos que en parte hemos ido tratando en páginas atrás. Las dos primeras cuestiones, que podemos analizar en conjunto, nos llevan a efectuar una primera observación que enseguida con-

duce a realizar una serie de preguntas de cierto calado; un atento vistazo a la extensa nómina de construcciones analizadas dejará entrever rápidamente que estamos ante una verdadera maraña de tipos y subtipos, con funciones diversas. Surgen al instante algunas preguntas: ¿por qué tal cantidad de construcciones?, ¿existe en cada comarca o localidad un modelo propio de refugio o, por el contrario, documentamos los mismos tipos en toda el área de estudio?, y finalmente, dentro de esta amplia variedad de formas, ¿existe una o varias soluciones técnicas diferentes para el común problema de la protección de las inclemencias atmosféricas? Hemos visto como en todo el NO salmantino están presentes tres tipos básicos de refugios de piedra, a saber: chozos, arrimaderos y chiviteros, los cuales se pueden subdividir, a su vez, en toda una serie de subtipos en función de su uso y su localización. Con todo, las estructuras de planta circular y cubierta de falsa cúpula han servido como casetas de era (Vilvestre, Hinojosa…), vivienda (La Fregeneda, Vilvestre, Hinojosa…), chozo para recoger los aperos agrícolas (Lumbrales, Villarino, Aldeadávila…), guardaviñas (Pereña, Masueco…), caseta para vigilar los olivares o los almendrales (Ahigal, La Fregeneda…), refugio para guardar el ganado ovicaprino (Almendra, Trabanca, Cabeza de Framontanos…), vacuno (Vilvestre), porcino (Almendra, Trabanca…), puesto de vigilancia de la Guardia Civil (Saucelle, Hinojosa), caseta de huerta (San Felices, Saucelle…) y, cómo no, refugios para el hombre contra las inclemencias atmosféricas. Los arrimaderos o arrimachos se corresponden con refugios de piedra más o menos provisionales9 que en la mayor parte de las ocasiones están adosados a las cortinas, si bien en no pocos casos aparecen encajados en los grandes canchales graníticos o en los lanchales pizarrosos. Al contrario que ocurre con los chozos y los chiviteros, que tienen una localización precisa dentro de los espacios de trabajo de cada comunidad, los arrimachos presentan una distribución más o menos regular por toda la extensión de los términos municipales, ocupando tanto zonas de trabajo agrícola como pastoril o de aprovechamiento del monte y, especialmente, caminos y senderos que conducen a los espacios de trabajo. Los chiviteros o chiqueros, como estructuras propias para el cuidado y refugio de las cabras recién nacidas, tienen una distribución eminentemente periférica según corresponde a su uso. Se trata, como vimos, de estructuras complejas que aparecen formadas por un gran recinto de planta para-circular al que se le adosa una choza, vivienda del cabrero, y los chiviteros propiamente dichos, que no son más que estructuras de pequeñas dimensiones con cubierta de falsa cúpula. Como corresponde su uso a unos animales eminentemente montaraces como son las ca–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Aparecen dispersos por todo el ámbito de estudio y la morfología varía entre las simples paredes cerradas por aproximación de hiladas y construcciones de cierto porte cubiertas con falsas cúpulas.

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bras, los chiviteros se localizan en zonas de difícil acceso de monte bajo, en las proximidades de las empinadas cuestas o barreras que sirven de acceso a las principales vías fluviales de la comarca. La propia lejanía de estas construcciones a los cascos urbanos provocaba que estos conjuntos se convirtieran en verdaderas unidades habitacionales, en las que se establecía el pastor y toda su familia a lo largo de varios meses, remedando una suerte de «arquitectura de las trasterminancia» que documentamos en otros ámbitos meseteños. Encuentran en este hecho un significado diferente al que tienen las chozas y las demás construcciones auxiliares presentes en las Arribes del Duero salmantinas, por cuanto en un mismo espacio se concitan el ámbito propio del trabajo con el doméstico. Salvadas las distancias se convierten, como apuntamos, en elementos propios de un sistema económico de la ganadería trasterminante, poco estudiada hasta el momento y del que se conocen ejemplos similares en algunos territorios del centro de la Meseta (Escribano et al., 2009). Aunque esta sencilla distinción entre chozos, arrimaderos y chiviteros arropa la mayor parte de los tipos de arquitectura auxiliar agraria que se detecta en el oeste salmantino (excepción hecho de las tenadas, pajares y boíles, que cuentan con otro tipo de problemática diferente), se puede definir, al mismo tiempo, toda una serie de «subtipos», de variantes locales analizadas en estas páginas. De aquella tríada de refugios arribeños son los chozos las construcciones que ofrecen la mayor variabilidad formal. El motivo es bien simple; estamos ante unos tipos que cuentan con numerosas funciones, aparte de las propias de servir de refugio, de ahí que a veces ocurra la circunstancia de que, a diferentes necesidades, se levanten construcciones con distinta morfología. A ello se une el hecho de que se trata de obras que, en la mayor parte de los casos, no están levantadas por especialistas, de ahí que, a partir de una forma básica, haya que sumar las habilidades técnicas y las propias necesidades de su constructor. La arquitectura de los chozos presenta, por tanto, una serie de caracteres básicos que son comunes a todos ellos (Cruz, 2010: 38): • No existe un estilo arquitectónico netamente definido ni, en la mayor parte de los casos, especialistas. • Es patente una clara adaptación al espacio y a la materia prima presente en cada comarca. • Existe una técnica aprendida —empleo de la piedra en seco, cubiertas de falsa cúpula—, con aplicación de multitud de soluciones. • En un territorio tan extenso como el occidente salmantino existe una serie de tipos propios con una distribución marcadamente local. Con estas premisas, casi podríamos asegurar que cada chozo se correspondería con un subtipo propio. No obstante, es preciso

señalar la existencia de una serie de tipos que son particulares de localidades o comarcas determinadas; responden en todo caso a similares necesidades de cobijo, almacenaje y refugio para el ganado. Las encuestas efectuadas en las Arribes salmantinas nos han certificado que, en la mayor parte de los casos, cada chozo era levantado por el propio usuario. Este hecho marca claramente la fisonomía de las construcciones, relativamente heterogéneas entre ellas. No obstante, en algunos municipios, como Sobradillo, existían verdaderos especialistas que, a jornal, construían las chozas en poco más de una semana. Aún se conservan en la memoria de los mayores los nombres de algunos de estos artesanos como Enrique Papa, Tomás Merino o el Tío Juan José Simón. Aun cuando todos los chozos adoptan grosso modo la misma forma, detectamos una serie de tipos propios en algunas localidades arribeñas. En la localidad de Vilvestre, una de las que mejor conserva su patrimonio arquitectónico, existen, junto con las casitas y los arrimaderos, un par de subtipos de las primeras denominadas gallineros y mosquiles. El primer tipo se localiza preferentemente en los herrenes y en las eras de la orla peri-urbana y aúna el uso agrícola con la cría de gallinas o de ovejas. En algunas de ellas, reaprovechados ciertos elementos constructivos tales como jambas o dinteles que pueden llegar a datarse incluso en los siglos XVI o XVII. Se aprovechan en miembros y tozas formando composiciones que remedan, en cierta medida, la arquitectura culta urbana de este mismo municipio. Los mosquiles son, por su parte, construcciones de buen tamaño que cuentan con dos entradas cuya función es permitir la circulación del aire, favoreciendo la ausencia de moscas en verano (Sierra Puparelli et al., 2009). La comarca de La Ramajería cuenta, junto con chozos y arrimaderos, con unas particulares estructuras (las pocilgas), similares a las chozas, rematadas con falsa cúpula, a las que se le anexiona una suerte de corralito en su zona de acceso. En este caso estamos ante construcciones destinadas a la cría y guarda del ganado porcino. La mayor parte de las mismas se encuentran enclavadas en los espacios adehesados ocupados por encinares, aprovechando por tanto los frutos derivados de aquellos. A simple vista, las chozas y arrimaderos de El Abadengo y La Ribera se levantaron indistintamente tanto en los campos de cereal abiertos y cerrados, como en las cortinas que acogen viñedos, almendrales u olivares. Aun a pesar de la diversidad de emplazamientos, no existe a priori diferencias sustanciales entre las construcciones de unos y otros. No queremos terminar sin realizar unas pocas pinceladas acerca de la distribución espacial de estas construcciones en el NO salmantino, distribución que muestra unas características muy particulares. Documentamos en todo el territorio un reparto de estas construcciones ciertamente desigual, entre aquellos municipios en los que los refugios resultan ser abundantísimos (Lum-

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brales, Ahigal de los Aceiteros, Vilvestre, Villarino, Aldeadávila, Trabanca…), de otros en los que son algo menos numerosos (Mieza, Saucelle, Hinojosa, Pereña…), de los que son poco representativas (Saldeana, La Redonda, Bermellar, La Peña…). Desigualdad que, por otro lado, responde tanto al propio tamaño de cada demarcación territorial —lógicamente, a mayor tamaño de municipio, mayor número de construcciones—, como a la propia fisonomía y tipo de los campos de trabajo y la localización geográfica de las poblaciones, bien se encuentren en zona de penillanura pizarrosa o granítica o cerca de las riberas de los ríos. Aun cuando buena parte de los municipios inspeccionados cuentan con un par de centenas largas de refugios, destacamos seis de ellos, por cuando este número es sustancialmente mayor; nos referimos concretamente a los términos de Ahigal de los Aceiteros, Lumbrales, Vilvestre, Aldeadávila, Trabanca y Villarino. Aparecen en estos municipios los chozos, arrimaderos y chiviteros repartidos prácticamente por todo su territorio, si bien es en sus orlas peri-urbanas y en los campos de cultivo cerrados donde se multiplican por doquier. En estas poblaciones casi se puede certificar que cada cortinal o cierro contó con un chozo o un arrimadero; influye en este hecho una cuestión tan poco baladí, pero evidente, de que, cuando llevamos a cabo el trabajo de campo, no se ha realizado la concentración parcelaria. En este sentido, chozos y cortinas se conservan, tal y como podemos comprobar en Vilvestre, Villarino o Aldeadávila, dentro de un paisaje claramente fosilizado que ha custodiado hasta la fecha la organización tradicional del terruño en hojas en las se disponen de manera armónica todos los elementos que lo integran: cortinas, chozos y arrimaderos, tenadas, pozos, pilas de piedra y eras. Con la concentración parcelaria, todo este sistema ha perdido su significado. Pero eso es otra historia.

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ACERCAMIENTO AL ESTUDIO DEL PAISAJE DEL VIÑEDO LUIS VICENTE ELÍAS Investigador independiente

1. Los estudios de paisaje en España Para introducir el tema debemos hablar del estudio del paisaje en España, antes de llegar a esa especialización en un paisaje temático dentro del agrario, que es el paisaje del viñedo. En nuestro país se comienza a estudiar el paisaje desde diferentes miradas basadas en ciencias como la historia del arte, la arquitectura y la geografía. La mayor parte de los trabajos muestran continuidad respecto a las investigaciones realizadas sobre todo en Francia, y tiene a nombre concretos como representantes. El trabajo de Javier Maderuelo, siguiendo esa corriente de la historia del arte, se refleja en diferentes obras, sobre todo a partir de un excelente seminario que se desarrollaba en Huesca desde 1995. Su obra El Paisaje. Génesis de un concepto es un pilar fundamental para estudiar este material. Desde el punto de vista de la geografía debemos citar la obra de Eduardo Martínez de Pisón, que también, desde una institución como la Fundación Duques de Soria, ha ido realizando reuniones con distintos expertos dando como resultado una excelente bibliografía necesaria para tener una idea del paisaje, desde una visión global. Cito a estos autores por su diferente manera de ver el paisaje, siguiendo el título de una obra del segundo, y sobre todo porque generaron un espacio de reunión para estudiar el tema en el que muchos otros autores participaron. Por lo tanto, tenemos visiones distintas que se podrían ampliar a las miradas al paisaje sobre todo a través del estudio de sus impactos. Podríamos seguir con las interpretaciones a partir de la fotografía y la lectura de obras en las que el paisaje posee una importancia esencial.

Queremos manifestar que hemos podido documentarnos a través de la bibliografía existente para poder fundamentar nuestra base teórica, pero en lo que se refiere al paisaje del viñedo, hemos acudido sobre todo a nuestros vecinos franceses, buenos cultivadores de la vid y además preocupados por los territorios en los que se produce; y en el paisaje tan diverso que ha generado esta planta en el país vecino. Con respecto a los paisajes rurales en España existe abundante bibliografía, y se ha de destacar la importante labor de la Asociación de Geógrafos Españoles y de su revista, en la que aparecen diferentes artículos sobre este tema. Y es obligado citar las referencias en la revista Agricultura y Sociedad que publicaba el Ministerio de Agricultura, así como algunos textos de la Sociedad Española de Historia Agraria. Es de destacar también la obra Los paisajes agrarios españoles. Caracterización, evolución y tipificación,1 en la que existen varias referencias al paisaje del viñedo en diversas zonas de producción españolas.

2. Las primeras referencias al paisaje del viñedo en España Las primeras menciones a este tema se encuentran en los Coloquios de Geografía Agraria, que organiza la Asociación de Geógrafos Españoles desde 1965. En todas las ediciones se ha hecho referencia al paisaje, llegando a aparecer las pri–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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MOLINERO, Fernando; OJEDA, Juan F. y TORT, Joan (coords.), Los paisajes agrarios españoles: caracterización, evolución y tipificación, Madrid, Ministerio de Medio Ambiente, Medio Rural y Marino, 2011.

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meras citas en 2002, y a partir de esas fechas encontramos artículos sobre paisajes de viñedo en Galicia, Aragón, Cigales y Utiel Requena.2 En la búsqueda de bibliografía para nuestro trabajo hemos encontrado diferentes referencias, pero creemos que la primera específicamente dedicada al paisaje del viñedo se encuentra en un congreso realizado en Manresa del 24 al 26 de octubre de 2003, titulado «Els paisatges de la vinya» (CEB),3 del cual existe publicada una recopilación de las comunicaciones expuestas. En revistas especializadas aparece un artículo nuestro, tiempo después, cuyo objetivo era vincular la actividad vitivinícola en su relación con el paisaje y el turismo del vino.4 Años más tarde se publica un libro premiado por la Organización Internacional del Vino (OIV), sobre el tema que nos ocupa.5

En España se van sucediendo las convocatorias a este tipo de reuniones:

2.1. Reuniones científicas

2. El plan nacional del paisaje cultural

A partir del nuevo siglo se convocan reuniones científicas en España, emulando la convocatoria que realiza la Unesco en Hungría en 2001,6 o a la excelente reunión de Fontevraud de la que surge el documento más importante que se ha redactado sobre el paisaje del viñedo.7

2.1. Paisaje como patrimonio material o inmaterial

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CUIÑAS, Emilio y PATIÑO, Carlos Alberto; «El paisaje vitícola como recurso turístico: los casos del Salnés y O Ribeiro (Galicia)», en Los espacios rurales entre hoy y mañana: actas del XI Coloquio de Geografía Rural, Santander, 2002, pp. 111-120. MOLLEVÍ BARTOLÓ, Gemma, «Paisaje vitivinícola del Alt Empordà», en Los espacios rurales entre hoy y mañana: actas del XI Coloquio de Geografía Rural, Santander, 2002, pp. 171-179. CASTELLÓ PUIG, Ana, «Los paisajes vitivinícolas en la economía rural Aragonesa», en Felipe Leco Berrocal (coord.), Actas del XV Coloquio de Geografía Rural: Territorio, paisaje y patrimonio rural (Cáceres, 28 a 30 de abril de 2010), Cáceres, Universidad de Extremadura, 2010. FERNÁNDEZ PORTELA, Julio, «Las transformaciones del paisaje del viñedo en la denominación de origen de Cigales», en Felipe Leco Berrocal (coord.), Actas del XV Coloquio de Geografía Rural: Territorio, paisaje y patrimonio rural (Cáceres, 28 a 30 de abril de 2010), Cáceres, Universidad de Extremadura, 2010. PIQUERAS HABA, Juan, «Paisaje y economía vitícola en Requena (18502010)», en Felipe Leco Berrocal (coord.), Actas del XV Coloquio de Geografía Rural: Territorio, paisaje y patrimonio rural (Cáceres, 28 a 30 de abril de 2010), Cáceres, Universidad de Extremadura, 2010. CEB, Centre d’ Estudis del Bages. Els paisatges de la Vinya. Comunicacions. Congrés 24, 25 i 26 de octubre de 2003. Manresa, 2003. ELÍAS PASTOR, Luis Vicente, «El paisaje del viñedo. Patrimonio y recurso», en Pasos. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, vol. 6, n.º 2 (abril 2008), pp. 137-158 (www.pasosonline.org). El paisaje del viñedo: Una mirada desde la Antropología, Madrid, Eumedia, 2011. Unesco, World Heritage Expert Meeting on Vineyard Cultural Landscapes Tokaj. Hungría, 11-14 junio 2001. Disponible en: http://whc.unesco.org/archive/2001/whc-01-conf208-inf7e.pdf, mayo 2013. Disponible en: http://www.chartedefontevraud.org/, [consultado el 12/2/201].

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Algunas interpretaciones conceden al paisaje la categoría de patrimonio inmaterial, pero hay diversas opiniones. Según la definición de paisaje cultural «es el resultado de la interacción en el tiempo de las personas y el medio natural, cuya expresión es un territorio percibido y valorado por sus cualidades culturales, producto de un proceso y soporte de la identidad de una comunidad».8 Intervienen diferentes elementos, y unos pueden estar integrados dentro del patrimonio natural, otros de cultura y algunos forman parte del patrimonio inmaterial. Al definir el paisaje agrario, la Carta de Baeza9 considera que dispone de un «carácter holístico e integrador derivado del elemento constitutivo principal que es la actividad agraria, la cual, además de otorgarle una dimensión territorial, acaba asemejándolo al Patrimonio Intangible». Según nuestra opinión, el paisaje del viñedo no se puede considerar exclusivamente como parte del patrimonio inmaterial, entendido en la definición de Unesco como: Les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoirfaire —ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés— que les communautés, les groupes et, le cas –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Plan Nacional de Paisajes Culturales. Disponible en: http://ipce.mcu.es/ pdfs/PLAN_NACIONAL_PAISAJE_CULTURAL.pdf, pp. 22 [consultado el 9/6/2015]. CASTILLO RUIZ, José et al., «La Carta de Baeza sobre Patrimonio Agrario», en seminario El Patrimonio Agrario: razones para el reconocimiento cultural de los bienes agrícolas y ganaderos, Sevilla: UNIA, 2013. Sevilla, 2013.

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ACERCAMIENTO AL ESTUDIO DEL PAISAJE DEL VIÑEDO

échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel. Ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire, et leur procure un sentiment d’identité et de continuité, contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine. Aux fins de la présente Convention, seul sera pris en considération le patrimoine culturel immatériel conforme aux instruments internationaux existants relatifs aux droits de l’homme, ainsi qu’à l’exigence du respect mutuel entre communautés, groupes et individus, et d’un développement durable.10

Es indudable que en una parte del análisis del paisaje nos vamos a encontrar con muchos elementos que se podrían clasificar como de «cultura inmaterial»; en definitiva la actividad laboral genera gestos y acciones, saberes y tradiciones que son claramente intangibles, pero que dejan su huella en un territorio natural, que es observable y por lo tanto forma parte del «patrimonio material», lo mismo que los útiles, instrumentos y máquinas imprescindibles para generar ese paisaje.

La propia Unesco, entidad que valora y premia diferentes elementos patrimoniales, se refiere al patrimonio agrario «como un patrimonio multidimensional y transversal que abarca diversos tipos de bienes tangibles e intangibles, culturales y naturales». Y en este patrimonio agrario como es el vitícola se produce «la fusión de diferentes tipos de valores patrimoniales, como el cultural y natural, tangible e intangible, que supone una tendencia constante en el desarrollo de la teoría y la gestión del patrimonio en todo el mundo».11 No obstante, la propia Unesco incluye algunas de las actividades agrícolas dentro de la Lista del Patrimonio Mundial Inmaterial, por lo que debemos de nuevo hacer la matización que separa y distingue las actividades ejercidas dentro del espacio agrario, del propio espacio agrario cuya imagen visual es el paisaje agrario que como tal no lo consideramos patrimonio inmaterial. Siguiendo con la autora anterior, que manifiesta la opinión de la Unesco, matizando esa dualidad, que nosotros también apreciamos: La dimensión intangible del patrimonio agrícola, es fácilmente distinguible en dos aspectos esenciales del mismo, a menudo muy relacionados:

2.2. Los espacios agrarios y la vista del Patrimonio Mundial Inmaterial de la Unesco

– Las expresiones del propio patrimonio inmaterial, como tradiciones, ritos, ceremonias, habilidades, artes, conocimientos, etc., relacionadas con la actividad agraria y cuya transmisión

Hemos de tener en cuenta que en nuestra concepción el paisaje del viñedo, particularmente en este caso, es el resultado de la acción laboral combinada con la vida tradicional de cada zona de estudio, por lo que en el «resultado observable», podremos leer manifestaciones patrimoniales materiales e inmateriales pero con una concreción visual, que es la intervención territorial. Por lo tanto, no es lo mismo la observación del paisaje, es decir, la admiración turística y su visión, que la lectura e interpretación de ese paisaje, en el que el investigador sabrá leer las manifestaciones materiales, naturales e inmateriales que le ofrece. Así pues, en nuestra investigación sobre el paisaje del viñedo hallaremos diferentes elementos culturales que se han de considerar desde un punto de vista global, agrupándolos con una metodología específica. En relación con el título de esta obra, vinculada al patrimonio inmaterial, hemos de decir que el paisaje contiene un importante contenido de manifestaciones inmateriales, que solamente se expresarán adecuadamente si se estudia a través de una metodología adecuada, como la que hemos planteado para nuestra investigación.

depende fundamentalmente de la continuidad de su práctica en su contexto original. – El significado intangible presente en los bienes culturales materiales del patrimonio agrario, y especialmente en sus paisajes; un significado al que solo recientemente se ha dotado de toda su trascendencia, teniendo en cuenta su importancia fundamental no solo para conservar la autenticidad e integridad de este patrimonio, sino también para proteger la identidad y diversidad cultural.

Podemos decir que diversas instituciones sitúan a los paisajes agrarios dentro del patrimonio cultural inmaterial, aunque hemos precisado nuestra opinión de la materialidad observable del paisaje como resultado de la actividad laboral agraria.

3. Nuestra concepción sobre el paisaje del viñedo Nosotros hemos llegado a la concepción del paisaje del viñedo a partir de los estudios etnográficos vinculados a la cul–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Unesco, Disponible en: http://unesdoc.unesco.org/images/0023/002309/ 230959f.pdf, [consultado el 8/6/2015].

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tura rural y más particularmente a las investigaciones sobre el cultivo de la vid y la elaboración del vino. El estudio sobre la elaboración tradicional del vino nos llevó en el año 1981 a realizar una exposición etnográfica sobre el tema. El trabajo partió de efectuar una encuesta para entender cuáles eran las formas tradicionales del cultivo de la viña, teniendo en cuenta la evolución de las técnicas, maquinarias y procesos laborales, que nuestros informantes habían conocido desde la llegada de la plaga de la filoxera a La Rioja, en 1899, que era la región elegida para el estudio. La investigación se realizó en el año 1980, y algunos de nuestros informantes recordaban las novedosas técnicas de plantación de la vid a partir de esa desdichada plaga. El periodo de estudio era el de su propia vida y el del desarrollo de su actividad laboral, que había generado un monocultivo en la mayor parte de la región conocida como la Rioja Alta y la Rioja Alavesa, enmarcadas ambas dentro de un concepto geográfico y protector que era el de la Denominación de Origen Calificada Rioja. En ese trabajo, del que surgió una exposición museográfica y una publicación,12 se describen procesos, manifestaciones, relatos, ritos, costumbres y curiosamente ni en la encuesta ni en sus respuestas habíamos incluido, ni hallado la palabra paisaje. En aquellas fichas que escribíamos cada noche después del trabajo de campo, y que hemos conservado en cajas de zapatos, se describen las formas de cultivo, algunas previas a la filoxera, por el recuerdo de nuestros informantes, y por lo tanto los útiles con los que se transformaba ese espacio rural, que adquiría una nueva imagen al pasar de ser un territorio poblado de cepas sin orden, situadas en las peores laderas desde el punto de vista edafológico a otra organización diferente. Nos narraban, nuestros informantes, que las viñas de entonces, es decir, finales de 1970, no tenían nada que ver con las que les relataban sus padres. Aquellas eran viejas, muy bajas, plantadas sin línea ni orden y reproducidas por medio de acodos, conocidos en la zona como «murgón», que por su irregular disposición, no permitían el labrado con animales y solamente facilitaban el cavado manual con las pesadas «moriscas». A este paisaje de pequeñas parcelas, con abundantes variedades, nos contrastaban el actual: lineal, labrado con caballerías, lo que justificaba anchuras de marco de plantación mayores, y alguno insinuaba el empleo del tractor para realizar las pesadas tareas del laboreo.

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13 14

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12

Nos estaban describiendo e incluso oponiendo dos formas de cultivo que habían generado dos paisajes distintos. Nos definían, sin entenderlo nosotros, que el paisaje del viñedo es el fruto del trabajo agrario para la producción de uva. Años más tarde lo entendimos, cuando leíamos obras teóricas sobre paisaje y a autores como Michel Corajoud mencionando «una obligada connivencia entre paisaje y campesino»; al admitir, como invita el contexto, que se trata de una complicidad laboriosa, con la mediación de la herramienta, pero, entonces, ya deberíamos hablar de «paisaje».13 El hecho de que los paisajes sean distintos, radicalmente diferentes, entre dos momentos separados por unos setenta años en una misma región, nos hizo reflexionar cuando a comienzos del siglo XXI, retomamos las encuestas para entender cómo se desarrollaba el cultivo de la vid en los albores del nuevo siglo; y al efectuar comparaciones entre diferentes zonas productoras, poseedoras de distintas técnicas de cultivo, y por lo tanto procedentes de variadas formas culturales, nos dimos cuenta de que estábamos ante diversos paisajes cuando nos enfrentábamos con nuevas formas de trabajo agrario. En los dos casos, que corresponden a dos momentos diferentes, separados por veinte años, hemos pretendido estudiar un paisaje agrario, como el resultado de una actividad humana productiva, y que además no tiene nada de extraordinario, o si lo posee está más en relación con el producto de la labor agraria: el vino, que prestigia. Estamos empleando las técnicas de la etnografía, ya que han sido la encuesta y la observación, las herramientas usadas para estudiar el paisaje. Podemos decir que llegamos al paisaje del viñedo a través de la información obtenida en las encuestas etnográficas para la preparación del Atlas del cultivo tradicional del viñedo.14 El paisaje agrario cotidiano es el producido a lo largo del tiempo por las personas que desarrollan una actividad agraria en un espacio definido. Nuestro interés es describir territorios en los que el cultivo del viñedo ha cubierto una amplia proporción del suelo agrario. Por lo tanto, relacionamos paisaje con actividad, y este doble concepto es el que va a distinguir un tipo de paisaje de otro. Es evidente que los territorios en los que la vid ha tenido más distribución en el espacio y más prolongación en el tiempo poseen mayor número de referencias culturales a ese producto. El conjunto de referencias culturales, tanto materiales como inmateriales, es lo que va a caracterizar un paisaje

ELÍAS PASTOR, Luis Vicente, La elaboración tradicional del vino, Madrid, Unión Editorial, 1982.

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ROGER, Alain. Breve tratado del Paisaje. Biblioteca Nueva, Madrid, 2007. TIMÓN TIEMBLO, M.ª Pía y ELÍAS PASTOR, Luis Vicente, Los paisajes del viñedo: la etnografía como herramienta para su estudio y protección. DVD. Madrid, Ministerio de Medio Ambiente y Medio Rural y Marino, 2010.

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ACERCAMIENTO AL ESTUDIO DEL PAISAJE DEL VIÑEDO

como tal, y lo va a distinguir de otros, a la vez que va a generar una identidad local. Como definición podemos decir lo siguiente sobre el paisaje del viñedo: «Es el resultado de las transformaciones laborales, materiales o simbólicas que se han producido para la obtención de productos vitícolas, sobre un territorio concreto a lo largo de procesos temporales determinados». Una autora francesa resume nuestra opinión: Le paysage viticole est bien la résultante de l’application sur un territoire d’une activité économique, ce qui est d’ailleurs sa raison d’être. Ce qui complique les choses, c’est que lorsque l’on observe la place de la viticulture en Europe par exemple, et en France en particulier, on constate qu’elle est complètement ancrée dans notre histoire et notre culture. Elle est devenue un élément emblématique d’une majeure partie de la civilisation européenne.15

En Francia podemos encontrar abundantes ejemplos de investigación sobre el paisaje vitícola, lo que redunda en importantes publicaciones, e incluso la preocupación por esta tipología de paisaje agrario ha llevado a la creación de una institución para su estudio y protección: Le Groupe National des Paysages Viticoles, que depende del Institut Technique de la Vigne et du Vin, y que tiene diferentes funciones. Pero no hallamos referencias a este paisaje temático en la legislación. La visión antropológica del paisaje del viñedo que pretendemos ofrecer va en esa línea, en la de explicar el paisaje como un fruto, como el resultado de un proceso, que vemos en un abrir y cerrar de ojos, pero que inmediatamente cambia. Veremos que el cambio está en el territorio, por eso hay tipologías diferentes; está en el cultivo, por eso hallaremos plantaciones, observaremos técnicas y trabajos y mostraremos el espacio vitícola, que dará como fruto la evolución del cultivo de la vid. Repetimos que espacio, tiempo y trabajo son para nosotros las bases del paisaje del viñedo. Este es nuestro presupuesto teórico en el que nos movemos desde hace años y que nos ha llevado a la conclusión de ese estudio citado del «Atlas del Cultivo Tradicional del Viñedo y de sus paisajes singulares», realizado para Instituto de Patrimonio Cultural de España del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.16 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

15

16

FRANJUS, Dorothée. «Protection Juridique des Paysages viticoles», en Comité National des Interprofessions des Vins à Appellation d’Origine Contrôlée. Congrès OIV, Juin, 2007. Disponible en: http://www.oiv2007.hu/documents/ law_economics/416_26_04_07___pr_sentation_orale_oiv_.pdf. [consultado el 18/5/2015]. ELÍAS PASTOR, Luis Vicente (coord.), Atlas del Cultivo Tradicional del Viñedo y sus Paisajes Singulares, Ministerio de Cultura y Ministerio de Agricultura (en prensa).

4. El paisaje del viñedo en la legislación Uno de los cultivos agrarios más regulados por diferentes legislaciones a lo largo de la historia ha sido el del viñedo. Es posible que el hecho de que de sus frutos se genere un producto alimentario, y que también tomado en exceso puede producir adicción, haya suscitado normativas regulatorias y su arranque o excesiva plantación hayan propiciado cambios en el paisaje. Desde Domiciano tenemos ejemplos de arranques o controles de la superficie de producción, que llegan hasta nuestros días, pero nos interesa saber cómo se regula o protege el propio «paisaje del viñedo». Sabemos que desde 1966 hay leyes de paisaje en los países europeos, pero nos interesa conocer cómo se refleja un paisaje agrícola, como el de la viña, en la legislación. En el caso de Francia, tenemos referencias de la no existencia de esa consideración. Etant donné qu’il n’existe pas, en France, de définition juridique du Paysage Viticole, ni de protection spécifique, il nous a semblé opportun d’essayer de manière non exhaustive de déterminer l’ensemble des atteintes qu’il était susceptible de connaître. Il nous semblait alors possible de réfléchir aux instruments juridiques capables de répondre à ces agressions, et d’offrir ainsi, une protection effective.17

Veamos cómo aparece el paisaje del viñedo en la normativa española y en primer lugar en la riojana, y cómo este es considerado dentro de la «filosofía» que inunda el presente estudio. Es posible que el término paisaje se cite en la normativa autonómica relativa a medio ambiente, agricultura o urbanismo, pero nos interesa destacar que en la Ley de Patrimonio de La Rioja, de 18 de octubre de 2004,18 también aparece, y en este caso como un valor cultural. Es muy interesante que se cite en una Ley sobre Patrimonio Cultural a la hora de las figuras que se deberán proteger como Bienes de Interés Cultural, y dentro de los llamados «Lugares Culturales». Se cita: «G) Paisaje Cultural: Extensión de terreno representativa de la interacción del trabajo humano con la naturaleza. Su régimen como Bien de Interés Cultural se aplicará sin perjuicio de su protección específica mediante la legislación ambiental. Especial consideración merecerá el «Paisaje Cultural del Viñedo»». –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

17 18

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FRANJUS, Dorothée. Op. cit. Ley 7/2004, 18 de octubre BOR nº 138 del 23 de octubre de 2004. Gobierno de La Rioja.

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Este texto del artículo 12 de la ley es la primera cita en la legislación española en la que aparece el concepto «paisaje cultural del viñedo». En el caso de Cataluña, sí que hay referencias a este paisaje en un documento en cuyo apartado tercero propone adoptar un código de buenas prácticas vitivinícolas orientadas a preservar el paisaje de la comarca: La valorització o millora del paisatge productiu de la vinya de la co-

Otro ejemplo de reconocimiento de un paisaje de viñedo por parte de la normativa autonómica es el caso de la declaración de Espacio de Interés Turístico de Aragón, el territorio considerado como la Ruta de la Garnacha, que abarca veinte localidades unidas por el patrimonio común de poseer como variedad vitícola la garnacha, en las comarcas de la Denominación de Origen Campo de Borja, Tarazona y Moncayo, de la provincia de Zaragoza. Se entiende como EITA:

marca de l’Alt Penedès constitueix un objectiu que va més enllà de les apreciacions merament estètiques. Com succeeix en altres re-

[…] aquel lugar que, debido a su extraordinaria singularidad y va-

gions vitivinícoles d’ Europa i el món, la qualitat del paisatge viti-

lor, potencie el atractivo turístico de una zona. Y a título orienta-

vinícola esdevé una variable amb un elevat potencial d’incidència

tivo, el anexo enumera los espacios naturales protegidos, los par-

en la dinàmica socioeconòmica del territori:

ques culturales, los parques faunísticos, los paisajes singulares y otros

a) Contribueix a prestigiar el sector vitivinícola, constituint un

relacionados con la flora y fauna. La declaración de Espacio de In-

valor afegit al valor intrínsec del vi i el cava i a la seva valora-

terés Turístico de Aragón exigirá, en todo caso, el cumplimiento de

ció econòmica de mercat.

los siguientes requisitos: a) Singularidad. b) Interés cultural o natural. c) Capacidad de atracción de visitantes.22

b) Afavoreix la percepció del territori com a objectiu turístic, actuant d’atractor en l’àmbit metropolità i en l’arc mediterrani. c) Aporta una major qualitat de vida i equilibri mediambiental i territorial a la població en un entorn metropolità.

El objetivo que ha movido a los munícipes de los veinte municipios integrantes en el EITA:

d) Augmenta l’autoestima i arrelament al lloc dels habitants de la comarca.19

[…] es el velar por el mantenimiento de nuestros paisajes y por tanto de los recursos naturales ya que consideran al paisaje cultu-

Algunos de los espacios naturales protegidos guardan dentro de su ámbito paisajes de interés especial. Es un ejemplo elocuente el caso de Paisaje Protegido de La Geria (Lanzarote), donde existen tipologías de paisaje de viñedo, únicas en el mundo y en cambio no hay un reconocimiento a este singular sistema de cultivo.20 En las legislaciones sobre paisaje que han promulgado las Comunidades Autónomas de Galicia, Valencia, Cataluña y País Vasco, no hay referencias explícitas al paisaje del viñedo, ni en los catálogos por ellas efectuados, excepción hecha de la Carta que se ha realizado en la propia región del Penedés. El paisaje cultural como tal sí aparece en algunas de las diferentes leyes de Patrimonio Cultural; por ejemplo, en la última ley de paisaje aprobada en España: «La Ley 11/1998, de 13 de octubre, de Patrimonio Cultural de Cantabria, reconoce la categoría de Paisaje Cultural, ámbitos valiosos resultado de la combinación del trabajo del hombre y de la naturaleza y que ilustran la evolución de la sociedad humana y sus asentamientos».21

ral como aquel paisaje que bajo la acción del hombre se ha transformado hasta el punto de considerarse una seña de identidad del mismo.

La promoción turística está en la base de esta declaración que ha sido solicitada por los municipios a la administración de Aragón, como una demanda que ha nacido de los propios habitantes de las comarcas implicadas.23 La aparición y consideración del viñedo como Bien o elemento patrimonial solo existe en dos referencias españolas. A la vez que se ha legislado sobre paisaje, se han producido dos casos de declaración del Paisaje del Viñedo como Bien de Interés Cultural. El primero se efectuó en La Rioja, según Decreto del 8 de noviembre de 2013. En este documento el Gobierno riojano, en el territorio de su Comunidad Autónoma, y en aquellos lugares vinculados a la actividad vitivinícola declara Bien de Interés Cultural al paisaje del viñedo, y dentro de él incluye los ele-

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19

20 21

Carta del Paisatge de l’Alt Penedés, per a la protecció, millota i valoritzacón del paisatge de l’Alt Penedés. 2004, pp. 8. Disponible en: http://www.mcrit.com/maresme2015/documents/cartapaisatge_altpenedes.pdf. [consultado el 16/5/2015]. ELÍAS PASTOR, Luis Vicente y CONTRERAS, Margarita, El paisaje del viñedo en las Islas Canarias. Tenerife, Revista Pasos, 2013. Disponible en: www.pasosonline.com Disponible en: http://www.boe.es/boe/dias/2015/01/27/pdfs/BOE-A-2015682.pdf, [consultado el 9/6/ 2015].

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MELGOSA ARCOS, Francisco Javier, «La promoción y el fomento del turismo en Aragón», en José Tudela Aranda (dir.), El derecho del turismo en el Estado autonómico. Una visión desde la Ley del Turismo de la Comunidad Autónoma de Aragón, Zaragoza, Cortes de Aragón, 2006, pp. 401-444. Disponible en: http://gredos.usal.es/jspui/bitstream/10366/122119/1/DDAFP_MelgosaArcos_Promocionfomentoturismoaragon.pdf [consultado el 20/6/2015]. Disponible en: www.rutadelagarnacha.com.

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ACERCAMIENTO AL ESTUDIO DEL PAISAJE DEL VIÑEDO

mentos de cultura material, concretados en lagares rupestres, chozos, bodegas y barrios de bodegas, y en lo relativo a la cultura inmaterial incluye todas las manifestaciones simbólicas, rituales, orales y gestuales vinculadas a la actividad de la viña y del vino. Desde el punto de vista del patrimonio inmaterial, este se refleja en la normativa de la siguiente forma:24 En cuanto a la cultura inmaterial, el Decreto incluye como elementos amparados por esta declaración todos los conocimientos y saberes tradicionales relacionados con el cultivo de la vid y la elaboración del vino, los giros dialectales específicos de estas actividades, la toponimia, el romancero, cancionero, refranero y los cuentos, historias y leyendas, así como los elementos etnográficos, como los aperos de labranza, y los oficios vinculados al vino de forma tradicional (herrero, cestero, guarnicionero, tonelero…). Finalmente, incluye también las fiestas populares en las que el vino sea el protagonista principal. La protección del patrimonio inmaterial consistirá fundamentalmente en la correcta documentación, con la edición de publicaciones recopilatorias, y la divulgación de los saberes y técnicas de elaboración tradicional, vocabulario específico, canciones, cuentos, leyendas, manifestaciones religiosas y devociones vinculadas a la cultura del vino y usos sociales tradiciones relacionados con ella.

Según este texto legislativo, la importancia del patrimonio inmaterial es evidente, pero se ha de sumar este apartado al del patrimonio material, y esa es la esencia y el valor del paisaje, que integra ambos componentes patrimoniales. El Gobierno Vasco publica una declaración25 por la que califica como «conjunto monumental» al paisaje del viñedo, reduciendo su ámbito geográfico a la Rioja Alavesa, constituida en una zona designada tradicionalmente con ese nombre. Este ámbito se encuentra delimitado por la Sierra de Toloño al norte y por el río Ebro al sur, enmarcando un paisaje homogéneo en el que se integran de forma completa los términos municipales de Baños de Ebro, Kripan, Elciego, Elvillar, Labastida, Laguardia, Lanciedo, Lapuebla de Labarca, Leza, Moreda, Navaridas, Oyón, Samaniego, Villabuena de Alava y Yécora.

De la misma forma en el documento se hace un listado de elementos patrimoniales, particularmente de cultura material y algunas manifestaciones de la cultura inmaterial de la comarca. Es curioso este interés por el viñedo y su paisaje, solo comparable con la preocupación navarra por mantener los viñedos viejos. Esta comunidad interesada en conservar viñedos viejos, por la importancia que poseen tanto en el paisaje como en la elaboración de los vinos de calidad, además y con lo que conlleva de aspectos medioambientales y culturales, creó una subvención para primar a los viticultores que posean viñedos con más de 25 años y los mantengan en producción.26 Para poner en evidencia la importancia que el patrimonio cultural de la vid y el vino poseen en la Comunidad Autónoma de La Rioja, en mayo de 1999 se organizaron las «1.ª Jornadas Internacionales de Expertos en Protección y Promoción de Bienes Culturales sobre Itinerario Cultural de la vid y el vino en los pueblos del Mediterráneo». En esta reunión una veintena de países y Comunidades Autónomas españolas se suman a la pretensión del gobierno riojano con esta intención: «La Rioja aborda un proyecto ambicioso, La Rioja quiere liderar un proyecto que destaque el acervo cultural recogido durante siglos y elevarlo a la categoría universal que se merece, que no es otra que su declaración como Patrimonio de la Humanidad».27 Esta misma pretensión se expuso más tarde en la reunión de expertos organizada por la Unesco para hablar de los paisajes culturales del viñedo.28 La intención de conseguir que los paisajes del viñedo de La Rioja reciban el máximo reconocimiento mundial no concluyó en esa época ya que, en 2008, el Gobierno de La Rioja, esta vez a través de otra Consejería, hizo pública su intención de presentar la candidatura a Patrimonio de la Humanidad, ya que los […] paisajes del Viñedo responden a la definición y características aplicables a los Paisajes Culturales por cuanto: –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Así se recoge en el Decreto publicado hoy en el Boletín Oficial de La Rioja por la Consejería de Educación, Cultura y Turismo, que señala que la relación de la región con el cultivo y la cultura del vino está profundamente enraizada en su propio devenir histórico, es una de sus señas de identidad más reconocibles y confiere a esta comunidad un singular valor que la ha proyectado a nivel mundial. Disponible en: https://www.larioja.org/ npRioja/default/defaultpage.jsp?idtab=502068&IdDoc=891209, [consultado el 20/5/ 2015]. Decreto 89/2014, de 3 de junio, por el que se califica como Bien Cultural, con la categoría de Conjunto Monumental, el Paisaje Cultural del Vino y el Viñedo de la Rioja Alavesa (Álava).

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Orden Foral 76/2010, de 19 de febrero, de la Consejera de Desarrollo Rural y Medio Ambiente, por la que se establecen las normas que regulan el régimen general para la concesión, gestión y control de ayudas a la aplicación de medidas agroambientales en viñedo. Boletín Oficial de Navarra, n.º 31 del 10 de marzo de 2010. ERRO, Javier. Palabras de Javier Erro, consejero de Agricultura del Gobierno de la Rioja, en Actas de las I Jornadas Internacionales de Expertos en Protección y Promoción de Bienes Culturales sobre Itinerario Cultural de la Vid y el Vino en los pueblos del Mediterráneo. Gobierno de La Rioja, Logroño, 1999, pp. 13. ELÍAS PASTOR, Luis Vicente, The Wine and culture Route in the Mediterranean villages of Spain. Word Heritage Expert Meeting on Vineyard Cultural Landscapes. Tokaj, Hungary, 11-14 july 2001. Unesco.

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— Aportan un testimonio único sobre una tradición cultural viva que sigue plenamente vigente, se proyecta en el futuro y es prueba excepcional de adaptación y dialogo medio-hombre. — Representan un ejemplo destacado de formas tradicionales de asentamiento humano o de utilización de las tierras representativas de una cultura. — Responden al criterio de autenticidad en sus componentes distintivos por cuanto los rasgos de identidad de la actividad vitivinícola en La Rioja es singular y diferente, como singulares son sus fiestas y tradiciones, sus núcleos poblacionales, la ocupación del territorio o sus bodegas.29

Ese interés de que esos paisajes sean reconocidos va paralelo con la promulgación de normas que se encaminan a proteger el paisaje del viñedo riojano. En la nueva Directriz de Protección del Suelo No Urbanizable de La Rioja, se crea la figura de Paisajes Agrarios de Interés con la intención de preservar y proteger dos conjuntos singulares: las Huertas Tradicionales y los Paisajes del Viñedo. Esta propuesta, que se desarrolla a lo largo del año 2010, no se ha concretado en ninguna normativa, pero es representativo el texto en cuanto demuestra un cierto interés por este tipo de paisaje. La Directriz de Protección del Suelo No Urbanizable de La Rioja es el instrumento previsto por la Ley de Ordenación del Territorio y Urbanismo de La Rioja (LOTUR) como sustituto del Plan Especial de Protección del Medio Ambiente Natural de La Rioja (PEPMAN). Se trata de una directriz de actuación regional y, por tanto, su objetivo es concretar y desarrollar la Estrategia Territorial de La Rioja, y en ella se describen los Paisajes agrícolas de interés. En esa normativa se añade una nueva categoría de protección, la de Paisajes Agrícolas de Interés, que se divide en dos subcategorías: «1. Paisajes vitivinícolas: Incluye la margen izquierda del río OjaTirón (entre Cuzcurrita y Haro), la Sonsierra (entre el río Ebro y el ámbito del Lugar de Interés Comunitario, LIC, de la Sierra de Cantabria), paisajes vitivinícolas de La Rioja Alta-Media (entre la comarca de Nájera y el espacio de Huertas del Iregua, incluyendo la zona de Briones-San Asensio) y paisajes vitivinícolas de La Rioja Baja (entre Autol, Aldeanueva de Ebro, Rincón de Soto y Alfaro). Entre estos últimos se señalan tres territorios concretos. Los viñedos de la margen izquierda del río Oja-Tirón, que contemplan 10 municipios con una superficie de 4.732,71 hectáreas. También los viñedos de los municipios de la Sonsierra Riojana que se encuentran en la margen izquierda del río Ebro, con una superficie de 4.674,06 hectáreas y los viñedos de la Rioja Baja que abarcan 4 municipios con un total de 8.632, 03 hectáreas.30 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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«Los paisajes del vino en busca de reconocimiento mundial». Revista Comunidad, n.º 111, mayo 2008, p. 36. LA RIOJA ORG. Disponible en: http://www.larioja.org/npRioja/default/ defaultpage.jsp?idtab=458475&IdDoc=468557, [consultado el 9/6/2015].

En estos territorios se contemplan medidas específicas de custodia, sin impedimento alguno para la actividad agrícola, pero se consideran espacios protegidos con un cierto grado de protección. Es interesante el discurso riojano ya que, partiendo de una consideración como patrimonio cultural de un espacio agrícola y con la pretensión de conseguir un reconocimiento internacional, se ha llegado a que en la próxima figura jurídica, que sustituye al vigente Plan de Protección del Medio Ambiente de La Rioja, aparezcan estos espacios agrarios que puedan ser protegidos.

4.1. El caso de la denominación de origen Utiel-Requena Otro caso muy similar de preocupación por el paisaje de viñedo, y orientado también a la declaración patrimonial, es el de la zona valenciana de Utiel-Requena. A partir del hallazgo de un enclave arqueológico en el que se localizan varias instalaciones para la elaboración de vino en época prerromana, nace un interés por la cultura de la vid y por lo tanto del paisaje del viñedo. En la actualidad hay una candidatura en ciernes para llegar a alcanzar ese galardón de Patrimonio de la Humanidad. Es interesante observar como el interés por el paisaje se desata a partir de un hallazgo arqueológico y como en este segundo caso es otra institución oficial la que anima y dirige el proyecto de sacar adelante esta candidatura. Para llevar a cabo el proyecto se ha creado una asociación que tiene por objeto agrupar a todos los interesados en la cultura del vino en cualquiera de sus manifestaciones (paisaje, patrimonio, tradiciones, agricultura, elaboración de vinos, etc.) del ámbito de la D.O.P. Utiel-Requena, ya sean personas físicas o jurídicas, con el fin de aunar y coordinar esfuerzos tendentes a su conservación, protección, fomento, divulgación, mediante la realización de cuantas acciones fuesen necesarias. Las primeras actuaciones de la asociación sin ánimo de lucro recién creada pasan por su apoyo a la candidatura Unesco de declaración del territorio de la D.O.P. Utiel-Requena como Paisaje Cultural de la Vid y el Vino; la elaboración de expedientes de declaración B.I.C. (Bien de Interés Cultural) para elementos de patrimonio mueble o inmueble cuya protección lo requiera; el fomento de la catalogación, investigación y difusión de los viñedos y las bodegas históricas; así como la celebración y asistencia a congresos, certámenes, jornadas, mesas, estudios, y cualesquiera otros foros de debate científico y técnico relacionados con esta asociación.

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ACERCAMIENTO AL ESTUDIO DEL PAISAJE DEL VIÑEDO

Se trata de una iniciativa impulsada por el Instituto Valenciano de Conservación y Restauración de Bienes Culturales, con el apoyo de la Mancomunidad del Interior «Tierra del Vino» y del Consejo Regulador de la D.O.P. Utiel-Requena, para que todo el ámbito que ocupa la D.O.P. Utiel-Requena (municipios de Camporrobles, Caudete de las Fuentes, Fuenterrobles, Requena, Siete Aguas, Sinarcas, Utiel, Venta del Moro y Villargordo del Cabriel), obtenga la calificación de «Paisaje Cultural de la Vid y el Vino» que otorga Unesco.31

Es interesante cómo, en esta fase previa de la presentación de la candidatura, el proyecto se ha mostrado en muy diferentes foros de todo tipo, vinculados al tema del patrimonio y de la viticultura.

4.2. El paisaje premiado. El caso de las riojas vitícolas Redactando este texto pretendemos dar la impresión de que el paisaje del viñedo, por lo menos algunos de ellos que consideramos los paisajes singulares del viñedo, posee un alto contenido patrimonial. Podremos reflexionar si sus componentes son materiales, naturales o inmateriales, pero el viñedo como resultado de un proceso laboral y cultural genera un conjunto patrimonial de reconocida importancia. Estos valores patrimoniales son valorados generalmente por los expertos, los visitantes y la administración, y en muy escasas ocasiones por parte de los actores verdaderos del paisaje, que son los viticultores. Hemos visto más arriba que algunas administraciones españolas han generado normativa proteccionista para el viñedo, y los dos casos en los que el viñedo ha pasado a ser un Bien de Interés Cultural o un Conjunto Monumental se deben exclusivamente a que ese conjunto agrícola pretende ser galardonado por la Unesco, para lo cual se exige prioritariamente que sea protegido. Este caso se está repitiendo también en la Comunidad Valenciana, ante la pretensión de presentación de la Candidatura a Patrimonio Mundial del espacio de Utiel-Requena. En La Rioja y en la Comunidad Autónoma Vasca se pretende conseguir que su viñedo sea reconocido como «patrimonio de la humanidad». Este reconocimiento tiene indudablemente una intencionalidad comercial y económica que en definitiva viene a reforzar otros sistemas de protección y exclusión como la pertenencia a una Denominación de Origen Calificada. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

31

Disponible en: http://territoriobobal.tierradelvino.es/es/content/asociaci-npaisaje-cultural-de-la-vid-y-el-vino-territorio-bobal [consultado el 20/6/2015].

El orquestado proyecto de presentación de una candidatura a la Unesco solo tiene el respaldo de las dos administraciones implicadas riojanas y vascas, sin ningún apoyo popular ni de asociaciones ni instituciones de ningún tipo. Indudablemente el paisaje del viñedo es una construcción «artificial» en cuanto que el hombre cimienta su paisaje a través de la actividad laboral. En el caso de la candidatura estamos ante otra construcción artificial, sin que se tenga en cuenta en ella lo que posee de interesante el paisaje del viñedo. En mayo de 2015, ICOMOS, como entidad asesora de la Unesco, no ha aprobado el informe de presentación de la candidatura «Paisaje Cultural del Vino y el Viñedo de Rioja y Rioja Alavesa», por lo que se deberá reflexionar y elaborar de nuevo el dosier para su presentación posterior. Sí es de destacar que dos paisajes de viñedo franceses, el de Bourgogne y el de Champagne, han sido admitidos para su posible designación como Patrimonio de la Humanidad. Hemos de tomar estas declaraciones como un reconocimiento a las virtudes de un territorio agrario y valorar el impacto económico que genera la declaración de la Unesco desde el punto de vista comercial y turístico. Sin embargo, creemos que para llegar a eso se pueden establecer otras formas de reconocimiento de menor entidad internacional, pero más valoradas localmente, fomentando primero el reconocimiento de los autores del paisaje, es decir, de los viticultores que han generado esas transformaciones laborales sobre el territorio, que llamamos paisaje del viñedo. Probablemente una de las razones de la no admisión del dosier de presentación a la Unesco haya sido la escasa participación de los actores del paisaje en la declaración; nosotros proponemos una fórmula de localización de los paisajes de manera más local y participativa.

5. Una sugerencia de distinción para el paisaje de viñedo de Castilla y León Desde el momento en que la Unesco le otorga al paisaje una consideración patrimonial, diferentes paisajes agrarios pretenden ser galardonados con el título de «Patrimonio de la Humanidad». Para acceder a este galardón se ha de seguir un minucioso proceso que generalmente inician instituciones oficiales y administrativas y en algunos casos colectivos de civiles que pretenden obtener esta consideración. El proceso es largo, complejo y hasta costoso, por los estudios e informaciones exigidos por este organismo internacional.

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Para la presentación del espacio elegido a la candidatura se precisa reunir algunos requisitos que debemos revisar para el paisaje del viñedo; habiendo muchos casos de espacios con interesantes características de tipo patrimonial que merecen ser destacados e incluso protegidos, pero que puede que no lleguen a reunir los requisitos que la Unesco exige para su declaración. Esta propuesta de reconocimiento de paisajes de viñedo de valor exige en primer lugar la realización de inventarios en los que se recojan los elementos patrimoniales de todo tipo que puede albergar ese territorio que consideramos de interés. En nuestro caso hemos definido los paisajes singulares del viñedo como un «Modelo Completo» de las características del viñedo tradicional de una comarca. Por lo tanto, será distinto al resto de los que propongamos, ya que estamos buscando unidades o conjuntos que sean demostrativos por su singularidad y diferencias. Podemos ver cómo una autora francesa considera esta tipología de viñedos: Lorsque nous cherchons à faire classer les paysages puisque c’est là le thème qui nous a réunis et amenés ici, nous devons étre convaincus et percevoir que l’objetif premier et dernier à atteindre doit être fondamentalement l’exemplarité. Par consèquent, nous cher-

Característica

Valoración de 1 a 10

Localización Entorno Accesos Elementos patrimoniales próximos Importancia toponimia Tamaño de parcela Edad del viñedo Variedades Formación horizontal Formación vertical Densidad de plantación Construcciones tradicionales Elementos simbólicos Enclave de observación

chons à faire classer des paysages parce que nous les considérons comme des exemplaires, des références. Si ces paysages disparais-

Consideración pública

saient, nous perdrions quelque chose que nous ne pourrions plus jamais reproduire.32

Por lo tanto, los valores que debe reunir un paisaje singular de viñedo implican que sea un modelo ejemplar, que represente modos de cultivo insustituibles por su singularidad, lo que les hace escasos y raros, pues sobre todo poseen la característica de la diversidad. Aquí tendremos que distinguir y separar este concepto del más utilizado en sistemas clasificatorios de paisaje como «las unidades de paisaje». Estamos además hablando de viñedos tradicionales, con la dificultad adjunta de su definición, pero que podemos delimitar a partir de las informaciones obtenidas en las encuestas previas, necesarias a la hora de estudiar cualquier tipo de paisaje de viñedo. Hemos establecido una tabla con valores que nos puede ayudar a considerar la importancia de un viñedo a través de la información que nos proporcionan los encuestados, de cara a una valoración de un viñedo o su conjunto en un enclave determinado.

Para la localización de esos espacios hemos recurrido a la encuesta a través de conversaciones con viticultores que nos han descrito cuáles son los valores patrimoniales de un viñedo en relación con su situación, forma y sistema de plantación, formación de la planta, sistemas de poda, construcciones, edificaciones, manifestaciones simbólicas, referencias en la tradición oral, y otros valores que pueden aparecer en ese territorio. La posterior visita al campo y la constatación y descripción de esos valores por medio de una ficha nos han llevado a establecer, a través del estudio «Atlas del Cultivo Tradicional del Viñedo y de sus Paisajes Singulares»,33 una serie de lugares que poseen ese valor patrimonial. Una vez reconocidos y catalogados esos paisajes, tendremos que ver la forma de darles algún tipo de protección. Y aquí es donde encontramos las mayores dificultades. Esta fórmula de delimitar espacios de interés es diferente al modelo territorial que propone la Unesco, que los delimita como espacio central y los protege con un área perimetral de protección. Con esta forma estamos preservando la totalidad de un territorio, incluyendo espacios de interés y otros que

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32

ANDERSEN, Teresa, Critères pour la definition des paysages viticoles, Viticultura de Montagne, Revue du CERVIM, n.º 8, pp. 14.

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ELÍAS PASTOR, Luis Vicente (coord.), op. cit.

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ACERCAMIENTO AL ESTUDIO DEL PAISAJE DEL VIÑEDO

carecen del mismo. Y a la vez, en el afán de incluir mucha superficie a proteger, estamos haciendo una segregación de áreas, perjudicando a unas en beneficio de otras. Aquí, ha surgido una tremenda polémica en el caso de la superficie de la zona que se ha de proteger para la presentación ante la Unesco de la Rioja y Rioja Alavesa, ejemplo este que queremos ilustrar. En primer lugar, el área que se debe proteger era exclusivamente la Rioja Alavesa y algunos municipios de la Rioja Alta. Pero esta delimitación creaba una segregación, una dicotomía que enseguida se interpretó como un tema político, ya que se dejaba fuera gran parte del territorio protegido por la Denominación de Origen Calificada Rioja. En ese momento, los medios de comunicación comienzan a preocuparse por el tema y se plantea la ampliación del área a toda la superficie de la D.O.Ca.; se llega incluso a pretender la incorporación de los espacios vitícolas que Navarra posee dentro de la D.O.Ca. Este aspecto territorial ha generado fuerte conflictos, haciendo peligrar la continuidad del proyecto, que a día de hoy no ha sido seleccionado por el organismo internacional. Esta superficie a declarar como Patrimonio de la Humanidad es a todas luces exagerada, difícil de proteger y además confusa. De ahí que nosotros propongamos otra forma de delimitación por medio de «los paisajes singulares del viñedo», que es exclusivamente una manera de catalogar paisajes de viñedo de interés patrimonial. La tarea más simple, empleando la metodología adecuada, es la de la localización y la delimitación. El problema de la protección es el verdaderamente preocupante. Partiendo de lo que queremos proteger, nos encontramos que en el Decreto de Declaración del viñedo como Bien de Interés Cultural sería muy fácil proteger los elementos materiales, muebles e inmuebles que se encuentran dentro de los viñedos, en el caso de ambas Riojas citadas. La complicación aumenta con todo lo relativo al patrimonio inmaterial y se hace más compleja en lo que se refiere directamente a las formaciones de los cultivos, que son el verdadero centro y eje del paisaje del viñedo. La pregunta es ¿cómo protegemos un espacio de producción agraria? En la literatura de protección del patrimonio estamos acostumbrados a entender la declaración y protección de un edificio o monumento, incluso de conjunto mueble, por ejemplo. En el caso de patrimonio natural, las figuras de protección se aplican a espacios, generalmente a terrenos de propiedad pública o comunal. En ese supuesto, si la propiedad es pública, la administración del Bien puede actuar fácilmente sin necesidad de consultar a propietarios privados.

Un Parque Nacional, en España, posee una estricta regulación, y los problemas de gestión siempre se enfrentan con los particulares que tienen propiedades dentro de ese ámbito de protección. El ejemplo de Reserva de la Biosfera se podría parecer a nuestro proyecto, en cuanto dentro de ella se incluyen territorios de titularidad privada, pero vemos que la mayor parte de las intervenciones se realizan en terrenos públicos. En el caso del paisaje del viñedo, estamos ante un terreno de producción agrícola en manos privadas que puede tener los valores mencionados anteriormente de antigüedad, variedades minoritarias, formación exclusiva, forma de cultivo particular y otras singularidades muy valoradas por los analistas del paisaje vitícola, pero si el propietario del predio decide su arranque o su transformación será muy difícil que la Administración u otros organismos puedan detener esa modificación sustancial del paisaje. El ejemplo de los problemas que ha acarreado la realización de las concentraciones parcelarias de terrenos de cultivo de viña nos puede servir de referencia. Vemos procesos de concentración de tierras realizadas con apoyo económico y con el aliento administrativo que han durado décadas, y siempre efectuadas con carácter productivista en beneficio de sus propietarios y del bien común. En las entrevistas realizadas a propietarios de viñedos con esas características que se han ido señalando, y a las preguntas por la razón de haber mantenido en producción esos iconos de la historia vitícola, aparecen aspectos simbólicos vinculados a la antigüedad de la plantación, a la relación de esta con la familia y a otros valores algunas veces inmateriales. No obstante, en la actualidad ha surgido el interés por los viñedos viejos, ante la avalancha de nuevas plantaciones de vides y sobre todo por la comparación de la calidad de los vinos obtenidos de viñas viejas en relación con los de las jóvenes. No aseguramos que, en la valoración del paisaje vitícola, la antigüedad de la plantación sea el requisito que garantice su importancia, pero en la mayor parte de los casos y en las respuestas a las entrevistas los viñedos viejos son los más atractivos a la hora de las valoraciones. Este paralelismo entre vejez y calidad nos da pie para una reflexión de cara a la protección de los paisajes singulares del viñedo. Ya hemos visto el apoyo que presta la administración navarra a los viñedos antiguos, y la pretensión de la Comunidad Autónoma de La Rioja de hacer lo mismo, y esto nos puede servir para intentar mantener esos paisajes tan especiales. Si existe una diferencia de calidad, es debido a las cualidades del fruto de esos viñedos, por lo que el propietario estaría en condiciones de mantenerlos si los bodegueros abonaran suficientemente la calidad de esas uvas, con lo que mantendríamos los viñedos más tradicionales.

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Como forma de reconocimiento y de divulgación de esos viñedos tan exclusivos, cada Denominación de Origen debiera establecer un marchamo, ya que consideramos que no es suficiente, ni está garantizado, ese rótulo que aparece en algunas botellas o etiquetas de «viñas viejas». Si tuviéramos catalogadas esas viñas, por sus valores agrícolas y también patrimoniales, los vinos procedentes de esos territorios pudieran lucir una marca especial que garantizara su procedencia. De esta manera el cliente percibiría que hay una relación directa entre paisajes singulares de viñedo y calidad del vino, haciendo bueno aquel adagio de que «los mejores vinos salen de los mejores paisajes». Creemos que hay que darle al paisaje del viñedo el reconocimiento económico que merece, ya que existen muy diversas formaciones y algunas de las antiguas están en trance de desaparecer. A partir del año 1990 el incremento del viñedo en espaldera ha hecho que las viejas formas de cultivo estén desapareciendo y que muchas zonas de Castilla y León se estén convirtiendo en un espléndido y bello «mar de viñas»,34 idéntico en tipología, formación, parcelación y otras características, a otros muchos viñedos existentes en el mundo, sin un carácter especial, más allá de tener una excelente producción. Estamos por lo tanto hablando de primar espacios productivos que poseen valores paisajísticos para su protección y futura continuidad, que en algún momento deberán ser modificados por el propio ciclo vegetativo de la planta. Si el cliente y consumidor de vinos se ha acostumbrado a que la Denominación de Origen de cada territorio productivo le garantice la procedencia de las uvas con las que se elabora ese vino, de la misma forma esta institución con reconocido prestigio en Europa debiera también encargarse de esa valoración paisajística, teniendo en cuenta los valores enológicos y también los patrimoniales. De esta forma, tendríamos dentro de un territorio administrativo la Denominación de Origen, y esta lo mismo que puede proponer subzonas para distinguir los valores enológicos del terroir, podría también clasificar esos viñedos de valores patrimoniales destacables. Ponemos en relación al cliente con el producto y con el territorio de esos paisajes, con lo que garantizamos la comercialización de los productos de calidad para el consumo y también para su visita y visualización a través de las actividades del enoturismo, movimiento que está generando cierto desarrollo en las zonas rurales vitivinícolas. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

34

JOLIET, Fabiane, «Une typologie paysagère», en Étude thématique LES PAYSAGES CULTURELS VITICOLES dans le cadre de la Convention du Patrimoine mondial de l’UNESCO juillet 2005 Disponible en: http://www.international.icomos.org/studies/paysages-viticoles.pdf, [consultado el 20/6/2015].

Será por tanto misión de las Denominaciones de Origen, o de la propia administración autonómica, localizar esos paisajes y valorarlos convenientemente para que los clientes los reconozcan y los elijan. Pese a la complicación que lleva la implicación de administraciones y burocracias en este tipo de acciones, creemos que serviría para localizar y proteger esos espacios. El proceso parte de la localización de los paisajes singulares de viñedo, no exclusivamente del inventario de los elementos arquitectónicos, industriales o inmateriales, sino de la integración de todo eso en un espacio de reconocido interés, que pueda por todo ello ser considerado un «paisaje singular del viñedo», en nuestro caso en Castilla y León. En el trabajo que hemos citado del «Atlas del Cultivo tradicional del viñedo y de sus paisajes singulares»,35 en Castilla y León, se han efectuado localizaciones en Toro y la región vitivinícola leonesa de Valdevimbre, pero además se aportan informaciones de zonas vitivinícolas, como la del sur de Salamanca, las Arribes zamoranas y salmantinas, la Ribera del Duero, Bierzo; y quedarían zonas muy interesantes como las de Cigales (Valladolid), Cebreros (Ávila), así como los viñedos del descenso del Puerto del Pico (Ávila), en la zona de Cuevas del Valle y alrededores; sin olvidar los viñedos de la Ribera del Arlanza en la zona de Covarrubias y algunas zonas del norte de Zamora. Una vez localizados los territorios que poseen los valores patrimoniales que queremos destacar, se deberá proceder a la realización de la encuesta, siguiendo con la metodología citada. Este planteamiento puede ser tachado de «tradicionalista» por distinguir exclusivamente los viñedos tradicionales, por lo que se precisa hacer una reflexión sobre ello. Estamos ante un cultivo vivo que se ajusta a las características de un mercado cambiante, de un producto agrario que además debe ser regenerado por sus características vegetativas, y esto nos hace encontrar viñas nuevas que también poseen valores paisajísticos de interés, pero que, debido a las propiedades tecnificadas de esos cultivos, carecen de singularidad, pese a que los territorios en los que se encuentran posean una características singulares, que se localizan en el débil concepto de terroir. Esos valores que le atribuimos al paisaje del viñedo tradicional no se los podemos conceder a los viñedos de plantación actual, por carecer de algunas de las características antes señaladas, y es esta la razón y la urgencia de localizar aquellos viñedos tradicionales, para que si no se pueden preservar y proteger, por lo menos los estudiemos como un elemento de la arqueología sincrónica, que nos permita explicar en el futuro cómo ha sido el viñedo histórico en Castilla y León. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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ELÍAS PASTOR, Luis Vicente (coord.), op. cit.

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ACERCAMIENTO AL ESTUDIO DEL PAISAJE DEL VIÑEDO

6. Conclusión Nuestra intención ha sido explicar que el paisaje del viñedo posee una cierta entidad propia, a partir de los muy abundantes estudios sobre el tema repasando la bibliografía que ha ido generando en España. En la actualidad, encontramos muchos seminarios y publicaciones relacionadas con el tema del paisaje del viñedo y puede que el interés que despierta todo lo vinculado con la cultura del vino se haya extendido también al paisaje. Repasando los diferentes artículos y publicaciones, vemos que sí hay un reconocimiento del paisaje del viñedo como patrimonio cultural a partir de la nueva concepción de este, que define y otorga el reconocimiento de la Unesco. Como explicamos en el texto y en conexión con el título de esta publicación, el paisaje tiene consideración de inmaterial por las instancias culturales, como se deduce de las publicaciones citadas, pero hemos de precisar ese carácter material que el territorio posee y que nos puede servir, una vez delimitado, también para su protección. Y es importante también el reconocimiento que el organismo cultural internacional hace de los paisajes agrarios más extraordinarios a través de su declaración de Patrimonio de la Humanidad. En la actualidad, un paisaje de viñedo español se presentaba para la obtención de esta declaración, pero no ha obtenido la consideración necesaria; el ejemplo de la negativa a la pretensión del paisaje riojano nos hace reflexionar en una forma de delimitación y clasificación de los paisajes de viñedo más próxima y más directa a partir del reconocimiento de los autores que han «construido» ese paisaje y la catalogación más local de los paisajes cotidianos, a través de la metodología empleada en la elaboración del Atlas del cultivo tradicional del viñedo y de sus paisajes singulares. A partir de esta metodología, nos atrevemos a hacer una propuesta para la catalogación de los paisajes singulares de Castilla y León en aquellas de sus comarcas vitivinícolas más representativas.

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

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ALIMENTACIÓN E IDENTIDAD. ÁMBITOS PARA EL PATRIMONIO IGNACIO FERNÁNDEZ DE MATA Universidad de Burgos

E

presente capítulo está dedicado a reflexionar sobre los alimentos desde un punto de vista cultural —qué comemos, cómo y por qué—. La alimentación es una compleja construcción cultural que genera poderosos vínculos emocionales, define hábitos y pertenencias, tiempos y significados. Una exigencia biológica transformada por la fuerza de la cultura. El capítulo tiene dos partes: la primera bucea en los usos sociales del alimento; la segunda se detiene en una de las manifestaciones culturales vinculadas con la sociabilidad y el consumo del vino: las cuadrillas (masculinas). L

1. Alimentación, cultura y sociedad La comida es biología y cultura en un entreverado de difícil distinción. El cumplimiento con la exigencia instintiva del alimento no se realiza mediante fríos y saludables cálculos sobre los nutrientes necesarios. No pocas de las opciones alimentarias que manejamos cotidianamente nos matan, nos perjudican con la ingesta de componentes, materias grasas, desacertadas combinaciones desde un punto de vista nutricional que atentan contra nuestra salud y que, sin embargo, son objeto devocional de nuestra alimentación. Comer, con su indiscutible base biológica, es un claro asunto cultural. Como destaca Fischler, el hombre es un ser omnívoro.1 Partir de esta falta de determinación biológica explica, amén de otros factores —desarrollo cerebral, plasticidad del orga–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

1

FISCHLER, Claude, El (h)omnívoro. El gusto, la cocina y el cuerpo, Barcelona, Anagrama, 1995.

nismo corporal capaz de adaptarse a cualquier ecosistema terrestre, etc.—, el éxito de la especie humana. Podemos comer cualquier cosa. Con la salvedad de algunas preferencias innatas hacia algún sabor como el dulce, todo lo demás es cultura, o lo que es lo mismo: elección. La búsqueda de las razones o cálculos que hay detrás de las elecciones son algunos de los temas que toca la antropología de la alimentación. Sabemos que los seres humanos no comemos todo lo deglutible, ni las elecciones responden siempre a la maximización de los esfuerzos o beneficios energéticos de ciertas ingestas. ¿Por qué, entonces, comemos lo que comemos? ¿Por qué rechazamos ciertos alimentos —sabores, olores—? ¿Qué hay detrás de la atribución de un carácter sagrado o diabólico a ciertas comidas? ¿Por qué los alimentos se vuelven puros o impuros, cualificantes de la condición de persona cultural, de reconocimiento o expulsión? Los marcajes culturales, las ocultas razones que subyacen en la elección y definición de qué cosa es un alimento, pueden dificultar nuestra supervivencia. Si ante una crisis alimentaria, lo que podría resultar un recurso alternativo viene recibiendo una consideración incomestible, las opciones se reducen. No todo lo que puede ser consumido es definido como ingerible. Mostramos asco y rechazo ante las novedades, las elecciones ajenas, la alteración de los patrones culturales. El cultural acto de comer encierra la identidad, sella acuerdos y suspende o finaliza conflictos. Las comidas son el primer acto de hospitalidad y su compartición —la comensalidad— hermana y sanciona la culminación ritual. A través de la comida el grupo se representa alimentando la pertenencia de cada sujeto. A la hora de indagar sobre el proceso de elección y fijación de la alimentación de un grupo cultural, ha de tenerse

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en cuenta —desde un punto de vista etic— la interrelación de tres sectores sistémicos: 1. El sector técnico-económico-ambiental, explica la adaptación al nicho ecológico y su explotación. Detalla la elección de recursos energéticos, su cuidado y transformación. 2. La estructura social, en definitiva, el funcionamiento del grupo, su organización, el cuidado de la progenie y de las relaciones de los adultos velando por el sostenimiento y perpetuación del colectivo. 3. La ideología, o conjunto de percepciones —construcciones— de la realidad, explicaciones míticas y simbólicas que refuerzan los procesos de adaptación y pertenencia.2 Los alimentos juegan un papel importante en la fijación identitaria del grupo cultural al poner en juego la orientación del gusto. La construcción de una referencia olfativo-gustativa se superpone a las tendencias congénitas sobre los sabores. Tomando el innatismo, por ejemplo, de sabores básicos apreciables como el dulce, se pueden reprogramar tales tendencias para, como sucede en no pocas culturas, mostrar aprecio por sabores como el amargo —solo o en combinación—, reeducando una aversión natural. Se ha querido ver en el forzamiento a determinados gustos no solo una construcción cultural del paladar, también de las opciones de supervivencia, bien por contar con una presencia mayor de alimentos con tales características, bien porque con la ingesta de estos se mejora la adaptabilidad o éxito frente a enfermedades endémicas —sustancias presentes en tal o cual alimento pueden jugar un papel determinante—. Sin embargo, qué hay detrás de la elección o rechazo de un alimento no siempre está claro. En la búsqueda científica de las razones históricas se han utilizado argumentos sobre la optimización energética, la prodigalidad de un ecosistema, la relación con enfermedades, el control social o la presión demográfica. Si tenemos en cuenta que los marcadores culturales sobre la aceptación o rechazo alimenticio suelen corresponderse a relatos de tipo mítico-religioso, enseguida comprenderemos que las razones mágico-narrativas aducidas al interior de una cultura sirven para el desarrollo de su proyecto; analíticamente, vistas desde fuera, resultan confusas y oscuras. Lo que se come o rechaza asume una gran variabilidad en la especie humana. Si repasamos cómo clasifican las culturas —genéricamente— ciertas especies animales, encontramos una casuística variada.

Comestible Insectos

América Latina, Asia, África, etc.

Oeste europeo, Norteamérica, etc.

Perro

Corea, China, Oceanía, etc.

Europa, Norteamérica, etc.

Caballo

Francia, Bélgica, Japón, etc.

Gran Bretaña, Norteamérica, etc.

Conejo

Francia, Italia, España, etc.

Gran Bretaña, Norteamérica, etc.

Caracoles Francia, Italia, España, etc.

Gran Bretaña, Norteamérica, etc.

Rana

Europa, Norteamérica, etc.

Francia, España, Asia, etc.

Fischler, 1995: 30

Especies y productos animales comúnmente consumidos en 383 culturas, según el Human Relations Area Files: Especie

Número de culturas

Pollo (carne y huevos)

363

Ganado vacuno (carne y leche)

196

Cerdo (doméstico)

180

Pescado

159

Cordero

108

Pato

67

Cebú (sobre todo leche)

49

Tortuga (carne y huevos)

46

Cebú (carne y leche)

43

Perro

42

Rata

42

Fischler, 1995: 31

Por extraño que nos parezca, hay más culturas que consumen insectos que las que no. Prácticamente todos los grupos consumen animales que son rechazados en otras culturas, bien sea el cerdo, roedores, moluscos, caracoles, perros… Como señala Fischler, hormigas consumen especialmente diversos grupos de población en Colombia, Tailandia, Suráfrica, los aborígenes australianos y numerosas tribus amerindias; las abejas y las avispas son comestibles en China, Birmania, Malasia, Sri Lanka, y en algunas zonas de Japón; diversas variedades de polillas y mariposas o sus larvas entre

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2

No comestible

CONTRERAS, Jesús, Antropología de la alimentación, Madrid, Eudema, 1993. Aquí, pp. 12 y 13.

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los esquimales, en Indonesia, Japón, en China, en Madagascar, en

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Zimbabwe; las cucarachas en China, Tailandia, entre los aborígenes australianos y los bosquimanos del Kalahari; las arañas en Papúa Nueva Guinea, entre los indios Yanomami, en Tailandia y en Birmania, en Camboya, en Madagascar, entre los bosquimanos. Las larvas de mariposa son muy buscadas en México, como por otra parte el ahuautle o caviar mexicano, es decir, huevos de chinches acuáticas, consumidos en la región del lago de Texcoco. Periódicamente, ciertos autores creen incluso encontrar en los insectos una de las soluciones posibles a los problemas agroalimentarios de la humanidad.3

Así pues, para algunas culturas los insectos son deseables. Es decir, no existe, como especie humana, una percepción objetiva sobre los insectos pues esta varía de una cultura a otra. De hecho, los insectos pueden aportar muchas más proteínas que otros alimentos. «Cien gramos de termitas africanas contienen 610 calorías, 38 gramos de proteínas y 46 gramos de lípidos, mientras que la misma cantidad de hamburguesas contienen solo 245 calorías, 21 gramos de proteínas y 17 de lípidos».4 Todo viajero ha tenido que confrontar sus apreciaciones culturales alimenticias a algún contraste o choque, y no siempre con resultados desagradables. Así le sucedió, por ejemplo, al capitán Cook y su tripulación cuando fueron obsequiados por el alimento más preciado de los tahitianos: el perro. Una vez conseguida vencer su repugnancia cultural, el propio Cook llegó a comparar su carne con la de los corderos británicos. Desde luego, en un mundo caracterizado por la globalización y el movimiento de seres humanos, muchas de las prevenciones y rechazos históricos han ido cayendo cuando no pasando a formar parte de una nueva cultura gastronómica construida en torno a la confluencia de cocinas y su reinterpretación. Para la mayoría de la humanidad, sin embargo, los sabores son propios. La identidad debe mucho a la relación de un grupo con su cocina. Y en esto juegan un papel predominante las reglas culinarias. Las combinaciones alimentarias no pueden suceder azarosamente. Los alimentos tienen un orden o adecuación, unas reglas que construyen los platos. Existen alimentos —sabores— incombinables, al menos durante mucho tiempo. Así sucedía con lo salado y dulce en la cocina francesa, desde el siglo XVII. Y, en general, en la tradición católica encontramos la exclusión mutua del pescado y la carne, o de esta y los productos lácteos en el judaísmo más rigorista.5 De otro lado, contamos con reglas de inclusión. En la alimentación de China, la construcción del plato pasa por un –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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FISCHLER, 1995: 31.

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FISCHLER, 1995: 32.

5

FISCHLER, 1995: 35.

equilibrio entre el fan y el ts’ai —que han de combinarse en correctas proporciones—. Fan es la base, los granos, generalmente el arroz. Ts’ai son las proteínas cárnicas y las legumbres, y tenida por la parte del placer. Muchas de estas reglas resuelven el acceso a la alimentación de poblaciones empobrecidas con construcciones que tratan de alcanzar equilibrios nutricionales eficientes. Otras culturas no han generado un discurso cultural tan claro aunque pueden tender al mismo tipo de opciones de una alimentación basada en carbohidratos completados por aportes proteínicos. Lo podemos encontrar con las viandas que acompañan a los platos principales en la comida puertorriqueña o el peso del pan en la alimentación preindustrial española. Las reglas marcan también el momento, el tiempo de consumo o evitación, y según qué alimento, qué utensilios usar. En el Japón antiguo, sus habitantes, siempre tan pendientes de los ciclos naturales, usaban vajillas de verano y de invierno y jamás se servía la comida de una estación en la vajilla contraria. También la comida marca estatus y género. Existen platos que son para los niños —fáciles o que promueven el crecimiento—; para las mujeres —bien para fomentar su fertilidad, bien para recuperarlas de los esfuerzos de los partos, como el caldo de gallina o el chocolate, bien alimentos evitables por colisionar con la idea de feminidad—. Otros, para los hombres, conllevan virilidad y fuerza, en muchos casos con cierta concentración de atribuciones simpáticas entre el alimento y sus efectos. En Corea, donde la muy apreciada carne de perro tiene atribuida poderes vigorizantes —física y sexualmente—, es evitada en los menús de los conventos de monjas para facilitar el cumplimiento de su voto de castidad. La comida contiene un elaborado simbolismo. En muchos casos es culminación de elecciones que encierran profundos efectos sociales en el orden espiritual. Encontramos alimentos que implican estados anímicos —que afectan al alma—, ingestas que pueden contribuir al equilibrio emocional, o al cuidado de la idea de pureza. De ello se deriva la existencia de prohibiciones sobre alimentos, algunas temporales o condicionadas y otras absolutas —tabúes—. Conocemos de la alternancia de ayunos purificadores con períodos de exaltación gulosa, caso de las contraposiciones del carnaval y la cuaresma. Un alimento puede ser declarado tabú tanto por expresar una idea de impureza —el cerdo entre los semitas— como por identidad —animal clánico, representación del fundador del grupo—. Se ha querido ver detrás de las clasificaciones religiosas de ciertos alimentos razones enmascaradas para optimizar energías, conseguir una mayor adaptabilidad a un ecosistema o reducir competidores por idéntico nicho alimenticio.

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Los muy conocidos estudios de Marvin Harris sobre los tabúes han divulgado enormemente estas hipótesis ecológico-materialistas, particularmente convincentes en lo tocante al tabú sobre la vaca entre los hindúes.6 La evitación del cerdo, según Harris, se produjo en un entorno deforestado y cada vez más desertizado —Próximo y Medio Oriente—, donde un animal carente de pelambrera natural que le protegiera del sol había de generar una alternativa sucia, de barro. El cerdo solo es criado en razón de su carne —no produce leche, lana o fuerza— pero es también un competidor alimentario del ser humano por su omnivorismo. Además de transmisor de la triquinosis. El tipo de especialización económica semita, nómada ganadera, tras los cambios ecológicos de esta zona hicieron, del cerdo, según Harris, un competidor problemático para el hombre. En el caso de la vaca, Harris señala que la prohibición de su consumo optimiza su explotación. Resulta mucho más eficaz energéticamente no comer al animal que aporta la base calórica de todo hogar: sus bostas desecadas son la principal fuente de combustión. También entremezclando los excrementos con barro se construyen las paredes de las chozas. Los bóvidos son la principal fuerza de tracción para los campos. Y, si bien, no se invierte directamente en el alimento y cuidado de los animales que vagan por campos y ciudades, sus productos y restos corporales son intensamente aprovechados por las castas más bajas. La conclusión de Harris es que resultan mucho más provechosas las vacas vivas —sagradas—, que definidas como proteína ambulante, siempre en número insuficiente para una población multitudinaria como la india. De lo que no cabe duda es de que las clasificaciones alimentarias sobre pureza e impureza tienen una terrible fuerza cultural. Mary Douglas estudió estas categorías y sus efectos sociales a través de los textos bíblicos, especialmente del Levítico y Deuteronomio, en los que aparece una pormenorizada clasificación animal que rige teóricamente para las culturas judeocristianas.7 El pasaje más importante es el recogido en capítulo 11 del Levítico, la ley sobre animales puros e impuros:

que rumia y no parte la pezuña, es inmundo; 6 la liebre, que rumia y no parte la pezuña, es inmunda; 7 el cerdo, que divide la pezuña y no rumia, es inmundo para vosotros. 8 No comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres; serán inmundos para vosotros. 9 He aquí los animales que entre los acuáticos comeréis: todo cuanto tiene aletas y escamas, tanto en el mar como en los ríos, lo comeréis; 10 pero abominaréis de cuanto no tiene aletas y escamas en el mar y en los ríos, de entre los animales que se mueven en el agua y de entre todos los vivientes que en ella hay. 11 Serán para vosotros abominación, no comeréis sus carnes y tendréis como abominación sus cadáveres. 12 Todo cuanto en las aguas no tiene aletas y escamas lo tendréis por abominación. 13 He aquí entre las aves las que tendréis por abominación, y no las comeréis por ser cosa abominable: 14 el áijaila, el quebrantahuesos y el halieto; el milano y el buitre según sus especies; 15 toda clase de cuervos; 16 el avestruz, la lechuza, el loro, la gaviota y el gavilán de toda clase; 17 el buho, el mergo, el ibis; 18 el cisne, el pelícano, el calamón; 19 la garza, la cigüeña, en todas sus especies; la abubilla y el murciélago. 20 Todo volátil que anda sobre cuatro patas lo tendréis por abominación; 21 pero entre los insectos alados que marchan sobre cuatro patas comeréis aquellos que tienen más largas las de atrás para saltar sobre la tierra. 22 He aquí de entre estos los que comeréis: 6 toda especie de langosta: de solam, de jargol, de jagab, según las especies. 23 Todo otro volátil de cuatro patas lo tendréis por inmundo y comiéndolos os haréis inmundos. 24 Quien tocare uno de sus cadáveres se contaminará y será inmundo hasta la tarde; 25 y si tocare algo de esto muerto, lavará sus vestiduras y será inmundo hasta la puesta del sol. 26 Todo animal que tenga pezuña, pero no partida, ni rumie, será para vosotros inmundo, y quien tocare su cadáver será inmundo. 27 Los que andan sobre la planta de los pies serán para vosotros inmundos, y quien tocare su cadáver será inmundo hasta la tarde, 28 y quien transportare su cadáver lavará sus vestiduras y será inmundo hasta la tarde. 29 También estos animales serán para vosotros inmundos de entre los que andan por la tierra: la comadreja, el ratón y la tortuga, en todas sus especies; 30 el musgaño, el camaleón, la salamandra, el lagarto y el topo. 31 Estos son los para vosotros inmundos entre los reptiles; quien tocare su cadáver será inmundo hasta la tarde. 32 Todo objeto sobre el que cayere uno

1 Yavé habló a Moisés y Arón, diciendo: 2 «Hablad a los hijos de

de estos cadáveres será manchado; y los utensilios de madera, ves-

Israel y decidles: He aquí los animales que comeréis de entre las bes-

tidos, pieles, sacos, todo objeto de uso puesto será en agua y será

tias de la tierra. 3 Todo animal de casco partido y pezuña hendida

inmundo hasta la tarde; 33 toda vasija de barro donde algo de esto

y que rumie lo comeréis; 4 pero no comeréis los que solo rumian

caiga quedará manchada y la romperéis; 34 todo alimento prepa-

o solo tienen partida la pezuña. El camello, que rumia, pero no

rado con agua quedará manchado, y lo mismo toda bebida, cual-

tiene partida la pezuña, será inmundo para vosotros; 5 el conejo,

quiera que sea el vaso que la contenga, 35 todo aquello sobre lo cual caiga algo do estos cadáveres quedará manchado y por manchado lo tendréis. 36 Las fuentes y las cisternas donde hay cantidad de

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6 7

Es el caso de los conocidos libros Bueno para comer yVacas, cerdos, guerras y brujas. DOUGLAS, Mary, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Madrid, Siglo XXI, 1998.

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agua quedarán puras, mas quien tocare el cadáver será impuro. 37 Si alguno de estos cuerpos muertos cayere sobre una simiente que ha de sembrarse, la simiente quedará pura; 38 pero si se le hubiera

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echado agua encima y cae alguno de estos cuerpos muertos, la tendréis por manchada. 39 Si muere uno de los animales cuya carne podéis comer, quien tocare el cadáver lavará sus vestidos y quedará impuro hasta la tarde. 40 El que de estos cadáveres comiere, lavará sus vestidos y será inmundo hasta la tarde; y el que los llevare, lavará sus vestidos y será inmundo hasta la tarde. 41 Será para vosotros abominación todo reptil que repta sobre la tierra. 42 No comeréis ningún animal que repta sobre la tierra, sea de los que se arrastran sobre su vientre, sea de los que marchan sobre cuatro o sobre muchas patas; los tendréis por abominación. 43 No os hagáis abominables por los reptiles que reptan ni os hagáis impuros por ellos; seréis manchados por ellos. 44 Porque yo soy Yavé, vuestro Dios, vosotros os santificaréis y seréis santos, porque yo soy santo, y no os mancharéis con ninguno de los reptiles que reptan sobre la tierra. 45 Pues yo soy Yavé, que os ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios. Santos seréis vosotros, porque santo soy yo 46 Esta es la ley referente a los cuadrúpedos, las aves, todos los seres vivientes que se mueven en las aguas y todos los que reptan sobre la tierra, 47 para que distingáis entre lo puro y lo impuro, entre lo que puede y lo que no puede comerse.8

Como el caso de otros animales, el cerdo aparece, según la clasificación veterotestamentaria, como un animal impuro por su ambigüedad, su incumplimiento de las reglas divinas. Afirma Mary Douglas: «De una manera general, solo son puros los animales enteramente conformes a su clase. Las especies impuras son aquellas que constituyen miembros imperfectos de su clase, o cuya clase desafía el esquema general del universo».9 La penetración ideológica de estas clasificaciones es de una potencia inigualable. «Somos lo que comemos». En el inevitable proceso de transferencias simbólicas entre nuestro organismo —cuerpo— y el alma —construcción cultural de base espiritual definidora de la identidad de cada uno—, la perfección, la pureza, el cuidado del alma se alcanzan a través del cuerpo. Y de ahí la prescripción y el respeto que los tabúes alimenticios juegan un papel fundamental. Siguiendo con el caso del cerdo, podemos utilizar las categorías que usa Harris al dividir el mundo entre culturas porcófobas y culturas porcofílicas, caso de la española. Entre los cristianos, el omnipresente cerdo de andares ensoñados reclama con especial fuerza su consideración de animal central de la alimentación a través de «la matanza», un sacrificio convertido en fiesta de celebración y reafirmación familiar, un –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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9

Levítico 11, 1-48. NACAR FUSTER, Eloíno y COLUNGA, Alberto, Sagrada Biblia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1961. Aquí, pp. 142 y 143. DOUGLAS, Mary, Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Madrid, Siglo XXI, 1981. Aquí, p. 74.

rito de comunión social, de fortalecimiento de los vínculos de amistad y vecindad: «En la ciudad y en la villa, a quien no mata puerco no dan morcilla». La matanza, por cruel que suene, reconciliaba de alguna forma a los hombres entre sí y con los rigores de una vida dura. Sus alegrías proceden de la potente rendición de frutos que provee para el resto del año, haciendo sentir benéfico al humilde señor de extensos territorios —grasas llanuras, valles tiernos, curados montes, cordeles picantes—, y dando hasta sentido y utilidad a tanto frío curativo. Para los habitantes de las Castillas pasadas el chon ha sido homónimo de hogar, un futuro asegurado para la supervivencia de la casa, una inversión cierta. Por estos lares, las viejas culturas prerromanas se representaban en actos trascendentales con enigmáticas figuras de cerdos. El carácter montaraz, el gusto y deleite por los mismos alimentos —tres cuartas partes del año los cántabros se alimentaban con bellotas, nos cuenta Estrabón—, su presencia dominante en los bosques y serranías, debían convertir al guarro en una suerte de alter ego, indómito y gruñón. Ahí están los sorprendentes verracos o las no menos fascinantes tessera hospitalis, pactos de amistad y colaboración intertribal grabados en placas zoomorfas, comúnmente porcinas. Solo un animal con fuerte contenido sagrado puede servir para sellar pactos, portar almas o representar a naciones y aristocracias. Tal vez de ahí procedan sobrenombres como el del fundador de la ciudad de Burgos, Diego Rodríguez Porcelos, o más posiblemente, Porcarius. El término se ha querido relacionar con viejos significados que expresan partos múltiples de siete, nueve o más niños, como recogió Lope de Vega en Los porceles de Murcia, o aparecen en la leyenda provenzal de Pourcelet o hasta en la de los Infantes de Lara. Lo más posible es que nuestro buen conde tenga tal sobrenombre por una adscripción de origen y tenencia: procede de las umbrías tierras del norte y la fortuna que cimentaría su alcurnia no puede venir en aquella época sino del ganado. Señor, pues, de piaras. Sabido es que el puerco y el noble por la casta se conocen. El cerdo convirtió a los hispanos bautizados en sacrílegos por glotonería, en sordos voluntarios ante el profeta enjuto que recita la Escritura antes mentada. Se trata de un tabú violado obviamente por la precedencia de la alimentación peninsular sobre el cristianismo. Y vuelto propio y ortodoxo: en la católica España la transgresión alimenticia quedó convertida en signo de fe. La brutalidad mental tardomedieval marcó —tal y como señala el conde de Salazar, sicario real encargado, en 1610 de expulsar a los moriscos— que comer tocino y beber vino era —para el caso de los conversos— el signo de su verdadero cristianismo. Para escarnio de ellos, ha-

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bía ya bautizado el pueblo a los judeoconversos como «marranos», que es como mentar la cuerda en casa del ahorcado. Así recogió Covarrubias en su Tesoro el ruego de los judeoconversos a «que no les forçassen a comer la carne de puerco, lo cual protestavan no hazerlo por guardar la ley de Moysén, sino tan solamente por no tenerla en uso y causarles náusea y fastidio». Cerril y paradójicamente parecen convencidos los cristianos, innegablemente porcofílicos, de la exquisitez del cerdo que, a pesar del drama persecutorio contra los otros credos, proclamaban con cruel ignorancia: «Más judíos hizo cristianos el tocino y el jamón que la Santa Inquisición». En las legiones de don Carnal reserva el buen arcipreste al jamón curado y a la pierna fresca el lugar del ballestero, caballero hace al lechón, duro capitán a don Tocino y escuderas a las asaduras, armados todos con las buenas espuelas de un vino bien tinto. Ejército gorrino de evocaciones rabelesianas con el que, a buen seguro, han soñado demasiados hambrientos. Pero el drama alimenticio del cerdo resultó muy real para los forzados a la conversión. La repugnancia natural, como alude Covarrubias, procede no solo de la clasificación del bicho sino de una larguísima construcción cultural en la que la percepción del olor y sabor suponen una vieja educación palatal que, aun cuando superaran la convicción religiosa de su impureza, resultan inasumibles para sus sentidos. El peso y la proyección históricos de tales configuraciones organolépticas no se cambian con un decreto. José Jiménez Lozano realizó una curiosa investigación sobre el marcaje de tales tabúes, rastreables todavía a finales del siglo XX.10 Una evidencia más de la potente vinculación entre la identidad cultural y la alimentación. En su estudio Jiménez Lozano se acerca al drama convivencial que se desborda a finales del siglo XV. Hacía mucho que la España de las tres fes había quedado atrás. La exigencia de conversión bajo los reyes católicos avivará el conflicto culinario de las fes semitas con el cristianismo. Las celebraciones judaicas y musulmanas tenían sus propios calendarios y usos, desplegaban todo un conjunto de dulces —amargores, mazapanes, almendrados— vinculados a sus fiestas, mostraban querencia por las legumbres y frutas, definían vajillas para el sabbat y sus cocidos de preparación lenta y previa… Las reglas culinarias de ambas fes marcan desde la forma de sacrificar los animales al reconocimiento del cuchillo, el desengrasado de las carnes y la forma de preparación. Tales –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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JIMÉNEZ LOZANO, José, «El transfondo antropológico de la cocina castellano-leonesa». En VV. AA., El libro de la gastronomía de Castilla y León, Madrid, Consejería de Educación y Cultura, Junta de Castilla y León, 1986, pp. 11-36.

cumplimientos son los que confieren ortodoxia al alimento: Kashurt —kosher— y Halal. A finales de los años setenta, principios de los ochenta del siglo XX, Jiménez Lozano encuentra en tierras de Palencia, Ávila, Valladolid, Segovia o el Bierzo, gentes que continúan practicando costumbres culinarias propias de judíos y musulmanes, en este caso sin conciencia de su origen. Los informantes que entrevista no se han planteado por qué hacen así las cosas: «Siempre se ha hecho así», «así lo hacían mis padres», «es la costumbre». Ignorantes de su significado, cuentan cómo realizan las pruebas del cuchillo pasando la uña, sacrifican las aves mediante corte craneal, derraman la sangre sobre suelo terroso o paja, desangran todo animal con sumo cuidado, retiran de la carne todo rastro de sebo, extraen el nervio ciático o medulilla de la pierna de cordero, realizan chorizos de vaca, ofrendan pellas de masa en el horno antes de la cocción del pan, evitan en cuaresma los pucheros que olían «a viejo» —por haberse cocinado en ellos con manteca de cerdo—, preparan pan sin levadura por Pascua Florida… En fin, muestras de lo acendrado de unas prácticas de quienes se vieron obligados a postergar su fe y a mostrarse cristianos, pero que mantuvieron al interior de sus familias algunas de las señas de identidad más íntimas y propias. Con el paso del tiempo, descontextualizadas de su sentido religioso originario, aquellas costumbres continuaban vivas porque a través de la alimentación su identidad familiar continuaba, ya sin saberlo, vinculándoles con sus antepasados y su historia de persecución. Como hemos visto, la alimentación es una construcción cultural en respuesta a una necesidad biológica. A través de los usos y reglas culinarias se refuerza la identidad de grupo atando a los individuos. Los sabores generan una memoria personal en la que proustianamente paladar y emociones consiguen evocar no solo tiempos perdidos, también sus gentes, sus preparados y recetas, los afectos añorados de quien volteaba con su cuchara unas gachas para su niño. Lo más parecido a un viaje en el tiempo es la búsqueda del que huronea entre recetas y figones el reencuentro con un sabor de su infancia. Referencias del alma y el ser que más que ir por barrios, por amplios espacios, se producen entre la intimidad irrepetible de los fogones domésticos. Muchas de las pautas de la alimentación han sufrido una fuerte transformación como resultado de las cambios y condiciones urbanitas recientes. Desde la atalaya de mi propia experiencia, recuerdo espiar con envidia qué y cuándo comían los hortelanos que trabajaban para mi abuelo. Cada verano —en realidad, cada fin de semana—, sorteaba el área de las huertas que acotaban el jardín de la casa mayor y volaba impertinente hacia los entornos de aquella familia ruidosa que

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comía a la una y pico y a las ocho ya estaban cenando. ¡Cenando con fundamento! Nada que ver con las aburridas tortillas que me despedían cada anochecer. Comían en grupo, familiarmente, con amplio paseo de platos y desfile de fuentes vinagrosas. En aquel espacio situado en los bordes de la ciudad, allá por los setenta, aún se topaban los horarios del solar mundo rural con el acomodo burgués urbano. Por entonces, comer pronto era algo arcaico, de pueblo; hacerlo tarde era moderno. Quienes debaten hoy el asunto de nuestros horarios alimenticios ignoran, al parecer, que hasta principios del siglo XX lo común en España ha sido comer con el horario que hoy decimos europeo. Durante la dictadura de Primo de Rivera surgió cierta preocupación por el paulatino retraso de las comidas en las ciudades —las clases medias y altas a la vanguardia—, a horarios cada vez más disfuncionales con el laboral. Estas pautas se reforzaron con la dura posguerra y la irrupción del pluriempleo que, en aras de un duro necesario, destrozaba las horas tradicionales. El posterior desarrollismo industrial, los turnos corridos y la incorporación de las mujeres al mundo laboral redujeron a los últimos resistentes arcaicos, con colaboración electrodoméstica y comida precocinada. Que además fuera chic alternar, picotear, participar del circuito de sociabilidad que supone el vinoteo, distinguirse de lo que eran las costumbres del abandonado pueblo para trabajar por un jornal… hizo el resto. La patrimonialización de la alimentación, el surgimiento de la gastronomía, la demanda de sofisticación… son procesos hijos de aquellos cambios. En puridad el patrimonio alimenticio lo sería en función del mantenimiento y práctica de la vieja cocina en el interior doméstico, con productos basados en producciones autóctonas, inmediatas. Tal es lo que se supone conforma esa famosa dieta mediterránea protegida por la Unesco como Patrimonio Inmaterial de la Humanidad, lamentablemente cada vez con menos presencia real en nuestra alimentación. Algunas de las devociones modernas por la cocina tradicional resultan un tanto paradójicas. Así, muy pocas veces se refieren a los platos de la auténtica supervivencia cotidiana de los de abajo, más bien son rescates de los extraordinarios de fiesta. Curiosamente las pautas actuales de alimentación —sin tiempo para cocinar, comiendo diariamente fuera de casa…— nos enfrentan a un etiquetaje que de continuo nos anuncia alimentos fabriles que, sin embargo, son «tradicionales», «de la abuela», «de ayer», en un atornillamiento más a nuestras contradicciones habituales. Lo tradicional es, según dicen, fuente de inspiración de la nueva gastronomía, que ofrece su versión de lo pretérito deconstruida… Como sucede en tantos procesos de patrimonialización, la gastronomía moderna incurre en prácticas

que provocan un efecto gentrification, algo que también afecta a la producción y alcance de los productos tras quedar protegidos por una denominación de origen o etiquetado de calidad. El efecto de apropiación de lo popular por parte de los nuevos burgueses patrimonialistas —incluyamos a los gurús gastronómicos—, conlleva la expulsión de sus tradicionales usuarios, de sus detentatarios tradicionales para convertir el hecho, el objeto, el alimento en espectáculo, consumo de prestigio, valor turístico. El resultado es su resemantización, su transformación en otra cosa: una obvia mercantilización, certificación de su difícil rescate del tiempo perdido.

2. Espacios públicos de sociabilidad y masculinidad. Las cuadrillas y sus rúas vinarias11 En un grado nada despreciable, las sociedades ibéricas se caracterizan por su participación colectiva y apertura al mundo de la calle, de los espacios exteriores, sinónimos del gobierno solar de su mundo, la alegría festiva o un marcado sentido del honor y la masculinidad, todo ello típico, en definitiva, del universo vitivinícola mediterráneo. En torno a esta charca circumbatrácica, una pléyade de sociedades procedentes de distintas tradiciones cristianas y musulmanas, viven según los ritmos que marcan su sociabilidad callejera. Y en la rúa, más allá de las grandes celebraciones religiosas y civiles, como fiestas, carnavales, procesiones, etc., son los cafés, bares y tabernas los puntos de encuentro, los lugares que con su fuerza catalizadora marcan una peculiar geografía de la ciudad, fijando en ellos comunidades singulares. El conocimiento de estos rincones y rutas de interrelación permite la reconstrucción de las virtuales redes sociales en las que el individuo se inserta, un dominio social tradicionalmente destinado a los hombres, pues suyo era el ámbito público, reservándose a la mujer los terrenos domésticos, cerrados e íntimos, significación misma de la honra. En España, bares y cafés fijan en no pocas ocasiones los espacios centrales de una comunidad. Es típico encontrar constituido el centro de nuestros pueblos por la plaza, la bolera y la taberna, con alguna ocasional ermita, todos ellos expresión de la máxima reunión posible de los espacios de sociabilidad rural. Y es el bar el más poderoso de todos ellos, por cuanto que es su traslado a cualquier otro punto del pueblo el que desplaza los hábitos de sus habitantes hasta el punto de anular los centros anteriores. En idéntica relación, el bar crea una particular geografía humana de la ciudad, poniendo –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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A mi padre y los suyos.

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en juego u olvido calles e itinerarios, como a continuación veremos. Además de un lugar de esparcimiento, el bar, la taberna y su hermano mayor: el café, son lugares que marcan la vida comunitaria más allá de su sentido de ocio y consumo etílico. Los cafés han sido rincones fundamentales para la historia de España, centros de reunión cultural y política sobre los que se han tejido innumerables reformas, actuaciones parlamentarias e innovaciones culturales. Así lo recogía el literato burgalés Eduardo de Ontañón en 1942: La historia de España más enjundiosa y popular anda metida por los cafés, como iluminada por su cielo de luces y su aire de espejos, en los que durante muchos años se han pegado las moscas y los ensueños. En los cafés, especie de patios de vecindad, es donde han sucedido las cosas más destacables para el perfil de España, desde el acto de majeza de un torero a la derrocación de un trono. Lugar de los conjurados, de los negociantes, de los paletos, de los pleiteadores, de los magnates, de los donjuanes, de los poetas… Del siglo XIX acá, los más auténticos capítulos de la crónica española están en los cafés, con frases enteras de los sueños nacionales colgadas del techo entre el humo de los cigarros, y escenas magníficas de locura y romanticismo, que es lo que da la raza cuando se la mira sin pasión, con ojos de observador atontolinado.12

Traigo a colación en estas líneas el espacio de la ciudad de Burgos, y dentro de ella, particularmente, los tradicionales bares13 y tabernas como lugares en los que se han venido desarrollando unas pautas determinadas de sociabilidad tradicionalmente masculina: el mundo de las cuadrillas, pequeños grupos reconocibles y constituidos de hombres que alternan14 juntos por costumbre, y en las que si bien existe –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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EDUARDO DE ONTAÑÓN, «Elegía a un café», en Viaje y aventura de los escritores de España, México, Minerva, 1942. Aquí, pp. 159-160. Bar: ‘local en que se despachan bebidas que suelen tomarse de pie, ante el mostrador’. Por extensión, se da también este nombre a ciertas cervecerías. Taberna: ‘establecimiento público, de carácter popular, donde se sirven y expenden bebidas y, a veces, se sirven comidas’ (difunto de taberna: ‘borracho privado de sentido’). Mesón: ‘hospedaje público donde por dinero se da albergue a viajeros, caballerías y carruajes’. 2. ‘Modernamente, establecimiento típico, donde se sirven comidas y bebidas’. Café (4.ª acepción): ‘casa o sitio público donde se vende y toma esta bebida y otras consumiciones’. Café-cantante: ‘sala donde se despachan bebidas y se interpreta canciones de carácter frívolo o ligero’. Café-teatro: ‘sala donde se despachan café y otras consumiciones, y en la que se representa una obra teatral corta’. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, 1992. Existe un variado repertorio de verbos y coloquialismos para referirse a la acción de ir a beber juntos, como es el caso de este alternar. Así podemos encontrar expresiones como tomar unos chismes, unos cacharros, unos vasos, echar un vino, ir de vinos, etc., expresiones que varían también en función del área geográfica, como sucede en las zonas más próximas al País Vasco que usan la expresión poteo, tomar unos potes, etc.

tendencia al equilibrio sociolaboral entre sus integrantes, también es habitual cierta heterogeneidad social y de edad, con predominio de las que reúnen a gentes de edades muy parejas, conocidos del barrio, de la zona, antiguos compañeros, etc. No son mundos cerrados y podemos encontrar que haya hombres que pertenezcan a varias de estas cuadrillas, en función de la zona por la que se muevan, horarios, festivos o laborables, etc. El bar, la taberna, como templo oficiante permite una ritualización de hábitos y rutas, un permanente receptáculo de acogida y encuentro, un espacio para la particular communitas de cada individuo, en la que se recrea constantemente su personae pública. Con su decoración, música, mobiliario, pinchos y tapas, el bar crea un particular ambiente, una momentánea sociedad fuera de la atonía global y ofrecida a todo el mundo de la calle misma. Abierto a ella, como establecimiento público, sin embargo se diferencia por este ambiente que llega a ser definido por sus responsables como selecto, típico, tradicional, de toda la vida…, en cualquier caso de pretendida particularidad, que, si bien público, guarda el recurso de una carta en la manga: un «reservado el derecho de admisión» raramente invocado, guardián de sus oficiantes. En cierta medida se debate entre la Gemeinschaft —o comunidad— y la Gesellschaft —o asociación—, por cuanto que favorece la asociación de sus miembros y a la vez crea una comunidad particularizada —los típicos, incondicionales, fijos, etc.—. Aun cuando hay bares de esto o lo otro, nunca hay que perder la perspectiva de estar ante lugares de cierto arbitrio social, donde las diferencias de clase, ideológicas, políticas o religiosas han de quedar en suspenso y se propicia un ejercicio de tolerancia colectiva. En no pocos casos fijan puntos de identidad de los barrios y de las parroquias —aunque este extremo de las parroquias se ha debilitado como elemento de identidad colectiva, aun cuando queden restos, principalmente vinculados a las cofradías de Semana Santa—. Frente a estos locales abiertos, están los que teniendo barra son sin embargo privativos de un club, las conocidas como peñas y sociedades, en las que el bar no deja de estar abierto al público no socio pero donde predominan pautas que remarcan la pertenencia —el caso máximo son los adscritos a partidos políticos, como los conocidos batzokis, herrikotaberna, etc. de la zona vasca—. Este grado de adscripción al bar15 también lo encontramos en los locales públicos tradicionales a través de invocaciones con las que se trata de solventar la discusión mantenida con un tercero –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Adscripción reconocida bajo expresiones como ¿has visto a estos? o ¿dónde andan estos? a los camareros de alguno de los bares frecuentados, que conocen perfectamente la referencia que encierra el genérico estos.

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ALIMENTACIÓN E IDENTIDAD. ÁMBITOS PARA EL PATRIMONIO

para invitarle a su consumición, expresiones del tipo: cóbrame a mí que estos son nuevos, que son de fuera, etc. Frecuentar los bares, ciertos bares, responde a patrones creados. Las cuadrillas acometen sus particulares rutas de establecimientos habiendo mediado un proceso de elección, descartes y constante renovación de fidelidades que no puede ser descuidada por ningún tabernero. Con ello generan una percepción de la ciudad, de sus espacios, de lugares que toman a partir de entonces una nueva significación y hasta denominación —caso de la centenaria senda de los elefantes—.16 Las cuadrillas llegan a representarse como entidades religiosas, como cofrades de una religión dionisíaca que también genera ritos, celebraciones, sacramentos, etc. En no pocos casos encontramos un uso parateatral de términos eclesiásticos en tales libaciones, como es la descripción de su ruta como via crucis procesional en el que cada taberna ocupa el lugar de una statio en la que renovar el credo vinario. Esta asiduidad en la ruta prefijada permite conocer el desplazamiento del grupo y así cada miembro de la cuadrilla sabe cómo engancharse a ella en alguna de las estaciones conocidas. Como vehículo de configuración de la identidad social, formar parte de una cuadrilla determinada es también un elemento de reconocimiento público. Así, ante preguntas de un tercero sobre cierto individuo, la explicación: sí hombre, es de los que va con fulano o de los de tal y cual, de la cuadrilla X. De ello se deriva el mutuo reconocimiento de grupos y locales —en relación biogénica de mutuo interés— que se traduce en gestos y expresiones como lo de siempre, Manolo, o con bromas sobre el género, o el bautizo particular e ingenioso de los pinchos y tapas,17 todo lo cual contribuye a la recreación constante del ya referido ambiente del local. El beber colectivo de la cuadrilla revalida en su deambular pautas y normas que producen la ritualización de comportamientos e invitaciones. En la base de la ejecución de estas pautas se encuentra la reafirmación de la proyección pública del papel masculino, de hombre, sostenido por el propio grupo —que lo reivindica para sí y para cada uno de sus miembros en relación retroalimentaria—, por el consumo del vino, las conversaciones…, y en no despreciable medida por la constante renovación que supone el ritual de pago de las rondas. En lo tocante a estas rondas18 podemos encontrar que en su desarrollo, en la forma en que deben producirse, laten

marcadas pautas de reciprocidad, si bien sin una explicitación directa que resultaría ofensiva, siempre evitada, por tanto. Así, se espera que cada miembro de la cuadrilla invite al menos a una ronda al resto durante su periplo vinario —un hombre paga cada vez, en ningún caso se comparten gastos como sucede en el pandilleo juvenil, con otras fórmulas como el pagar a medias o constituir un fondo común—. Cada hombre paga al resto su ronda: esta ronda es mía, lo que permite un ejercicio de representación de la dadivosidad, de afianzamiento de su papel masculino y adulto —un joven no puede invitar a un hombre mayor—. La costumbre supone que ha de pagar uno de los ya establecidos en el local, nunca el recién llegado, que deberá corresponder en otro lugar de la ruta practicada. Son reglas no escritas cuyo desprecio conlleva la estigmatización del aprovechado que desaparece del grupo en el momento del traslado a otro local, es decir, próximo al momento de su gesto recíproco con el resto, para el que se reservan toda suerte de calificativos y un progresivo ostracismo social —pues la mala fama corre de grupo en grupo—. Expresiones como roncero, usmia, gorrón, jeta, sinvergüenza, etc. retratan a la perfección a tales personajes. La inclusión en tales grupos o cuadrillas significa un reconocimiento explícito del joven como un hombre «con todas las de la ley», y para el caso de extraños o forasteros, su completa aceptación e integración en la comunidad. De una forma más marcada antaño que hoy, muchos hombres pisaban poco la casa propia, teniendo su tiempo repartido entre el trabajo y el alterne, chiquiteo, vinoteo, picoteo, etc. En épocas en las que la televisión y aparatos reproductores de música no existían o eran inaccesibles, era mucho más frecuente que ahora la música y el canto en los bares, hasta el punto de existir en todos ellos la inútil e irrespetada plaquita de prohibido cantar y escupir al suelo, un caso más de interdicción de lo evidente y cotidiano. El canto era popular, y según la época del año, la hora del día y el estado etílico tenía unos mayores o menores ribetes escatológicos y procaces. Habitualmente coplas vinculadas al mundo del vino,19 y sus útiles como el porrón o la bota, la fiesta, tipos singulares, bromas20 sobre las penurias del hombre repre–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Ruta de alterne del centro de Burgos. No hace mucho oía cómo se referían a las «gambas con gabardina» (rebozadas en huevo y harina) como burberrys, conocida marca fabricante de esa prenda. En no pocos casos estos bautizos dan lugar a una terminología que el bar utiliza como reclamo de su propio local ante terceros. Según el DRAE, la 10.ª acepción de la palabra ronda familiarmente, significa: ‘distribución de copas de vino o cigarros a personas reunidas en corro’.

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Como pueden ser «El vino que tienen Asunción / no es claro ni es tinto / ni tiene color…»; o «Cuando yo me muera /, tengo ya dispuesto / en mi testamento / que me han de enterrar / al pie de una cuba / con un ramo de uvas en el paladar…», coplas de este jaez u otras clásicas de Burgos como «El guri, guri», «Los gigantones madre», o «Gasta la tabernera, la tabernera, buenos mantones / y a cuenta de borrachos y jugadores gasta la tabernera pendientes de oro, pendientes de oro, los caños de la fuente lo pagan todo», etc. Esta última canción tomada de OLMEDA, Federico, Folklore de Castilla o cancionero popular de Burgos, Burgos, Diputación de Burgos, 1903. «El agua sirve para lavarse / aunque algunos cochinos hasta se la beben». Citado por Mazuela, 1996: 187.

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sentadas en la suegra o la mujer indómita, así como otros cantos de corte popular e ingenioso, frecuentes en equívocos y provocaciones. En estos casos, lo dionisíaco de la experiencia del vino, permite interpelar el orden establecido, criticar la autoridad, la religión o invocar vivamente el deseo de restauración del mundo según los patrones masculinos tradicionales, de un predomino y gobierno del hombre raramente conocido. El vino, sus vapores, permiten concitar la presencia de oficiantes y ausentes, de vivos y muertos, amén de ser un mágico revolucionario de ilusión en torno al cual se reúnen quienes en otros momentos y esferas sociales jamás se mezclarían. Los momentos de máxima sociabilidad de los cofrades del vino permiten una exaltación de la patria chica,21 de los cantos tradicionales, en lo que colaboraba algún instrumentista de ocasión —dulzaina, pito, guitarra o acordeón— acompañado de la espontánea percusión de palmas, perolos y mesas, sin que falte la sempiterna botella de anís frotada con una cuchara. Momentos de exaltación y gracejo como el que recoge para principios de siglo Virgilio Mazuela: Para subir la cuesta del Arrabal de San Esteban se necesitaban ayudas especiales, es decir, si era posible, llenar el depósito de combustible para «coger fuerzas», y así los esforzados vecinos de la Alteza recalaban en un «clásico»: el Bar Félix en Fernán González. Allí almorzaban, merendaban, incluso cenaban al «fiao» o al «debe»… o echaban una partidilla. Como en su propia casa, entraban en el Bar y su saludo habitual era: «Félix pónnos de beber hasta que nos tratemos de usté». Y venga claro va, claro viene, se ponían como colodros. El último trago les aclaraba la voz y echaban una canturriada. Mal que bien como todas las cuchipandas se terminaba cantando. Por ejemplo, una muy recurrida por los clientes del Félix era aquella que decía: Preguntando a un obrero que habita en el Arrabal

Tenemos muchos patios adornados con flores con orinales rotos, sartenes y peroles y para que nada falte en nuestra vecindad, tenemos muchas «pu». ¿Qué? tenemos muchas puertas sin poderlas cerrar.

El acendrado amor al vino de nuestras gentes solo es comprensible en su beber colectivo, no es el beber por el beber, sino convertir al vino en un instrumento de sociabilidad, aprovechar sus efectos desinhibitorios, su poder de articulación de lazos de amistad y solidaridad en el entorno urbano. Las cuadrillas no tienen como fin el consumo compulsivo del alcohol, sino la reunión de gentes e historias con la excusa de unos vasos, en torno a los que compartir, las tensiones diarias, la percepción de la vida, los rumores y decires. Las cuadrillas dibujan con sus rutas la ciudad, acercan o alejan sus límites, fijados habitualmente por los últimos ventorros y mesones a los que se acude a celebrar una merienda y a echar unas canturriadas, geografía marcada por frases y expresiones que han dibujado el espacio desde ‘El de Benito’ hasta ‘El Capote’, y desde ‘Miraflores’ hasta ‘Punta Brava’, o lo que es lo mismo de norte a sur y de este a oeste de nuestra ciudad. Lo que en sus correrías han dejado hecho y dicho, más allá de cualquier análisis desmenuzador, no es otra cosa que un vivir añejo —podríamos decir que tradicional si no estuviera tan viciado el uso de este término—, en cualquier caso un vivir acorde a un sentido del tiempo antiguo que confería a las cosas una mayor sensación de proximidad y al individuo una proyección social mayor. Unas pautas de sociabilidad trasnochadas y machistas, refugiadas ya solo en algunos rincones que no han sido del todo fagocitados por el tetrabrik e internet; y es que muchos de estos resistentes reconocen que no están preparados para la vida moderna.

qué tal estás de higiene nos dice: estoy muy mal,

Bibliografía

allí no conocemos lo que es salubridad, retretes e inodoros como en la Capital.

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«Todos los chicos de Burgos / son unos buenos muchachos, / pero tienen un defecto / que son un poco borrachos. / Si son borrachos que sean / a nadie le importa nada / ellos pagan lo que deben / al terminar la semana. / Los sábados y domingos / borrachera de costumbre, / y el lunes por la mañana / al trabajo nadie acude». HERGUETA, Domingo, Folklore burgalés, Burgos, Diputación de Burgos, 1934. Aquí p. 218.

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ALIMENTACIÓN E IDENTIDAD. ÁMBITOS PARA EL PATRIMONIO

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FIESTA Y PATRIMONIO EN CASTILLA Y LEÓN: CONSIDERACIONES PARA TIEMPOS NUEVOS JOSÉ LUIS ALONSO PONGA Universidad de Valladolid

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imposible abarcar con un mínimo de rigor el calendario festivo de Castilla y León puesto que al tratarse de una Comunidad Autónoma tan amplia y con tantas facies culturales, en lo que a lo tradicional se refiere, emplearíamos más de un volumen solamente en hacer divisiones y subdivisiones de las fiestas.1 En Castilla y León, desde el comienzo de los años ochenta, coincidiendo con el nacimiento y consolidación de la autonomía, hubo un furor recuperador de los festejos denominados antiguos, casi siempre rurales, y una auténtica competición por la creación de otros nuevos. A esta primera etapa le siguió otra de enfriamiento y cierta atonía que dio paso a una nueva etapa recuperacionista, no ya de las fiestas primigenias, sino de las rescatadas anteriormente. Nunca como hasta ahora ha sido tan necesario un análisis antropológico que ponga en evidencia la realidad y el cambio que se está produciendo continuamente, así como el invento de nuevos fenómenos de «recreaciones» históricas. La unión de la metodología antropológica, los estudios históricos y la documentación exhaustiva de los símbolos religiosos o profanos de cada una de ellas ayudan a profundizar en el compendio de rituales que aparecen en estas celebraciones. S

1. Matizaciones antropológicas de la fiesta El enfoque antropológico consiste en documentar mediante un trabajo de campo riguroso, y de una observación participante de al menos dos años, las fiestas que se celebran –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Dado que en muchos casos cambian de nombre y de fecha, desaparecen o nacen otras nuevas, es mejor consultar la página web de la Junta de Castilla y León y las de las diferentes diputaciones provinciales.

en la actualidad (no solo de aquellas que aparecen en los medios de comunicación que a veces son simplemente eventos de corta duración, pero que con la carta de ciudadanía que les da el aparecer en los medios, acaban contabilizándose como tales). Es preciso abrir los ojos a los elementos que configuran cada una de ellas, bien sea de tipo material o inmaterial, los espacios que se ocupan en la conmemoración y quiénes son los protagonistas. Para las fiestas que se consideran tradicionales hay que atender con cuidado a los elementos que aparecen como tradicionales y los que son nuevos, o los que siendo nuevos se recomponen en clave tradicional. Pero hay que tener siempre presente que dichas celebraciones que ahora consideramos populares, porque el pueblo las ha interiorizado y se siente reflejado en ellas, no surgieron espontáneamente, sino por influencia de personas pertenecientes a una cultura hegemónica. Estas personas encontraron en el pueblo territorio abonado para sus prédicas, logrando inocular en la población inquietudes religiosas o sociales dependientes de la hermandad u orden religiosa a la que pertenecían tales predicadores. La fiesta es la celebración de la patrona o el patrono, pero también del grupo, no es exagerado decir que la fiesta es la performance del grupo bajo el pretexto de honrar a los santos. El grupo se celebra a sí mismo también porque «los otros», los forasteros (los que son de fuera), lo celebran y festejan considerando nuestra fiesta como nuestra y participando conscientes de su papel de invitados que gozan momentáneamente de nuestra generosidad, que a su vez se tornará en reciprocidad cuando ellos celebren la suya. Hay en las fiestas un sustrato de larga duración, interiorizado por los protagonistas (antes solo hombres y ahora también mujeres), una «esencia» que se asocia a la manera de

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ser del grupo celebrante, porque lo representa. Juega un papel nuclear en el mantenimiento del grupo porque forma parte de sus valores fundantes y porque es el anclaje de muchas otras manifestaciones, el elemento nuclear y fundamental de la manera de ser y de percibirse el colectivo. En general, las fiestas cambian muy lentamente y desde luego siempre con el consenso tácito de los responsables. Uno de los problemas en el estudio de las fiestas populares es que con frecuencia se consideran algo tan propio, pero sobre todo tan único, que en su análisis se pierde la perspectiva de los valores que encierran, y así en la mayoría de los estudios prima lo local sobre lo universal, creyendo equivocadamente que si «lo nuestro» es único tiene más valor. No hay consciencia de que lo que se considera único es, con frecuencia, tan particularmente local que solo es inteligible ad intra, mientras que cuando se relaciona lo local con lo universal se enriquece, porque la dimensión universal revaloriza lo nuestro en clave humana hasta el punto de que en un efecto bumerán lo universal ayuda a comprender lo local, que a su vez se agranda al formar parte de la esencia cultural del hombre, y se enriquece en la maraña de perspectivas universales. Vovelle ve en la fiesta un observatorio excepcional para el historiador en su empeño por entender la sociedad que estudia, porque ve en ella «un momento de verdad en el que un grupo, o una colectividad investida, en términos simbólicos, por una representación de sus visiones del mundo, purga metafóricamente todas las tensiones de las que es portador».2 Desde hace más de un siglo se han intentado clasificaciones que hoy ya están superadas. Así Polese3 las divide atendiendo a la temática relacionada con su origen en fiestas de tema litúrgico, legendario, sobre un fondo milagroso, fiestas de índole estacional, de tipo extralitúrgico, procesional y expiatorio. Van Genep4 parte del concepto de fiesta como conjunto de ceremonias practicadas por el hombre cíclicamente en relación con la naturaleza y con el trabajo agrícola. Según Leach,5 la fiesta se entiende en cuanto que es una acción ritualizada marcada por el calendario. Toschi distingue entre las fiestas del calendario, que se asocian a las más importantes celebraciones del culto a lo largo del año; fiestas universales incluidas después en el contexto de las dife–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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VOVELLE, Michel, Ideologías y mentalidades, Barcelona, Ariel, 1985, p. 192. POLESE, Francesco, «Le feste popolari cristiane in Italia», en Atti del primo Congresso di etnografia italiana, Roma, 1911, pp. 91-114. VAN GENNEP, Arnold, Manuel de folk-lore francais contemporain, Paris, vol. I, 1938, passim. LEACH, Edmund, Replanteamiento de la Antropología, Barcelona, Seix Barral, 1971, p. 204: «En el mundo entero, los hombres marcan sus calendarios por medio de fiestas. En nuestra sociedad marcamos las semanas con domingos y el año con un baile de disfraces».

rentes religiones; fiestas patronales que satisfacen exigencias locales concretas que a la vez pueden ser de todo el pueblo o solamente de los barrios, parroquias, de cofradías, etc.; y fiestas protagonizadas por los grupos de edad. Las fiestas reflejan en el tiempo y en el espacio aspectos tecnológicos y económicos, y así, por ejemplo, participan en ellas animales, útiles cotidianos de trabajo, etc. que se resemantizan y ennoblecen al actuar en tiempo y contextos diferentes a los habituales. Los aspectos económicos que siempre han sido importantes se han hecho ahora básicos por la influencia del turismo y, como consecuencia, existe una ambición desmesurada por conseguir la declaración de «Fiesta de interés turístico» en todo el territorio nacional. Por todo ello, las fiestas nos proporcionan modelos para entender la estructura social y política de la sociedad,6 sus aspectos ideológicos y de cosmovisión. A través de la fiesta el Hombre crea discursos etnocéntricos y localizados, como las mediaciones a través de los patronos porque «así la fiesta puede reflejar conflictos, ansiedades, traumas sociales e históricos en una compleja configuración simbólica, pero que siempre, aunque sea de forma indirecta, refleja una determinada concepción del mundo».7 Es un «modelo de la realidad» o un «modelo para la realidad» según refleje cierta fidelidad a la concepción cultural que una sociedad tiene de sí misma, o que sea un reflejo de lo que cree que debería ser. La reducción del número de fiestas tradicionales, ya señalada por Honorio Velasco8 en 1982, se ha acrecentado hasta ahora y ha configurado un nuevo calendario donde la clásica diferenciación entre «fiesta grande» y «fiesta chica», esta última heredada de algún evento religioso cultural, y de gran importancia en la religiosidad popular, ha desaparecido. Por ejemplo, se han olvidado aquellas fiestas locales relacionadas con los compromisos que tenía el pueblo con un templo o una parroquia ya desaparecida. Los estudios de la fiesta chica nos ayudan a comprender la historia del pueblo y también la recreación ritual del grupo en su estructura antigua.

2. El cambio, uno más de la historia A lo largo de la historia ha habido varios cambios en las fiestas denominadas populares, pero quizás ninguno tan homogéneo (sucede igual en toda Europa), tan drástico, ni tan –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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LISÓN TOLOSANA, Carmelo, Invitación a la Antropología Cultural de España, La Coruña, Adara, 1977. VELASCO, Honorio M. (ed.), «Aspectos simbólicos de las fiestas», en Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas en España, Madrid, Tres. Catorce. Diecisiete, 1982, p. 163. Ibidem, pp. 12 y ss.

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FIESTA Y PATRIMONIO EN CASTILLA Y LEÓN: CONSIDERACIONES PARA TIEMPOS NUEVOS

violento como el acaecido en los últimos cincuenta años, cuando «las fiestas» se han visto influenciadas por la globalización y han seguido la suerte de las poblaciones que las celebraban. Cada época histórica ha tenido los suyos en un proceso de adaptación a las nuevas corrientes de pensamiento y a los cambios de la política y de la economía. No se entendería el nuevo calendario festivo de Castilla y León sin tener presente los cambios sociales y económicos que se han producido en las últimas décadas. La despoblación y la emigración forzadas por la decadencia económica obligaron a cambiar la solemnidad al fin de semana más próximo, si caía el festivo en día laboral, pero unos años más tarde, y ante la constatación de que los emigrados no podían asistir, las fiestas se trasladaron definitivamente al verano. En el primer cambio hubo una gran resistencia por parte de los vecinos residentes, que si bien no pudieron evitar los cambios mantuvieron la solemnidad el día del santo, compensando la falta de afluencia con una celebración más intimista, acentuando los rasgos de tradicionalidad que no necesitaban del concurso de los emigrantes. Antes, mucho antes que se produjeran los cambios actuales, se habían dado otros. La gran aculturación festiva se produjo en la etapa de cristianización durante los primeros siglos, según el método de la Primitiva Iglesia de santificar y sacralizar antiguos cultos manteniendo, en lo posible, los rituales, pero cambiando el significado en una negociación muy pegada al terreno. En esta negociación cada una de las partes (aculturadores y aculturados) podía sentirse satisfecha porque la polisemia de los ritos y de los símbolos permitía que cada uno de los participantes lo entendiese a su modo, y los encajase en su estructura mental.9 Estos métodos se aplicaron también con gran efectividad en grandes etapas de la evangelización de América.10 La primera resemantización de las fiestas no se hizo ni inmediatamente ni de forma milagrosa, por más que las hagiografías que ensalzan a los evangelizadores de los pueblos bárbaros lo afirmen. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Es muy interesante la respuesta de san Gregorio Magno escrita en el año 595 a los misioneros de los anglosajones, en la que les dice que, después de haber reflexionado mucho sobre la cuestión, les aconseja no destruir los templos, sino únicamente los ídolos del interior, y después de rociados con agua bendita, coloquen en ellos altares con reliquias, de manera que los templos pasen «del culto de los espíritus malos al culto del Dios […]» y «puesto que solían sacrificar muchos bueyes a los espíritus malos, es necesario conservar, modificada, esta costumbre […]» haciendo los banquetes en alabanza de Dios. Véase MIGNE, Patrología Latina, 77,1, «Epístola XI», 56, 76, p. 215. PANERO GARCIA, Pilar, De promulgando Evangelio. Escatología, profetismo y aculturación en la obra de fray Toribio Motolinía, tesis doctoral dirigida por el Dr. J. L. Alonso Ponga, Universidad de Valladolid, Departamento de Prehistoria, Arqueología, Antropología Social y CC. Y TT. Historiográficas, 2014.

En la primera oleada de cambios por aculturación, se produjo una ocupación simbólica de los tiempos y los espacios de antiguos ritos y creencias pre-romanas, posteriormente romanizadas, conservando los lugares de culto y las fiestas relacionadas directamente con la naturaleza, base desde la que se han creado la mayoría de los cultos al sol, la vegetación, las aguas, los promontorios y los fenómenos atmosféricos. Hasta nosotros han llegado estas constantes a través de santuarios o lugares mágicos, desarrollados durante la Edad Media. Como ejemplo de ello quedan gran cantidad de leyendas hierofánicas que intentan dar una explicación coherente a advocaciones relacionadas con topónimos y vegetales. En la Edad Media surgen también una serie de fiestas religiosas relacionadas con ermitas en descampados a las que procesionan los vecinos para dar culto a la patrona y rezar por los difuntos enterrados en el templo. Las ermitas son los templos de los antiguos despoblados que conservan su culto, porque los nuevos propietarios se sintieron moralmente obligados a mantener la memoria de los antiguos pobladores conservando sus cementerios. Además, el templo servía de hito sagrado legitimador de la apropiación de las tierras, pastos y aguas del nuevo lugar cuyos últimos residentes pasaron al nuevo núcleo. La ermita tiene una leyenda hagiográfica que explica la voluntad sobrenatural de ser venerada en ese lugar concreto por el cariño que tiene a los habitantes, aunque a veces resulta bastante ilógico. Puesto que la imagen protege especialmente a ese pueblo y no a los aledaños, los devotos cumplen el deseo de su protectora de ser honrada con una novena en la iglesia parroquial por lo que se la traslada de la ermita al pueblo y se la devuelve al final de la fiesta. Estas idas y venidas son el origen de celebraciones locales menores, fiestas chicas se denominan. Porque, a pesar de la importancia que pueda tener, a veces incluso mayor que la del patrono, el pueblo sigue celebrando la advocación más antigua. La ermita y la imagen suelen ser propiedad el Ayuntamiento que con frecuencia delegó el culto y la organización de los eventos a la cofradía titular a la que pertenecían generalmente todos los vecinos. A causa de la despoblación estas cofradías se debilitaron sobremanera. Últimamente se han cambiado los estatutos admitiendo a los emigrados que no pueden asistir a los actos de culto a lo largo del año (norma imprescindible para ser hermano en las reglas antiguas). Son frecuentes los casos en los que las cofradías están regidas por emigrados que gozan de gran prestigio económico, con lo que se está produciendo un nuevo modo de entender estas instituciones. Otro tipo de celebraciones, cuando el reparto económico se hizo entre varios núcleos de forma equitativa, son aquellas en las que la advocación une a varios pueblos dis-

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tintos en una hermandad cultual efímera, pero recurrente en la cual los diversos núcleos tienen que ejercer su identidad diferenciadora en relación con los vecinos. Las fiestas propician la creación de ritos en los que se explicita el papel que tiene cada uno, la importancia que ocupa en el desarrollo del rito y la performance que se desarrolla durante toda la fiesta.11 Estos modelos de fiestas han pervivido hasta nuestros días en los que el cambio tanto de población como de ocupación del mundo rural se han perdido o han cambiado totalmente de significado. Con frecuencia, el tiempo y el espacio tendente a resaltar la identidad local se ha convertido en refuerzo de la identidad comarcal, porque ha desaparecido el concepto de «raya» (límite entre dos pueblos) y la configuración mental del paisaje se crea desde otros puntos de vista, y de testigos de separación se han convertido en ejemplos de unión. Otro tiempo especialmente festivo fue el de las rogativas y letanías mayores, pervivencia cristianizada de ritos de protección del agro heredados de los romanos. Estas se desarrollaban según el Ritual Romano, siguiendo recorridos fijados por la costumbre que ponen de manifiesto intereses económicos de la comunidad. La pérdida del paisaje tradicional en hojas de sembradío, que coincidió con la diáspora de los pobladores y la reforma del Ritual Romano, propició la pérdida de interés de los campesinos en participar en estos ritos que solían acabar en comensalismo comunal. Hoy asistimos a una recuperación a pequeña escala de ellos hecha por los escasos labradores que aún quedan en los pueblos. La configuración del calendario festivo se completó con la participación de las órdenes religiosas responsables del nacimiento y consolidación de nuevas fiestas. Los cistercienses reforzaron devociones como La Asunción y la Natividad, los franciscanos el culto a la cruz, los carmelitas activan la devoción a la Virgen del Carmen, los dominicos a la del Rosario, los pasionistas a los Dolores de la Virgen y al Cristo Crucificado con otras devociones a la Pasión, los jesuitas se de–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Hay abundantes ejemplos en todas las provincias de Castilla y León, sobre ellas puede verse: ALONSO PONGA, José Luis, Rito y sociedad en comunidades agrícolas y pastoriles de Castilla y León, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1999, p. 55 y ss. DÍAZ VIANA, Luis y MARTÍNEZ LASECA, José María, «De hoy en un año»: ritos y tradiciones de Soria, Soria, Diputación Provincial de Soria, 1992, p. 271 y ss. ALMAZÁN DE GRACIA, Ángel, «Simbolismo arquetípico de las Romerías Marianas, Águedas, Reinas y Damas de fiesta», en Revista de Soria, n.º 12, Segunda Época, Primavera, 1996, p. 9 y ss. CALLEJA GUIJARRO, Tomás, Las Mojadas de Caballar ¿Milagro, superstición o…?, Segovia, Publicaciones de la Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Segovia, 1988. GONZÁLEZ BUENO, Marta y SANTOS DEL CAMPO, Javier, Fiestas y costumbres de la provincia de Burgos. Burgos, Excma. Diputación provincial de Burgos, 2001.

cantarían por el Corazón de Jesús, los corazonistas por el Corazón de María, etc. Las distintas órdenes utilizaron como estrategia de penetración la creación de cofradías, algunas sectoriales, como las de los pastores, otras de grupos de edad, como las hijas de María, y otras a las que pertenecía todo el pueblo. Andando el tiempo las advocaciones grupales se convirtieron en locales y en ocasiones, más bien raras, consiguieron desplazar a los patronos tradicionales. No faltan casos en los que el pueblo eligió a sus patronos en votación popular consagrando el pueblo al santo o santa que a su entender defendía mejor los intereses de la localidad.12

3. Tiempos de fiesta Hoy se ha pasado de las fiestas que ordenan el calendario laboral, a las fiestas ordenadas por él. Las fiestas se celebran cuando se puede. Hay que matizar mucho cuando se utilizan dicotomías y contraposiciones como ocio/trabajo o cansancio/descanso. Se mantiene la fiesta como periodo de tiempo diferente, ilusión del no tiempo, un tiempo consagrado entre un comienzo oficial (generalmente un pregón) que en el mundo rural se sustituye por el volteo de campanas y disparo de cohetes, que da paso al pasacalle con los músicos, y un final de fiesta remarcado. La ruptura de la cotidianidad no es tanto una contraposición como un subrayar lo lúdico dentro del mes de vacaciones, en absoluto parangonable con el trabajo, donde la contraposición tempus laborandi y tempus ludendi funcionan como oposición de contrarios. La identidad es probablemente la base más importante del tiempo festivo en nuestro tiempo. La identidad local, pero también la identidad de los diferentes grupos de edad creados para el evento. La nueva configuración festiva estival en el mundo rural es fruto del cambio del sistema productivo. La mecanización del campo y de las actividades pecuarias, liberó al hombre de la esclavitud y dependencia del horario de trabajo de sol a sol. El tiempo no es lo mismo teniendo que depender del trabajo manual que de –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Hay varios ejemplos pero remitimos al interesado a un documento de 1457, donde se explica el método empleado por los vecinos de Riaza (Segovia) para elegir a San Andrés como abogado especial de la villa, después de que una pestilencia golpease a los vecinos. Consistió en hacer doce candelas de cera del mismo peso con los nombres de los doces apóstoles, y colocándolas sobre una tabla en el altar de Nuestra Señora, encenderlas al tiempo, teniendo por señal divina que la última en apagarse era el apóstol que debían elegir por protector especial. Véase J. L. ALONSO PONGA, Rito y sociedad…, op. cit., p. 108 y ss. En Peñafiel (Valladolid) se eligió a S. Roque en concejo abierto, el año 1664. Véase J. CASTRO TOLEDO, «San Roque voto de villa», El Norte de Castilla (Valladolid), 11 de agosto de 1986, p. 8.

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las máquinas. Se ha pasado de veranos agotadores a tiempos de ocio y de entretenimiento, de una economía fijada al terrazgo a otra en la que el productor se sirve del mismo. A su vez, la jubilación de la mayoría de los habitantes crea una sensación de tiempo lúdico en lo que fue un tiempo regulado por los afanes agropecuarios. El amplio tiempo de ocio propicia la creación de diversiones. Cuando el responsable de la fiesta es el propio grupo, o algunos de los grupos de edad son los que gestionan el tiempo, lo acortan o estiran a voluntad sin más condicionantes que los derivados de los fondos destinados a la fiesta. En este contexto los «nietos del pueblo» se reconocen como grupo de edad no basado en el año de nacimiento, sino en una difusa sensación de pertenencia a un lugar con historia y tradiciones compartidas por sus padres y abuelos de cuya pervivencia son responsables. En el marco de ocio lúdico creativo se recuperan las fiestas patronales y se celebran otras de nueva creación, como los quintos, aunque no haya nacido nadie en el pueblo en décadas, la exaltación de un producto o una receta, la creación de una efeméride o una leyenda. El papel del patrón o patrona como imagen protectora de la población, ha decaído tanto que a veces solo sirve para nombrar la fiesta, pero la legítima, crea la sensación de permanencia de la tradición. Por eso se conservan algunos ritos tradicionales como la misa, la procesión, subasta de varas y de insignias, pero ni son lo más importante para la mayoría de los participantes ni lo más céntrico de la jornada. Los nuevos protagonistas no tienen vivencias ni sensación de continuidad ritual, de ahí que no sea necesario ni siquiera basar las fiestas en ritos antiguos, aunque la fiesta para serlo esté configurada dentro de nuevos actos con pretensiones de ritualidad. En la creación de estos grupos de edad coyunturales, pesa el hecho de que la mayoría de los jóvenes que los conforman tienen sensación de protagonismo social y de ser creadores de un evento, algo novedoso para ellos que viven en ciudades donde no cuentan socialmente hablando, siendo un número más entre todos los habitantes. Con frecuencia, cada uno aporta elementos festivos de las autonomías de origen de manera que nos podemos encontrar con fiestas de un eclecticismo sugerente que no podemos minusvalorar. La fiesta se hace más pensando en los vinculados de alguna manera al pueblo, en el reencuentro de la diáspora, que en los forasteros vecinos de lugares cercanos, por eso no rige ya la denominada «economía festiva» consistente en que difícilmente dos localidades contiguas celebraban la fiesta el mismo día, porque primaba el principio de reciprocidad de agasajar a las vecinos cada uno el día de su patrono.

4. El concepto de ciclo festivo Hablar en la actualidad de los ciclos del año para catalogar las fiestas es un anacronismo porque los ciclos del año, tan importantes para el campesino en contacto con la naturaleza y para la Iglesia Primitiva en su interés por adecuar la nueva religión a las prácticas anteriores, no tiene nada que ver con el espíritu de las fiestas actuales. La división del tiempo ha variado, no se hace en función del clima, las lluvias, las fases de la luna, puesto que hoy, tanto el hombre urbano como el rural, está referenciado por el tiempo atmosférico en clave de «tiempo real» que viene de los satélites. Si seguimos manteniendo el concepto de ciclo, es porque nos es útil para nuestras investigaciones. Hablar de fiestas de invierno, de primavera, de verano y otoño es una manera de referirse a celebraciones antiguas que hoy tienen muy poco que decirnos. El tiempo de fiesta actual es un tiempo económicamente racionalizado en función de la mentalidad economicista de nuestra época, a la cual se ha plegado también la Iglesia cediendo a los cambios exigidos por la «racionalización productiva», abandonando fiestas, antaño de gran importancia (San José, por ejemplo) y cambiando otras de día para no crear largos periodos de ocio, como sucedió con dos de los tres jueves más importantes del año: el Jueves Santo (que es festivo en Castilla y León, pero no en toda España), y el Corpus Christi y La Ascensión, trasladados al domingo siguiente. Para Caro Baroja las fiestas de carácter religioso y popular son producto de una manera de entender el tiempo como un «orden pasional» en el que alternan gozos y alegrías. El ciclo de invierno, o Navidad y su alegría tiene su punto álgido en el Carnaval, al que se contrapone la Cuaresma, tiempo oficialmente de sacrificio y penitencia, si bien no exento de transgresiones como se constata por toda España13 a poco que se bucee en los archivos. Los ciclos como el de Navidad, Carnaval, etc. manejados por el antropólogo vasco con gran maestría en su análisis de las tradiciones, están ahora un poco desfasados. El Carnaval no se puede considerar como un tiempo contrapuesto a la Cuaresma, porque esta ha perdido sentido en la sociedad, aunque siga siendo muy importante para la Iglesia y el Carnaval o los Carnavales ya son otra cosa. Por el contrario, se ha revalorizado la Semana Santa como patrimonio cultural e identitario de pueblos y ciudades. Ha disminuido, a veces hasta su desaparición, el carácter lúdico –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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SÁNCHEZ PÉREZ, A. J. y TESTÓN NÚÑEZ, I., «Los componentes del tiempo festivo: el caso cacereño durante el siglo XVII», en J. Marcos Arévalo y S. Rodríguez Becerra (eds.), Antropología Cultural en Extremadura, Mérida, Asamblea de Extremadura, 1984, p. 216.

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festivo de las semanas posteriores a Pascua, con la pérdida de antiguos ritos religiosos y concejiles de romerías, rogativas y bendición de los campos. Se ha potenciado la noche de San Juan, y sobre todo se ha reforzado hasta el infinitum el que podríamos denominar con toda justicia «estío festivo», sobre todo el «agosto festivo», que se alarga hasta la Cruz de septiembre del día 14. No hay ninguna localidad en Castilla y León que no celebre al menos una fiesta en los meses de julio y agosto. La conmemoración de los Difuntos marca una fecha en el calendario de noviembre por la importancia que ha adquirido Halloween, tradición denostada por muchos puristas, pero que no podemos menospreciar porque convoca a más gente y se ha diseñado con más elementos lúdicos y culturales que la tradicional del día dos.

5. Deslocalización, recuperación, recreación, invención En la década de los noventa del siglo pasado, en muchos lugares se intentó recuperar las fiestas de invierno al modo tradicional aprovechando el retorno estival de padres y abuelos emigrados al lugar de origen, pero con escaso éxito. En Hacinas (Burgos), por poner solo un ejemplo, se quiso trasladar su fiesta navideña más emblemática al verano, sin éxito. La fiesta del Reinado14 era común a todos los pueblos del antiguo partido de Salas de Los Infantes en Burgos, aunque la más conocida sea la de Barbadillo del Pez por el cancionero del sacerdote Federico Olmeda.15 Desapareció por falta de jóvenes, que eran los protagonistas del evento y los encargados de mantenerla. Se recuperó a finales de los años ochenta del siglo pasado en el verano, por personas mayores para dar a conocer a las nuevas generaciones una tradición perdida,16 pero no duró, porque para los jóvenes no significaba nada. La razón no era lo extemporáneo de la fecha (hoy se celebran navidades en verano), sino la falta de ade-

cuación de los mensajes simbólicos porque se había quebrado el código de comunicación compartido entre los mayores y los jóvenes. De todas estas fiestas solo quedan, como fragmentos desestructurados, aquellos elementos que los folkloristas y etnomusicólogos han rescatado con todo rigor,17 y que pueden perdurar fuera del primitivo contexto en el que se desarrollaron, porque no necesitan ni un tiempo ni un espacio especialmente ritual para su puesta en escena. Perviven las canciones y a veces los bailes que pasan a ser patrimonio de los recopiladores e intérpretes, tienen un valor per se, pueden hacerse variaciones sobre el tema, según las normas de la performance del momento, pero por mucho que se quiera reforzar su significado han perdido gran parte de su razón de ser, porque habiendo desaparecido el contexto, la lectura e interpretación del texto queda bastante mutilada. Una evidencia de lo que señaló el antropólogo Luis de Hoyos, que cuando no se estudian las fiestas en su conjunto, y los elementos se recogen y transmiten disociados, se degradan los mensajes porque se pierden los hechos cohesionantes que dan su razón de ser a la fiesta como hecho antropológico.18 Sin embargo, los estudios etnomusicológicos han desarrollado nuevas perspectivas haciendo ver la multiplicidad de mensajes que transmites las danzas y canciones.

6. Cambio de significado en las fiestas: notas sobre algunos ejemplos del ciclo navideño El ciclo navideño que se adelantaba al seis de diciembre, San Nicolás de Bari, y terminaba con los Reyes Magos, no se corresponde con el actual, que comienza por la Inmaculada con el encendido de la iluminación navideña, y languidece en los grandes almacenes el día después de Nochevieja, porque –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Para una descripción resumida de la fiesta véase: VALDIVIELSO ARCE, Jaime, «La fiesta de “El Reinado” de Navidad en algunos pueblos de la Provincia de Burgos», en Revista de Folklore, n.º 157, t. 14 (1994), pp. 15-21. JUAN GONZÁLEZ, Abdón de, El Folklore de hacinas, Madrid, Coculsa, 1985. Otros estudiosos que han tratado el tema son: MOLINERO PÉREZ, Pedro, Breve descripción del pueblo de Hacinas, Salas de los Infantes, Imprenta Viuda e Hijos de F. de Abajo, s. f. ALONSO OLALLA, Roberto, Hacinas, Estella, Gráficas Lizarra, 1995. JUAN GONZÁLEZ, Abdón de, El folklore de Hacinas, Madrid, Coculsa, 1985, pp. 45-52. OLMEDA, Federico, Folklore de Castilla o Cancionero Popular Burgalés, Burgos, (1902), 1975, p. 68. ANÓNIMO, Hacinas, Premio Castilla y León, 1991, p. 147.

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INCLÁN LEIVA IGNOTUS, Ramón, Danzas típicas burgalesas. (Tradiciones y costumbres), Burgos, 1975, pp. 193-195. En el texto dice: «Esta danza, cuyo origen se desconoce, estaba casi completamente olvidada, hasta que el 31 de agosto de 1952, con motivo de la romería típica organizada por el laureado Orfeón Burgalés en la ermita de Nuestra Señora de Villavieja, enclavada en el término de Barbadillo del Mercado, fue repuesta con gran entusiasmo y cariño por varios vecinos [...] todos hombres y mujeres de cierta edad, ya que los jóvenes la desconocían [...]», p. 195. MANZANO ALONSO, Miguel, Cancionero popular de Burgos, 7 vols., Burgos, Diputación Provincial de Burgos, 2001. DÍAZ GONZÁLEZ, Joaquín y DÍAZ VIANA, Luis, Cancionero del Norte de Palencia, Palencia, Institución Tello Téllez de Meneses, Diputación Provincial, 1982. DÍAZ GONZÁLEZ, Joaquín y DÍAZ VIANA, Luis, Cancionero de Palencia II, Palencia, Institución Tello Téllez de Meneses, Diputación Provincial, 1983. DÍAZ VIANA, Luis de, ABAD HERNÁN, Pedro Pablo y MANZANO ALONSO, Miguel, Cancionero popular de Castilla y León: romances, canciones y danzas de tradición oral, 2 vols., Salamanca, Diputación Provincial de Salamanca, 1989. HOYOS SÁINZ, Luis, «Cómo se estudian la fiestas populares y tradicionales», en Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, t. II (1946), pp. 543-567.

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Papá Noël19 trae cada vez más y mejores regalos que sus competidores los Reyes y porque la campaña navideña tiene que dar paso urgente a otras de febrero. Ha sufrido cambios, pérdida de tradiciones, adquisición de otras, y sobre todo resemantización de las antiguas. Aunque San Nicolás fue una fiesta muy celebrada en las catedrales por los mozos de coro, en las universidades por los estudiantes y en las ciudades en general, la fiesta pre-navideña universal era Santa Lucía, 13 de diciembre, originariamente celebrada como la fiesta de la Luz, de donde viene su nombre. La joven, a quien los verdugos arrancaron los ojos, es patrona de la vista, y por contraposición de los que carecen de ella, los ciegos. Hay un refrán antiguo que dice: «Por Santa Lucía merman las noches y crecen los días», algo que solo sucede a partir de la fecha solsticial el 21 de diciembre. Caro Baroja dice que este refrán tenía sentido antes de la reforma del calendario juliano, cuando la fecha de la santa, por el desfase acumulado, caía nueve días después, o sea, que el 13 de diciembre coincidía con el tiempo cósmico del solsticio de invierno.

7. El obispillo de Burgos La fiesta del Obispillo nació como regocijo catedralicio y se celebraba en todas las sedes episcopales,20 después pasó a las universidades desde donde saltó a las villas y ciudades como disfraces que remedaban de forma burlesca la autoridad episcopal. En Burgos,21 donde se ha recuperado en las últimas décadas, el «obispillo» es un niño de la escolanía catedralicia elegido por sus compañeros entre los que han hecho la Primera Comunión ese año. Revestido con mitra y capa blancas, montado en una mula y seguido de otros compañeros con el traje de ceremonia, sale del convento de las Madres Salesas, donde tiene lugar la investidura, y desde allí se dirige al palacio arzobispal, para continuar hasta el Ayuntamiento donde entrega al alcalde unas peticiones generales y pronuncia un discurso referenciando las problemáticas actuales. Este año pasado llamó la atención sobre los niños «que pasan necesidades» por cualquier circunstancia, mientras otros «tenemos todos los caprichos». Entregó al alcalde sus peticiones y deseos entre los que figura que la sociedad recupere la inocencia de los niños. El público

asiste como espectador de un evento que enriquece la oferta cultural diseñada por la Concejalía de Cultura y Turismo. Nada tiene ya que ver con la fiesta tradicional del siglo XV y su evolución en los siglos posteriores.22 El parecido entre ambas es escaso aunque la actual tiene un fuerte poder evocativo de la medieval. El «renacimiento» por «re-creación» de la fiesta se basa en una re-interpretación de los aspectos más visibles, no los más importantes, de la fiesta antigua en la clave moderna del folklorismo.23 Ni la condición social del niño, ni la indumentaria, ni la cabalgata, y, por supuesto, ni el contexto es el mismo. En la original el obispillo era una autoridad con poderes para actuar como tal en el contexto del tiempo festivo en el que se desarrollaba.24 El obispillo no llevaba báculo, pero sí mitra de lino blanco, debía mantener las manos cruzadas sobre el pecho, porque le estaba prohibido dar bendiciones, y sobre todo se consideraba falta gravísima prodigarlas sobre asnos y canes, cuando pasaba alguno por su lado.25 La comitiva actuaba, por lo tanto, en un contexto festivo y se utilizaba para marcar territorio y poner de manifiesto, con la fuerza del ritual,26 la situación de dependencia en la que se hallaba el hospital. Que el rito tenía fuerza se demuestra por los litigios entre la catedral y el hospital cuando este quiso evadirse de la carga, a veces con actitudes violentas. En la fiesta de 149327 el –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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En 2014 comenzó en Valladolid una cabalgata de Papá Nöel, montada por el comercio de la ciudad. Tuvo una gran repercusión, pero no sabemos el futuro que le espera, puede desaparecer o andando el tiempo hacer sombra e incluso suplantar a la de los Reyes Magos. Hace un par de años se recuperó también en Palencia, la única diócesis de Castilla y León, donde pervivió hasta mediados del siglo XIX. http://www.teinteresa.es/espana/obispillo-pide-igualdad-AyuntamientoBurgos_0_1274872921.html. Consultada el 21 de junio de 2015.

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ALONSO PONGA, José Luis, «Cultura tradicional burgalesa: las fiestas», en José María Palomares Ibáñez (coord.), Historia de Burgos IV. Edad Contemporánea, Burgos, Caja de Burgos, 2006, pp. 221-279. Sobre este concepto cfr. MARTÍ Y PÉREZ, José, «El folklorismo», separata del Anuario Musical, Barcelona, CSIC, Milá y Fontanals, 1990, passim. ALONSO PONGA, José Luis, «Cultura tradicional burgalesa…», op. cit. HERNANDEZ ASCUNDE, Leocadio, «Glosario de costumbres catedralicias en la Edad Media», en Boletín de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Burgos. Año XVII, 4.º cuatrimestre de 1938-III Año Triunfal, n. 65 (1938), p. 169. El hecho de estar en un tiempo de cambio de papeles no implica que las autoridades temporales, como el obispillo y otros más, no pudiesen actuar dentro de las normas marcadas por la sociedad. Falta un estudio completo del papel que ejercían estas autoridades en los rituales, y cómo las autoridades burlescas también podían actuar como las autoridades de todo el año, y cómo sus actos tenían repercusión en la vida de la comunidad como si fuesen actos concejiles. Matínez Sopena nos dice que en La Rioja «El Rey», «El Conde» o «El Rey Paxaro», todos ellos autoridades de mentirijillas, elegidos por los vecinos para el día de San Esteban, tenían potestad de cobrar censos anuales, y que estas autoridades validaban la condición de vecino de los habitantes de las localidades donde ejercían. MARTÍNEZ SOPENA, Pascual, «La ritualización de los derechos colectivos. Los Reyes de Navidad en la Rioja medieval», en Hélène Debax (ed.), Les sociétes méridionales à l’âge féodal (Espagne, Italie et sud de la France, Xe-XIIIe siècles). Hommage à Pierre Bonnassie, Toulouse, Université du Mirail – CNRS, 1999, pp. 81-84. LÓPEZ CALO, José, La música en la Catedral de Burgos. 2, Catálogo del Archivo de Música (II), Burgos, Caja de Ahorros del Círculo Católico, 1995, p. 35: «Propuso el dicho señor arcediano de Briviesca cómo él y el señor maestrescuela habían ido con el obispillo al Hospital e cómo no habían recibido la colación como se acostumbraba, e además de aquello habían seido descorteses de palabras, e non solamente es la colación mas la injuria recebida, sobre lo cual platicaron largo».

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obispillo fue recibido con malos modos e injurias, lo que obligó al cabildo a intervenir y poner pleito al comendador y «freires» del hospital, obligándoles a que, «por tiempo perpetuamente» recibiesen y agasajasen a la comitiva. Aunque se prohibió en 1551, la tradición continuó, y a partir del siglo XVII se unió a otra celebrada también por los mozos del coro, pero sin la connotación de autoridad burlesca.28

8. El Ramo leonés Es el gran emblema de la Navidad leonesa29 que cada vez irrumpe con más fuerza en los hogares de los leoneses de la capital y los emigrados, porque se ha convertido en un símbolo más de identidad. Es un ejemplo de patrimonio cultural inmaterial porque sobre la base material —el ramo está formado por un triángulo soportado por un pivote de madera adornado con doce velas en los laterales del triángulo, con cintas de seda, ramas de árboles de hoja perenne y rosquillas, manzanas y otros frutos estacionales—, se desarrollan una serie de aspectos inmateriales pues el ramo también se canta en unas estrofas que hablan de la Navidad, del misterio y, al final, como en todas las composiciones de esta época, de sucedidos jocosos de la comunidad y acaba con unas estrofas de ofrenda. Se ha potenciado la parte material y hoy se vende en los grandes almacenes, lo que le garantiza una popularidad que de otra manera le hubiese costado adquirir. La tradición del Ramo navideño es fundamentalmente rural y en su origen formaba parte de la religiosidad popular navideña en las comarcas de las provincias leonesas de la Comunidad Autónoma, al igual que en Asturias y otras partes de la Península. El trasvase a la ciudad se produjo a través de los programas de los centros de profesores (CEP) que desde la década de los noventa del siglo pasado trabajaron en temas de cultura tradicional especialmente indicados por sus valores de transversalidad. Esta tradición en la que entran cultura material e inmaterial, en la que se pueden implicar asignaturas como matemáticas (cálculo de medidas), diseño y dibujo, estética, creaciones literarias y música, así como historia y vida rural era una de las más llamativas. De los centros de profesores pasó a los colegios, y de estos, con el apoyo del Ayuntamiento a la calle en concursos de cántico del ramo en la plaza ante un ejemplar de gran tamaño por el que desfilaban diferentes –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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ALONSO PONGA, José Luis, «Cultura tradicional burgalesa…», op. cit. ALONSO PONGA, José Luis, Religiosidad Popular Navideña en Castilla y León: manifestaciones de carácter dramático, Salamanca, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1986. MANZANO ALONSO, Miguel, Cancionero leonés, 6 vols., León, Diputación Provincial de León, 1988-1991. VALDERAS ALONSO, Alejandro, El ramo de Navidad, León, Edilesa, 2010.

centros de enseñanza. El público, siempre numeroso, consagró el buen acierto en la elección de esta escena navideña. Desde aquí, poco a poco, pasó a colocarse en escaparates como adorno de navidad, y finalmente a venderse en tiendas y grandes centros comerciales. La tradición actual no es ni inventada del todo, ni nueva, ni arbitraria. El origen rural y la conciencia de antigüedad son características que acepta el gran público como «tradiciones de nuestros antepasados» que —además— nos diferencian de otras tradiciones, algunas foráneas como el árbol navideño, del cual se diferencia notablemente, pero cuya idea subyace en la recuperación urbana, hasta el punto de que cada vez sustituye más a aquel. En el trasvase a la ciudad se operan cambios semánticos profundos, pero reconocibles por los protagonistas y sus usuarios, porque se mantienen constantes que sirven de puente entre los modelos anterior y actual. Por supuesto que no nos pronunciamos sobre la autenticidad de unos y otros, como antropólogos debemos aspirar a poner de manifiesto el cambio con las causas y consecuencias que conlleva.

9. Las mascaradas: ritos evolucionantes La última recreación de estas fiestas está propiciada desde los departamentos de turismo, a través de audiovisuales, programas de televisiones regionales y con imágenes de fotógrafos de renombre que las han dado una lectura propia y particular. Las fotografías son evocadoras para los que tienen alguna relación con dichas tradiciones, pero en no pocos casos en que los fotógrafos no representan la realidad, sino de una forma parcial, son también punto de partida para reflexiones de los foráneos creando nuevos discursos en los que la tradición se estetiza y la estética hace cambiar la perspectiva sobre las tradiciones. Son nuevas reflexiones culturales que ponen de manifiesto el mundo ritual de las fiestas tradicionales. Se está produciendo un fenómeno que nos recuerda a otras épocas en las que la cultura tradicional se redujo a las interpretaciones académicas de ciertas manifestaciones. Son mensajes y conclusiones sesgadas porque no se abordan con una metodología holista. Se comete el mismo error que cuando pretendemos recrear lo popular en el Siglo de Oro solo con las obras de los escritores o el siglo XIX sin más apoyo que los dibujos y cuadros costumbristas y caemos en interpretaciones periféricas, donde no se ponen de manifiesto los problemas sociales y económicos de los sujetos a los que aludimos. El Zangarrón de Montamarta (Zamora) es una de las máscaras más llamativas de la provincia de Zamora, que, con la región de Tras Os Montes (Portugal), ostenta el título de ser la más rica de Europa en mascaradas navideñas, y puede

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servirnos para constatar el cambio en las tradiciones. Se puede asistir a su representación el 26 de diciembre, día de San Esteban. Lo que el viajero turista admirará, será la recuperación de una fiesta que tradicionalmente era de un grupo de edad, los mozos, en la que se han conservado básicamente los atuendos. Los ritos están relacionados con la tradición, pero con evidentes cambios. Para su comprensión tenemos que leerla en clave de pertenencia a un grupo de pueblos donde las mascaradas navideñas formaban parte de las celebraciones cívico/religiosas de los concejos y donde los mozos, como grupo de edad, son la base del mantenimiento del grupo y garantes de la pervivencia ritual y social de la comunidad. Caro Baroja dejó testimonio de la fiesta antigua a través del informe que le remitió el escritor don Pedro Álvarez, de la siguiente manera: «Es la fiesta del lugar. Los mozos nombran de entre ellos a uno que es «el que manda en el pueblo». Se disfraza de diablo y asiste a la misa mayor, situándose en el centro del crucero de la iglesia; a su diestra y siniestra le colocan las obladas30 los vecinos y que una vez bendecidos por el sacerdote se reparten a la salida entre los asistentes, que los consumen allí o los llevan a los impedidos que no han podido asistir a la función—31 que él pincha en una purridera en el momento de la elevación de la hostia y las levanta al tiempo que el sacerdote eleva la hostia. La purridera es un apero de labranza con cinco o más dientes de hierro y mango de madera que sirve para amontonar estiércol, cargar los carros, etc. Después de misa se ensaña con la gente que ve por la calle, golpeándola con un zurriago. Lo llaman el «Zancarrón». En los pueblos limítrofes, cuando alguno corretea desgarbado, le motejan: «El Zancarrón de Montamarta».32 Esta tradición, poco respetuosa con las categorías que la Iglesia tenía de lo sagrado, se cambió después de la Guerra Civil por otra en la que el zangarrón que asistía al oficio divino desde el centro del templo rodeado como siempre de las obladas, participaba de lo sagrado dando la bendición al pueblo al final del santo sacrificio junto con el sacerdote, y finalmente, como vemos hoy 33 se reactualiza con la participación de la máscara que permanece con la cara cubierta durante la ceremonia, pero no tiene ninguna participación en contextos sagrados. En Montamarta, como en tantas localidades zamoranas la mascarada decayó con la disolución de los quintos encargados de su –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Las obladas son panes que se ofrecían en la misa para ser bendecidos por el sacerdote. Se repartían en trozos a la salida de la iglesia entre los asistentes. Recordemos que comer pan bendito perdona los pecados veniales. CARO BAROJA, Julio, El carnaval (análisis histórico-cultural), Madrid, Taurus, 1986, p. 313. Tengo delante el audiovisual que promociona esta fiesta, por el que me guío a la hora de aludir a la etnografía actual. Mascaradas: el Zangarrón de Montamarta. Euroideas, ZA-54- 07.

puesta en escena y se recuperó por la participación de los hijos de los emigrados, que volvían al pueblo para afianzar sus raíces. Un ejemplo claro de cómo el estudio de las fiestas debe hacerse desde el presente investigando los significados hodiernos y buscando explicaciones en los valores que los protagonistas actuales les atribuyen, pero sin perder de vista la evolución de los mismos. El cruce entre diacronía y sincronía es el lugar especialmente fecundo para comprender los rituales festivos.

10. San Antón El 17 de enero, es la fiesta que ha salido mejor parada en este tráfago de cambios, porque se ha adaptado a la modernidad aprovechando las corrientes de animalofilia imperantes desde fines del siglo pasado. Es una de las que se celebra con más interés por los habitantes de las ciudades.34 Su origen en las saturnales y otras fiestas romanas evoluciona cuando se fija a mediados de enero la celebración del santo eremita, una figura hecha con retazos de devociones precristianas y romanas. Caló en el campesinado por ser el santo que defendía con más efectividad a sus animales domésticos, entre ellos el cerdo, base de su alimentación y de los productos con los que tenían que satisfacer los tributos al señor feudal. La familiaridad del campesino con su protector se plasma en la cantidad de cofradías que aparecieron por doquier y por el boato con el que se celebraba su fiesta. Por otra parte, al estar en periodo carnavalero (recordemos que por San Antón carnestolendas son) ha incorporado también una serie de ritos transgresores. Destacan los refranes que echaban los mozos ante la imagen del santo, colocado a tal fin en unas andas a la entrada de la iglesia, montados en sus cabalgaduras mientras daban vueltas al templo. Hay numerosos estudios que intentan explicar el origen de las tradiciones «antoneras», entre ellas la relación del santo con el cerdo, pero se ha estudiado menos la función que cada una de ellas cumple en su contexto. Lo importante, desde el punto de la fiesta religiosa, era la bendición de los animales, que es la que se ha conservado hoy día y permanece como elemento característico universal. La fiesta es una demostración pública y religiosa del significado de los animales en la vida del hombre. En el modelo antiguo, estaba relacionada con los labradores, pastores y los que utilizaban las bestias de carga, arrieros y caleseros. Las ermitas de San Antón se encontraban en barrios periféricos de las ciudades, por lo que la fiesta era un pretexto para la ocu–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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ALONSO PONGA, José Luis, Rito y sociedad…, op. cit., pp. 170 y ss.

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pación de un terreno alejado del centro. Con el desarrollo de los Antonianos, los «freires de Castro Xeriz» que dicen las crónicas, encargados del culto al Santo en Vienne (Francia), y con la proliferación de las cofradías, la devoción tomó un gran auge, de manera que no había ciudad ni pueblo sin alguna de ellas. Con los cambios del trabajo en el campo y el valor simbólico de los animales de labranza, el culto al santo se ha refugiado en las iglesias de las ciudades, donde asisten gran cantidad de dueños con las mascotas más raras y variadas, a través de las cuales ponen de manifiesto la nueva relación de las personas con sus inseparables compañías. Tenemos que estudiar la fiesta actual desde nuevas perspectivas, como por ejemplo la de la aceptación o rechazo de la Iglesia oficial con esta tradición, el valor económico del disanto, la creación de identidades parciales alrededor de la fiesta en las ciudades, etc. pues la fiesta tradicional está bastante estudiada.

11. La ilusión de la transgresión: el Carnaval La muerte del Carnaval que D. Julio Caro Baroja documenta ya a finales del siglo XIX y que según su criterio era achacable a la arreligiosidad de la sociedad, en sus palabras a «una concepción de la vida que no es ni pagana ni anticristiana, sino simplemente secularizada, de un laicismo burocrático»,35 ha dado paso a una manifestación ecléctica en la que se han elevado a la categoría de manifestaciones tradicionales demostraciones lúdico-festivas surgidas al calor de una moda recuperacionista exacerbada con la llegada de la democracia y las autonomías. Se impone una vuelta a los estudios serios de trabajo de campo, de documentación entre los ancianos que conocieron los Carnavales, antes y después de la Guerra, para apreciar en su justa medida los valores culturales y patrimoniales que dicen representar, pero sobre todo la evolución de la tradición y las invenciones y copias de otras latitudes que se tienen por tradicionales. El Carnaval se ha convertido en un periodo de fiesta con más o menos éxito de participación del público en el que se han recuperado aspectos históricos elevados a la categoría de patrimoniales e identitarios. No tienen prácticamente nada de transgresores ni con el orden ni con el poder o poderes establecidos. En muchos casos son auspiciados por la autoridad a quien deberían criticar, y en todas aparecen elementos comunes a otras diversiones. Entre ellos los disfraces, que han pasado de mascaradas para ocultar la personalidad a formar parte de la sociedad de consumo, nada que ver con la trans-

gresión y sí mucho con la capacidad adquisitiva de los participantes. Es una fiesta colectiva en la que la diversión y la juerga son los principales ingredientes. Tiene distinto eco en las diferentes provincias y regiones, y en las diversas localidades en las que aún se celebra. La recuperación se ha hecho adecuando las tradiciones a nuevos tiempos y nuevas necesidades. Se conservan como tradicionales el Carnaval del Toro en Ciudad Rodrigo, y los clásicos de La Bañeza, Toro, o Cebreros. Otros, de fuertes connotaciones rurales como el de Llamas de la Ribera, son reflejo de una tradición de las comarcas leonesas, que han dado origen al moderno de Alija del Infantado, donde la performance de antiguas máscaras, los «jurrus», pretendidamente prehistóricas, son de gran aceptación para los turistas. La última domesticación de los Carnavales se ha producido al ser declarada fiesta escolar a nivel regional, lo que ha propiciado su utilización dentro del curriculum desde los niveles inferiores de la enseñanza. No se entendería bien la fiesta sin el calendario escolar pactado entre la Consejería de Educación y los sindicatos de la enseñanza y, sobre todo, sin el diseño curricular de los diferentes niveles. Creo que se debería estudiar la influencia de los centros docentes en la inculturación patrimonial en nuestra sociedad, a través de una serie de fiestas, entre las que sobresalen los Carnavales reducidos a mascaradas y disfraces, la Navidad, sobre todo Papá Noel, y la Semana Santa, en la que los niños, y no solo en los colegios y guarderías religiosas,36 «juegan» a procesiones con hábitos de plástico y capuchones simulados. Por supuesto que esto se hace desde una perspectiva de valores culturales de una ciudad o unas ciudades en las que lo semanasantero forma parte de la identidad. Teniendo en cuenta todo lo dicho hasta aquí, quizás también convendría revisar y matizar el concepto turneriano de «antiestructura», y de potenciación de la communitas,37 cuando funciones centrales de la fiesta como la eliminación de las diferencias culturales y/o sociales y la profundización de la solidaridad entre los participantes no está tan clara como aparentemente lo estaba anteriormente. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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CARO BAROJA, Julio, El carnaval…, op. cit., p. 21.

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Los datos etnográficos más importantes los tengo de mi trabajo de campo en Valladolid, donde en los últimos años el discurso del patrimonio inmaterial de su Semana Santa ha llegado a interesar a las guarderías. En los colegios religiosos tiene una carga de carácter católico, mientras que en otras aconfesionales intentan reproducir lo que el público en general piensa de su Semana Santa. Estas tradiciones que se están inculcando en los niños formarán parte el día de mañana de las costumbres. No tienen nada que ver con otras fuertemente arraigadas en Medina de Rioseco, donde los niños y niñas juegan a la Semana Santa como un juego estacional, imitando a los mayores y remedando pasos con muñecos y derribos de los basureros. En este caso forma parte de la manera de ser y sentirse riosecano desde la infancia. VELASCO MAILLO, Honorio, op. cit., p. 23.

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12. San Juan Las fiestas de San Juan de junio son otro momento estelar del calendario festivo que han cambiado de significado. Se mantienen las fiestas de carácter estacional, las fiestas/ferias, en ciudades y cabeceras de comarca, pero con significado distinto, porque dentro de ellas predominan cada vez más los discursos de las nuevas fiestas. Hay incluso un trasvase de tradiciones de los pueblos a las ciudades, que se manifiesta en las peñas, cada vez más frecuentes en urbes que nunca las han tenido. La ciudad que generalmente ha propiciado la fiesta espectáculo se decanta ahora por la fiesta participativa. Se han recuperado los eventos relacionados con las tradiciones, las artesanías y el folklore, que se debaten entre el provincialismo y lo universal. La ciudad cabeza de provincia o la villa centro del territorio, además de crear acontecimientos que aglutinan a los pueblos que dependen de ellas, mediante eventos folkóricos, los pone en relación con otros internacionales en una pseudoglocalización, que busca posicionar a la ciudad en los grandes discursos folklóricos internacionales.38 La ensoñación de la «autenticidad» llega a través de los mercados históricos de los cuales hablaré más adelante, y el consumo de productos de la tierra, que cuando se han desarrollado convenientemente pueden dar origen a ferias y fiestas especiales. Entre estas generalidades hay que hacer un aparte con las fiestas de San Juan y la Madre de Dios de Soria, de una densidad antropológica sin parangón en la Comunidad Autónoma, y de España entera, ejemplo interesante para ver los valores diacrónicos y sincrónicos de unas fiestas urbanas que conservan elementos medievales.39 El contrapunto a los discursos históricos de Soria, lo pone la noche de San Juan en Valladolid. La hoguera de San Juan nació y se consolidó a raíz de la muerte del dictador Francisco Franco, como un fenómeno reivindicativo de los grupos no encuadrados en los partidos políticos de izquierdas más consolidados (PSOE y PCE), y ha mantenido este ambiente de protesta primero de una manera difusa, después contra las autoridades locales, hasta crear problemas al Ayuntamiento que intentó controlarla potenciando lo lúdico para contrarrestar lo reivindicativo. Desde el consistorio se intentó sin éxito apartarla del centro, playa del Pisuerga, y llevarla a la periferia, al lugar donde se celebraban las fiestas de septiembre con la feria y casetas regionales, pero no se consiguió nada a pesar del empeño puesto en ello. Los grupos contestatarios siguieron con los festejos a la orilla del río y hubo pro-

blemas con la autoridad que respondió con la intervención policial. Pero el lugar propuesto y potenciado desde el consistorio no caló entre los jóvenes, y la hoguera volvió a la orilla del Pisuerga. El cambio político en las últimas elecciones ha traído un cambio de actitud en el gobierno municipal que hizo acto de presencia en la fiesta, momento que se aprovechó para conmemorar el quinientos aniversario del cuerpo de bomberos de la ciudad. Los vigilantes del fuego colocaron en la hoguera un ramo en recuerdo de los compañeros muertos en acto de servicio. Nuevos gestos que tienen cabida en los contextos actuales. Es pronto para analizar y sobre todo para ver los frutos de la nueva posición del Ayuntamiento ante la hoguera de San Juan, y si de verdad se trata de un cambio de actitud o es una estrategia más para vaciar el evento de su primitivo espíritu rebelde. La hoguera de San Juan vallisoletana pone de manifiesto que cada celebración debe estudiarse en clave actual, pero además que un estudio con más trabajo de campo nos daría las claves interpretativas de muchos rituales y aspectos festivos que no acertamos a comprender en toda su amplitud, y que a veces son los que justifican la fiesta.

13. Los estíos festivos Tomando en préstamo el título de Caro Baroja40 nos acercamos al tiempo de mayor densidad lúdica de todo el año. El centro lo ocupan la Virgen de Agosto, la Asunción y San Roque. El 15 de agosto es la fiesta mariana por antonomasia de origen antiguo extendida por los cistercienses, bajo cuya advocación se construyeron catedrales y colegiatas. Se trata de un modelo de fiesta enriquecida a lo largo de la historia con aportaciones de los nuevos movimientos religiosos, aunque se elevó a la categoría de dogma solo en 1950 por Pío XII. La unión con San Roque, santo taumatúrgico defensor de los animales y protector contra las pestes, influyó grandemente en la configuración del imaginario colectivo rural. La Virgen de carácter más litúrgico se mantuvo por el empeño de la cultura hegemónica, sobre todo las órdenes religiosas, mientras que San Roque, más cercano a los fieles fue admirado y venerado por el pueblo con cantidad de rituales propios y «votos de villa». La Asunción, fiesta señera,41 estuvo controlada por las élites de cabildos y ayuntamientos y decayó cuando el poder pasó poco a poco al pueblo. En algunos casos ha pervivido –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Cfr. los programas de fiestas de Zamora, León o Burgos. DÍAZ VIANA, Luis y MARTÍNEZ LASECA, José María, «De hoy en un año»…, op. cit., p. 43 y ss.

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CARO BAROJA, Julio, El estío festivo. Fiestas del verano, Barcelona, Turner, 1979. VIFORCOS MARINAS, María Isabel, La Asunción y el Corpus de fiestas señeras a fiestas olvidadas, León, Universidad de León, 1994.

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como fiesta principal,42 mientras que en otros se mantiene como secundaria. La antigua fiesta de las Cantaderas en León, de gran importancia entre los siglos XVI y XIX, que casi desapareció entre finales de este siglo y los primeros años del XX, después de muchas cavilaciones se ha fijado en octubre cercana a la Virgen del Camino con nuevos valores y leguaje diferente a la del siglo XVI.43 El ocho de septiembre se celebra la Natividad de María, es la otra fecha mariana en la que se honran las advocaciones de la Virgen que no se celebraron en agosto. Son devociones generalmente locales, muy arraigadas en el mundo rural, y de gran carga semántica porque reproducen discursos sobre apariciones legendarias en los que el pueblo se siente representrado.

14. Un modelo de neofiestas: las recreaciones históricas Es un modelo de festejos relativamente moderno que está desarrollándose ante nuestros ojos, y constituye un salto en el progreso y evolución de las raíces de lo festivo. Se han convertido en fiestas secundarias si las consideramos en relación con las patronales, pero de gran importancia por el grado de implicación de la población. Se basan en hechos históricos o legendarios de la localidad. Bajo este epígrafe se podrían considerar también los denominados «mercados de época». La fidelidad a la historia varía de unas celebraciones a otras despendiendo del creador, pero salvo muy raras excepciones forman parte del horizonte romántico que aqueja a nuestra historia y a nuestras tradiciones. Lo más frecuente es encontrar «variaciones sobre hechos históricos», cuando no invenciones sobre historias secundarias. Hay en todas ellas unas constantes que nos pueden dar las claves para su interpretación que son varias. La existencia de un guión escrito por alguien que con autoridad cultural reconocida da coherencia al discurso histórico o legendario, y lo hace inteligible para todo el pueblo. El discurso tiene en cuenta el escenario histórico más arcaizante de la villa, aquellos que evocan a grandes rasgos y vagamente una época pasada, aunque los edificios y el urbanismo no coincidan exactamente con el periodo a reproducir. Son escenas de teatro al aire libre en lugares muy sugerentes, en las que los protagonistas, aunque no sean profesionales, poseen dotes interpretativas fuera de lo

común, lo que les acerca al teatro popular. El acto convoca a un gran número de participantes que actuando como extras logran involucrar a casi toda la población. La indumentaria pretende representar vestidos de época, aunque no es infrecuente ver que esas escenas están tomadas de los cuadros pintados por autores famosos del romanticismo. Las fiestas organizadas para rememorar algún evento histórico de la localidad surgen por el empeño de un grupo que las populariza hasta conseguir que la mayoría del pueblo participe en ellas, como actores o como espectadores. Historiadores actuales, algunos a su vez promotores de algunos eventos,44 están reflexionando sobre el valor de las recreaciones, el aporte al conocimiento de la historia, y por qué interesan tanto en estos momentos. Están seguros que pueden servir para comprender mejor la historia, siempre que se realicen con rigor académico, porque bajo el gran epígrafe de recreaciones históricas conviven manifestaciones de diversa índole. En un intento de crear un marco teórico de discusión se plantean la siguiente pregunta: ¿Estamos ante una reconstrucción, una recreación o una evocación? A la hora de definir la «Recreación histórica», nos encontramos con un primer escollo, la dificultad de definición, y la falta de concreción semántica para nombrar estos eventos. El castellano ha tomado el término del inglés Re-enactment.45 No es lo mismo, esto es una apreciación personal, «recrear», que «reconstruir» o «evocar». Reconstruir sugiere la fuerza de volver a levantar o rehacer algo siendo fieles al original desaparecido. Recrear es volver a crear algo en un tiempo y en un espacio, pero con carácter efímero. Evocar es la capacidad que tiene una puesta en escena de hacer revivir tiempos y situaciones pasadas en el que la contempla. El mismo fenómeno puede ser a la vez una «reconstrucción histórica», visto desde la perspectiva del historiador guionista, una «recreación» visto desde el papel del director de escena, y una «evocación» si lo vemos desde el punto de vista del público. Mientras que las dos perspectivas anteriores pueden tener un valor objetivo, la evocación es subjetiva, y cada uno de los participantes o espectadores tiene la suya en función del conocimiento que tengan del hecho histórico y las claves que les hayan dado para su interpretación. En estos momentos la base para evocación está muy influenciada por la labor de los medios de comunicación. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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La Pinochada de Vinuesa es un ejemplo de la fiesta como reflejo de grupos de edad, de adecuación al entorno, de discurso etnocéntrico respecto al pueblo vecino. Véase DÍAZ VIANA, Luis y MARTÍNEZ LASECA, José María, op. cit., p. 13 y ss. LÓPEZ, David Gustavo, LOZANO, Puri y SÁNCHEZ, Miguel, León: fiestas y romerías. León, Diputación Provincial, 2003, p. 65.

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BELLOSO MARTÍN, Carlos, «¿Historia o ficción? Acerca de la pervivencia de los mitos a través de las recreaciones históricas», en La Historia Viva. Revista de la Asociación Española de Fiestas y Recreaciones Históricas, n.º 1 (marzo 2015), p. 6. CÓZAR LLISTÓ, Guillermo, «¿Qué es una recreación histórica? Concepto, terminología y el problema semántico», en La Historia Viva. Revista de la Asociación Española de Fiestas y Recreaciones Históricas, n.º 1 (marzo 2015), p. 8.

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Cózar Llistó cree que en estas representaciones hay tres fases: documentar, reconstruir y divulgar con un evidente paralelismo entre el crear, valorizar y consumir. Que a su vez son la base de todo patrimonio material o inmaterial. La fiesta es patrimonio en cuanto que representa los intereses del grupo que la celebra. Es inmaterial en la medida que no puede ser reducida y analizada solamente desde las bases de lo material mensurable. Pero la fiesta como patrimonio inmaterial46 descansa sobre elementos materiales, de la misma manera que los patrimonios materiales no se conciben sin sus discursos inmateriales. Las recreaciones históricas o legendarias no son asépticas, y como cualquier producto cultural crean, refuerzan y difunden ideologías. Salvo raras excepciones se fundamentan en las corrientes del neo-romanticismo que, mediante discursos sesgados cargados de utopías enmascaran la decadencia, atonía y falta de ideas de una villa, comarca o provincia para crear ilusión en un futuro que el ciudadano ve muy oscuro. Están aquejadas de un fuerte barroquismo al uso que utiliza todos los medios que la técnica moderna brinda a los diseñadores: torrentes de luz, chorros de sonido envolvente, trajes preciosos aunque falsos y música atemporal o variaciones sobre piezas de «épocas antiguas». Se aprovechan los espacios que vagamente recuerdan a los históricos, y así la población se envuelve en la ensoñación de una Arcadia feliz, en un «pasado glorioso» que le ayuda a evadirse de la dura cotidianidad decadente. Es prácticamente imposible reconstruir una realidad pasada, porque lo que conocemos por la historia y la arqueología es una mínima parte, que nos ha llegado a través de documentos emanados de la clase hegemónica interpretados según las teorías de la historiografía imperante en el momento. Lo expuesto arriba vale en el caso de que se trate de cuadros históricos, porque si hablamos de fiestas basadas en leyendas, es mucho más difícil encajarlo en una objetividad a la que los creadores no renuncian de ninguna manera. Las fiestas y recreaciones hay que estudiarlas desde el concepto de «creación», a veces invento, de las últimas décadas del siglo XX y comienzos del XXI. En estos momentos estamos en plena efervescencia de fiestas históricas, pero el espíritu de la fiesta aunque esté envuelto en los ropajes de la historia es una puesta en escena de inquietudes actuales donde el grupo se reproduce a sí mismo y crea un producto cultural consumible para el visitante. La fidelidad a la historia también queda en entredicho en los trajes sacados unas veces de los testimonios gráficos de la época, no exentos de una gran monotonía, otras de repro-

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ducciones románticas del siglo XIX y sobre todo de las películas de Hollywood y las televisiones nacionales.47 La arqueología utiliza la recreación histórica48 con fines «utilitaristas», o sea, la recreación histórica como manera de promocionar las visitas a un determinado yacimiento, o «formativas» cuando en la recreación se plasma el discurso arqueológico. Además hay un tipo de representación «funcional» en la que se combinan la arqueología experimental y la recreación histórica. Se sustentan en asociaciones que las impulsan según criterios e intereses muy concretos que buscan, entre otras cosas, la identificación de la Historia con lo local, y la diferencia con otras fiestas que puedan ser similares. Una de las constantes de las recreaciones es el uso de elementos de cultura material tradicional, sobre todo de tecnologías. Se parte de la idea muy extendida de que la tecnología tradicional se mantiene anclada en una «paleotécnica» atemporal que lo mismo sirve para recrear la prehistoria que el ayer de un mundo rural. Es más, en las fiestas urbanas de época se utiliza para recuperar el pasado retazos de la ruralidad. Pero donde se riza el rizo es en los denominados «mercados históricos», también denominados medievales porque son los primeros que intentaron recuperar el pasado. Después de asistir a unos cuantos mercados, sean medievales, romanos, renacentistas, barrocos, astures, vacceos, o del pueblo legendario o real que queramos representar, uno se percata de que los utensilios son casi iguales, los vestidos varían algo dependiendo de la época a reflejar, pero con frecuencia son estereotipos sacados de películas o reinterpretaciones de cuadros románticos con escenas medievales o barrocas. Todos tienen un esquema parecido: unos cuantos «oficios olvidados», o sea oficios en decadencia, con una tecnología arcaica, que cambia de disfraz según lo requiere la ocasión. Simula a un pre-romano, si eso fuese necesario, a un romano, a un medieval, a un... Lo que sea. Los artefactos son los mismos, los actores los mismos, y los productos controlados por sanidad o por la consejería de industria bajo el nombre de artesanías se convierten en «auténticos». Contrasta el aprecio que tienen los organizadores por las artesanías con el desprecio que ha mostrado la Universidad por las mismas y, así, mientras es original y atractivamente científico vestir a un alfarero con túnica corta que sugiera un periodo histórico (Grecia, Roma o los pueblos pre-romanos) para recrear un oficio y una escena de vida «de época», se considera sin valor el estudio del artesano in situ, en su propio taller, porque no tiene nada que enseñar a los doctos inves-

ALONSO PONGA, José Luis, «La construcción mental del Patrimonio Inmaterial», en Revista Patrimonio Cultural de España. El Patrimonio Inmaterial a debate, n.º 0 (2009), pp. 44-61.

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En estos momentos estamos asistiendo a fiestas históricas que reproducen series famosas de televisión española como Isabel. GARCÍA VÁZQUEZ, Iván y BREZMES ESCRIBANO, Miguel Ángel, «Arqueología y Recreaciones. Breve aproximación a la relación existente entre arqueología y Recreación Histórica», en La Historia Viva. Revista de la Asociación Española de Fiestas y Recreaciones Históricas, n.º 1 (marzo 2015), pp. 12-13.

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tigadores. Hay una inquietud en el pueblo, por vestirse de… y emular a los héroes de novelas a través de la biografía de las películas y series de televisión. En frase coloquial, es un «volver a jugar a romanos» siendo adultos. Los guiones ni siquiera tienen que ser fieles a la historia. Así en todas partes los vencedores, aunque sea simbólicamente, son los nativos, el grupo que se erige en protagonista. La guerra se convierte en el relato de un juego en el que el final ya está escrito, no hay escenas cruentas, hay simplemente escenas de compadreo porque al final españoles o franceses, amigos y enemigos superan la tragedia para crear el discurso de hermandad muy en la línea de la cultura dominante en la actualidad. Respecto a otro de los ingredientes de las fiestas «históricas», la gastronomía, esta se basa en unos productos autóctonos que se quieren exaltar cocinados con recetas de época, si es que existen, o si no al modo que mejor le parezca al organizador. Verdadero contraste con la realidad actual. Hoy que la gastronomía como patrimonio se basa en la variedad y riqueza de sabores y de matices del mismo producto, que creamos y recreamos variedades de productos hortícolas diferenciados por denominación de origen por territorio de siembra, que creamos variedades de vinos en función de los pagos donde están plantados los viñedos, en función de la juventud o vejez de las cepas, de si se cosecha de día o de noche, de si se deja que la helada los macere etc., no tenemos ningún inconveniente en hablar de gastronomía romana como un todo y único. Nosotros, que ponemos límites en aspectos aparentemente inexistentes somos capaces de crear una «gastronomía romana, o celtíbera o lo que se quiera», y resumir en un banquete una cultura de seiscientos o más años, soñando que comemos como los romanos, bebemos como en sus banquetes y hasta percibimos los aromas de aquella época. De ilusión también se vive y se non è vero è ben trovato. Porque, aun teniendo recetarios como el de Apicio, o encontrandoen las excavaciones restos de alimentos no podemos hablar de sabores o de olores de una cultura que no conocemos. Otra cosa es que hablemos de creaciones y de evocaciones. Solamente que la creación por definición es ex nihilo y la evocación es traer sensaciones que ya hemos vivido, o sea, recuperación momentánea de nuestra cultura con bases falsas y ensoñaciones de nuestra creatividad.

Bibliografía ALONSO PONGA, José Luis, Rito y Sociedad en las comunidades agrícolas y pastoriles de Castilla y León, Salamanca, Junta de Castilla y León, Consejería de Agricultura y Ganadería, 1999. — Religiosidad popular navideña: manifestaciones de carácter dramático, Salamanca, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1986.

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TRADICIÓN, PATRIMONIO Y MÚSICA POPULAR EN CASTILLA Y LEÓN: EL CASO DE SORIA ENRIQUE CÁMARA DE LANDA Universidad de Valladolid

1. Un marco legal para Castilla y León Trece años han pasado desde que la Unesco emitiera la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial1 y catorce desde la promulgación de la ley 12/2002, de 11 de julio, de Patrimonio Cultural de Castilla y León donde, entre otros asuntos, se trata sobre la clasificación, conservación y protección del patrimonio cultural, la declaración de bienes de interés cultural y el fomento y difusión del patrimonio etnológico y lingüístico a través de la organización de actividades educativas y de la implementación de servicios especializados. El artículo 62 de esta ley especifica que

Entre los conceptos que configuran el marco de referencia de esta normativa, se encuentra la siguiente definición con la que comienza el artículo 2 de la citada Convención: Se entiende por «patrimonio cultural inmaterial» los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes— que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de iden-

integran el patrimonio etnológico de Castilla y León los lugares y

tidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de

los bienes muebles e inmuebles, así como las actividades, conoci-

la diversidad cultural y la creatividad humana.3

mientos, prácticas, trabajos y manifestaciones culturales transmitidos oral o consuetudinariamente que sean expresiones simbólicas o significativas de costumbres tradicionales o formas de vida en las que se reconozca un colectivo, o que constituyan un elemento de vinculación o relación social originarios o tradicionalmente desarrollados en el territorio de la Comunidad de Castilla y León.2

Con el objeto de presentar un mínimo panorama de contexto legal y a riesgo de abundar en especificaciones conocidas, conviene recordar aquí el segundo apartado de dicho artículo, donde se especifican los ámbitos en los que se manifiesta este patrimonio:

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http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00006. La edición 2014 figura en http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg= es&pg=00503. http://noticias.juridicas.com/base_datos/CCAA/cl-l12-2002.html. Además de la cetrería (2011) y la tauromaquia (2014), la Comunidad Autónoma de Castilla y León reconoce como bienes de interés cultural «El conjunto de celebraciones del Jueves y el Viernes Santo en Bercianos de Aliste (Zamora)» y «La Pasión Zamorana: ritos, esencia y territorio» (ambos en 2014). Por otra parte, «en el año 2005 se declaró como lugar de interés etnográfico, dentro de la categoría de Sitio Histórico, a las fiestas del “Paso del Fuego” y las “Móndidas”, en San Pedro Manrique (Soria)». Véase http://www.patrimoniocultural.jcyl.es/web/jcyl/PatrimonioCultural/es/Pla ntilla66y33/1284389003066/_/_/_

[a] tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural inmaterial; [b] artes del espectáculo; [c] usos sociales, rituales y actos festivos; [d] conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo; [e] técnicas artesanales tradicionales.4 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00006. Ibid.

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En el texto de la Convención se propone también una serie de acciones dirigidas a garantizar la «salvaguardia» del patrimonio previamente caracterizado: «identificación, documentación, investigación, preservación, protección, promoción, valorización, transmisión —básicamente a través de la enseñanza formal y no formal— y revitalización de este patrimonio en sus distintos aspectos» (ibid.). El artículo 13 menciona otras medidas de salvaguardia (planificación; creación o designación de organismos competentes y de instituciones de formación, documentación, gestión y difusión del patrimonio cultural inmaterial; fomento de estudios científicos, técnicos y artísticos) y el 14 señala aspectos educativos y de «sensibilización y fortalecimiento de capacidades» vinculadas con este ámbito temático.5 La Unesco puntualiza que el patrimonio cultural inmaterial —PCI a partir de ahora— es «tradicional, contemporáneo y viviente a un mismo tiempo» (además de las «tradiciones heredadas del pasado» incluye «usos rurales y urbanos contemporáneos característicos de diversos grupos culturales»), «integrador» (puede compartirse entre distintas comunidades, contribuye a «infundir un sentimiento de identidad y continuidad, creando un vínculo entre el pasado y el futuro a través del presente [así como ] a la cohesión social fomentando un sentimiento de identidad y responsabilidad que ayuda a los individuos a sentirse miembros de una o varias comunidades y de la sociedad en general») y representativo de las comunidades en las que se basa (y por cuyos miembros es reconocido como tal). Su salvaguardia —que no necesariamente debe producirse siempre, ya que su ciclo vital puede apagarse por dejar de ser pertinente, significativo o conveniente para sus usuarios y tras haber originado eventualmente «nuevas formas o expresiones»— puede estar en manos de dichos miembros o de personas externas capacitadas para ello e incluye actividades de acopio, registro y transmisión de información y conocimientos, en un marco de respeto de los «usos consuetudinarios» (particularmente los vinculados a fenómenos «de carácter sagrado o secreto».6 Puesto que las iniciativas relacionadas de una manera directa con el PCI no constituyen el objeto del presente texto (ni siquiera las relativas a la cultura tradicional en general),7 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Consúltese la lista de fenómenos inscritos en la «lista representativa» de patrimonio inmaterial español (el misterio de Elche, la Patum de Berga, el canto de la Sibila de Mallorca, el flamenco, los «castells», el silbo gomero, etc.) en http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00008. http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00002. El lector encontrará en Internet abundante información relativa a las reuniones internacionales sobre PCI que tienen lugar en territorio español (como las que regularmente organiza la Comisión del Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial).

no se tratará aquí sobre las actividades de este ámbito temático que han tenido lugar en Castilla y León (como el Iº Encuentro Nacional de centros de Cultura Tradicional, organizado por Ángel Carril y realizado en el Centro de Cultura Tradicional de Salamanca en 1995, que fue punto de partida para la creación de una red formada por estas instituciones,8 o la Fundación —en 2002 con una exposición y en 2004 con un decreto de creación— del Museo Etnográfico de Castilla y León, con sede en Zamora y dirigido por Carlos Piñel).9

2. Un volumen con reflexiones sobre la tradición Sin embargo, no puede dejar de notarse la recurrente referencia al concepto de tradición en los documentos que acabo de citar (y en muchos otros vinculados con el PCI). Si se indaga acerca del campo semántico abarcado por dicha noción en el pensamiento de los estudiosos españoles —y, en particular, de los castellanos— es posible identificar una serie de rasgos no menos recurrentes. En las respuestas a la pregunta —formulada a comienzos del presente siglo por Ángel Carril Ramos y Ángel Espina Barrio a un centenar de personas— acerca de la importancia y el interés de la tradición para nuestras sociedades y culturas actuales, se repiten palabras y expresiones como: transmisión, oralidad, patrimonio-propiedad colectiva, valores, símbolos, utilidad-uso (y adaptabilidad a nuevos condicionantes), necesidad-función, raíces, generaciones (transmisión de unas a otras —uno de los rasgos mencionados con mayor frecuencia— y también aportaciones de cada una de ellas), historia-tiempo, herencia, legado ancestral (y su eventual salvaguardia), lo consuetudinario, sedimento, evocación, grado de antigüedad (incluye los cambios perceptivos y sus resonancias legales), variedad y diversidad —también pluralidad— culturales, identidad, memoria, vitalidad, idiosincrasia, sabiduría popular, pertenencia-arraigo, orgullo-autoestima étnica, territorio, diferenciación, tolerancia-respeto intra e intercultural, educación-inculturación-imitación, trascendencia-permanencia, urgencia-rescate, globalización (como enemiga de la tradición o como circunstancia condicionante de su devenir), comunidad (en algunos casos, imaginada), familia, lo genuino-auténtico, aculturación, ámbito rural (y, en algún caso, también el ur–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Agradezco a Joaquín Díaz el haberme facilitado documentos resultantes de aquel encuentro, que pude utilizar para un texto leído en un fórum mundial Unesco/OMPI y en un artículo: CÁMARA DE LANDA, Enrique e ISOLABELLA, Matías, «Centri di documentazione sonora e audiovisiva in Spagna: oralità e patrimonio nella politica culturale», en Lares, a. LXXIII, n. 3 (settembre-dicembre 2007), pp. 621-636. Véase http://www.museo-etnografico.com/museo.php?id=104.

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bano o la superación de esta dicotomía), concepción purista, olvido-regresión-decadencia-peligro de desaparición o extinción (pero también de traición y tergiversación), despojos, eterna agonía, necrosis, fosilización. El ámbito «ideacional» reflejado en las cien respuestas se deduce también de los siguientes vocablos, de significado más o menos denso: comportamientos, actitudes, acciones, modelos de referencia, interpretación, tutela-custodia, omnipresencia, integración, mestizaje, convivencia social, normas, valoración del pasado y consolidación del futuro, dialéctica local-global, transgresión, entusiastas y detractores, resignificación (para unos, la forma permanece mientras el significado y el contexto se modifican; para otros, cambian los códigos pero perviven los valores). También: política cultural, revalorización-revitalización, folklorismo, innovaciónrecreación (e incluso creación a secas, paulatina y constante), reinvención, ideología, propaganda, manipulación, contaminación, representación, y neologismos ya incorporados a determinados espacios literarios, como «homogeinización», «espectacularización», «retradicionalización», puzzle-bricolaje, reificación. E incluso: efecto de las migraciones, el desarraigo (y sus defensas), la dialéctica entre continuidad y transformaciones, conservación y renovación, evolución y actualización, economía, turismo. En algunos de los textos del volumen, los imperativos —«tenemos que», «es necesario», «urge»— instan a recoger, documentar, recuperar o difundir, a la vez que señalan las disciplinas adecuadas para ello (folklore, etnografía, historia, sociología, antropología...). Contenidos estos que son vertidos en muy diversos vehículos expresivos, desde la afirmación más o menos rotunda, la definición didáctica o la idealización nostálgica hasta el cuestionamiento crítico de los clichés o la denuncia de las omisiones (no faltan referencias explícitas al espacio administrativo y las políticas culturales de Castilla y León). El objeto de incluir aquí esta larguísima y casi insoportable enumeración es hacer presente la riqueza y variedad de cuestiones que suscita —o suscitaba en tiempos recientes— el abordaje de una pregunta clave (recordemos: la tradición y su importancia para la sociedad actual). Riqueza que no necesariamente va acompañada por la complejidad de pensamiento que nos proporcionan otros recursos bibliográficos (de los que se han extraído algunos contenidos mencionados más adelante), pero que nos invita a no tomar el asunto a la ligera y a respetar las ideas ajenas sin renunciar a la crítica constructiva. Sin embargo, se echa en falta en volúmenes como el editado en Salamanca la presencia de otras voces: las de los verdaderos protagonistas de esa tradición que es objeto de tan-

tos comentarios, denuncias y propuestas (o, al menos, de los agentes sociales «internos», en cuyos comportamientos, acciones y pensamientos vive la tradición y se actualizan los contenidos patrimoniales). Evidentemente, la intención de los promotores de esta iniciativa, cuyos frutos están a la vista, era dar espacio a quienes se aproximaban al estudio y la consideración del patrimonio tradicional. Para aportar el complemento indispensable de estos discursos es conveniente considerar el de aquellos a quienes algunos estudiosos denominan cultores y otros insiders o informantes (término este que no alude a una condición permanente sino a una circunstancia de interacción).10

3. Patrimonio musical popular Sin entrar en disquisiciones —presentes en algunos trabajos de autores españoles— sobre los reales contenidos semánticos de los conceptos de música popular o tradicional (todos saben que la melodía compuesta por Beethoven para el Himno a la alegría de su Novena sinfonía o las marchas nupciales del Lohengrin wagneriano y el Sueño de una noche de verano de Mendelssohn lo son, aunque pertenezcan también a la denominada «música clásica», y que lo mismo puede afirmarse sobre muchos temas de la llamada «música popular urbana»), se recuerda aquí que las «manifestaciones musicales y sonoras» han sido incluidas por el gobierno español entre los ámbitos del patrimonio inmaterial,11 si bien ya en décadas anteriores tuvieron lugar en España iniciativas de ámbitos nacional e internacional en dicha materia. Entre las internacionales, se cuenta la celebración —en noviembre de 1991 en Toledo— del simposio europeo «La Promoción del patrimonio de música tradicional y popular en Europa», en cuyas actas figura un listado de intenciones que convendría repasar hoy para saber cuáles se han concretado en acciones cumplidas y proyectos llevados a cabo (confiamos al lector la tarea de verificarlo): crear un Instituto Europeo de Música Tradicional y Popular (para fundar y coordinar instituciones en el continente), incluir a las músicas populares en la historiografía musical, sensibilizar a los poderes públicos sobre la urgente necesidad de conservar documentos, homogeneizar los sistemas de descripción analítica de estos para facilitar su consulta (y brindar apoyo a los centros loca–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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He abordado este asunto en CÁMARA DE LANDA, Enrique, «Introducción: ¿Informantes? ¿Campo? ¿Recolección? Nuevos retos de la etnomusicología dialógica», en Susana Moreno Fernández, Pedro Roxo e Iván Iglesias (eds.), Música e saberes em tránsito / Músicas y Saberes en tránsito / Musics and Knowledge in Transit, Lisboa, Colibri, 2012. Véase http://ipce.mcu.es/MC/PatrimonioInmaterial/quees/ambitos.html.

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les para implantar tales sistemas normalizados), propiciar la apertura de fondos documentales a la consulta pública, difundir informaciones de distintos órdenes relativas al trabajo con música europea de tradición oral, potenciar la documentación de campo, realizar censos, publicar estudios y catálogos, coordinar las grandes instituciones con las pequeñas y con los investigadores y aficionados que operan en el sector.12 Es sabido que las numerosas investigaciones sobre música denominada tradicional, folklórica o popular que se llevaron a cabo en Castilla y León durante el siglo XX contaban con no pocos antecedentes (desde el famoso texto de Salinas hasta las recopilaciones alumbradas por el Romanticismo)13 y fueron emprendidas desde variadas premisas que condicionaron los enfoques aplicados en todas sus fases (desde la programación hasta la interpretación y presentación de resultados). Aunque no constituya el objeto central del presente texto, es de justicia señalar aquí algunos de los trabajos que dan cuenta de tales pesquisas, desde el siempre mentado Folk-lore de Castilla [Música notada]: Cancionero Popular de Burgos de Federico Olmeda (1903, reed. 1975, 1992 y 2001) hasta la monumental serie dedicada a esta provincia por Miguel Manzano Alonso a partir de las recopilaciones de un equipo coordinado por Gonzalo Pérez Trascasa y cuyos siete volúmenes han sido publicados a partir de 2001.14 Conocidos son los trabajos de Manzano Alonso, entre los que resaltan el Cancionero de Folklore Zamorano (1982), el Cancionero leonés (1988), el Cancionero básico de Castilla y León (2011), el libro sobre La jota como género musical (1995), el Mapa his–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Véase La promoción de los patrimonios musicales populares y tradicionales de Europa, Madrid, Centro de Documentación Musical del INAEM /Ministerio de Cultura, s. f. (existen también ediciones paralelas en inglés y en francés). Una síntesis de las propuestas figura en CÁMARA DE LANDA, Enrique, Etnomusicología, Madrid, ICCMU, 2003. Véase: SALINAS, Francisco, De musica libri septem, in quibus eius doctrinae veritas tam quae ad harmoniam, quam quae ad rhythmum pertinet, iuxta sensus ac rationis iudicium ostenditur, & demonstratur, Salmanticae, Excudebat Mathias Gastius, 1577. También REY GARCÍA, Emilio y PLIEGO DE ANDRÉS, Víctor. «La recopilación de la música popular española en el siglo XIX. Cien cancioneros en cien años», en Revista de Musicología, 14/1-2 (1991), pp. 357-373. PERSIA, Jorge de, «Aproximaciones al estudio del hecho musical en España durante el siglo XIX», en Revista de Musicología, 14/1-2 (1991), pp. 307-323. MANZANO ALONSO, Miguel, «Música de tradición oral y romanticismo», en Revista de Musicología 14/ 1-2 (1991), pp. 325-353. Cancionero popular de Burgos es el título de esta serie editada por la Diputación de dicha provincia. En el presente párrafo no se proporcionan los datos bibliográficos completos de los textos mencionados, que el lector encontrará en varias fuentes electrónicas y, en lo relativo a las publicaciones previas a nuestro siglo, en REY GARCÍA, Emilio, Los libros de música tradicional en España. Colección de Monografías 5, Madrid, Asociación Española de Documentación Musical, 2001. Véase también CÁMARA DE LANDA, Enrique, «Textos sobre música de tradición oral española mencionados en Ethnomusicology», en Revista de Musicología, 20/1 (1997). Actas del IV Congreso de la Sociedad Española de Musicología (Madrid, 8-10 mayo 1997), pp. 903-935.

pano de bailes y danzas de tradición oral. Aspectos musicales (2006), la serie de Territorios Ibéricos (dedicados en 2007 a la dulzaina, la gaita de fole y el conjunto de flauta y tamboril), los Escritos dispersos sobre música popular de tradición oral (2010) y las obras en colaboración con otros estudiosos, como el Cancionero popular de Castilla y León. Romances, canciones y danzas de tradición oral (1989, con Luis Díaz Viana) o las Páginas inéditas del Cancionero de Salamanca (1995, recopilaciones de Manuel García Matos y Aníbal Sánchez Fraile, con estudio etnográfico de Ángel Carril Ramos y prólogo de Josep Martí i Pérez).15 También es célebre la abundantísima producción de Joaquín Díaz González que, sin salir del ámbito bibliográfico, suma decenas de títulos: Palabras ocultas en la canción folklórica (1971), Catálogo folklórico de la provincia de Valladolid (1978/82, con José Delfín Val y Luis Díaz Viana), su versión de las Canciones tradicionales ... (1978/1983), Temas del Romancero en Castilla y León (1980), los dos volúmenes de Romances tradicionales de Castilla y León (1981 y 1982, con Luis Díaz Viana), los dos de temas infantiles (1981 y 1982, que contienen un centenar de canciones cada uno) y los dos del Cancionero de Palencia (1982 y 1983, el segundo con Luis Díaz Viana), Romances, canciones y cuentos de Castilla y León del mismo año, Autos de Navidad en León y Castilla (1983, con José Luis Alonso Ponga), El folklore y la cultura popular (I: La cultura tradicional; II: Instrumentos tradicionales) de 1987,16 Danzas y Bailes (1988), Catálogo folklórico de la provincia de Valladolid (1978/82, con José Delfín Val y Luis Díaz Viana), La Pastorada (1989, con José Luis Alonso Ponga), La música en los romances (1991), Coplas de Ciegos (1992), El ciego y sus coplas (1997), Surtido de romances en los tiempos modernos: sus mecanismos de trasmisión (2006), Música y Letra (2007) y Romances recogidos de la tradición oral de Castilla y León (2009, con Luis Díaz Viana), entre otros. Numerosos autores han abordado la recopilación y —eventualmente— el estudio de la música tradicional vigente o superviviente en una provincia (en algún caso, también la elaboración de melodías y su transposición para coro o instrumentos como el piano), aunque no siempre se hayan concentrado en la transcripción y el análisis de los rasgos específicamente musicales (en algunos casos, se dedican principal o exclusivamente a los músicos o a contenidos y estructuras literarios o coreográficos). Son ejemplos de Salamanca: Folk-lore o cancionero salmantino (Dámaso Le–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Véase http://www.miguelmanzano.com/ En materia de organología, Díaz González publicó también trabajos como Instrumentos populares (1986) e Instrumentos e instrumentistas musicales (1988).

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TRADICIÓN, PATRIMONIO Y MÚSICA POPULAR EN CASTILLA Y LEÓN: EL CASO DE SORIA

desma, 1907, reed. 2008; segunda parte publicada en 2011 con estudios de Pilar Magadán Chao, Francisco Rodilla León y Miguel Manzano Alonso), Ramillete de Cantos Charros, (Hilario Goyenechea e Iturria, 1932), Nuevo cancionero salmantino (Aníbal Sánchez Fraile, 1943), Canciones y romances de Salamanca (Ángel Carril et al., 1982), Instrumentos Tradicionales de Música de la Tierra de Ciudad Rodrigo (José Ramón Cid Cebrián, 1995), Cancionero Charro. 150 piezas de folklore musical salmantino (Marisol Hernández González y Lucinio Hernández Marcos, 2010), Tamboril por gaita. La figura del tamborilero salmantino (José Ramón Cid Cebrián, 2014); de León: Canciones leonesas para piano (Rogelio Villar, 1904), Las mil y una canciones populares de la región leonesa para canto y piano y piano con letra (Venancio Blanco, 19081934), Folklore leonés (Manuel Fernández Núñez, 1931, reed. 1980), Por mis tierras de León: cancionero leonés para canto y piano (Odón Alonso González, 1948); de Burgos: Danzas típicas burgalesas (Justo del Río y Ramón Inclán, 1959); de Soria: Romancero tradicional soriano (Luis Díaz Viana, Jesús Ángel León y Joaquín Díaz, 1983); de Zamora: Cancionero zamorano de Haedo (Salvador Calabuig Laguna, ed., 1987), Cancionero analítico de Moralina de Sayago (Luis Martín Negro et al., 2000), Canciones tradicionales de Sayago (Juan Antonio Panero, 2008), La gaita zamorana. Cantares (Joaquín Barco, 2010); de Valladolid: Dulzaineros y redoblantes (José Delfín Val, 2002), Danza de palos de Villafrades de Campos (Marta Gómez Paris, Rafael Gómez Pastor y Elías Martínez Muñiz, 2006); de Ávila: Cancionero abulense (Teresa Cortés Testillano, 1991); de Palencia: Obra musical palentina (Guzmán Ricis, 1981), Folklore musical palentino (Luis Guzmán Rubio y Pedro Pablo Abad Hernán, 1983); de Segovia: Folklore segoviano (Claudia de Santos, Luis Domingo Delgado e Ignacio Sanz, 1982-1988), Cancionero popular de Segovia (Isidoro Tejero Cobos y Feliciano Ituero, 1985), Música y tradición en Muñoveros (León Álvaro Martín, 1998), El paloteo en Armuña (Segovia) (Jesús Fuentes Herranz, 2008), Repertorio segoviano para dulzaina. Tonadas y bailes recogidos por Manuel García Matos en 1951. Bernardos, Abades y Nava de la Asunción (Carlos A. Porro Fernández, 2012), Cancionero de la memoria. Encuentros con la tradición oral de Tierra de Segovia (Luis Ramos Cano, 2014); además, en 2014 se ha publicado el Cancionero castellano de Agapito Marazuela, cuyo Cancionero segoviano apareció en 1964 con material recopilado varias décadas antes. No faltan trabajos que cubren un espacio geográfico mayor al de una provincia, como Introducción a la música popular castellana y leonesa (Miguel Ángel Palacios Garoz, 1984), La gaita y el tamboril (Alberto Jambrina y José Cid, 1989); Cancionero popular de Castilla y León (Luis Díaz

Viana y Miguel Manzano Alonso, 1989), La música de dulzaina en Castilla y León. Compilación de toques tradicionales (Lola Pérez Rivera, 2004), Técnica y ritmos para caja y bombo de la música tradicional castellana y leonesa (Pedro Pérez Mayordomo, 2004), Bailes y danzas (Carlos A. Porro Fernández, 2009), o La danza de palos: Estudio etnográfico y sus aplicaciones pedagógicas (Gema Rizo Estrada, 2010); el ámbito organológico, de innegable valor patrimonial, es abordado también en catálogos y textos que incluyen ejemplares de la Comunidad Autónoma sin limitarse a su territorio, como Instrumentos musicales en los Museos de Urueña. Colección de la Fundación Joaquín Díaz y Museo de la Música, colección Luis Delgado (Fundación Centro Etnográfico Joaquín Díaz et al., 2003). Algunos estudiosos discutirían la pertinencia de incluir en el presente listado volúmenes como la Colección de partituras para Dulzaina. Nuevas composiciones para dúo y grupo de dulzainas castellanas (Antonio Trijueque García, 2012) o textos sobre el fenómeno de los festivales (es el caso de La habanera sin puertos. Mayorga, X años de trovada, editado por la fundadora y principal promotora de estos eventos, Teresa Pérez Daniel). Nadie cuestionaría, en cambio, la referencia a estudios sobre géneros coreográficos (Los bailes folklóricos en la provincia de Valladolid, Carlos A. Porro Fernández, 2003). Excede los límites comunitarios el ámbito ocupado por volúmenes como las actas del I Simposio sobre Patrimonio Inmaterial: La voz y la memoria. Palabras y mensajes en la tradición hispánica (Fundación Centro Etnografico Joaquín Díaz, ed., 2006) o el III Simposio sobre Patrimonio Inmaterial: La voz y la improvisación (Fundación Joaquín Díaz, 2008). Materiales recopilados en Castilla y León figuran también en importantes colecciones de ámbito nacional, como Folk Music and Poetry of Spain and Portugal (Kurt Schindler, 1941, reed. 1991), o internacional, como Rítmica de las tierras de Aliste, Tábara, Alba y Trás os Montes. Los ritmos tradicionales de Victoriano Santiago «Anico» (Luis María Martín Negro y Victoriano Santiago Comisaña, 2002). Otro tanto sucede con trabajos sobre géneros musicales (como el ya mencionado de Manzano Alonso sobre la jota, de alcance nacional). Sabido es que la producción bibliográfica vinculada de algún modo con el patrimonio musical popular de la Comunidad Autónoma no solo figura en formato libro, sino también en artículos incluidos en volúmenes colectivos (como las actas de la SIbE —Sociedad de Etnomusicología— o las de los congresos de la rama española del CIOFF —Consejo Internacional de Organizaciones de Festivales de Folklore y de las Artes Tradicionales—) o en revistas especializadas (como Revista de Folklore, Revista de Musicología, Revista de Dialectología y tradiciones populares, Etno-Folk o Revista de Soria, e incluso algún texto o referencia en TRANS, Anuario Musi-

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cal, Nasarre y Cuadernos de Música Iberoamericana), así como en algunas voces del Diccionario de la Música Española e Hispanoamericana (como la voz Castilla y León, de Miguel Manzano Alonso y Joaquín Díaz González). En materia de discografía científica (generalmente acompañada por estudios escritos), además de los numerosos fonogramas procedentes de Castilla incluidos en la Magna Antología del Folklore Musical de España (realizada por Manuel García Matos), destaca la célebre serie de diez CD coordinados por Gonzalo Pérez Trascasa y Ramón Marijuán La música tradicional en Castilla y León. El Centro Etnográfico Joaquín Díaz ha producido abundante material de excelente calidad (dos ejemplos: el Archivo de la tradición oral de Palencia —editado por el importante sello Tecnosaga, cuyo catálogo contiene muchos otros materiales de la Comunidad Autónoma— y la serie Ser y Estar en Castilla y León —que edita el Museo Etnográfico de Castilla y León—, ambas colecciones dirigidas por Carlos Porro y Joaquín Díaz).17 En cuanto a la producción en soporte video, es mucho más exigua pero sin duda está destinada a crecer durante los próximos años.18 El estudio crítico de los volúmenes publicados sobre la música tradicional de Castilla y León, que aún no ha sido realizado, ocuparía un volumen monográfico, como mínimo. Aquí solo es posible mencionar algunos productos y recordar brevemente que, más allá de que incluyan o no la presentación por escrito de las transcripciones musicales —más o menos ordenadas, catalogadas y clasificadas— correspondientes a los ejemplares sonoros (algunas de cuyas grabaciones son accesibles por encontrarse en instituciones como la Fundación Joaquín Díaz, pero muchas de cuyas otras reposan exclusivamente en los hogares y archivos personales de los investigadores), los contenidos de los trabajos varían considerablemente, desde los que se limitan a presentar documentos y —eventualmente— proponer una clasificación de estos hasta aquellos que abundan en estados de la cuestión y recorridos históricos, aspectos metodológicos y hermenéuticos, análisis sistemáticos de las estructuras musicales, literarias y —menos frecuentemente— coreográficas, detalles organológicos (morfología, construcción y uso de los instrumentos musicales, por ejemplo), descripciones de contexto (celebraciones, rituales, actividades, usos y ocasiones) y hasta, en algunos casos, semblanzas biográficas de los insiders y tentativas de descripción densa (es decir, intentos de descifrar los significados que algunos objetos y

comportamientos asumen para sus usuarios). En definitiva, aunque no mencionen la tripartición de Timothy Rice,19 algunos estudiosos abordan los aspectos diacrónicos, sociales y relativos a la experiencia individual de los fenómenos sometidos a estudio.20

4. La experiencia de los protagonistas: el caso de Soria21 Si hay un rasgo que confiere validez y riqueza humana a no pocos cancioneros y estudios de la tradición musical publicados en España, es el hecho de que sus autores han podido observar la experiencia de los protagonistas (personas motivadas que con generosidad aceptaron ponerse en condición de informantes ante los requerimientos de quienes deseaban documentar aspectos concretos de su cultura). Al mismo tiempo, si algunos de los volúmenes antes mencionados presentan principal o exclusivamente la transcripción musical, literaria y eventualmente coreográfica, de los «objetos» recopilados, es porque, desde su autoridad etnográfica, el autor ha decidido reunir en la introducción aquellas descripciones relativas a contexto, uso y significado que considera pertinente presentar. Rara vez se citan las palabras textuales de los portadores de la tradición; cuando se hace, suele ser con la intención de ratificar o confirmar aquello que se ha escrito. La validez de este procedimiento depende, como es sabido, de que los contenidos del texto procedan de la observación más o menos participante y de la intención de transmitir lo que se ha llegado a conocer («por encima del hombro» de los nativos, para decirlo con Geertz, o en franco diálogo intercultural aceptado —y a menudo deseado— por ambas partes). La manipulación de los datos —incluso –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Otros sellos discográficos (Open Folk es uno de ellos) han editado documentos castellanoleoneses de este tipo. La serie Musicam, editada por el Aula de Música de la Universidad de Valladolid, incluirá hacia fines de 2017 una colección de documentos audiovisuales de trabajo de campo grabados en la provincia de Soria.

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Un ejemplo de estudio sobre tradiciones musicales del pasado es PORRO FERNÁNDEZ, Carlos A., La tradición artística musical de Villada (Palencia): Bandas, coros, danzas y dulzainas a finales del XIX y XX, Urueña (Valladolid), C. A. Porro, 2008. Sobre la tripartición propuesta por Rice para responder a la pregunta ¿cómo hace música la gente?, es decir, ¿cómo se construye históricamente, se mantiene socialmente y se crea —y experimenta— individualmente la música?, véase RICE, Timothy, «Toward the Remodeling of Ethnomusicology», Ethnomusicology, 31/3 (1987), pp. 469-488. Reed. en Kay Kaufman Shelemay (coord.), Ethnomusicological Theory and Method, The Garland Library of Readings in Ethnomusicology 2, New York, Garland, 1990, pp. 329-348. Ed. en castellano: «Hacia la remodelación de la etnomusicología», en Francisco Cruces et. al. (eds.), Las culturas musicales. Lecturas de etnomusicología, Madrid, Trotta, 2001, pp. 155-178 (traducción de Miguel Ángel Berlanga). Los materiales utilizados para el presente apartado proceden de las investigaciones que he realizado en el marco de tres proyectos financiados por la Junta de Castilla y León entre 2001 y 2015 (las referencias son, respectivamente: VA073/01, VA068A05 y VA318U13).

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cuando se la entiende en el mejor de sus sentidos— parece ser una operación inevitable en la empresa etnográfica, salvo que decidamos renunciar a incluir nuestra palabra y dejemos hablar solo a los «entrevistados», como hizo María Susana Azzi en su Antropología del tango (y aún en ese caso, se nos podrá acusar de haber seleccionado aspectos tales como el orden de intervención de los participantes o los temas que nos sirven para organizar su discurso).22 No queda más remedio que asumir el grado de subjetividad que conlleva toda elección de la estructura de lo que se escribe —salvo que se trate de un «texto colaborativo»— y elegir una línea argumental entre las muchas que sugieren los comentarios recibidos durante el trabajo de campo. A los defensores de la «epistemología del punto de vista» puede recordárseles que no conviene subestimar la capacidad del lector de tener siempre presente que lo escrito es un constructo, una narrativa entre muchas posibles. Los mismos rasgos que podrían inducir a algunos estudiosos a juzgar la tradición musical de Soria como relativamente pobre o de inferior riqueza de la que ostentan otras provincias castellanas (he tenido que escuchar semejante afirmación), hacen de la actividad musical en aquella un observatorio privilegiado para analizar algunos procesos que recientemente se han venido verificando en el estado español. Me refiero a fenómenos que han sido objeto de estudio, como los distintos tipos de migraciones (desde el campo hacia las ciudades a causa de la mecanización del agro y la industrialización urbana, o desde países y regiones pobres del planeta hacia una provincia europea que, pese a todo, ofrece mejores condiciones para una calidad de vida digna) o las influencias musicales de distintas procedencias que los músicos aprovechan en su labor creativa —o «reactualizadora»— en tiempos de globalización e incremento de las comunicaciones, o incluso las ambigüedades de identidad cultural que se generan entre quienes participan —de manera activa o pasiva— en los actuales procesos de hibridación musical. Por este motivo me permito citar algunos casos de sorianos que han compartido conmigo su patrimonio musical en cuanto corpus significativo para ellos y/o para las comunidades a las que pertenecen. Antes de hacerlo, deseo recordar que, si aceptamos considerar al folklore como el saber del pueblo, habremos de reconocer que todas las competencias relacionadas con la expresión sonora organizada que la gente posee lo son, desde la que vincula memoria con significado —en letras de canciones, pasos y movimientos de danza o incluso posiciones de

dedos en instrumentos— hasta la que permite compartir emociones, conocimientos y aptitudes (a la hora, por ejemplo, de coordinar la propia ejecución de instrumentos musicales con la de los otros componentes de un conjunto estable, tanto en grupos con continuidad en su actividad como en los que se forman en determinadas circunstancias).23 En este sentido cabe preguntarse, aplicando la tripartición de Alan Merriam (1964) si son tradicionales exclusivamente los objetos —determinados repertorios o instrumentos musicales o danzas, por ejemplo—, o si lo son también los comportamientos individuales y sociales que los ponen en vida —técnicas de ejecución, coordinación de coreografías, reuniones informales en el templo para ensayar repertorios— o las ideas que subyacen a estos (sobre la belleza, la representatividad, la cualidad etnicitaria o la pertenencia cultural, por ejemplo). En los párrafos que siguen se intenta también dar respuesta a la pregunta acerca de la dinámica entre los componentes sociales e individuales del uso del patrimonio musical. Interesa evidenciar los comportamientos a través de los cuales los castellanos —en este caso, sorianos— que han crecido en el seno de una tradición, intentan conciliar sus gustos estéticos e impulsos creativos con las expectativas que sobre ellos depositan las personas de los espacios sociales en los que viven (al margen de su grado de profesionalidad musical). Este interrogante abarca distintos aspectos: uso de la memoria, modos de transmisión del patrimonio, dinámicas de adaptación a los cambios, respeto por los modelos prestigiosos, necesidad de subsistencia, orgullo cultural, cuestiones estas que dependerán del tipo de relación que establezca cada uno con su propio patrimonio cultural y del papel que haya sido llamado a desempeñar en su entorno social. Por ese motivo, solo se examinarán aquí unos pocos casos reales que han sido tomados como paradigmas de situaciones extrapolables, como mínimo, a toda la Comunidad Autónoma. Tal vez el reto sea demasiado grande para afrontarlo en un texto relativamente breve como este. De alguna manera, interpelan —y también asustan— las palabras de Caro Baroja: Se ha de presentar lo que se vea sin pretender evitar las múltiples contradicciones, sin querer coordinar las ideas que nos parecen opuestas por medio de razonamientos sencillos: sin reducirlo todo a normas generales si no estamos seguros de que lo que vayamos a sacar en consecuencia es una verdad oculta. Hay que analizar y teorizar pero no sintetizar sin genio. Con esto habremos evitado los –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Véase AZZI, María Susana, Antropología del tango: los protagonistas, Buenos Aires, Ediciones de Olavarría, 1991.

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Véase, por ejemplo, la movilidad e «intercambiabilidad» de gaiteros —es decir, dulzaineros— y percusionistas que combinan sus agendas para responder a los encargos y solicitudes laborales de los ayuntamientos e instituciones.

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mayores riesgos y defectos que amenazan a los libros que versan sobre Folklore, Etnografía o Etnología Europeos.

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Una precaución metodológica necesaria para responder a este desafío es permanecer fiel a los datos recogidos en el campo de boca de los protagonistas, para evitar discutir las «extrañas e inexistentes quintaesencias» mencionadas por Caro Baroja en la p. 495 del mismo texto: Hay rasgos que desaparecen al fin, existen sociedades que se resquebrajan: lo único verdaderamente vivo es el individuo, y mientras exista este con su capacidad de aislamiento y abstracción, todo lo que conserve su conciencia puede rebrotar, adquirir proporciones insospechadas al ser transmitido de ella a la de otros.25

Las anotaciones que siguen son sensibles a algunas reflexiones mencionadas antes en relación con la importancia de la tradición, así como a cuanto escribiera Luis Díaz Viana sobre los dos rasgos con los que se ha querido definir el fenómeno de lo popular: el inmovilismo y la homogeneidad. Al ser visto lo popular como un mundo sin evolución, a menudo se ha pensado que era este un mundo sin cambios, poco más que una reliquia de tiempos pasados. Al ser definido por exclusión, se ha llegado a creer que todo lo que no era blanco tenía que ser negro. Es decir, que, por oposición, esta «otra cultura» debería ser oral, anónima y natural —o primitiva— frente a la escrita, de autor y evolucionada cultura que nuestro Occidente había desarrollado.26

5. De lo colectivo a lo individual: Petra, migrante de retorno a casa Cuando, en 2003, Petra Viñaraz Viñaraz nos recibió —a Grazia Tuzi y a mí— en su domicilio de Santa María de las Hoyas, contaba con 82 años y llevaba bastante tiempo viviendo en Barcelona con sus hijas. Su testimonio, por lo tanto, fue el de una soriana emigrada a una ciudad (no por motivos laborales, pero este dato es irrelevante ahora), que regresaba en verano a su residencia precedente, siempre en com–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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CARO BAROJA, Julio. Los pueblos de España. Ensayo de etnología, Barcelona, Barna, 1946, p. 493. Ibid., p. 11. DÍAZ VIANA, Luis, «Un cancionero para Castilla y León: crónica y crítica de un proyecto», en Luis Díaz Viana y Miguel Manzano Alonso (eds.), Cancionero popular de Castilla y León: romances, canciones y danzas de tradición oral. I, Salamanca, Diputación Provincial de Salamanca, 1989, pp. 15-39. La cita es de p. 19.

pañía de sus hijas. Con no disimulado entusiasmo y haciendo gala de una notable memoria (como han evidenciado tantos informantes en distintos lugares y momentos), Petra alternó cantos de los repertorios religioso (principalmente del ciclo de Cuaresma y Semana Santa, pero también de la devoción a la Virgen María y los santos patronos) y profano (romances, un canto masculino de ronda y algunas canciones «románticas», con lo que indicaba las piezas aprendidas desde grabaciones comerciales, generalmente oídas a través de transmisiones radiofónicas, durante su juventud). El deseo —no exento de ansiedad— de mostrar un repertorio lo más amplio posible motivaba su permanente aceleración del tempo musical, llevado en algunos casos hasta el límite de la pronunciación inteligible del texto. Cuando cerraba su abanico, los movimientos oscilatorios de la mano que lo sostenía le permitían enfatizar algunas afirmaciones sobre los rasgos de determinados cantos o las circunstancias en las que se verificaba su interpretación (casi siempre colectiva, según sus indicaciones). Poca novedad hasta aquí: un caso similar al de tantos otros, en una Castilla rural afectada por flujos migratorios negativos (en el sentido de que la inmigración, principalmente de extracomunitarios, no alcanza aún a compensar el desequilibrio demográfico causado por la emigración que desde hace medio siglo se produce entre los antiguos lugareños). De una manera similar a lo que les sucede a los migrantes en todo el mundo, Petra se aferra a un repertorio que alcanzó a memorizar cuando su cerebro se lo permitía sin demasiado esfuerzo y que la reconduce de una manera directa a su identidad soriana, previa a la circunstancia de desarraigo forzado (ya no estaba en condiciones de vivir sola cuando la llevaron sus hijas a vivir a Barcelona). Al mismo tiempo, de un modo no demasiado diferente al que es propio de circunstancias de «sorianidad» compartida (como los multitudinarios encuentros de residentes que todos los veranos se organizan en distintas localidades de la provincia y durante los cuales algunas personas se animan a canturrear o incluso a bailar las jotas ejecutadas por conjuntos de dulzainas, caja y tambor contratados para la ocasión), la presencia de familiares que estimulan su comportamiento circunstancial de informante ante unos forasteros llegados a documentar su patrimonio musical —es decir, lo aprendido hace muchas décadas y conservado en la memoria por distintos motivos, todos ellos relacionados con la significación— motivan el que se vista de manera elegante para recibirnos y aproveche la cita previamente concertada para disfrutar durante un momento con la celebración de sus raíces culturales (y la experiencia de un protagonismo compensatorio de quizá cuáles y cuántas situaciones de nostalgia y desarraigo).

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¿Que no todo el repertorio que exhibe cuenta con el mismo grado de antigüedad y, por consiguiente, puede interesar en distinta medida a los recopiladores? poco importa: lo significativo es que siempre se vincula con recuerdos personales capaces de suscitar emociones: he ahí una porción de patrimonio musical individual y significativo. Los grupos de mujeres que, en Salduero, Fuentelmonje, Magaña y otras localidades sorianas, han accedido a reunirse en el templo —o incluso lo han propuesto sin necesidad de especial requerimiento— fuera del horario de misa para permitirnos documentar su repertorio vocal religioso del pasado y del presente, también están conformados —a veces en gran medida— por sorianas migrantes que regresan al pueblo en verano. Pero en tales circunstancias, el significado y la emoción son ligeramente distintos de los experimentados por Petra, puesto que las participantes del grupo suelen sentirse sostenidas por una red social aún en condiciones de recomponerse en el espacio físico que la viera constituirse otrora; en algunos casos, muchas de las cantoras consiguen incluso reunirse anualmente en el pueblo para celebrar la Semana Santa, con todo lo que ello significa en materia de regeneración de identidad compartida y de continuidad cultural. En definitiva, es posible identificar la presencia de dos entornos —familiar, grupal— de contención psicológica y de cohesión social en los que se verifica la expresión de un patrimonio musical (mixto, como siempre, en varios órdenes: temporal, de autoría-anonimato, etc.).27

—«las de Narros»—, con quienes en ocasiones se disputaran compañías masculinas, y hasta compartieron patrimonio musical del pueblo y de otras localidades con el nieto de Remedios, Alberto, aún niño, que participó en varias sesiones de grabación. También en este caso las informantes recitan y cantan todo de memoria, e incluso citan las fuentes: canciones de moda transmitidas por la radio, pliegos de cordel, devocionarios, cuadernos («mi padre lo tenía todo escrito») y libros: Pero eran buenísimos esos libros, porque eran de 1800 la edición ¿eh? De una imprenta de Bilbao. Que yo recordaba cuando pequeña que los leía. En invierno, como no teníamos televisión, mi padre nos hacía leer un párrafo de un libro. Leíamos en voz alta —éramos cuatro— en la cocina, antes de irnos a la cama: como cenábamos pronto y no teníamos televisión ni nada… (Mónica Pérez, comunicación personal).

Algunas de esas fuentes —orales, por ejemplo— estaban ubicadas en otras localidades («Yo fui un mes solamente a coser a Cirujales cuando aprendimos esa canción que hemos cantado»). Mónica reconoce que los viajes le han proporcionado algún tipo de «ilustración»: Ahora, pues no sabes de cultura porque no ha sido posible... Yo me defiendo porque voy a los sitios y ahora mismo tengo escrito en un sitio: yo he ido de vacaciones y he escrito: «El primer año he ido de vacaciones a tal hotel…» tengo todo reseñado para que

6. Canciones de ayer y de hoy: Mónica, Remedios y Alberto en Almajano

un día mis hijas digan: «Mira cómo se lo pasaba mi madre». Cuando voy a las excursiones digo «¡qué pueblos!» y lo recuerdo perfectamente: dónde hemos estado, dónde hemos dormido,

También Mónica Pérez nos recibió con entusiasmo en su casa, pero en este caso se presentan varias diferencias con respecto al de Petra: nunca ha tenido que emigrar y vive con su marido en Almajano desde que nació. A lo largo de una serie de encuentros que se prolongaron durante más de una década, tanto ella como su prima Remedios Antón nos narraron anécdotas de sus biografías, cantaron todo tipo de repertorios (religioso y profano, tradicional y «popular urbano», de varones, mujeres o mixtos), recitaron poesías y refranes, contaron chistes, volvieron a burlarse más o menos en broma de las —otrora jóvenes— habitantes del pueblo vecino

Yo he recorrido casi todas las comunidades de España. Me falta, de nuestra comunidad, capitales, León solo. De Barcelona me falta Gerona y Tarragona, que he estado en la provincia pero en la ciudad no. Y luego he estado en Valencia, en Alicante, en Almería, en Málaga, Granada, Sevilla, Córdoba. En Huelva capital tampoco. He estado en Matalascañas, en… muchos pueblos. Luego, en Cáceres, Mérida, Zafra. Me he recorrido medio Portugal porque tengo una hija viviendo allí. He estado en la Virgen de Fátima, en…, en una ciudad muy bonita… Coimbra ¡Qué Universidad! ¡Qué libros! ¡Qué preciosidad de biblioteca! Unas capillas, unos libros de un orden… Yo creo de las que más

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dónde hemos comido, qué hay típico en ese pueblo… Me gusta.

He tratado más extensamente el tema de la relación entre música, migración e identidad en varios textos, uno de los cuales se aproxima al caso aquí mencionado: CÁMARA DE LANDA, Enrique, «‘Vamos con una bilbainada’: significados consensuales en las generaciones de una familia», en TRANS Revista Transcultural de Música / Transcultural Music Review, 8 (2004), http://www.sibetrans.com/trans/.

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me ha impresionado. Tanto como el monasterio de El Escorial: también lo conozco. Y el Valle de los Caídos. Y en Madrid tengo una hija y he conocido la Almudena, la Plaza mayor, todas las cosas importantes de Madrid las conozco. A mí de bares no me diga, tapas buenas… no me gusta. Voy por acompañar-

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les, pero no me gusta nada. Pero ver, muchísimo (Mónica Pérez, comunicación personal).

Curiosidad que internamente aplicó también a otros ámbitos, como las actividades rurales (omito citar párrafos explícitos, que el lector puede imaginar), las artes escénicas (ambas primas gustan de narrar sus actuaciones del pasado en obritas teatrales, algunos de cuyos fragmentos de texto recitan, entre nostálgicas y divertidas), pero sobre todo a las canciones: «Toda mi vida estuvo marcada por canciones», llega a afirmar Mónica, tras haber alternado temas sonoros con la narración de sus diversos contextos de performance. ¿Cuáles de ellas formaban/forman parte del patrimonio castellano-soriano-del pueblo? No lo sabemos con certeza, salvo en casos muy concretos. Tampoco podemos contar, como sucede en muchos otros pueblos, con un himno al santo patrono de Almajano (en este caso San Andrés apóstol) porque, al parecer, no existe. Ni siquiera evidencia una larga trayectoria de uso local la lección de solfeo que el músico Fernando Pérez decidió adaptar para uso procesional hace algunos años (incluyendo en su arreglo a dos dulzainas, intervalos de quinta y cuarta justa «para darle un aire más solemne») y ejecutarla durante la fiesta patronal hace tres años.28 ¿Llegaron a ser «tradicionales» las ya mencionadas chanzas que improvisaban las jóvenes de Almajano para molestar a sus vecinas de Narros? Imposible afirmarlo con certeza: solo sabemos que son significativas para sus creadoras y que constituyen un vehículo que las transporta a un tiempo pasado. Renunciemos, entonces, a determinar «grados de tradicionalidad» en buena parte de los variados repertorios que recuerdan y exteriorizan ante una grabadora de audio y video; parece más útil, a la hora de valorar su patrimonio compartido, dar fe de las emociones que reviven al entonar, por ejemplo, alguna canción de tema amoroso que estaba de moda cuando eran jóvenes («¡Qué bonita! todavía me emociono», afirma Remedios al finalizar la interpretación de una de ellas). También se emocionan cuando recitan romances antiguos —el del Conde Olinos— o poesías que narran hechos acaecidos durante su

vida (el crimen de [la] Ribarroya, por ejemplo, del que solo recitan los fragmentos que recuerdan, para después exclamar: «¡pobre niña! ¡aquello fue una cosa tremenda!»).29 Podríamos preguntarnos: ¿se pierde esta tradición individual/local? ¿desaparecerá el patrimonio personal de Mónica y de Remedios cuando ya no estén? Seguramente con ellas se irán sus mundos significativos y las piezas literarias y/o musicales que los expresaban, salvo tal vez aquellas que hayan transmitido a sus nietos (Alberto, que se divierte acompañándolas en el canto, y tal vez otros, como las hijas de Mónica, quienes mucho valoran los repertorios entonados por su madre, o incluso su nieto menor, que a los cuatro años no se apartaba de la grabadora de vídeo y, cuando lo enfocábamos, ¡se ponía a cantar!). Son tantas las referencias a la dinámica entre continuidad y cambio en el ámbito de las tradiciones, que bastan las comentadas antes con relación al «libro de las cien preguntas» para excusar cualquier reiteración aquí. Un apunte más: entre docenas de jotas, romances, repertorio religioso variado, cantos de ronda y canciones infantiles de antaño o temas de autor conocido tomados de la radio (pasodobles, rancheras, cuplés...) no faltó el relato de los «agarraos» que bailaban (tangos incluidos) y hasta la entonación de Mi vaca lechera (la melodía que todos podemos corear y que, si no me equivoco, aún genera derechos de autor).30 «Tampoco aquí hay novedad», dirán los recopiladores; «todos hemos asistido a situaciones similares durante nuestras pesquisas de campo». Y añadirán: «hay que guiar a los informantes para que recuerden lo antiguo, lo representativo del lugar». Porque, si dejamos que nos canten lo que les gusta y lo que se empeñan en recordar tras más de medio siglo de haberlo aprendido, habrá de todo y ya no sabremos dónde establecer la frontera entre los bienes patrimoniales compartidos por una comunidad y los que quedan en el ámbito familiar (pero Mi vaca lechera hace mucho tiempo que ya es de todos, no solo en Castilla sino, –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Fernando Pérez, comunicación personal al autor, 25-08-2013. La grabación de la pieza figura como ejemplo audiovisual en Enrique CÁMARA DE LANDA, Polyphonic arrangements for a monodic tradition: rituals and musical creativity in Soria today, en Ardian Ahmedaja (ed.), European Voices III. The Instrumentation and Instrumentalization of Sound. Local Multipart Music Practices in Europe, Vienna, Boehlau, en prensa. Curiosamente, otro gaitero —recordemos: intérprete de dulzaina— operativo en Soria (Héctor Ante Portam Latinam) me relató una iniciativa similar (haber adaptado una melodía de un libro de solfeo a la música de la procesión que tiene lugar en Vinuesa el 15 de agosto).

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«Soria, 25[-03-1953] Después de laboriosas gestiones, ha sido hallado en el río Duero el cadáver de la niña de 13 años, Purificación Tejero Gimeno, asesinada en el pueblo de Ribarroya, el pasado día 22. Presentaba grandes heridas en la cabeza y labios. Se sospecha que el autor del crimen sea un mendigo que estuvo días antes en casa de los padres de la niña.» «Ha sido hallado el cadáver de una niña asesinada hace días», en «Capítulo de Sucesos», en La Vanguardia española, jueves 26 de marzo de 1953. Composición incluida por Luis Díaz Viana, entre sus ejemplos de romances recientes impresos, en Palabras para vender y cantar: literatura popular en la Castilla de este siglo, Valladolid, Ámbito, 1987. «Mi vaca lechera» (bugui-bugui), con letra de Jacobo Morcillo y música de Fernando García Morcillo —no eran parientes—, «se convirtió en una de las canciones más populares de la España de la posguerra». ARCE, Julio, «García Morcillo, Fernando», en Emilio Casares Rodicio (ed.), Diccionario de la Música Española e Hispanoamericana, Madrid, Sociedad General de Autores y Editores, 1999-2002. Véase también: «Jacobo Morcillo, letrista de anuncios publicitarios y de ‘mi vaca lechera’», en El País, domingo 17 de octubre de 2004 («Necrológicas»).

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TRADICIÓN, PATRIMONIO Y MÚSICA POPULAR EN CASTILLA Y LEÓN: EL CASO DE SORIA

La poesía «Los viejos estorban», o «¡Qué vida más loca», que

como mínimo, en el resto del mundo hispanohablante). De acuerdo: prioricemos lo que se pierde y viene de muy atrás en el tiempo; documentemos ante todo los testimonios afectados por un evidente peligro de desaparición. Pero tal vez no sea justo ignorar lo que los informantes consideran significativo (porque —se ha escrito muchas veces— mañana pertenecerá al pasado; y tal vez forme parte de la historia personal o compartida por un grupo humano).

7. Memorizar para compartir: Pablo Espuelas del Rincón Sabido es que la memoria, uno de los principales componentes de la experiencia humana en materia de conservación del patrimonio cultural inmaterial, es sustento de la expresión literaria y musical en todas sus manifestaciones, desde las letras y melodías de cantos/canciones de todo tipo hasta los movimientos y gestos corporales más adecuados para producir sonido instrumental o vocal. Quien haya realizado documentación de campo en estas áreas de la cultura sin duda habrá experimentado admiración y placer ante la manifestación de los tesoros custodiados por la memoria de sus informantes. Entre los casos que se podrían citar en relación con la provincia de Soria, además de los ya mencionados, está el de Pablo Espuelas del Rincón, habitante de San Pedro Manrique, a quien una minusvalía física no le impidió aprender de memoria una cantidad impresionante de relatos —en prosa o poesía— y cantos de variadas temáticas y distintos tipos (como alcancé a transmitir a Mónica y Remedios, él sí recordaba el relato completo en forma de romance del Crimen de [la] Ribarroya y precisaba que el crimen tuvo lugar el 22 de marzo de 1953).31 Ya se tratara de canciones infantiles, romances antiguos, textos procedentes de pliegos de cordel, repertorio religioso (litúrgico o devocional), poesías de autor conocido u olvidado, relatos, o incluso contrafacta, Pablo los atesoraba en su memoria (nunca consultó textos escritos durante las largas sesiones de grabación que mantuvimos) y gustaba de ponerlos en vida ante otras personas (por ejemplo, en ocasión de los viajes organizados en los que participaba). En este ámbito, su patrimonio mental no solo incluía creaciones memorizadas durante su infancia y juventud, sino que siguió enriqueciéndose con aportaciones incorporadas durante sus años de madurez:

ahora le voy a recitar, la aprendí en el año 1995. 32 Está dedicada a la tercera edad y recitándola gané un premio. Como otras poesías que he aprendido de mayor, la fui leyendo estrofa por estrofa y así fui avanzando hasta que la aprendí completa. Yo no paso un solo día sin leer (Pablo Espuelas del Rincón, comunicación personal).33

A los rasgos señalados se sumaba otro que, sin ser muy frecuente, también se presenta en algunos casos y por eso se lo puede adoptar como ejemplo de lo que sucede en distintos territorios: Pablo también creaba algunas de las poesías que recitaba a veces en público. Valga entonces este dato para recordar algo que probablemente nadie ignore: la creatividad es un componente de relieve en la transformación y pervivencia del patrimonio. Quienes, como hacía Pablo, deciden superar el estadio de intérpretes de material existente y se lanzan a poner en vida otros de su propia creación, están participando en el proceso de renovación patrimonial desde el respeto de sus componentes, ya que, por lo general, se trata de personas que utilizan fórmulas, estructuras y recursos de la tradición que han incorporado.

8. Patrimonio en el ciberespacio: Felicidad Martínez de Utrilla Nací en Monteagudo, tengo 78 años de edad y toda mi vida ha sido trabajo y trabajo, desde niña, porque mis padres eran agricultores; entonces había pocas fuerzas y mucho trabajo con el campo. Teníamos mucho regadío, mucha remolacha y secano y había que acarrear, segar, trillar... Luego había uvas, patatas, alfalfes y había que recoger las cosechas de todo y había siempre mucho trabajo. Desde niñas pequeñas nos engancharon los padres y a segar. He hecho de todo. Pero luego también era muy aficionada a hacer labores en casa, desde niña. Mi lema ha sido trabajar: yo he criado a mis tres hijos, les he hecho toda la ropa ... en fin, como éramos las mujeres entonces, que íbamos al corte tres meses en primavera y ya aprendíamos a coser y hacer la ropa de la casa... Digamos que sin enseñanza, porque en aquellos tiempos las madres andaban muy atareadas, pero yo tenía esa afición a todo y esas ganas de trabajar siempre, que no me estaba nunca mirando, y yo misma, por mí misma, he aprendido muchas cosas (Felicidad Martínez de Utrilla, comunicación personal).

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Agradezco a Toño (Antonio Arroyo Muñoz), sacerdote que atiende templos de la zona de tierras altas en Soria, el haberme puesto en contacto con Pablo Espuelas, además de señalarme algunas localidades en las que se entonaban himnos y cantos religiosos durante las fiestas patronales.

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Poesía de Antonio Casero y Barranco (1874-1936) de la que pueden consultarse numerosas interpretaciones en Internet. Pablo Espuelas acaba de fallecer, el 17 de junio de 2015. Por este motivo le dedico el presente texto.

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

Si hay alguien que me permite cumplir con la promesa de dar espacio aquí a la voz de los nativos, es Felicidad Martínez de Utrilla («la Feli»), nacida en Monteagudo de las Vicarías, donde pasó toda su vida. No es que otras personas evitaran hablar (Mónica, por ejemplo, era sumamente locuaz, lo cual posteriormente nos ha creado alguna dificultad a la hora de editar un documento audiovisual de la serie Musicam que la tiene por protagonista), pero en el caso de Felicidad hay un aspecto que la convierte en paradigma de los procesos que hoy viven quienes desean valerse de las herramientas tecnológicas para preservar y difundir el rico patrimonio material e inmaterial que se proponen conservar. El principal recurso que empleó para ello fue el de ir escribiendo todo lo que recordaba de su biografía personal, así como de las distintas actividades consuetudinarias que tenían lugar en su pueblo. Casi todas las referencias copiadas aquí proceden de esos escritos, que nos fue leyendo a lo largo de muchas jornadas, entre los años 2003 y 2008, si bien hasta poco antes de morir, en la residencia de ancianos de la localidad donde intentaba recuperarse de un accidente cerebro-vascular, acompañada por sus hijas que residen en el pueblo, mantuvo el deseo de comunicar los mil aspectos de su cultura (respondiendo probablemente a una vocación de etnógrafa que complementaba con una voz bien timbrada que un día fuera también potente). Veamos un ejemplo del modo en que combinaba la lectura de sus escritos con la entonación de cantos:

(Canta): Y oí cantar a una moza en las eras de mi pueblo oí cantar a una moza, que bien se ablentan las penas con el aire de la jota con el aire de la jota y en las eras de mi pueblo.

Y así seguía, engarzando relatos con coplas de jota, algunas de las cuales son castellanas y otras aragonesas (la Feli dominaba el estilo de ejecución de ambas). Esta pluralidad responde a la situación geográfica de Monteagudo, próxima al límite con Aragón; circunstancia que explicaba a través de coplas: (Lee): No somos aragoneses ni tampoco castellanos somos de las vicarías y nos llaman los rayanos. En un trocito de Soria lindando con Aragón ahí está Monteagudo en este bello rincón. En este pueblo soriano y también aragonés

(Lee): La agricultura se trabajaba con caballerías y para recoger la

donde quienquiera que vaya

cosecha se hacía una era de campo, siempre cerca de un corral de

allí bienvenido es.

ganado de ovejas, y en esta era se trillaba la mies, y en una de estas eras de campo, allí me fui solita, o sea, empecé a andar por primera vez, así que creo que puedo cantar esta jota: (Canta): Y criada entre la hierba soy nacida en casa ‘e campo Y criada entre la hierba mira si puedo saber y el de sí que da la tierra y el de sí que da la tierra soy nacida en casa ‘e campo. (Sigue leyendo): Bueno, pues nuestros padres tuvieron mucho interés en que fuéramos a la escuela: se iba hasta los 14 años. Era una enseñanza muy completa: los maestros enseñaban de todo y los hijos desde niños ayudábamos en casa y en el campo todo lo que se podía, porque aquí teníamos secano y regadío, y era mucho trabajo y pocos adelantos como los que hay ahora. Pero éramos felices a pesar de trabajar tanto; en la era y durante la trilla, cantábamos estas jotas:

Desfilan por sus escritos todos los temas que fue recopilando y que conservaba en una abultada carpeta y en otra fuente que mencionaré luego. En muchos casos le bastaba con describir «costumbres del pueblo» tales como los juegos de los niños y de las niñas, los «oficios perdidos», los entretenimientos de los jóvenes, los personajes que visitaban la localidad, los refranes frecuentes (infinidad de ellos), las ceremonias religiosas (siempre alternando descripción y canto), las rondas de mozos (incluye los cantos de los quintos), los distintos tipos de bailes a los que asistían y los géneros que se bailaban (también los «agarraos»), así como los comportamientos de varones y mujeres en esas y otras circunstancias y muchas otras cuestiones (todo aderezado con la recitación de poesías y la entonación de cantos religiosos y profanos). En otros momentos, sus textos asumen el carácter de reflexiones sobre asuntos generales (la condición de la mujer antaño, por ejemplo) o personales (su comportamiento como esposa, madre y abuela). Veamos un ejemplo de texto relativo a su relación con el canto y la danza:

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TRADICIÓN, PATRIMONIO Y MÚSICA POPULAR EN CASTILLA Y LEÓN: EL CASO DE SORIA

Me ha gustado siempre cantar, siempre he sido muy alegrota en mis

único que había, porque no había radios, no había nada. Iba solo,

cosas. Cuando estábamos en el trillo me gustaba cantar, sobre

no estaba ciego, pero era muy viejo y eso le ayudaba a vivir. Por-

todo las jotas. Bailar como un trompo, todo lo que podía, hasta

que las radios cuando llegaron… era yo chica cuando llegaron las

ahora mayor siempre he bailado con mi marido; ahora ya no lo

primeras radios a Monteagudo, tenía uno el señor cura, Don Ra-

tengo… no salgo tampoco porque las fuerzas en las rodillas fallan.

món, y otro el boticario, no había más… luego ya puso el del bar.

Y cuando era joven en las fiestas del pueblo, no era como ahora, ha-

Yo con una sobrina del señor cura, éramos amiguejas, y me iba

bía un altavoz que pegaba cada chirrido… ahí en un salón siem-

allí… cosa que oía, cosa que se me quedaba en la cabeza (Felicidad

pre teníamos… y dábamos ahí más vueltas con los valses y los pa-

Martínez de Utrilla, comunicación personal).

sodobles..., lo pasábamos de maravilla. Tocaba el altavoz música grabada. Cuando era jovencita había un señor que tocaba el piano, y tocaban los tangos argentinos de Gardel… esto cuando tenía yo 12 o 13 años. Porque antiguamente, en tiempos de mis padres, tocaban con guitarra y bailaban la jota. Pero luego ya este señor puso un piano en el salón y lo tocaba él. Pero luego ya después, otro señor que era cafetero también y tenía un salón, puso un altavoz y había uno del otro lado que ponía los discos, y nos poníamos de bailar los valses, pasodobles, dábamos más vueltas al salón… se bailaba agarrado, disfrutábamos muchísimo. Bailábamos de todo pero

Vemos, entonces, que ella misma describía su afición a memorizar todo cuanto llamara su atención. Y fue también ella quien nos relató dos experiencias modélicas que nos inducen a reflexionar sobre la ruptura de barreras entre observador y observado, usuario de los bienes y operador cultural, a la vez que la colocan como paradigma de la posición actual de muchas personas en posición de informantes que superan —sin rechazarlo— el diálogo directo con quienes las entrevistan. Así nos explicó la primera experiencia:34

no era música como la de ahora, y los mozos venían a sacarnos a bailar «permite?»… y luego cuando terminaban «gracias», era cos-

Como la agricultura ha ido evolucionando y todo lo que entonces

tumbre. Las que no querían bailar no eran bien miradas y las de-

usábamos en el campo se vino abajo y ya llegaron los tractores, el

cían los mozos «Mocita que vas al baile / y vas para no bailar / pa

trabajo manual ya se hizo imposible porque llegaron las máquinas,

sujetar las paredes / ellas solas se tendrán» (Felicidad Martínez de

a mi me dio por guardar todas las cosas que tengo abajo en el mu-

Utrilla, comunicación personal).

seo. Empezamos a colgar todo de la matanza lo de amasar, lo de habitaciones, lo de caballerías, lo de herramientas de segar, aguade-

Interrogada por otro tipo de bailes —como las jotas mencionadas por ella— que se practicaran allí, explicaba:

ras para llevar las aguas… y todo eso se quedó inutilizado y en vez de tirarlo, me dio por guardarlo. Incluso los candiles, los carburos, todo lo que tengo ahí abajo… Cuando ya empecé a limpiarlo y a

Las jotas se han bailado menos. Cuando nuestros padres eran to-

ponerlo en una habitación empezó la gente «¡Ahí la Feli tiene un

dos bailes de jotas, pero ya después no; bailábamos la última jota;

museo!» y se quedó con lo del museo, y a lo último pues eso, que

la despedida de los bailes era la jota. Pero así, saber bailar la jota bien

no me sirve más que pa’ darme trabajo, pero ahí lo tengo todo guar-

bailada con puntera-tacón-puntera y todo eso, no hemos aprendido

dado (Felicidad Martínez de Utrilla, comunicación personal).

muy bien. Hemos bailado, pero a nuestra manera. Nuestros padres, en su tiempo, se ponían en la barrera y, cuando venían las mulas del prado, los mozos tenían que ir a recogerlas y entonces se acababa el baile. Entonces al ponerse el sol o al anochecido, los hombres a rondar, pero las mujeres en casa (Felicidad Martínez de Utrilla, comunicación personal).

Entre las narraciones relativas a los personajes que visitaban periódicamente el pueblo, interesa recordar la del que repartía pliegos de cordel (a lo que agregaba un comentario sobre su afición a memorizar cuanto le interesaba):

La colección de objetos recogidos, ordenados y conservados por la Feli en una suerte de galpón contiguo a su vivienda supera en muchos ítems esta enumeración; visitarla de su mano, oyendo sus explicaciones sobre el uso de cada enser, era una experiencia grata e instructiva. Al parecer, todo este acopio fue llevado a cabo sin recibir subvención alguna ni renunciar a su inteligente generosidad (que en una ocasión la indujo a donar un acordeón al museo de instrumentos musicales del Centro Etnográfico Joaquín Díaz).35 Ahora que no puede ocuparse de mantener su museo, al que dedicó tantas horas de cariño y sabiduría, quienes hemos disfrutado reco-

Venía un señor que era de Val Peña, un abuelillo, viejecito ya, y ve-

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nía con unas hojicas… nos traía romances, cantares y cosas… le

34

comprábamos, a lo mejor por una perrilla a lo mejor te daba… poquito, porque entonces no corría el dinero. Iba por la calle can-

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tándolos y la gente, sobre todo a los que nos gustaba cantar, era lo

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Utilizo el plural porque en alguna ocasión la visitamos con Grazia Tuzi (quien participó en la grabación y formuló preguntas pertinentes), mientras que las otras veces estuve allí solo. Agradezco a Joaquín Díaz el haberme recordado que la ficha de dicho instrumento figura en la web del centro: http://www.funjdiaz.net/inst1.php?id=125.

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

rriéndolo desearíamos que alguna institución asumiera esa tarea con el respeto y la profesionalidad suficientes como para rescatarlo de un posible deterioro. Probablemente esto llegue a suceder, porque tanto la Feli como su museo son conocidos en la comarca y fuera de ella. Así nos relató un reconocimiento recibido de sus paisanos (una placa con su nombre y un texto dedicado a ella): He estado siete u ocho años en la asociación de jubilados como secretaria, y la secretaria es la que más trabajo tiene. Aparte de eso, organizaba la limpieza, viajes, [...] en fin, muchas cosas. Ya soy mayor y dejo el paso a otros, y entonces me hicieron un homenaje y me regalaron una placa. Esto fue muy bonito porque se juntaron todas las señoras… A mí me lo llevaron de secreto, pero bueno, alguien siempre te lo chiva. Fuimos a hacer un chocolate, ahí me entregaron la placa y luego toda gente encantadísima, y yo luego les invité a bombones a todos. El salón lleno de gente, hubo setenta y pico, ochenta personas (Felicidad Martínez de Utrilla, comunicación personal).

tobiográficos indujo a nuestra protagonista a buscar la herramienta actual y apropiada para facilitar el acceso al resultado de su trabajo etnográfico. Quien, habiendo leído los párrafos anteriores (e imaginando la mole de datos de todo tipo que atesora la carpeta mencionada) haya pensado en la conveniencia de publicar por escrito tales contenidos, se encontrará con un hecho consumado: la autora, convenientemente asesorada y ayudada por alguno de sus nietos, hizo gala de una inteligencia no menor a la de su flexibilidad operativa al demostrar su capacidad de adaptarse a los tiempos actuales y, sin detenerse en discusiones teóricas o hesitaciones puristas, comenzar una labor de dotación de contenidos en la web y su actualización permanente. Además de haber aceptado ponerse en situación de «informante» cuantas veces se lo hemos solicitado —nosotros y otras personas—, Felicidad ha subido un peldaño más en la búsqueda de respuestas a su vocación de etnógrafa y comunicadora cultural. Recientemente, un familiar suyo ha colgado en el blog estas líneas, que hablan —una vez más— por sí solas:

Con respecto a la segunda experiencia que deseo señalar aquí, es nuevamente la Feli quien la relata:

Felicidad Martínez de Monteagudo de las Vicarías: la Ciberabuela, como me llaman; doy gracias a todas las cadenas que me han en-

Ahora he hecho un cursillo de informática, ya me he aprendido el

trevistado, que desde ese momento no ha dejado de sonar el telé-

Word y luego he aprendido también a hacer un correo electrónico,

fono dándonos la enhorabuena igual a mi casa que a mis hijos. A

y ahora estoy haciendo un blog. Las piezas que hay en el museo las

todos mis seguidores del Blog Recuerdos de la abuela, a todos los

voy poniendo en el dibujo y voy explicando para lo que servía cada

comentarios que me mandan tan entrañables y cariñosos, cómo no,

cosa que sale; ya tengo unas cuantas páginas, pero aún no lo he ter-

a todas las personas que diariamente visitan mi blog. Hoy tiene

minado. Está el arado: explico lo que es, para lo que servía e incluso

102.000 visitas. ¡Gracias! Me gustaría darles un abrazo, pero eso no

pongo un refrán al final. Están el trillo, la ablentadora, las medi-

puede ser, así es que les doy mi más sincera felicitación de Navidad

das del rasero (con el que se medía el grano con especie para pagar

y un Feliz y próspero Año Nuevo 2011 para todos.

al herrero, al carpintero, todo se les pagaba con especie y entonces

Y que os toque la lotería a todos. Por mi parte, si me toca ya sé

se le pasaba el rasero). Y están la media, el celemín, el medio cele-

dónde invertirlo: en mi pueblo, Monteagudo de las Vicarías, el más

mín y el cuartillo. Luego tengo cosas de la matanza y explico lo que

bonito de España. Palabra de honor. Un beso.37

se hacía… lo de amasar el pan, en fin, pongo la foto y lo explico. En la vida lo que hay que poner es un poco de interés y espíritu de sacrificio. «Dice la común sentencia: vale más saber que haber,

A Monteagudo ha dedicado coplas de su creación:

que el haber no tiene ciencia»; eso siempre es un lema mío también. También tengo una dirección de correo electrónico y con las otras

Lo que canto en fiestas es lo de las procesiones de la Virgen de Bien-

amigas del pueblo nos mandamos mensajes, etc. En este blog lo

venida. Hay uno muy cortito que es la jota de la Virgen de Bien-

quiero poner más o menos todo y para lo que sirve, porque si no

venida, pero Esta no es de procesión: esta es mía, la he hecho yo y

estas cosas se pierden para siempre; así por lo menos se pueden ver

le he puesto la música.

un día (Felicidad Martínez de Utrilla, comunicación personal).36

(canta) Y castillos y alegrías

La misma curiosidad intelectual, que la llevara a documentar por escrito tantas tradiciones locales y aspectos au-

Monteagudo tiene torres y castillos y alegrías y protegiendo a sus hijos

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36

Agradezco a Matías Isolabella el haber transcrito la mayoría de las grabaciones efectuadas a la Feli y no pocas de las que realicé a otras personas en la provincia.

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http://recuerdosdelaabuela.blogspot.com.es/2010/12/gracias-de-felicjdsdmartinez.html (consultado el 22-07-2015).

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TRADICIÓN, PATRIMONIO Y MÚSICA POPULAR EN CASTILLA Y LEÓN: EL CASO DE SORIA

la Virgen de Bienvenida la Virgen de Bienvenida Monteagudo tiene torres (Felicidad Martínez de Utrilla, comunicación personal).38

Aún recientemente, con la salud deteriorada, seguía comunicando en su blog: Soy Felicidad Martínez; como he estado enferma (sin saber cómo ni por qué en un momento te pones mala), he perdido tanto vista como movilidad.... Así que ya os podéis imaginar cómo estoy hecha una piltrafa. A ver si me arreglo un poco y puedo tirar para adelante. No puedo vivir a gusto como yo era siempre ocupada y pensando en mirar adelante. Parece mentira llegar a esto. Muchas gracias a todos los que se han acordado de mí, se los agradezco infinito; a ver si pronto estoy en las fiestas de Bienvenida. Sabéis que os quiero a todos muchísimo y a mi Virgen de Bienvenida que también hará el milagro de curarme. Un abrazo para todos y un beso (Felicidad Martínez de Utrilla, comunicación personal).39

9. Conclusiones: un programa que no cesa Hasta aquí estos esbozos de perfil que proceden de un programa simple y permanente: regresar siempre al «estudio del conocimiento local»,40 un rasgo que la etnomusicología comparte con la antropología. Me he ceñido a un recorte de la casuística mencionando exclusivamente a personas que no han cursado estudios institucionales de música y que se limitan a cantar —y eventualmente bailar— pero que no interpretan instrumentos musicales.41 Un futuro texto, tal vez complementario de este, deberá considerar, por ejemplo, las experiencias de los dulzaineros —recordemos una vez más: en Soria denominados «gaiteros»— en materia de patrimonio musical. Repasar las biografías de personas como Fernando Pérez, Alesander Guzmán, Manuel Madrid, César Gil o Héctor Blasco permitiría observar cómo los protagonistas de la tradi–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Lamento no haber llegado a grabar la copla que improvisó a la salida de la misa mayor el día de la Virgen de Bienvenida ante Juan José Lucas, presidente de la Comunidad Autónoma en esos momentos, de visita oficial en el pueblo; en ella, la cantora solicitaba que la Junta enviara una subvención para restaurar el castillo de Monteagudo. http://recuerdosdelaabuela.blogspot.com.es/2010/12/gracias-de-felicjdsdmartinezhtml (consultado el 22-07-2015). DÍAZ VIANA, Luis, «Mitos del pasado, sueños del mañana: los combates de la antropología en el futuro», en Lugares, tiempos, memorias: la antropología ibérica en el siglo XXI, León, Universidad de León, 2011, pp. 363-388. La cita es de p. 383. Algunas mujeres del tipo de las entrevistadas ejecutan —o ejecutaban— la pandereta para acompañar el canto.

ción —todos ellos lo son— presentan distintos desafíos a las categorías construidas por los estudiosos que pretendían entender los fenómenos a través de su encasillamiento: permeabilidad de fronteras entre los «tipos de música» (clásica-tradicional-popular), convivencia de folklore y folklorismo en repertorios, géneros y eventos,42 papel del músico en la sociedad, expectativas que alimenta o que debe satisfacer, funciones que desempeña, intenciones creativas y sus resultados. César Gil, por ejemplo, lleva muchos años interpretando en San Leonardo de Yagüe las danzas rituales de palos de San Blas (acto central y altamente significativo de esta festividad, que se celebra el día anterior al del santo patrono, 2 de febrero, a causa de la conocida relación que tradicionalmente se establece con la celebración de la Virgen de la Candelaria), pero también conforma agrupaciones de distintos formatos (el típico de dos dulzainas, caja y bombo o la «orquestina» que incluye teclados para amenizar bailes colectivos y de pareja, por ejemplo). Fernando (creador de dicha orquestina), quien, como César, comenzó estudiando y ejecutando otros instrumentos (saxofón principalmente), protagonizó la recuperación de la dulzaina como miembro del grupo Los gaiteros de la Calle Real a partir de la década de 1980, creó varias agrupaciones musicales para actuar en distintas circunstancias (Gaiteros de Soria para gallofas, procesiones y eventos rituales; Bardos, Druidas y otras movidas para conciertos folk), dicta talleres de música tradicional (en los que muestra el patrimonio organológico de la provincia) y ha realizado tareas de documentación de campo con un subsidio de la Diputación Provincial. Similar en algunos aspectos es el caso de Alesander, quien además estudió musicología en la universidad y ha sido protagonista de la recuperación de danzas de palos en los barrios sorianos de Los Llamosos y Las Casas (antecesores del actual Grupo de Danzas de Soria). Todos ellos ejercen tareas docentes y aplican los métodos que consideran más adecuados para formar dulzaineros. Otro tanto puede afirmarse de asuntos directamente relacionados con la renovación del patrimonio musical tradicional, como el uso de las tecnologías (véase el proyecto desarrollado por Alesander con sus alumnos de una escuela primaria en Almazán, a quienes estimuló para que documentasen fuentes orales de su entorno con grabadoras mp3 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Sobre este punto aplicado a las sanjuaneras de Soria, véase MARTÍNEZ VICENTE, María José, «La fiesta que encontró su música: ¿folklore o folklorismo en las sanjuaneras de Soria?», en Jaume Ayats y Karlos Sánchez Ekiza (eds.), Actas del V y VI Congresos de la SIbE: Rentería, marzo 1999, Faro, julio 2000, pp. 211-222. Publicaciones de la Sociedad de Etnomusicologia 5. Sabadell: La Mà de Guido. La estudiosa ha profundizado en la dimensión diacrónica de la presencia de la música en las fiestas de Soria en MARTÍNEZ VICENTE, María José, «La música como narradora de una realidad festiva a lo largo de cinco siglos», en Etno-folk, 14-15 (2009), pp. 156-176.

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

y teléfonos móviles y posteriormente difundió por Internet el estudio de ese material realizado en sus clases) o la creación de escuelas de música tradicional (en este sentido hubo varias iniciativas, alguna de las cuales prosigue con éxito), la difusión del patrimonio inmaterial fuera de las fronteras de Soria (véanse como ejemplos el de los Gaiteros de la Calle Real actuando en la Exposición Universal de Sevilla en 1992 y el de los miembros de Bardos43 interpretando y enseñando música en la edición 2007 de los Encuentros para la promoción y difusión del patrimonio inmaterial de países iberoamericanos, realizada en la ciudad boliviana de Santa Cruz de la Sierra). Las pulsiones creativas se manifiestan de distintas maneras y responden siempre a la intención de renovar —sin abandonarlas— aquellas tradiciones que conformaron su inculturación desde niños y que están presentes en su personalidad artística: Manuel Madrid musicalizando «La tierra de Alvargonzález» de Antonio Machado para interpretar la cantata resultante con su grupo musical Zafra; Fernando y César «polifonizando» melodías monódicas; Alesander preparando arreglos a tres y cuatro voces de piezas que luego ensaya con la banda de gaitas que fundó en la escuela musical de Las Camaretas... Tanto estos impulsos como los que responden a necesidades económicas (Fernando, César y Enrique tocando piezas tradicionales durante la vendimia abierta de Langa de Duero o en las «matanzas» organizadas por un restaurante; Rafa Sanmillán vendiendo instrumentos musicales o haciendo instalaciones de sonido) requieren de quienes los experimentan un grado cada vez mayor de flexibilidad y, sobre todo, de versatilidad para conciliar expectativas individuales y sociales.44 Hoy más que nunca los ámbitos musicales dialogan y sus protagonistas desarrollan perfiles polifacéticos que representan una vertiente importantísima de las actuales prácticas relacionadas con el patrimonio musical soriano (si es que aún insistimos en vincular tradición con territorio). Eliminación de barreras, ampliación de horizontes y fidelidad a las raíces no siempre son fenómenos incompatibles, como acabamos de ver.45 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Fernando, César, Oscar, Paco, Rafa. Evito citar otros casos muy conocidos de otras provincias castellanas por coherencia con la provincia que he elegido para extraer paradigmas de la actual experiencia musical de la Comunidad Autónoma. En un texto de próxima aparición he presentado algunas de las estrategias creativas actuales de los músicos sorianos (tales como la superación de categorías dicotomías del tipo rural-urbano, clásico-tradicional, local-foráneo o anonimato-autoría; las barreras funcionales; las asociaciones organológicas tradicionales; las limitaciones de género musical, categoría e incluso ocasión preceptiva; la distribución de tareas articuladas en el pasado por la sociedad; las diferencias entre fuentes orales, escritas o multimedia o la textura musical monódica).

Por otra parte, la «imprecisión de fronteras»46 que ha caracterizado a Castilla a causa de sus expansiones colonialistas del pasado y sus posteriores repliegues hacia adentro se ve acentuada hoy por aquello que comparte con países vecinos (véase el caso del patrimonio —no solo musical— común entre zonas de Zamora y Tras-os-Montes) y con comunidades limítrofes, que en el caso de Soria es particularmente evidente por su conformación geopolítica (ya sea que se lo quiera considerar patrimonio mixto o rayano, como se autodenominan los habitantes de algunas zonas). A la misma actitud de flexibilidad hermenéutica interpela el hecho de que los estudios etnomusicológicos han incorporado hace ya cierto tiempo un fenómeno que señalaran los antropólogos con respecto a su disciplina: el doble desplazamiento del objeto de estudio «de los primitivos a los campesinos y de estos a los ciudadanos; es decir, de los grupos exóticos o «salvajes de fuera» a los campesinos o «salvajes de dentro» y de ellos a los «ciudadanos» como nosotros.47 Llaman a reflexión —e invitan a compartir lo que significan— las cursivas puestas al final de esta frase por el autor, quien además, en la página 17 de ese texto se refiere a la «deslocalización» o «traslocalización» de los saberes, ya que estos no pueden ser estudiados solo en relación con comunidades o territorios concretos» y poco después —en p. 19— sugiere que «la solución —probablemente— no esté en rechazar como objeto los procesos y comunidades que ofrecen más dificultades, sino —por el contrario— en encararlos a partir de la realidad de casos concretos que pongan en tela de juicio los viejos paradigmas». A la luz de lo que he observado en Soria y acabo de resumir parcialmente, no puedo sino experimentar empatía con estas observaciones, puesto que he aplicado el fenómeno —al que alude Díaz Viana en la página 21 del texto citado— de la «selección de recuerdos» («lo que cada grupo decide recordar u olvidar») al análisis de casos individuales que se manifiestan en tres escalas o niveles: individual, familiar y grupal. Como sugiere Honorio Velasco: «Otra etnografía, la de segundo nivel, la que incorpora el sujeto, —antes relegada al diario de campo— y que parece constar de confesiones y desvelamientos, se teje con me–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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DÍAZ VIANA, Luis, «Identidad y manipulación de la cultura popular. Algunas anotaciones sobre el caso castellano», en Luis Díaz Viana (coord.), Aproximación antropológica a Castilla y León, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 13-27. La expresión citada aparece en la p. 23. DÍAZ VIANA, Luis y FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Óscar, «Introducción: los retos de la antropología en la actualidad», en Luis Díaz Viana, Óscar Fernández Álvarez y Pedro Tomé Martín (coords.), Lugares, Tiempos, Memorias: la Antropología Ibérica en el siglo XXI, León, Universidad de León, 2011, pp. 1724. La cita es de p. 17.

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moria que recrea los lugares con los detalles de la experiencia».48 Es posible adscribir a esta corriente de pensamiento lo expresado por Luis Díaz bastante tiempo antes: «No renunciemos a investigar lo universal en las particularidades de la condición humana [...] Nuestro camino es [...] del objeto a quien lo hizo posible, de las cosas a las gentes».49 Comencemos, pues, por las gentes y regresemos a ellas siempre, sin temor a perdernos el disfrute de la música (que estará siempre presente). Por otra parte, si es cierto que «los seres humanos nos pasamos la vida cruzando fronteras socio-culturales, moviéndonos cognitiva y físicamente a mayor o menor distancia, imaginando o inventando comunidades de pertenencia»,50 dejaremos de establecer diferencias entre nosotros, los «observadores» y ellos, los «observados», quienes también reinventan o actualizan sus referentes, obligándonos a emprender permanentes revisiones de las premisas con las que abordamos «el campo» (que es, como se nos ha recordado, una «creación metafórica del investigador» y a la vez el lugar donde se produce el diálogo intercultural).51 Jesús Martín Barbero ha contrapuesto, al desplazamiento como condición de los actuales tiempos globalizados que señalara James Clifford,52 la localización aún presente en amplios estratos de la población: «Frente a la elite que habita el espacio atemporal de las redes y los flujos globales, las mayorías en nuestros países habitan aún el espacio/tiempo local de sus culturas, y frente a [la] lógica del poder global se refugian en la lógica del poder comunal».53 Sin negar esta in–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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VELASCO, Honorio M., «Lugares de Memoria y Olvido», en Lugares, Tiempos, Memorias..., pp. 249-253. La cita es de p. 252. Un estado de la cuestión sobre el estudio del individuo en etnomusicología figura en CÁMARA DE LANDA, Enrique y ELI RODRÍGUEZ, Victoria, «Música tradicional en Extremadura a través de sus protagonistas. Resultados en audiovisuales», en III Jornadas Nacionales Folclore y Sociedad. Ponencias, Madrid, CIOFF España, 2006, pp. 183-209. Sin embargo, faltan allí referencias a Soria, por lo que añado aquí a la bibliografía considerada en la primera parte de ese texto, la siguiente referencia (relativa a un dulzainero cuya labor fue altamente significativa para la historia reciente del instrumento en manos de sorianos y al que esperamos dedicar próximamente una producción audiovisual): MARTÍN DE MARCO, José Antonio. Cesáreo. El último dulzainero. Las Vivencias del Gaitero de El Royo, s. l., Hijos de Cesáreo Martín Brieva, 2005. DÍAZ VIANA, Luis, «Antropología y patrimonio cultural. la tradición como reclamo», en Luis Díaz Viana y Pedro Tomé Martín (coords.), La tradición como reclamo: Antropología en Castilla y León, Valladolid, Consejería de Cultura y Turismo, 2007, pp. 17-29. La cita es de p. 27. CÁTEDRA, María, «Los que no tienen lugar», en Lugares, Tiempos, Memorias..., pp. 255-269 La cita es de p. 265. RICE, Timothy, «Toward a Mediation of Field Methods and Field Experience in Ethnomusicology», en Gregory F. Barz y Timothy J. Cooley (eds.), Shadows in the Field: New Perspectives for Fieldwork in Ethnomusicology, New York, Oxford University Press, 1997, pp. 101-120. CLIFFORD, James, Itinerarios transculturales, Barcelona, Gedisa, 1999. Ed. orig.: Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1997.

teligente observación (tal vez dirigida a quienes solo observan los procesos sociales de las actuales metrópolis), quisiera recordar una vez más que, como seguramente habrá sucedido en otros casos documentables en Castilla y León (por ceñirnos al marco geográfico del presente volumen), Felicidad Martínez fue capaz de asomarse al espacio virtual desde su realidad local, o, mejor dicho, permitía al mundo que habita el espacio virtual asomarse al panorama de su cultura del pasado, cuyas evidencias tangibles e intangibles ha rescatado del olvido apelando al uso de las herramientas que hoy permiten asegurar un espacio de permanencia a su testimonio. Con ello actuaba, tal vez sin proponérselo, contra «la descompensación entre la velocidad excesiva de unos [la de la «instantaneidad [...] que permite trasladar sonidos e imágenes de uno a otro lugar a 200.000 km por segundo»] y la lentitud acentuada por esa nueva aceleración de quienes no resultan capaces de seguirles el paso».54 Aunque pueda afirmarse que el «tiempo instantáneo, el tiempo de la velocidad de la luz que han traído las últimas tecnologías para que nos comuniquemos o —más bien— para abrumarnos con información y noticias no es un tiempo humano»,55 también habrá que reflexionar sobre casos como el de nuestra protagonista de Monteagudo de las Vicarías, quien consiguió —bien que en una medida ínfima, pero útil a sus fines— someter ese tiempo a sus intenciones, que sin duda encajan en «la justa dimensión de lo humano».56 Ella misma, al construir pacientemente su museo (ese «estratégico lugar donde se fabrica y exhibe la continuidad cultural»),57 un espacio en el que no hay «difusión vertical»58 sino horizontal (a costa, claro está, de renunciar a cualquier tipo de subvención), hizo gala de la misma «creatividad, osadía y tenacidad» que Martín Barbero adjudica a los desplazados (recursos defensivos ante hegemonías que, en nuestro caso, no son de nación o clase, sino de política y género).59 «Todos nos vemos más o menos abocados a la deslocalización y a la movilidad», escribe Luis Díaz Viana,60 y yo en–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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MARTÍN BARBERO, Jesús, «Estéticas y políticas de la memoria», en Lugares, Tiempos, Memorias..., pp. 335-360; la cita es de la p. 342. DÍAZ VIANA, Luis, «Mitos del pasado, sueños del mañana: los combates de la antropología en el futuro», en Lugares, Tiempos, Memorias..., pp. 363388. La cita es de p. 373. DÍAZ VIANA, Luis, «Mitos del pasado...», pp. 375-376. DÍAZ VIANA, Luis, «Mitos del pasado...», p. 386. MARTÍN BARBERO, Jesús, «Estéticas y políticas...», p. 348, a partir de un concepto expresado por Roger Bartra. Ibid., p. 349. No olvidemos que Felicidad sumaba al coleccionismo de objetos el conocimiento de su uso, que ella experimentó, es decir, unía lo material y lo inmaterial, el objeto con su razón de ser e incluso su significado, por medio de la memoria —recuerdos personales— y la acción (la constitución de su museo). DÍAZ VIANA, Luis, «Mitos del pasado...», p. 375.

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cuentro esa condición —¿impuesta? ¿aceptada?— en el viaje de Fernando Pérez y su grupo a Bolivia para participar en un festival y dictar talleres, en Alesander Guzmán narrando su experiencia docente en un congreso internacional, en Manuel Madrid encerrándose en un enclave aislado para encontrar inspiración y empatía con la experiencia narrada otrora en esas tierras por Antonio Machado, en Petra Viñaraz insistiendo en la conservación de la memoria cultural pese a los cambios de residencia (encarnando tal vez aquello de que «precisamos lugares, físicos y mentales, reales y simbólicos, a los que volver»),61 en Pablo Espuelas recitando y cantando ante distintas audiencias (en su papel no profesional de depositario de un patrimonio construido a través de toda su vida), en Mónica Pérez narrando entusiasmada sus numerosos desplazamientos y hasta en Felicidad Martínez (quien nunca me habló de tal posibilidad) procesando comentarios recibidos a través de Internet (es decir, tal vez compensando la ausencia de viajes efectuados físicamente —recordemos su apego al pueblo manifestado recientemente— con vuelos en la red cuya verdadera dimensión semántica individual se nos escapa). En cuanto a los movimientos que han sido objeto de una mayor atención por parte de los etnomusicólogos —los de géneros, repertorios y estilos musicales-, a nadie sorprende la versatilidad de gustos manifestada por Mónica y Remedios. Ya lo escribió Joaquín Díaz hace varias décadas:

cuya difusión acaba por instalarla en un lazo de paloteo; y agrega: «Si en España hubiésemos tenido la precaución de estudiar la música teatral de los siglos XVII, XVIII y XIX comprobaríamos que es la base del cincuenta por ciento de las melodías actualmente tenidas por tradicionales». No es de excluir que quien indague sobre el eventual origen del otro cincuenta por ciento se encuentre con algunas sorpresas que contribuyan a derribar prejuicios construidos a lo largo de más de una centuria en el seno de las disciplinas vinculadas con la antropología. Ello tal vez permita conocer cada vez más los procesos de adquisición de bienes patrimoniales, uno de los cuales tal vez siga siendo el tantas veces mencionado filtro social, que les otorgaba «[...] ese carácter de “exclusivos” que antes tenían, al pensar los vecinos de una comunidad que sus expresiones eran únicas y por tanto dignas de conservarse aunque se observase en ellas de vez en cuando una natural evolución».63 Como nos recuerda María-Àngels Roque: La cultura no es solamente lo creado y lo transformado, es también el acto de esta transformación, el proceso de la actividad humana que se objetiva en los bienes de los que se depende. Si la vida humana es continuamente una formación y transformación de bienes culturales según su espontaneidad originaria, es también vivir dentro de los bienes transmitidos o reconocidos, un existir dentro de la continuidad histórica y de la tradición, al tiempo que es una renovación que se incardina en la propia identidad.64

Así entraron (al menos hasta la aparición de medios de comunicación y difusión como la radio) grandes cantidades de melodías cuya procedencia era múltiple: una tonadilla, un fragmento de zarzuela favorecido por el gusto popular, un himno o marcha convenientemente adulterado o adaptado a las circunstancias y hasta gozos o cantos sagrados dedicados a los santos patronos, que acabaron siendo el tema favorito para interpretar en la procesión anual. Todo un mundo de influencias que iban tejiendo y destejiendo el repertorio de piezas que ahora constituyen el mundo de la tradición musical.62

El estudioso se refiere a los tiempos previos a la introducción de «los medios de comunicación como la radio», pero bien podríamos aplicarlo a períodos posteriores (influencia de los mass media incluida). En las páginas 327 y 328 del mismo texto, el autor relata el caso de un canción compuesta a comienzos del siglo XX y grabada por Raquel Meller,

Algún apunte más para estimular la reflexión crítica del lector: no sé si en otras zonas de Castilla sigue teniendo sentido considerar determinadas piezas musicales —o incluso repertorios y géneros— como propios de determinadas áreas, provincias o localidades.65 En Soria, por lo general, esto no parece suceder, salvo en los casos de emblematización (vinculados, por ejemplo, con una festividad local, como el himno a un santo patrono, del que no faltan ejemplos).66 Pero que la jota ejecutada por los «gaiteros» sea de procedencia foránea no parece importar a nadie (salvo, quizás a los «guardianes de la tradición»), ya que lo relevante en estos casos es –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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DÍAZ VIANA, Luis, «Mitos del pasado...», p. 380. DÍAZ GONZÁLEZ, Joaquín, «Instrumentos e instrumentistas musicales», en Luis Díaz Viana (coord.), Aproximación antropológica a Castilla y León, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 322-332. La cita es de p. 326.

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DÍAZ GONZÁLEZ, Joaquín, «Folklore, etnografía y cultura rural», en Tradición. Cien respuestas... ROQUE, María-Àngels, «Internautas en la Sierra de la Demanda: el pacto entre la naturaleza y la cultura», en La tradición como reclamo..., pp. 173194. La cita es de p. 192. Elías Martínez Muñiz afronta este tema en su tesis doctoral titulada «La dulzaina en Valladolid: su práctica y problemáticas relativas», defendida en la Universidad de Valladolid, el 22 de enero de 2016. He señalado algunos en CÁMARA DE LANDA, Enrique, «Anotaciones sobre la actual música religiosa tradicional de Soria», en Cuadernos de Música Iberoamericana, 25-26 (Madrid, 2013), pp. 19-33.

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el uso que se hace de ella en ocasiones señaladas: las «jotas de respeto» (es decir, las piezas que se ejecutan durante el «baile de respeto» en ocasión de la pinochada de Vinuesa) proceden de distintas provincias —mayoritariamente, Segovia—, pero acompañan un acto ritual de alta relevancia social en la localidad pinariega. En casos como este convendrá diferenciar entre conciencia de patrimonio propio (es decir, apropiación de objetos y prácticas culturales) y conocimiento de la historia del mismo. Ambas coinciden en las sanjuaneras: todo el mundo sabe que son piezas compuestas durante el siglo XX por dos personalidades de la provincia y que, por lo tanto, no gozan de una gran profundidad temporal; lo cual no obsta para que se las considere como repertorio altamente representativo de la identidad cultural soriana y se las practique en ocasiones diversas a lo largo de todo el año (gallofas o bailes de plaza, por ejemplo), aunque deban ser ejecutadas y coreadas en un momento específico (aquel para el que fueron creadas: la fiesta de San Juan).67 Asimismo, convendrá tener en cuenta procesos vinculados con el patrimonio inmaterial tales como la espectacularización de géneros, las transformaciones de rasgos musicales, la inserción de repertorios foráneos o la práctica cultural «mixta» de repertorio tradicional. También estos fenómenos desafían a las categorías propuestas en el pasado por algunos estudiosos (quienes, sin duda, intentaban reflejar realidades observadas por ellos, ya que es frecuente en los niveles de práctica tradicional la delimitación de patrimonio gracias al reconocimiento de su diferencia con respecto al de los vecinos, una realidad que convive con esta otra, de signo opuesto). Otros tipos de desafíos son presentados por las prácticas culturales: el uso de la amplificación en voces e instrumentos, la ampliación organológica (la adopción de instrumentos de distintas procedencias —sobre todo en grupos como Bardos, Zafra o Menaya folk— o el interés por instrumentos antiguos caídos en desuso —algunos gaiteros interpretando oboes antiguos—) o el ya mencionado uso de la cibernética. Y otro tanto sucede con el repertorio: la interpretación extemporánea de la ya mencionada Mi vaca lechera sin duda provocará desconcierto, un ligero desagrado e incluso cierta impaciencia en el observador o entrevistador que considera a este tipo de propuestas como desplazamientos del repertorio que le interesa documentar. Normalmente, los investigadores eliminan esta parte del repertorio de sus informes y estudios, cuando lo más honesto sería incluirlos mencionando su fecha de creación —véase las sanjuaneras— y el grado de rele–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Véase MARTÍNEZ VICENTE, María José, «La fiesta que encontró...».

vancia social —difusión y vigencia de la práctica— que conservan, así como el nivel de incidencia en el espacio valorativo —e incluso afectivo— de los cultores. Indicar el grado de antigüedad de una canción, danza o música instrumental puede ser tan pertinente como indagar en otros aspectos, tales como la profundidad temporal de su uso por parte de quienes lo han querido mostrar al relevador (aunque este no lo haya solicitado), la vinculación que estas personas establecen con el contexto —social, individual, histórico, geográfico— o los sentimientos y significados asociados a su práctica. Priorizar la documentación y el estudio de los repertorios que evidencian un evidente grado de anonimato o una mayor antigüedad no debería conllevar —repito— la exclusión de aquellos que presentan otros rasgos (como los señalados aquí). Incluso, la observación de circunstancias y modalidades de cambio recientes —la recuperación de la dulzaina en Soria a partir de la década de 1980, por ejemplo— puede proporcionar información que permita delinear hipótesis sobre el modus operandi de similares procesos en períodos anteriores (con las debidas precauciones metodológicas y epistemológicas). Por otra parte, si el Romance del Conde Olinos pertenece al patrimonio inmaterial «antiguo» compartido con muchas otras regiones de países hispanohablantes, no es menos cierto que Mi vaca lechera integra un tipo de patrimonio —es decir, algo que la gente siente como propio— mucho más reciente pero tanto o más difundido por —o compartido con— otras áreas y sociedades. Si El crimen de [la] Ribarroya es patrimonio mucho más reciente que los romances del ciclo carolingio, no es menos cierto que su memorización por parte de determinadas personas fue originada por algún tipo de valoración que estas le otorgaron en el pasado (obviamente, no me refiero al contenido de lo narrado, sino al efecto que la canción produjo entre quienes la recuerdan), así como su práctica actual despierta o permite revivir las emociones que generó su primera audición. Si nadie duda sobre el anonimato del Romance de la condesita o de la mayoría de los dichos y proverbios que aún hoy surgen en ocasiones especificas (seleccionados de manera casi inconsciente por un criterio de pertinencia, es decir, de relación con un hecho o circunstancia que se vive o se menciona), el conocimiento de la autoría de una de las Salve[s] compuestas por Hilarión Eslava no impide que la ejecución de esta obra ocupe un momento central de los festejos de la Pinochada en Vinuesa y que la multitud que abarrota el templo mayor de esta localidad pinariega la escuche con atención para emocionarse —un año más— ante la imagen de la Virgen. Volvamos a recordar que, si bien todos los sorianos saben que las sanjuaneras fueron compuestas en algún momento del

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siglo XX (e incluso no pocas personas conocieron personalmente a sus autores), ello no impide que, a partir de un proceso de emblematización relativamente reciente, las consideren como patrimonio propio y excluyente (son de los sorianos) y que les pueda producir «nostalgia étnica» —se me perdone la expresión— el oírlas fuera de su provincia en circunstancias de emigración. En este sentido, podríamos aplicar a este ciclo de canciones la categorización propuesta por Christian Spencer Espinosa en relación con las cuecas urbanas de Chile acerca de la creación de un repertorio que poco a poco se va imponiendo como un nuevo ‘canon urbano’ por sobre el ‘canon folclórico’ establecido a lo largo del siglo XX. Es incontestable que el repertorio de sanjuaneras constituye un canon cuyo establecimiento, relativamente reciente, no fue fruto de una imposición político-cultural, sino el resultado de un proceso de aceptación por parte de los sorianos. Calificar a este canon como exclusivamente «urbano» porque su circunstancia de ejecución más significativa tiene lugar en la ciudad de Soria tal vez no sea pertinente, porque su práctica puede tener lugar —repito— en cualquier lugar del territorio de la provincia. En todo caso, es probable que la distinción entre cultura rural y urbana ya no posea carácter heurístico en territorios como el español (donde una persona que siempre ha vivido en un pueblo comunica su cultura al resto del mundo a través de Internet). Y no cabe duda de que la realidad cultural —en este caso la de la música que se interpreta hoy en territorio soriano— sigue viva y significativa y que su misma existencia de cambios más o menos relevantes seguirá interpelando a quienes se acerquen a disfrutarla u observarla.

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TRADICIÓN, PATRIMONIO Y MÚSICA POPULAR EN CASTILLA Y LEÓN: EL CASO DE SORIA

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EL IMAGINARIO SOCIOCULTURAL CONTEMPORÁNEO DE LA DESMATERIALIZACIÓN. RETOS PARA LA MEMORIA Y EL PATRIMONIO INMATERIAL JOAQUÍN ESTEBAN ORTEGA Universidad Europea Miguel de Cervantes

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ODRÍAMOS todos convenir que uno de los elementos clave

del patrimonio inmaterial es la transmisión. Los canales y estrategias de transmisión en las sociedades tradicionales, modernas, ideológicas y metafísicas han resultado operativos institucionalmente y son bien reconocidos. Pensemos, por ejemplo, en las «estructuras de acogida». Para ser humanos debemos ser acogidos. En opinión del filósofo y antropólogo Lluis Duch «el hundimiento de las estructuras de acogida y de las transmisiones que deberían llevar a cabo constituye el centro capital de la actual crisis de la sociedad occidental» (1997: 22). Las estructuras de acogida son «elementos imprescindibles en el proceso de interiorización individual y colectiva de simbolismos, representaciones y valores, que lleva a cabo la selección que es propia de cada cultura» (…). «Aquellos elementos relacionales que, en y desde el presente, permiten establecer una vinculación creativa con el pasado, a fin de imaginar y configurar el futuro» (1997: 26-27).1 El problema que detectamos ante este reto planteado a los procesos de socialización es el modo en que se ven afectadas las nociones de tiempo y de espacio, y expresamente, la idea misma de cultura junto a la cuestión de la transmisión en el marco de las denominadas sociedades hipermodernas, líquidas, reflexivas… ¿Deben preocuparnos, por tanto, las descripciones que se hacen de la cultura entendida como culturamundo, cultura líquida o cultura hipermoderna? (Bauman, 2011; Lipovetsky y Serroy, 2009). Nos situaremos en una perspectiva sociocultural amplia. Se trata de contextualizar, para reflexionar de manera teórica,

sociológica, sobre el reto al que se encuentra sometido el asunto del patrimonio en general, y del inmaterial en particular, en el tiempo en el que comienza a vislumbrarse en la constitución social de los sujetos un predominio de la fragmentación de la identidad y de la mutación de esta en constantes identificaciones. La destradicionalización y la reconsideración líquida de la identidad en los nuevos rituales de la sobremodernidad nos exige de manera espontánea una revisión de lo que entendamos por patrimonio cultural inmaterial.2 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

2

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1

Los tres tipos fundamentales de estructuras de acogida de los que nos habla Duch son: de codescendencia (familia, lenguaje, mundo, pertenencia); de corresidencia (comunidad, valores, ciudad, normas, leyes…); de cotrascendencia (creencias, prácticas simbólicas…).

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No es objetivo de este trabajo entrar en detalles sobre lo que sea entendido por Patrimonio Cultural de manera general. Sin embargo, no debemos renunciar a recordar que la patrimonialización de la cultura es una cuestión típica de la modernidad, espontáneamente preocupada por las consecuencias que podía llegar a tener una idea de racionalidad y de progreso demasiado depredadora del pasado. Lógicamente, la modernidad avanzada, se ha visto inmersa también en estos reparos a tenor del alcance de los avances tecnológicos y de la globalización. En este sentido es interesante la consideración de Antonio Ariño sobre el patrimonio cultural como una forma de modernización y superación de la tradición en la medida en que en ella se encuentra incluida la conciencia del riesgo y de reflexividad (Ariño, 2007: 72). Además Ariño nos induce a hacernos algunas preguntas en su repaso histórico cuando recuerda que tras la noción moderna de «monumento», reconocible por su carácter discreto, tangible y acumulable, se comienza a habilitar la de «bien común» a partir de los años cincuenta mediante la cual se pueden incluir contextos, actividades, usos anónimos, rituales y símbolos. Se introduce abiertamente así la noción de inmaterialidad para el patrimonio. Ahora bien, ¿qué podríamos decir de nuestra situación actual de desmaterialización líquida, el reto en el que se sitúa nuestro trabajo y que queremos distinguir bien desde el principio de la noción de inmaterialidad, si los objetos propios de la patrimonialización moderna se han convertido en signos (Baudrillard) y en representaciones de sí mismos en la denominada última fase de la modernidad? ¿De qué manera tiene que metamorfosearse la idea de patrimonio inmaterial para sobrevivir de forma absolutamente ambivalente en sociedades destradicionalizadas (Beck, Giddens)? ¿Implica esto que a partir de ahora tradición y patrimonio inmaterial ya no tienen una mínima conexión? ¿Está desconectado el patrimonio de la vida cotidiana líquida e individualizada? ¿Es el patrimonio un mecanismo de protección del mercado? Estas cuestiones de fondo subyacen y animan buena parte de los presupuestos de este trabajo.

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Para analizar este marco nos instalamos dentro del asunto mismo, y nos preguntamos por ello no desde la racionalidad científico-metodológica, ni desde las ideologías, sino desde una suerte de hermenéutica socio-simbólico-semiótica de los imaginarios (Imbert, 1999) de la cual es imposible desentenderse. Esta es, a nuestro entender, la perspectiva que nos permite recordar que no hay riesgo de desaparición del patrimonio inmaterial. Caben transformaciones y retos de todos los tipos, pero estamos obligados («condenados») a tener y «pertenecer» a un patrimonio inmaterial. Nuestro análisis pretende poner en evidencia algunos de los elementos más significativos que caracterizan la cultura líquida, desmaterializadora, para delimitar la dimensión del reto a la importancia de la memoria y del patrimonio (inmaterial) en un entorno sociocultural como el nuestro. El trabajo estará dividido en tres partes: en la primera introduciremos una perspectiva hermenéutica sobre los imaginarios sociales de manera general; en la segunda, atenderemos a una descripción de la sintomatología propia de estos imaginarios sociales contemporáneos en sus diversas expresiones haciendo hincapié, en cada caso, en la repercusión que ello pueda tener sobre la transmisión y sobre la ritualidad propia de la cultura inmaterial. En la última parte, centraremos la reflexión en el imaginario específico de la corporalidad poniendo en evidencia cómo la ambivalencia actual que se obra entre el dolor de la carne y la mascarada puede ofrecer una nueva perspectiva de lectura del problema a partir de la reconsideración de la representación como protagonista de sí misma.

1. Los imaginarios sociales: lo líquido, lo ambivalente, lo informe 1.1. La perspectiva hermenéutica Probablemente porque no deberíamos creernos del todo aquella afirmación de Heidegger refiriéndose a la hermenéutica como cosa propia de Gadamer es por lo que habría que afirmar que con ellos dos se comenzó a obrar un importante giro ontológico en aquella disciplina de raíz exegética y también metodológica que había atravesado buena parte de la cultura occidental. Lo que estaba ocurriendo de hecho es que el tiempo estaba dejando entrever al fin su aspecto contingente en las entrañas mismas del ser. De este modo, la comprensión dejaba de ser exclusivamente un procedimiento epistemológico y se convertía en un modo de ser arraigado en la temporalidad, la historicidad y la finitud. De tales constataciones hasta el anuncio de la condena herme-

néutica (Esteban, 2010), a través del cual se recuerda el carácter trágico implícito en el hecho de que no pueda haber otra manera de ser que la de interpretar, verdaderamente no hay mucha distancia. El tiempo, la caducidad, abre en nosotros una herida que sangra constantemente en tanto que constante es el reclamo del sentido. Estamos, por ello inadaptados, y procedemos siempre narrando y dando forma al inmenso potencial simbólico y terapéutico con el que nos pertrechamos culturalmente y nutrimos inevitablemente nuestra memoria. Celso Sánchez lo expresa magistralmente cuando señala que «la originaria inadaptación del hombre al mundo y, por tanto, la angustia vital a la que se enfrenta, le convierten en un ser abocado a la creación de certezas, de seguridad ontológica, en definitiva, de cultura. Por ello crea redes simbólicas significativas o instituciones (magia, totemismo, matrimonio, religiones universalistas, estado, etc.) en las que transforma la indeterminación y plasticidad instintual de su equipamiento biológico en cuerpos y referentes objetivos reguladores (desde la exterioridad cultural e institucional) de sus acciones y representaciones» (…). La tarea hermenéutica, por tanto, consiste en «desvelar las claves del Imaginario, auténtico foco de creatividad histórico-social, fondo cultural desde el que la realidad se abre a múltiples llenados simbólicos que edulcoran la fatalidad de la ‘fractura ontológica’ en que se debate toda vida humana» (Sánchez, 1999: 24-29). Tenemos, por tanto, que la gran fractura ontológica que configura la urgencia semántica de los seres humanos a la vez que la inmensa potencialidad del símbolo genera una suerte de condena trágica de la que se nutre constantemente la creatividad. Se trata de la necesaria y analgésica sutura con la que nos construimos la narración de un mundo y en la que poco a poco se sedimentan las consecuencias de nuestras acciones. Como señalaba Lyotard en una ocasión: «Se llama imaginario a todo procedimiento que tiende a volver soportable lo que no lo es. El deseo es insoportable. Darse valor para soportar lo insoportable es imaginario» (Lyotard, 1994: 36). La fantasía humana, por tanto, es ese magma originario de imágenes del mundo. Sabemos que algunos han apostado, de una manera u otra, por la irreductibilidad de las imágenes como sustrato básico de la identidad, de la razón, de la objetividad (Nietzsche, Cassirer, Ricoeur…) Imágenes previas al concepto que desvelan en la elaboración lingüística del mundo la representación cosmovisional. En lo imaginario, y por extensión ineludible en lo hermenéutico, la vida anímica del grupo puede recuperarse frente a la hegemonía de lo preestablecido en cualquiera de sus versiones (ideas platónicas, leyes divinas, leyes de la historia de Marx, leyes implícitas del mercado, etc.). Una mínima neutralización de la unidirec-

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cionalidad metafísica nos habilita para relativizar algo las cosas en este tiempo en el que parece que la verdad se mueve definitivamente con nosotros. Por ello, esta suerte de escepticismo hermenéutico en el que podríamos instalarnos de manera provisional permite la reinvención constante del sentido, con todo lo que de trágico pueda ello tener. Este asunto es de vital importancia para enfrentarnos a un nuevo modo de leer y vivir la transmisión y aquello que debamos entender por patrimonio inmaterial en el tiempo diluido e informe.

1.2. Lo informe El hilo conductor inicial con el que nos enfrentamos es la dificultad de definir las formas de nuestro tiempo actual. Según el planteamiento de Gèrard Imbert (2010), la sociedad informe es una sociedad que ha perdido el sentido de los límites, la conciencia de los fines, que se vuelca en los imaginarios y que, como consecuencia, hace que la inestabilidad del sujeto que habita en ellas se represente ejemplarmente en la publicidad, la televisión, el cine e internet, mostrando su realidad sociológica. «La dimensión imaginaria de lo social, señala Imbert expresamente, es hoy fundamental porque vivimos en una época de crisis de los grandes discursos y relatos, de cuestionamiento de las representaciones de la realidad y de duda identitaria. Lo informe es eso, no solo la degradación de las formas sociales, sino también la búsqueda de formas nuevas: el intento de construir —o deconstruir— la propia identidad, de relacionarse con el otro, con su propio cuerpo, de replantear el enfoque de objetos complejos —de representación saturada— como el sexo, la violencia, la muerte, de sondear en los abismos sin fondo del horror, para volver a la vida más lúcido y fuerte…» (Imbert, 2010: 12). Las características de la sociedad informe (hipervisibilidad, fugacidad, acentralidad, desdoblamientos, transformismo, identificaciones, anomia, no lugares, etc….) parecen tener que ver con la «carnavalización» y espectacularización general de la sociedad. El sociólogo francés Michel Maffesoli habla, en este sentido, de un reencantamiento del mundo (2009). Ahora bien, la diferencia con el carnaval y la fiesta, fenómenos sobre los que tradicionalmente se ha sustentado buena parte del patrimonio cultural inmaterial de todos los pueblos, es que la informidad hoy se convierte en un estado no transitorio.3 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

3

«La fiesta [de tipo carnavalesco] es ante todo el advenimiento de lo insólito […] Es una súbita inmersión en lo informe, en la vida pura. A través de la Fiesta, la sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, de sus principios, de sus leyes: se niega a sí misma» (Octavio Paz, El laberinto de la soledad, en Duch, 1997: 198).

Sabemos que la modernidad se caracterizaba por la nominalización, clasificación y jerarquización. En la actualidad, por lo que venimos diciendo, la representación del mundo es más borrosa, inestable y reversible. La sociedad informe es aquella cuyas referencias se diluyen porque sus sistemas ideológicos se derrumban, son anómicas, ya no orientan las conductas; su finalidad se pierde en la nebulosa de la incertidumbre que pesa sobre el futuro; se repliega en el extremo presente, de acuerdo con ese presentismo de la in-mediatez que no tiene otra mediación que la de un sujeto totalmente performativo que se constituye en la propia actuación (Imbert, 2010: 14).

1.3. El imaginario social y sus dimensiones Como vemos lo informe de nuestras sociedades se vuelca sobre lo imaginario casi ineludiblemente. Ahora bien, ¿qué entendemos aquí por imaginarios? Sin entrar en grandes desarrollos sobre el asunto (Carretero, 2010; Castoriadis, 1983; Sánchez, 1999), lo que en este trabajo podamos entender por imaginario, en relación con los imaginarios sociales en general y con los que dan cuerpo a nuestro mundo actual en particular, tiene que ver con ese soporte de símbolos y representaciones, no visible e implícito que atraviesa las instituciones socioculturales a través de lo cual comprendemos lo que hay y que, a su vez, configura nuestras prácticas y nuestras actuaciones, muchas veces sin ser conscientes de ello, y que siempre, en algún momento ulterior, exige ineludiblemente algún tipo de lectura. La realidad es entendida aquí como construcción social a partir de representaciones sociales constituidas en la subjetividad de los individuos y los grupos mediante saberes, conocimientos e imágenes de lo cotidiano, mediante opiniones vinculadas a sus creencias y a partir de actitudes, vinculadas con lo afectivo, que guían la acción. Tenemos, por tanto, que tales representaciones sociales del imaginario son constructos mentales construidos, transmitidos y aprehendidos, sometidos a un constante flujo reflexivo. Como señala, en este sentido, el sociólogo griego Cornelius Castoriadis la sociedad hace a los individuos que a su vez construyen la sociedad. La sociedad, de este modo, es resultado del imaginario instituyente, y los individuos, a su vez, están hechos por la sociedad, al mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida (Castoriadis, 2003). Este mismo autor nos hablaba de que la sociedad no son estructuras completadas con contenidos, sino un magma instituyente de significación sobre el que se articulan las cosas y los acontecimientos sociales.

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Nuestro trabajo parte de este presupuesto: de que la sociedad actual presenta una serie de síntomas a través de una serie de imaginerías (Imbert) en los que consciente o inconscientemente quedan configuradas las peculiaridades de una sociedad que tiene dificultades para delimitar sus fronteras significativas, para establecer cauces adecuados de transmisión cultural y para ratificar la funcionalidad de lo que sea hoy entendido como patrimonio cultural inmaterial. Tras estas consideraciones introductorias continuemos matizando brevemente otros aspectos generales a tener en cuenta sobre los imaginarios en el transcurso del apartado.

1.3.1. IMAGINARIOS E IDEOLOGÍA Al tiempo actual, denominado postmoderno, hipermoderno, líquido, etc., le encaja especialmente bien la reivindicación de esa parte imaginaria, maldita, eclipsada por la racionalidad dominante y reducida a residual desde la neutralización de las ideologías: • En la actualidad algunos autores como Michel Maffesoli sostienen que nuestras sociedades estás experimentando un proceso de reencantamiento como reacción a la racionalización científico-técnica, en el que vuelve a manifestarse esa dimensión imaginaria, expresiva y espontánea de los individuos y los grupos. En el tiempo de los medios de comunicación, de la tecnología de la información y de las industrias culturales se produce un desdibujamiento implícito de la tensión ideológica en torno a las superestructuras y su papel sociopolítico. Las representaciones sociales de las que hablaba Durkheim como configuradoras institucionales de la realidad social estarían en nuestra época experimentando una fase postideológica en la que los imaginarios sustituyen a las ideologías en la conformación de lo social. • Además, y siendo coherente con lo anterior, los sistemas proyectivos (las múltiples identificaciones con sus representaciones de la realidad) son más influyentes que los sistemas reproductivos (basados en la transmisión de modelos). El problema mismo de la transmisión se ve afectado, con las implicaciones generales que el asunto tiene para la reconsideración expresa de lo que sea el patrimonio inmaterial en las sociedades líquidas. • Por otra parte, también asistimos a una reubicación del problema de la acción en ámbitos estéticos más que propiamente éticos. La emoción y el logos visceral parecen tener más importancia para convencer que la estrategia

de los principios y de los argumentos. La seducción y la persuasión son más operativas que la dominación política. La belleza, por este motivo entre otros, se encuentra diseminada por todas las partes (publicidad, diseño, consumo, etc.) mucho menos que en las obras y acciones de los artistas contemporáneos, animados habitualmente por otras motivaciones estéticas a partir de propuestas múltiples e híbridas.

1.3.2. IMAGINARIO Y TRANSFORMACIÓN SOCIAL El imaginario que además, frente a lo que pudiera parecer, no está constituido de una vez por todas, sino que más bien implica dinamismo e incluye constantemente la posibilidad de la crítica y la transformación. El imaginario social es instituyente, es creador, y no únicamente reflejo de lo instituido. En este sentido, Enrique Carretero señala lo siguiente: «Lo imaginario es el espacio de la representación simbólica a partir del cual se consolida la realidad socialmente establecida, es el recurso al que apela la hegemonía política, pero al mismo tiempo, es la instancia desde la que se despliega una ensoñación reactiva al poder. Como trasfondo de esta última predisposición latente de lo imaginario, se percibe la capacidad de lo imaginario para doblar la realidad instituida, abriendo, así, posibilidades de realidad bloqueadas históricamente» (Carretero, 2003: 26: 2). En el mismo sentido se expresa Celso Sánchez cuando apunta que «sobre la base de la dynamis, del ser indeterminado y de la plasticidad de lo social en su nivel imaginario, puede pensarse el cambio, la posibilidad de unas nuevas instituciones. Se trata de un terreno de lo social donde no hay objetividad, regularidad y a prioris lógicos, donde rige la posibilidad, el devenir y la autoalteración» (Sánchez, 1999: 22). Creemos de especial interés esta concepción del imaginario como motor de la transformación social, pero cabe considerar alguna función más.

1.3.3. FUNCIONES DEL IMAGINARIO A partir del intento de sistematización que realiza Sánchez Capdequí (1999: 95 y ss.), las dividiremos en antropológicas y psicosociales: Las de carácter antropológico son aquellas que tienen que ver con la eufemización ante el paso del tiempo y la muerte. Además, como la imagen es maleable y dinámica, se convierten en actor de compensación de los desarreglos psicosociales, de las alternancias, del cambio social. También cumplen la función de equilibrio antropológico de la especie

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ante la predominancia civilizatoria, algo así como una especie de patrimonio común arquetípico. De otra parte, cabe contemplar la función homeostática (numinosa) entre lo profano y lo sagrado, entre lo particular y la totalidad. Desde el punto de vista psicosocial el imaginario conserva la sabiduría de las generaciones. El magma late constantemente incluso en tiempos de desmemoria y hay actualización constante de esquemas, figuras e instituciones sociales. También suministra símbolos e imágenes propiciatorias de una identidad colectiva. Los grupos siempre se remiten a los imaginarios para anclarse. Y, por último, es válvula de escape de insatisfacciones y frustraciones de la vida contemporánea. Los imaginarios colectivos, en tanto que espacio de representación, se proyectan sobre los sujetos en las diferentes modalidades expresivas, pero al mismo tiempo se termina por depositar también en ese imaginario buena parte de las obsesiones, deseos, fobias, incertidumbres y miedos. Sin que expresamente tenga que ver con cada uno de nosotros que lo que allí aparece remite a lo otro que nos interpela, a esos huecos silenciosos que también nos constituyen porque formamos parte de ellos de manera inconsciente, y, por tanto, nos afectan. No es necesario justificar más la importancia que tiene acercarse a la cultura contemporánea desde estos presupuestos con el fin de repensar precisamente lo que signifique hoy el patrimonio inmaterial.

1.4. La metáfora de lo líquido: algunas consecuencias Lo informe también tiene que ver con lo inaprehensible. Nos valemos entonces, con Zygmunt Bauman, de la intuición de lo líquido como figura general que permite pensar y caracterizar nuestro tiempo. La licuefacción se convierte en la ratificación de un tiempo predominantemente metafórico y connotativo, muy escurridizo y dinámico. Lo líquido, por lo

que sugerimos, no es una metodología sino la metáfora de un modo de ser cuyo acceso más oportuno es la narratividad, la lectura y la interpretación. A diferencia de aquellos primeros impulsos críticos de la modernidad cuya pretensión era la de disolver la tumefacción social de los sólidos imperantes para proponer otro tipo de solidez utópica y emancipadora proyectada hacia el futuro (Marx y el tiempo revolucionario, por ejemplo), la licuefacción de nuestros días se encuentra atravesada de tiempo, pero de un tiempo no lineal y reflexivo que se constituye sin finalidad y desde la incertidumbre. Lo que pueda ser entendido como modernidad sólida vendría definido por los siguientes rasgos generales: la creencia en el progreso que pone el tiempo a favor del hombre; el universalismo que implica la búsqueda de un estándar único de verdad, de valor y de gusto; la creencia de que la historia es el marco de la realización humana. El mundo ha de ser cambiado mediante la racionalidad, que termina instrumentalizándose hacia el proyecto de una sociedad perfecta. La finalidad es el sustento de la utopía y una fuente de certidumbre y estabilidad para los hombres; se produce una clara neutralización de las ambivalencias mediante el orden clasificatorio y sus prácticas; la identidad se entiende a través de la pertenencia a instituciones sólidas y asentadas (barrio, familia, nación-patria). Ayudas para escapar del destino; se da la adscripción socio-cultural, como consecuencia. Por su parte, aquello que pueda significar la modernidad líquida tendría que ver con los rasgos siguientes: liberación de la idea de progreso y del control del futuro que ello implica; el universalismo se resiente. Del conocimiento como legislador se pasa al conocimiento como intérprete; el estado se descarga: pluralismo de creencias y de estilos de vida centrados en el consumo; creencia en que la sociedad libre y justa ya ha llegado. ¿Emancipación? ¿Qué agente lleva qué hacia dónde? Corporalización de la sociedad y de la cultura. Sen-

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saciones vs. racionalidad; desinstitucionalización, autorreferencia de la identidad individual. Lo líquido, por tanto, tiene que ver hoy con lo precario, lo plural, lo contingente, lo diverso, con la historicidad, con la finitud; con la desaparición de puntos fijos en los que colocar la confianza de los sujetos y de las instituciones. No tiene que ver exactamente con la libertad, sino más bien con la explosión de inmensas posibilidades de elección (decisionismo) en el marco circunscrito por los flujos financieros y de consumo. Lo líquido tiene que ver con la gestión de los desechos y del olvido. Nuevos y constantes comienzos condicionan nuestra supervivencia a nuestra habilidad y rapidez para desprendernos de los desperdicios. El flujo de la innovación constante hace que la

basura se convierta en un síntoma y que los desperdicios puedan llegar a ser incluso vidas humanas que no tienen lugar dentro del propio vértigo del sistema. Para Bauman expresamente, «la sociedad moderna líquida» es aquella en que las condiciones de actuación de sus miembros cambian antes de que las formas de actuar se consoliden en unos hábitos y en unas rutinas determinadas» (Bauman, 2006: 9), y esto se ve expresamente reflejado en las diferentes instituciones que se ven afectadas. El alcance que pueda tener sobre la cultura inmaterial este éxtasis del olvido como estrategia para poder ser creativo e innovador está aún por evaluarse en su conjunto teniendo en cuenta la función vertebral que tiene la memoria para la noción de patrimonio.

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1.5. La ambivalencia Un aspecto especialmente significativo que acompaña a la licuefacción social es el de la ambivalencia. En plena época de desconfianza asistimos, por ello, a una constante reconsideración de lo que somos, a una permanente autoevaluación de nuestros hábitos, de nuestras acciones, de nuestros modelos de conocimiento, de nuestras instituciones. La mirada especulativa nos tenía bien acostumbrados a reflejarnos conceptualmente en el espejo subjetivo del pensamiento pero no tanto en el de las acciones, las prácticas cotidianas y el sentido común. Ello trae consigo la necesidad de reconsiderar algo que la primera modernidad, desde sus presupuestos metodológicos, había excluido de manera prioritaria al mantener opacos todos los procesos institucionales: nos referimos a lo incontrolable y lo imprevisible. La obligada autoobservación introduce de modo inevitable un importante grado de inseguridad y temor al no poder impedir poner de manifiesto las múltiples contradicciones que nuestra condición individual y grupal refleja desde su más íntima raíz ontológica. Una fluctuación de la identidad de este tipo está teñida por el fenómeno de la ambivalencia (principal rasgo de la hipermodernidad líquida), es decir, cuando uno se mueve en espacios y categorías contrarios sin que sea vivido como contradictorio. Según Bauman la fase líquida de la modernidad es la vuelta a la ambivalencia en la cultura actual. El pensamiento y la cultura moderna habían desterrado lo ambivalente en favor de lo dicotómico. Las dicotomías están basadas en la separación, la discriminación y la simetría de las alternativas.

Por entendernos podríamos hablar de dos ejemplos que ilustran esto expresamente: la burocratización, por una parte, y el desarrollo de la ciencia, por otra: a) Burocracia moderna vs. ambivalencia: en la modernidad el desarrollo del estado, denominado moderno, requiere una fuerte carga de regulación clasificatoria de las estructuras sociales y de los individuos. Esto se proyecta en los diferentes órdenes de la vida y se corrobora progresivamente en un proceso paulatino de disolución del poder en las diferentes estrategias de comportamiento y en la consolidación de las diferentes instituciones: ejército, escuela, medicina, castigo, normalización, etc. b) Ciencia vs. ambivalencia: el otro ejemplo es el de la ciencia. A partir de la delimitación exhaustiva de los diferentes objetos científicos de las diferentes disciplinas científicas se corrobora el sustento de un paradigma dicotómico y de simplicidad que excluía la complejidad y la interdisciplinariedad. El saber se hace parcial para regular y controlar las aspiraciones de objetividad, verdad y control. Ahora bien, todo esto se transforma en esta última fase de la modernidad (en la hipermodernidad, la sobremodernidad…) donde lo ambivalente se refleja en las grandes categorías simbólicas que estructuran nuestra relación con el mundo (y que se corroboran expresamente en el imaginario), y también, a nivel existencial, en la coexistencia de estilos de vida y en la licuefacción de las relaciones y los modos de vinculación social. De ello intentaremos dar cuenta en lo que

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resta del trabajo tomando como referencia algunos aspectos centrales que se encuentran bien proyectados en diversos ámbitos del imaginario en nuestras sociedades.

2. Imaginarios sociales contemporáneos: la sintomatología del reto a la cultura inmaterial 2.1. Riesgo, miedo e incertidumbre

lización y de sus agentes, sustentada originariamente en dicho pacto. El riesgo afecta al pacto debido a que el orden social se ve amenazado. Sabemos que el pacto social se ha sustentado en la lógica del seguro en el sentido de que el cálculo de riesgos equivale al control del tiempo y de que el seguro equivale a solidez racional. La sociedad del riesgo, por su parte, introduce crisis en el contrato social y una visión diferente de nuestra cultura ya que no puede ser garantizada como una sociedad asegurada ni asegurable.

2.1.2. RIESGO 2.1.2. DESCONFIANZA La sociedad capitalista se ha tornado sociedad del riesgo, lo cual ha trastocado la concepción moderna de la acción social, del orden social y de las fuentes de significación social. Se ha modificado la lógica de la carencia en la sociedad de la riqueza por una lógica del reparto de los riesgos de la modernidad desarrollada. En la actualidad uno de los criterios de clasificación social es atendiendo a la capacidad que los grupos tienen de zafarse de los riesgos. La instrumentalidad de la razón, como se sabe, ya no está expresamente destinada al progreso sino a la reducción y a la neutralización de las amenazas. Esta erosión en los fundamentos tradicionales genera un desfase cultural cuyas consecuencias más inmediatas tienen que ver con que las instituciones no controlan ni protegen de los riesgos sociales, políticos, económicos e individuales. ¿Qué institución permite hoy verdaderamente una adecuada formación para gestionar la incertidumbre? Nos encontramos, por tanto, en una fase que va más allá de la del riesgo residual cuyas características esenciales podríamos delimitar del siguiente modo: Nos vemos afectados por ellos involuntariamente; se hacen cotidianos ya que consiguen borrar la frontera entre el tiempo del riesgo y el tiempo de la seguridad; pueden provocar procesos espontáneos de solidaridad: una solidaridad del miedo basada en la lógica antementada de reparto de riesgos; ya no se hace posible su aceptación social por vía de socialización sobre la colateralidad legítima de los riesgos; son incalculables; su causa se encuentra en decisiones y acciones de individuos o de instituciones; sin embargo son inimputables; están indeterminados e indefinidos. Se necesita la mirada experta para ponerlos de manifiesto; el que los riesgos pasen a ser algo indeterminable, imprevisible e inimputable hace que sobre la sociedad planee una situación de irresponsabilidad organizada; se ocultan detrás de un interesado celo deontológico o ideológico de grupos o naciones. De todas estas peculiaridades se desprende una ineludible reconsideración del pacto social y, por extensión, de la proyección civil, política y cultural de los procesos de socia-

Estructuralmente, la reflexividad implica falta de confianza. Usando la terminología de Anthony Giddens (2002), podríamos decir que la nueva experiencia de desanclaje que experimenta el yo de la modernidad tardía al verse sometido a la reorganización de un tiempo y un espacio inaprehensible y los agresivos hábitos de lo cotidiano condicionados por sistemas abstractos y de expertos, genera la necesidad permanente de tomar conciencia de todas y cada una de las decisiones que constituyen nuestra biografía. La identidad ha perdido la «comodidad» de la inercia y la tutela que suponía la adscripción a un mundo de manera innata. La nueva identidad líquida y polifónica requiere atenta observación sobre cada uno de los pasos que da para constituirse. La zozobra, la duda, la propia angustia de la que habla Giddens a la hora de consolidar la dimensión social del yo (Giddens, 1997: 51 y ss.), supone una pérdida de confianza generalizada y, de manera especial, en las «estructuras de acogida» (Duch, 1997), entre las cuales se ha encontrado desde siempre y de manera privilegiada la educación.

2.1.3. EL MIEDO Lo cotidiano en nuestro mundo infunde temor ante el plus de inseguridad que aporta la disolución sociocultural. No podemos olvidar, en este sentido, que en la medida en que el miedo es, sin duda, uno de los componentes radicales que definen la naturaleza humana acaba convirtiéndose en uno de los impulsores más significativos de la configuración de cualquier forma de asociación. Los hombres y los grupos saben perfectamente utilizar las emociones que surgen del peligro o la amenaza para marcar pautas de comportamiento, de dominio y de control a los demás o para exigir la neutralización de la parálisis intrínseca a la acción que genera la incertidumbre. La expresión de tal control y dominio es de diversos tipos: ideológicos, religiosos, socioculturales. Esto nos muestra la

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vinculación íntima entre el miedo y la cultura. La disposición y las respuestas que ofrecen las culturas en sus diferentes coyunturas acaban determinando la peculiaridad y los modos de ser de los grupos. Un planteamiento antropológico de este tipo nos permite preguntarnos, en el caso concreto de nuestro mundo contemporáneo, sobre cuáles son las peculiaridades de nuestros miedos con objeto de intentar caracterizar lo que nos pasa. En este sentido Carlo Mongardini, en su trabajo sobre Miedo y sociedad, cita expresamente a Norbert Elias cuando decía que «hay que llegar con el pensamiento hasta el fondo de las angustias que empujan a los integrantes de una sociedad, y sobre todo a los custodios de los tabúes, a determinar esa regulación de la conducta. Solo comprenderemos mejor las transformaciones del comportamiento que favorecen la civilización cuando sepamos identificar el cambio en la estructura de las angustias con el que se relacionan» (Mongardini, 2007: 16). Como vemos, algunos sociólogos piensan que rastreando nuestros miedos podemos comprender mejor el tiempo que nos ha tocado vivir. Aunque parezca una obviedad, resulta imprescindible recordar que el miedo no es una cuestión meramente psicológica y perteneciente a la afectividad individual, sino que más bien tiene que ver con los condicionantes socioculturales, económicos o antropológicos. En este sentido cabría decir que habitualmente es más fácil hablar del carácter individual del miedo en coyunturas históricas de solidez sociocultural, mientras que en los tiempos líquidos, sometidos a transformaciones permanentes y, de manera especial en nuestros entornos de grandes redes y de flujos, el miedo es un horizonte de expectativa que sobrevuela el imaginario colectivo ante la necesidad de acondicionar las diferentes lecturas de lo que pasa y las aspiraciones de proyección. El carácter patológico de nuestra condición anticipativa se consolida sutilmente en nuestro tiempo en el que las comunidades se sustentan de manera fragmentaria. De manera ilustrativa podríamos señalar algunos rasgos sintomáticos que nos permitan centrar el asunto: a) La obsesión por la seguridad como indicio; b) La generalizada invisibilidad social causada especialmente por hipervisibilidad de todo y del miedo social y del riesgo especialmente; c) La inaprehensibilidad de la ontología de flujos dada su propia naturaleza, especialmente en su dimensión flexibilizadora de la economía, del trabajo y del conocimiento. Las modalidades del saber, lo sabemos muy bien ya, se han fragmentado y son provisionales. Además van unidas a la aceleración tecnológica del cambio social, a la pasividad improductiva de los fenómenos de masa y al sutil tránsito que va de la pobreza a la exclusión (Bauman), debido a que la pobreza es el justo cas-

tigo que merece la ineficacia; d) La contradictoria imposibilidad de desconectar en tiempos de desanclaje. La fiesta, por ejemplo, ya no resulta ser un espacio gratificante de desconexión de los miedos cotidianos y se ha convertido en una ocasión más para consumir. No es ruptura con la realidad, sino continuación de sus inercias; e) La desmaterialización cultural y social (R. Inglehart); f ) La complejidad social: No hay ya solo una sociedad, lo cual implica que el incremento de densidad social impide que se puedan seguir adaptando nuestras representaciones. Un gran reto es el de la recualificación de la representación en las sociedades complejas. De momento, este importante desfase está produciendo la inseguridad y el miedo de una estructura epistemológica totalmente zarandeada; g) La estructura narrativa del miedo, sobre todo a través de los medios; h) La deslocalización: la superubicuidad genera el miedo a los lugares; i) El nomadismo: el miedo al éxodo, a la invasión de los invadidos, a viajar: proliferación del viaje programado y de los seguros de viajes; j) La tribalización: «Cuando las normas se vuelven inseguras, y la moral, problemática, resurge el miedo, se cuestiona el marco de las expectativas sociales y la vida colectiva retrocede a formas primitivas» (Mongardini, 2007: 41); k) El miedo a los otros. ¿Es, entonces, el patrimonio en general y el inmaterial en particular, en tanto que noción, un mecanismo de defensa generado en la modernidad, como veíamos al principio, a causa de la clara intuición de temor que genera el progreso y, en nuestros, días debido al miedo generado por la delicuescencia implícita de nuestros modos de vida?

2.2. La aceleración y la inmediatez La velocidad se ha ido convirtiendo en un medio para interpretar y gestionar el mundo porque mantenemos una nueva relación con el tiempo. La aceleración se ha transformado progresivamente en un modo de control inédito hasta hoy, arraigado en todos los ámbitos de la estructura social y cultural. Además, tal y como apunta el sociólogo francés Paul Virilio, se trata del modo oculto y sutil mediante el cual se manifiesta el poder económico: expresamente una economía de la velocidad; una dromología (drómos = carrera). Todo poder, para Virilio, es dromocrático. Las democracias son dromocracias. Se ha sacralizado la velocidad de tal modo que podríamos decir que los atributos divinos de la ubicuidad, la instanteneidad y la inmediatez, con los que cabe hablar de visión y poder total, se encuentran alojados en la aceleración en nuestro tiempo secularizado. A diferencia de la fluidez, que conserva su compo-

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nente material y corpóreo, la velocidad tiene un componente conceptual y abstracto que impregna todas las capas de la dinámica social y del propio imaginario colectivo del mundo contemporáneo. Además, la velocidad es incontrolable y, por ello, implica el accidente como forma de ser inevitable. «Hasta que no hagamos la revolución dromocrática o dromológica, nos encaminamos hacia el accidente global, integral» (Virilio, 2003b: 70). Deducimos, por tanto, que el territorio ha perdido significación en provecho del cohete, del avión, del automóvil, etc. Los no-lugares de hecho surgen, entre otras cosas, como consecuencia de la depuración tecnológica e instrumental del proyectil. Son los espacios en los que domina lo instantáneo, lo siempre absolutamente nuevo, lo efímero, el mero enlace… Hablamos de la frenética conversión de los espacios en tiempo y de la consiguiente contaminación del habitat. La consecuencia de ello es precisamente la cultura del impacto, la espectacularización del accidente, tanto de los cuerpos tecnológicos, mecánicos, sin extensión incorporados a los utensilios de desplazamiento como a la propia dinámica de las relaciones personales, líquidas, puras, impactadas, porque ya no se soportan en espacios habitables. La consecuencia ineludible es el imaginario del accidente como modo de percibir el mundo, como filtro por el que pasar los rituales, las creencias y el conocimiento. Lo accidental además es cuando el tiempo real, el de la actualidad, prevalece sobre el tiempo representado, el de la historia; cuando el tiempo in-mediato (el del directo, por ejemplo) prevalece sobre el tiempo mediado (el de la representación). Esta fascinación por lo in-mediato implica la instantaneidad de los mensajes frente al reposo de la tradición oral, la reticencia con respecto a las mediaciones (lingüísticas, otras) o la imposibilidad de la «lectura lenta» de la que nos hablaba Nietzsche. Perdemos en profundidad de campo, en perspectiva, porque hay prisa, no hay tiempo, lo cual degrada la relación que mantenemos con el contexto que nos rodea. Somos incapaces de enmarcar, ya que no existe la visión marginal, teniendo que centrarnos en las respuestas exigidas por la sincronización global de las respuestas. Se trata de otra perspectiva del denominado pensamiento único. Las repercusiones de la pérdida de profundidad de campo para la política hipermoderna aún están por tener en cuenta. ¿De qué tipo de horizonte trata la acción política en la actualidad? ¿En qué situación puede quedar el compromiso político, entendido tanto desde un punto de vista personal en lo referido a la acción como desde un punto de vista institucional, dentro de esta cultura transparente de la aceleración y el impacto?

La pérdida, como vemos, de la trayectividad implícita en la perspectiva implica una profunda recreación cultural de los horizontes. Sin hábitat perdemos la memoria. En el cataclismo del tiempo presente, de la inminencia, ya no hay distancia temporal que permita enriquecer el juego dialógico de la política. Ahora, el dispositivo «tele» reemplaza el espacio público por imagen pública, descentrada de la ciudad física. Se prefigura así una especie de ciudad de ciudades: la ciudad de las telecomunicaciones, la ciudad Internet, junto al espejismo virtual de la economía. Se tiende a urbanizar el tiempo a la vez que se desurbaniza el espacio real hasta llegar al borde de la implosión: la desintegración de la comunidad en beneficio de los ausentes. La negación tecnológica de nuestras limitaciones hace que los seres humanos se trasciendan a sí mismos en una nueva especie de hombre todopoderoso capaz de estar en todos los sitios al mismo tiempo. Esta ciudad virtual, esta ciudad atravesada por la contaminación dromológica, termina exigiendo la transformación de los comportamientos ante el desarraigo y la soledad en la que deriva el aislamiento producido por dejar de conocer todo aquello que no es mediado por las tecnologías de la comunicación. Es la consecuencia de no precisar el entorno para vivir, para moverse, para relacionarse; y es la consecuencia también de las urgencias por eliminar el tiempo que sobra. Las mediaciones culturales se encuentran zarandeadas porque ahora la cultura es el mundo.

2.3. Identificaciones frente a identidades De siempre se ha convenido el hecho de que la identidad necesita tiempo reposado; especialmente cuando esta se constituye narrativamente (Ricoeur). En la actualidad, y atendiendo a las diferentes variables que venimos teniendo en cuenta, se puede afirmar que los mecanismos de identificación, con sus diferentes representaciones, son más fuertes que los modelos tradicionales de identidad. A la identidad le han aparecido fisuras, ya no es estable. El sujeto se siente desnudo sin la coartada de la ideología y amenazado por lo efímero, por lo líquido y ambivalente. La adquisición contingente de modelos de acción múltiples comienza a predominar con respecto a la inercia de la adscripción en un entorno sociocultural acelerado de gran dinamismo y movilidad social. Esto significa que en las sociedades actuales se han multiplicado exponencialmente la cantidad de roles sociales que tenemos que interpretar a lo largo de una vida, frente a épocas anteriores en sociedades tradicionales donde los roles a los que nos veíamos sometidos eran verdaderamente pocos y bien delimitados.

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2.4. Nomadismo y no lugares 2.4.1. NOMADISMO Entre otros autores que han detectado en sus análisis las consecuencias que tiene el dinamismo constante de nuestras sociedades se encuentra el sociólogo francés Michel Maffesoli. De manera especial Maffesoli, a lo largo de toda su obra, mantiene la tesis de que nuestras sociedades han declinado en mantener los ideales de la modernidad como el progreso, la racionalidad, la burocratización, el desencantamiento del mundo, el sedentarismo cultural, etc., para entrar progresivamente en una etapa que se podría presentar como novedosa pero que verdaderamente tiene sus raíces en nuestra propia cultura, en las raíces previas de la modernidad. De esta manera, Maffesoli hace una reconsideración del tiempo y del espacio para interpretar lo que nos pasa hoy atendiendo a potencialidades del imaginario premoderno como puedan ser la tribalización comunitaria o el nomadismo. En lo referido a esto último, lo que señala el sociólogo francés en el marco de su libro titulado El nomadismo. Vagabundeos iniciáticos (2004) es que asistimos a una revalorización de la vida arcaica errante de los nómadas. La ausencia de delimitaciones institucionales claras hace que transitar se reconvierta en un modo de proceder cotidiano en todos los ámbitos de la vida. La diversidad, y su carácter imprevisible, recupera la capacidad de huir con la amenaza al poder establecido que ello conlleva. De manera tradicional se ha confiado poco en el nómada. El sedentarismo está íntimamente ligado al éxito y la estabilidad de las estructuras de poder; sin embargo, el nómada siempre es sospechoso, siempre es extraño. El desplazamiento y el desarraigo, el proceso de renovación constante de las identidades y del hábitat se enfrentan a las pretensiones de sujeción implícitas en la estructura estatal. De manera contraria a lo que podría parecer, Maffesoli piensa que el individualismo manifiesta expresamente la reticencia propia al cambio del sedentarismo. El individualismo en sí mismo es un modo de reclusión; sin embargo, el nómada está obligado a movilizarse constantemente y, habitualmente, requiere para ello de los demás. Se trata de una figura gregaria que forma tribus, bandas y comunidades al margen del estado. En nuestros días, las redes sociales son una muestra de este gregarismo postmoderno. Las propias circunstancias, aunque quisiéramos lo contrario, nos abocan día a día a resistirnos a un confinamiento en un único edificio, en una única pareja, en un único trabajo, en una única identidad sexual, etc. Tenemos, por tanto, que estas nuevas formas de socialización no estatalizadas sino espontáneas, tienen que ver ex-

presamente con la movilidad laboral, de las identidades, del hábitat, de las ideologías, de las relaciones, etc. El turismo se convierte en la gran metáfora del nómada postmoderno, pero también las emigraciones por los más diversos motivos: económicos, políticos, ideológicos, ecológicos, laborales, etc. Parece claro, por tanto, que la constatación de esta transformación de nuestras prácticas y de nuestras representaciones culturales y societales referidas a los espacios y los tiempos que habitamos abre la reconsideración posible del hábitat mismo, de lo que sea hoy día considerado como un lugar o un no-lugar.

2.4.2. NO LUGARES En 1992 el antropólogo francés Marc Augé publicó un libro titulado Los no lugares (Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad) (2006, edición en castellano). En él se caracterizan los espacios antropológicos de nuestro tiempo y se ayuda a comprender desde otros puntos de vista las claves de nuestra identidad contemporánea. Sigámosle expresamente refiriendo algunos de los textos más significativos del libro citado: Augé, como antropólogo, parte de su consideración etnográfica del espacio donde se especifican las peculiaridades identitarias de las culturas y nos habla por ello de «lugar antropológico»: Reservaremos el término «lugar antropológico» para esta construcción concreta y simbólica del espacio que no podría por sí sola dar cuenta de las vicisitudes y de las contradicciones de la vida social pero a la cual se refieren todos aquellos a quienes ella les asigna un lugar, por modesto o humilde que sea. Justamente porque toda antropología es antropología de los otros, en otros términos, que el lugar, el lugar antropológico, es al mismo tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa (…). Estos lugares tienen por lo menos tres rasgos comunes. Se consideran (o los consideran) identificatarios, relacionales e históricos. El plano de la casa, las reglas de residencia, los barrios del pueblo, los altares, las plazas públicas, la delimitación del terruño corresponden para cada uno a un conjunto de posibilidades, de prescripciones y de prohibiciones cuyo contenido es a la vez espacial y social (Augé, 2006: 58-59).

Tendríamos, por tanto, frente a los denominados «lugares antropológicos», los no lugares:

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Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de

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identidad ni como relacional ni histórico, definirá un no lugar. La hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad es productora de no lugares, es decir, de espacios que no son en sí lugares antro-

denominado a este imperio de la mirada panescópica, en la que lo de dentro y lo de fuera se confunden, imaginario de la hipervisibilidad. La hipervisibilidad se da

pológicos (…) Los no lugares son la medida de la época, medida cuantificable y que se podría tomar adicionando, después de hacer

sobre todo cuando la publicitación llega a ser la condición sine qua

algunas conversiones entre superficie, volumen y distancia, las vías

non de la existencia social del objeto y también del sujeto. Sin vi-

aéreas, ferroviarias, las autopistas y los habitáculos móviles llama-

sibilidad, hoy, no hay existencia social que valga ni sujeto que tenga

dos medios de transporte (aviones, trenes, automóviles), los aero-

su lugar en el mercado de la imagen, lo que dificulta el trabajo de

puertos y las estaciones ferroviarias, las estaciones aeroespaciales, las

introspección (de conocimiento del yo) y de construcción de la

grandes cadenas hoteleras, los parques de recreo, los supermerca-

identidad (de integración del individuo a la comunidad) (Imbert,

dos, la madeja compleja, en fin, de las redes de cables o sin hilos

2010: 19).

que movilizan el espacio extraterrestre a los fines de una comunicación tan extraña que a menudo no pone en contacto al individuo más que con otra imagen de sí mismo (Augé, 2006: 83-85).

Entre otras, apuntaremos algunas de las consecuencias que implica este imaginario de la total transparencia del que hablamos:

Se trata este asunto de una referencia común entre antropólogos y sociólogos por lo visual del análisis y por su operatividad. Volvemos en esta ocasión a apuntar las dificultades de seguir pensando aquello que sea el patrimonio inmaterial en nuestros días a partir de la consideración oportuna del significado y el alcance que pueda tener la preponderancia de no lugares en detrimento de los denominados por Augé lugares antropológicos.

• En primer lugar es preciso constatar que se da una transformación política en cuanto a la posición de la ciudadanía en los espacios públicos. El espacio público no está gobernado por la palabra, por la razón o por los argumentos, sino que está teatralizado en la experiencia mediática. En este espacio se da una contaminación de lo emocional televisivo, donde los sentimientos, las seducciones, lo pasional, lo visceral se exhibe como criterio de verdad. De este modo la opinión pública ha sido sustituida por la emoción pública. • Otra consecuencia sería la que apunta el filósofo de origen coreano y formado en Alemania Byung-Chul Han en su libro La sociedad de la transparencia. Entre otras muchas cosas Han nos dice que las imágenes absolutamente transparentes, carentes de dramaturgia, de coreografía, se convierten en pornografía sin ninguna profundidad hermenéutica y sin sentido. Por ello este imaginario coactivo de lo transparente nos somete al infierno de lo igual, nos resta diferencia y nos sustrae de la delimitación en la que nos sitúan los otros, los extraños. La total equiparación en la tiranía de la transparencia le resta libertad y creatividad a los integrantes de una sociedad uniformada (Han, 2013: 12 y ss.), y como consecuencia se complica la identificación con hábitos, usos, prácticas y rituales propios.

2.5. La hipervisivilización En los imaginarios de las sociedades actuales parece como si se hubiera producido una sustitución de los discursos tradicionales sobre el saber, vinculados con la palabra, hacia una lógica del ver, de la visibilidad, vinculada con la imagen y con la espectacularización de todo lo que hay. Un ejemplo claro de partida que ilustra bien este asunto puede ser el hecho de que nuestra intimidad en estos momentos queda expuesta constantemente en múltiples espacios habilitados para ello: realities, redes sociales, etc. Se exhibe todo: el pathos, los estados interiores, la violencia, el horror, la muerte. Hoy se habla de extimidad para manifestar esta ambivalencia entre lo público y lo privado en los sujetos. Las fronteras entre lo público y lo privado se han desdibujado. La sociedad se ha hecho mucho más tolerante, para bien o para mal, al hacer visibles cosas que hace pocos años habrían sido inaceptables. Aquí percibimos también el jugueteo con los límites. La publicidad y la televisión han ido poniendo a prueba lo posibilidad de ver cada vez más. Las cámaras ahora se ponen en todos los sitios y verlo todo, aquí y ahora, se convierte en un derecho, en un poder, que se le ha conferido al consumidor de imágenes. El mundo es visto siempre a través de pantallas y la experiencia es esencialmente cinematográfica (Lipovetsky). Gèrard Imbert ha

2.6. La sociedad como simulacro No pensamos que vayamos a sorprendernos ahora porque haya dobles. El doble es consustancial a la cultura misma ya que siempre ha sido preciso dotar de significado a aquello que no lo tiene para poder seguir vivos de alguna manera. Lo real

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(no la realidad, que es construida) es silencioso, inefable, indiferente, inagotable y cruel (crudo). Clement Rosset señala que no hay misterio sobre la simple e irrefutable singularidad (idiotez) de lo que existe (lo real) aquí y ahora. La naturaleza de las cosas consiste en las cosas, y solo en ellas; en lo que hay sin más. En el fondo pudiera parecer una locura de los seres humanos y de la cultura considerar frecuentemente más digno e interesante lo que no existe, lo que imaginamos que son las cosas, que lo que hay, que la simplicidad de lo real. Pero lo cierto es que ese silencio es insoportable. Hans Blumenberg nos hablaba del absolutismo de la realidad, y comprendía la existencia humana como la liberación de cualquier absolutismo; como el distanciamiento del mutismo de la realidad y de su tremenda indiferencia. Lo que hacemos es construir un mundo humano para poder habitar en la vida independientemente de la realidad a la que le damos absolutamente lo mismo. Con Blumenberg transitamos de una ontología a una antropología ineludible. Es en el tiempo, en la historia, mediante metáforas, como el ser humano construye su mundo al margen de lo real. En el tiempo de la vida, no en el tiempo del mundo que es cruel en su independencia. Por tanto, se podría decir que simular es la condición de los humanos. Y por ello, y atendiendo a toda suerte de metaforología histórico-cultural que se ha venido dando a lo largo de la historia, la de la hiperrealidad podría formar parte sin más de una variable histórica bien reconocida. En los dobles postmodernos, en la cultura como simulacro, de la que nos habla Baudrillard, se desvanece la distinción entre verídico y falso; solo hay imágenes entre imágenes, opiniones frente a otras opiniones, significantes que remiten a otros significantes. Se anunció el declive metafísico del significado. «Lo real expurgado de lo antirreal se convierte en hiperreal, más real que lo real, y se desvanece en la simulación» (Baudrillard, 2000: 19). El Baudrillard más nihilista llega a sugerirnos que el simulacro no es el que oculta la verdad. Es la verdad la que oculta que no hay verdad, y que el simulacro es verdadero. El simulacro —cuando se sabe que lo es— no engaña, es lo que es. El engaño tiene lugar cuando se quiere hacer pasar un simulacro por verdad; más radicalmente: cuando se dice que hay verdad, y no simulacro. A pesar de las derivas finales de su pensamiento a partir de los años noventa, aplicando estas ideas a todas las cuestiones posibles con la consiguiente descarga de potencial crítico, lo cierto es que este imaginario de la simulación está aún de actualidad ya que nos encontramos atravesados por el problema de lo real y de su representación. Se trata de una cuestión fundamental para poder hablar, o no, de anclajes y de certidumbre en el marco de la sociedad informe. Nos hace cuestionarnos críticamente qué es lo que pueda tener la cul-

tura inmaterial de simulacro y, de este modo, reconsiderar el asunto del patrimonio desde una perspectiva más relativista y quizás algo menos dramática. De alguna manera, parecería que a través de este planteamiento tan nietzscheano se nos pretende liberar de toda ingenuidad y situarnos de manera trágica en el espacio ineludiblemente duplicador de la cultura humana. Ello quizás pudiera establecer, entre otras cosas, perspectivas de análisis críticas a partir de las cuales siempre se esté alerta a la constante del ahuecamiento semántico. A nuestro entender, muy en consonancia con este nivel de hiperrealidad del que nos habla Baudrillard se encuentra la noción aplicativa de «nada» que maneja Ritzer en su libro La globalización de la nada. La nada de la que nos habla Ritzer no tiene, aparentemente, nada que ver con la nada «convencional», con la nada filosófica o metafísica. Se trata de una estrategia metodológica, algo así como los tipos ideales weberianos, para analizar de manera muy sugerente la globalización de la oquedad en la sociedad de consumo. Se trata de una nada metodológica, para «designar formas sociales generalmente concebidas y controladas de manera central, comparativamente desprovistas de contenido sustancial distintivo» (Ritzer, 2006: 14). Grandes centros comerciales, cadenas de tiendas, aeropuertos, tarjetas de crédito, cajeros automáticos, las interacciones estandarizadas con empleados de las grandes cadenas, etc., pueden considerarse como manifestaciones de la nada. La idea que prevalece es la de que, en general, la sociedad de consumo se encuentra cada vez más dominada por la nada. Ritzer nos habla de cuatro modalidades de nada: no-lugares (centros comerciales, Las Vegas, parques temáticos), no-cosas (camisetas de marca, vestidos Dolce and Gabbana), nopersonas (empleados telemarketing, dependientes Burger King) y no-servicios (Amazon.com, cajeros automáticos). La nada prolifera alrededor del mundo. Nada y globalización van de la mano. Esto parece razonable ya que sabemos bien que es mucho más fácil y más rentable globalizar formas vacías que aquellas que están cargadas de contenido. Lo que tiene mucho contenido tiene también muchas posibilidades de no mimetizarse. El asunto no es de poca envergadura ya que muchas de las cosas que atraen a las personas de todo el mundo, con las que se identifican, aman y, en ocasiones, dan sentido a sus vidas, se pueden tratar bajo una denominación de la nada de esta índole. Encontramos aquí, sin duda, un importante reto contra el patrimonio inmaterial, ya que este estructuralmente sí que es algo, tiene contenido, se encuentra sustentado por la tradición y por los vínculos identitarios de las comunidades.

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Sin plantearlo así expresamente, Ritzer cree que este asunto es de especial relevancia. Se trata, como vemos, del asunto de la pérdida de pertenencia en medio de una monumental abundancia. La supremacía de la nada traería consigo una era de abundancia sin precedentes, pero comporta, asimismo, una tendencia hacia la pérdida de algo, de aquello que es localmente concebido y controlado y es distintivo en contenido. Esto es lo relevante. Y es que la nada de la que se nos habla tiene sentido siempre en relación de continuidad con un algo. Si algo es único (uno-de-cada-tipo), se encuentra vinculado a lazos geográficos locales, es específico de una época, está humanizado, encantado, nada, por su parte, es genérico (sustituible), carente de lazos locales, intemporal, deshumanizado y desencantado. En el cuadro que sigue sintetizamos algunos ejemplos que propone el propio autor: Algo

Nada

Lugar (banco comunitario; artesanía)

No-lugar (compañía de tarjeta de crédito; tienda de souvenirs)

Cosa (préstamo personal; artesanía local)

No-cosa (préstamo de tarjeta de crédito; paquetes turísticos)

Persona (banquero personal; artesano)

No-persona (especialista en telemarketing; despacho de la tienda de souvenirs)

Servicio (asistencia individua- No-servicio (ayuda automatizada, lizada; demostración) telefónica; autoayuda)

A modo de ilustración, también podríamos acudir, entre otras posibles, a la conocida película de Andrew Niccol El show de Truman (1998). En ella asistimos al exceso del simulacro y de la nada al generar en un plató de televisión un mundo duplicado donde se hace crecer a un individuo desde su nacimiento hasta la edad adulta, con todo lo que ello implica (socialización, familia, trabajo, etc.), con objeto de espectacularizar su vida en un programa televisivo de máxima audiencia. Todo está mediatizado a través de la intervención del guión del programa y con el concurso de los actores que comparten con él su vida, los pasos y las decisiones que Truman, el protagonista, pueda llegar a tomar. Se trataría propiamente de una no-vida, si utilizamos la terminología que manejamos. Un mundo doble, ahuecado y simulado que, en tanto que ficción, nos puede parecer imposible, pero que de hecho incide en un modo de comportamiento determinado de las sociedades virtuales con respecto a lo real. Tal y como nos recuerda Mayos (2010), «Baudrillard sostuvo que el destino y la condición de las sociedades avanzadas actuales es que cualquier hecho tiende a de-

gradarse como tal y a pasar a ser espectáculo u objeto de consumo, al margen de que sea verídico o falso. Informaciones e interpretaciones, emitidas y recibidas en alud, se igualan en calidad de meros simulacros de la realidad», incluso la propia vida, añadiríamos ahora nosotros.

2.7. El tiempo del hiperconsumo Nuestra sociedad actual de consumo y de consumidores parece haber terminado ya con el largo plazo y con la posibilidad de la acción colectiva. En otros tiempos, en la modernidad, el orden social obligaba a ser prioritariamente productor, pero en el tiempo postindustrial los miembros de la sociedad son obligados a consumir mediante la sutil estratagema de la exoneración de culpa por satisfacer deseos y por sentir placer en ello. De manera general, al margen de otras consideraciones más precisas, se puede convenir que el consumismo, estratégicamente, no proporciona más que placeres fugaces e incompletos que siempre terminan frustrando las expectativas generadas. Es preciso que el consumidor esté permanentemente insatisfecho. Además, tiene como consecuencia conocida el encierro en uno mismo y la individualización. Como señala el psiquiatra González Duro, «la lógica del mercado de consumo destruye las pautas de sociabilidad e induce al retraimiento, al aislamiento, a la ausencia de compromiso con los demás y a volcarse sobre uno mismo, desarraigándose progresivamente de las referencias familiares, sociales y culturales» (González Duro, 2007: 165).

2.7.1. EL CONSUMO Y LA NUEVA INMORTALIDAD Como hemos visto antes, una característica muy importante de las sociedades y de las democracias hipermodernas es la hipervisibilización. Todo ha de ser visto. Si nos detenemos, por ejemplo, en la significación sociocultural que pueda tener la sintomática de los realities televisivos podríamos, con Bauman, reflexionar sobre el fenómeno de la expulsión y la supervivencia como metáfora o modelo de comportamiento extrapolable a las prácticas de la sociedad hipermoderna. En el frenético hábitat líquido de movilidad socio-laboral en el que nos hallamos instalados nos encontramos constantemente amenazados con la posibilidad de dejar de ser vistos, con la posibilidad de ser nominados y expulsados del «juego». Un popular programa-concurso televisivo titulado «Ahora caigo», en el que al concursante perdedor se le abre una

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trampilla que tiene bajo los pies y cayendo literalmente se le hace desaparecer del plató, ilustra más que explícitamente este imaginario de la visibilidad y la invisibilidad. Ser superviviente implica seguir siendo visto y, de alguna manera, ser inmortal y vencer; vencer a la muerte gracias al espectáculo. Se trata de verlo todo aquí y ahora con efecto de eternidad y, por tanto, se trata de que el espectáculo se mantenga siempre activo, tanto en el imaginario como en nuestras prácticas de consumo. Sobre este asunto del consumo podríamos también llamar la atención de cómo la nube del mercado tecnológico y de las comunicaciones del mundo actual nos ha habituado ya a una expresión, bien conocida por todos, que tiene que ver con las estrategias de ventas y con una suerte de interesada fidelidad postmoderna: se trata de la expresión «compromiso de permanencia». Permanecer como un compromiso que propone a cambio las ventajas de un consumo «inteligente» y menos gravoso. Cuanto más permanezca visto y consumiendo más ventajas tendré, claro. En la época líquida del zapping sociológico en la que se cambia constantemente de todo, de hábitat, de ropa, de trabajo, de pareja, de teléfono móvil, de amistades, etc., el propio sistema intenta habilitar nuevas fórmulas de fidelización y de estabilidad mediante el incentivo del consumo inteligente. Los cambios frenéticos que trae consigo una vida estructuralmente nómada, aparte de generar desconfianza e incertidumbre, generan una ineludible mutación de la variable inmortalidad, de la variable permanecer, totalmente secularizada e instrumentalizada. En este caso concreto estamos hablando de permanecer en el consumo, y no podemos olvidar que una proyección evidente del consumismo como modo de vida en el imaginario social tiene que ver con el pánico a lo inconsumible, a aquello que no se puede consumir, a la amenaza a un retorno de lo reprimido, del silencio, de lo simple, de la finitud. Ahora bien, para llegar a esta tesis del vínculo expreso entre hiperconsumo e inmortalidad como clave de análisis de nuestra crisis política se podría hacer un rastreo de los periodos (no histórico) que sirva para reconocer los ciclos de la modernidad y para concretar algunos aspectos sobre nuestro tema. Me guiaré de los análisis de Gilles Lipovetsky en su libro dedicado más expresamente al consumo titulado La felicidad paradójica (2006).

2.7.2. ETAPAS DEL CONSUMO HASTA EL HIPERCONSUMO El filósofo y sociólogo francés Gilles Lipovetsky ratificó un cierto optimismo narcisista y hedonista en sus libros La era del vacío y El imperio de lo efímero. Nos describía un individuo con pocos anclajes y con poca preocupación por lo

ocurrido o por el futuro. Después de pasadas más de veinte años de aquellos diagnósticos, los nuevos trabajos de Lipovetsky (Los tiempos hipermodernos) constatan una importante decepción con respecto a aquella euforia postmoderna y nos comienza a hablar de un nuevo momento que denomina hipermodernidad, ya que está caracterizada por el hecho de que todo se ha convertido en «hiper». Sin embargo, la posición de Lipovetsky, siendo crítica con respecto al presente, no se puede decir que sea apocalíptica. Antes bien al contrario, y eso es precisamente lo que nos confunde. Para el pensador francés las negativas consecuencias de la globalización, la pobreza, la precarización del trabajo, el miedo, etc. no han conseguido terminar con los valores democráticos. La individualización no ha hecho que se produzca una extinción de los derechos humanos sobre los que aparentemente se siguen construyendo nuestras sociedades. Lipovetsky se quiere situar en una posición que admita los nuevos tiempos y que permita extraer las grandes posibilidades creativas que proporcionan desde todos los puntos de vista. En su opinión, el bienestar individualizado no ha exterminado la sensibilidad social aunque haya herido la cultura de clase. Brotan en este sentido grandes movimientos espontáneos de solidaridad, voluntariado, cooperación, ecologismo, etc. Estrictamente hablando, siendo compleja y problemática esta época de hiperconsumo, el peligro no vendría de los excesos comercializadores y mercantiles de prácticamente todos los ámbitos de la vida individualizada, sino de la falta de preparación de los individuos para enfrentarse por sí solos a los retos de una vida en sociedad cargada de incertidumbre y complejidad. No es propiamente el consumo lo que nos hace más débiles, la época del hiperconsumo nos proporciona mucha versatilidad creativa y cultural, sino más bien la falta de consistencia y prevalencia de las instituciones sociales tradicionales. El problema es que se mantengan aún vivos los ideales democráticos de justicia y bienestar en una época de desengaño (la sociedad de la decepción), cuyo desfase genera una situación de angustia y de crisis cultural. En su libro titulado La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad de hiperconsumo (2006) se centra en el tipo ideal del hiperconsumidor: el Homo consumericus; un turbo-consumidor flexible, móvil y desatado. Se ha pasado del consumidor de estatus al consumidor emocional. Del materialismo de la primera sociedad de consumo se ha pasado al mercado del alma y su transformación con lo que la felicidad se convierte en un elemento de marketing. La descripción de este proceso Lipovetsky la cifra en tres etapas bien reconocibles:

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• La primera etapa, comprendida entre 1880 y la Segunda Guerra Mundial, supone el inicio de la sociedad de consumo. Momentos en los que se produce a gran escala y donde la maquinaria está al servicio de la fabricación continua que producen bienes y artículos duraderos. Se busca la mayor venta posible con márgenes bajos. Nacen los grandes almacenes, las marcas y la publicidad. El consumo que se adscribe a esta etapa es un consumo burgués y estamental. • A partir de la Segunda Guerra Mundial, años cincuenta, se abre un nuevo ciclo económico y de consumo. La aplicación del modelo de producción fordista-taylorista hace que esta se aumente de tal manera que da lugar a la aparición de la sociedad de consumo de masas, con los cambios de modelo social que ello implica. Se abren supermercados, centros comerciales, hipermercados y, poco a poco, van apareciendo estrategias de seducción y venta vinculadas a la segmentación de los mercados y a la segmentación de los productos. Progresivamente se van a ir venciendo las resistencias represivas para dar rienda suelta a las urgencias del deseo. El tipo de consumo sigue siendo estamental (Standing), pero se le va incorporando el imaginario del hedonismo como motor implícito. • La tercera etapa de consumo de carácter emocional, denominada explícitamente por Lipovetsky de hiperconsumo, se encuentra caracterizada por la paradoja de la abundancia y personalización de productos conviviendo con la desmaterialización de las aspiraciones. Se trata de que el mercado satisfaga esperanzas y sueños, no estrictamente necesidades. La cultura del consumo puede prometer felicidad y evasión de los problemas. La producción de bienes se centra en las personas, como es el caso del teléfono móvil. Las culturas de clase se erosionan, se hacen menos legibles y la pertenencia a un grupo social no determina ya los modos de consumo. La liberación pasa a ser definitivamente individual, y es el propio mercado quien realiza ofertas de liberación a todos, de manera personalizada. Al individuo se le exige que se haga cargo de sí mismo. Ahora bien, la paradoja de esta felicidad y de esta liberación se encuentra según Lipovetsky en que si, por una parte, nuestras sociedades son cada vez más ricas y van alcanzando mayor nivel de bienestar, cada vez vivimos en una sensación mayor de tristeza, depresión y ansiedad, probablemente porque no soportamos «tantas» propuestas de felicidad.

3. Cuerpo y patrimonio inmaterial: ausencia de límites y representación 3.1. El cuerpo como escenario 3.1.1. EL IMAGINARIO CORPORAL CONTEMPORÁNEO En esta tercera parte, como ya se anunciara, seleccionamos un aspecto muy concreto y paradigmático del imaginario sociocultural contemporáneo como es el de la corporalidad. El cuerpo se ha ido convirtiendo poco a poco en el escenario contemporáneo donde se dirimen todas las batallas sociales y culturales. Hemos de partir de un presupuesto importante de carácter general: las acciones que tejen la trama de la vida cotidiana, desde las más elementales y de las que menos tomamos conciencia hasta las que acontecen en los espacios de lo público, implican, de un modo u otro, la intervención de la corporeidad. Ello implica que del cuerpo nacen y se propagan las significaciones (imaginario) que constituyen la base de la existencia individual y colectiva y al mismo tiempo que la expresión corporal, entendida como experiencia cultural, puede ser modulada socialmente. Por medio del cuerpo el hombre hace que el mundo sea la medida de su experiencia. ¿Cuándo surge de forma reciente este interés por la implicación sociocultural sobre el cuerpo? Desde siempre ha existido una reflexión sobre el cuerpo. Se puede decir, sin reducir mucho las cosas, que esa reflexión tradicional ha estado marcada de manera general por un fuerte platonismo antropológico. Nos referimos con esto a una concepción del ser humano absolutamente marcada por la distinción radical entre una dimensión material y otra espiritual y por sus interacciones: ser humano como compuesto de cuerpo y alma. No obstante, y según las tesis del antropólogo David Le Breton, el nuevo interés por el cuerpo, desde presupuestos totalmente diferentes, también adolece de una suerte de dualismo instrumentalizante en el que, por una parte va el individuo secularizado y objeto de derechos civiles y, por otra, va su instrumento corporal sobre el que se puede intervenir a discreción. A finales de los sesenta se dan los movimientos feministas, la revolución sexual, el Body-Art, nuevas terapias, etc. Todo ello implica un nuevo imaginario del cuerpo (lujurioso, hedonista) que comienza a penetrar críticamente en todas las estructuras sociales. Sin embargo, como señala Le Breton, «en este discurso el cuerpo está planteado no como algo indiscernible del hombre, sino como una posesión, un atributo, otro, un alter ego. El hombre es el fan-

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tasma de este discurso, el sujeto supuesto. La apología del cuerpo es, a pesar suyo, profundamente dualista, en tanto opone al individuo y su cuerpo» (Le Breton, 2002: 10). En estos momentos, por tanto, en el que comienza a concretarse la zozobra cultural en la que deja la progresiva inconsistencia de los principios que animaban la modernidad y en el que se tambalean antiguas legitimidades, se obra un fuerte repliegue sobre la individualidad acompañado de una decidida toma de conciencia de la condición física. Las sociologías (la sociología) nacen siempre en zona de crisis. En los sesenta, a los que nos referimos ahora, nos percatamos de que elementos esenciales de la vida social, que hasta el momento habían pasado inadvertidos debido a su estabilidad cultural, empiezan a ponerse en cuestión: el trabajo, la juventud, la familia, la vida cotidiana, la muerte, la vida rural…; el cuerpo. Nace, por tanto, una mayor atención por los condicionamientos sociales y culturales que modelan la corporeidad humana y de la que, sin duda, nos podemos servir para analizar y entender los hilos conductores que modulan buena parte de nuestros comportamientos socioculturales contemporáneos. Como podemos deducir de manera inmediata si el cuerpo ha sido protagonista en buena parte de prácticas, hábitos, rituales y representaciones del folklore y del patrimonio inmaterial, el contexto nuevo de la cultura contemporánea hace que eso sea vivido, por una parte, de manera mucho más fluida y comprensible, pero, por otra parte, generando hibridaciones y ambivalencias que exigen repensar los contenidos de este nuevo escenario, sus intenciones y finalidades. ¿Qué diferencia existe propiamente entre, por una parte, una performance artística en la que los protagonistas infligen dolor sobre sus propios cuerpos causándose heridas o exponiéndose directamente en vinculación expresa con la carne, el dolor y la sangre con objeto de criticar el orden establecido o de representar el mal de una época o la caducidad del ser humano y, por otra, aquellos rituales en los que penitentes causan también importantes heridas sobre sus cuerpos o laceran su piel ante la mirada atenta de fieles y de hordas de turistas?

3.1.2. HACIA UNA HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA DEL CUERPO HIPERMODERNO

Tras estas consideraciones previas sobre el origen reciente del imaginario de la corporeidad contemporáneo, nuestro objetivo ahora es estudiar algunos elementos esenciales de la sociedad actual a raíz del protagonismo constatado del cuerpo

como hilo conductor del análisis y de la interpretación. Ahora bien, ¿de qué cuerpo estamos hablando? Se podría decir propiamente, aunque suene algo contradictorio, que el cuerpo no es una naturaleza, que ni siquiera existe. Nunca se vio un cuerpo: se ven hombres y mujeres. No se ven cuerpos. La sociología, por este motivo, puede encontrarse inicialmente con dificultades en tanto que el cuerpo no es una naturaleza indiscutible y objetivada por el conjunto de las comunidades humanas. El cuerpo, de este modo, es una falsa evidencia; no es algo evidente sino el efecto de una elaboración (múltiple) de carácter social y cultural. El cuerpo es entendido como una construcción social. Ello implica que la sociología y la antropología del cuerpo han de comprender la corporeidad en tanto que estructura simbólica contemplando las conductas, representaciones e imaginarios tan variados como las sociedades. Atendiendo a lo que se acaba de apuntar tenemos que afirmar que la vez que nos es posible designar al cuerpo de algún modo es debido a que estamos traduciendo un hecho del imaginario social. Un ejemplo: nuestras sociedades individualistas, desde la modernidad hasta nuestros días, identifican el «cuerpo» de forma dualista como una parte autónoma del hombre; se convierte en un interruptor que delimita dónde están los límites de las personas y dónde comienza y termina la presencia del individuo. Las sociedades tradicionales, por su parte, no planteaban esta escisión en la medida en que el individuo cobraba sentido en la colectividad y/o en su espacio ecológico y natural. El cuerpo se encuentra en el cruce de todas las instancias de la cultura, por eso está siempre inserto en las tramas de sentido. De ahí la necesidad de una «hermenéutica del cuerpo». En opinión de David Le Breton, para comenzar esta tarea es preciso distanciarse de la idea dualista y discutible de que el cuerpo se «tiene», es decir, que es un atributo de la persona (de un sujeto actor que se presupone), y concebirlo más bien como el lugar y el tiempo indiscernible de la identidad en el que el mundo se hace hombre instalado en su propia historia y enmarcado en un espacio sociocultural de sentido (2002: 33). La consecuencia de esto es que si el cuerpo no se tiene y no permite la estrategia causal de la objetivación habremos de prescindir de la aspiración a la certeza. El cuerpo hermenéutico, entendido como entramado simbólico de significación, es fugaz, inaprensible, complejo y cargado de incertidumbre. Son una importante constelación de hechos sociales y culturales los que se organizan alrededor del significante cuerpo. En ellos se constituye un observatorio privilegiado de los imaginarios sociales, de sus discursos y de las prácticas que provocan.

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3.1.3. RESPONSABLES DE NUESTROS CUERPOS Como decimos, el cuerpo resulta ser un medio de análisis privilegiado para poner en evidencia rasgos sociales cuya elucidación es de gran relevancia para la sociología y para la crítica cultural. El tiempo líquido o hipermoderno que venimos describiendo y analizando, a la hora de tomar en consideración el cambio social de nuestros días y contextualizar así los retos de lo que convengamos en entender hoy como patrimonio inmaterial, nos ha permitido hablar de ambivalencia, de nomadismo identitario, de presentismo, de espectacularización, de consumo e hiperconsumo, de individualización, etc. Podríamos decir que todas estas características de nuestro tiempo las vemos específicamente reflejadas en nuestros cuerpos ya que más que nunca estos se han convertido en el escenario de nuestra vida. Hoy el asunto no es conformarse con el cuerpo que uno tiene, ya no se encuentra en él la identidad. La identidad está fragmentada y es concebida como un flujo constante de identificaciones para las cuales se requiere gran capacidad de adaptación y, si es posible, el aspecto y la imagen adecuada para cada caso. Para ello es preciso apropiarse del propio cuerpo utilizando todos los medios disponibles que nos ofrece el mercado. Se ha dejado claro que la biología o la fisiología ya no tienen por qué condicionar nuestro aspecto ya que este puede repararse, reconstruirse, modificarse, y ser mejorado. El cuerpo ya no es propiamente un objeto sino el dinamismo de sus prácticas y sus representaciones.

3.1.4. PRÁCTICAS Y REPRESENTACIONES CORPORALES Cabría tener en cuenta de manera general cinco ámbitos o perspectivas de representación y de prácticas corporales donde el cuerpo expresa los imaginarios de la sociedad actual a la vez que actúa sobre ellos modificándolos: El disciplinamiento. Desde esta perspectiva los cuerpos se controlan, se clasifican y se normalizan a través de las estrategias de salud, de la medicina, de la religión, de los medios de comunicación y de la moda y el mercado. A partir de un modelo racionalista e instrumental los sujetos internalizan lo que sea lo normal y lo anormal mediante estrategias sutiles de control. Además, se excluye la idea de caducidad y por ello la ciencia tiene capacidad para modificarlo, repararlo y perfeccionarlo. Hablamos de donación, tráfico y trasplantes de órganos, de disciplinas alimenticias y físicas (gimnasio, musculación), de cirugía cosmética, de tecnohumanismo, etc. Los patrones estéticos. Hoy día sabemos que la presentación física parece valer socialmente como una presentación moral.

La puesta en escena es imprescindible para irse librando de prejuicios. En este sentido el mercado pone a nuestra disposición todo tipo de medios y productos. Las prácticas de belleza (depilaciones, maquillajes, cabellos, cirugías, etc.) y las transformaciones corporales tienen como objetivo la exclusión y la discriminación por cuestiones de aspecto, raza, etnia, discapacidad, etc. Las prácticas de belleza tienden a homogeneizar a los sujetos produciendo sujetos en serie (Muñiz, 2011: 25). La sexualidad. El cuerpo y las prácticas sexuales se han convertido en emblema de las identidades de género. La heteroxesualidad se ha convertido en un lastre para el reconocimiento de la diferencia. Además, cabe hablar de la presencia de sexo en los medios, en la publicidad, etc. y de la sobreexposición de lo hipervisible en la industria pornográfica y de cibersexualidad que mueve grandes cantidades de dinero. La violencia. Al mismo tiempo que con un imaginario de higienización constante y de cuidado corporal para estandarizar y no ser excluido, el sujeto de la sociedad ambivalente se encuentra con la omnipresencia de la violencia y la muerte ejercida expresamente sobre la corporalidad. Torturas, decapitaciones, sacrificios, mortificaciones, etc. se encuentran presentes de manera constante en los medios de comunicación y el imaginario cinematográfico hipermoderno. La protesta. Del mismo, modo el escenario corporal sirve como elemento subversivo y como espacio de experimentación constante desde el que preguntarse hasta dónde se encuentran los límites. En tanto que disidente, el cuerpo se usa como espacio de huelga y de desnudez y autoexposición en protestas de diversos tipos. Como ejemplo muy actual podemos citar el movimiento activista femenino Femen. También transgrede el cuerpo que se hace inscripciones, tatuajes, piercing, desafiando al dolor y retando a las convenciones sociales. Pero además los cuerpos informes buscan límites en la huida extrema y en la sobreexposición al riesgo y al dolor. En tanto que no existe una orientación simbólica de la existencia se le hacen preguntas directas a la muerte. Es lo que Gerard Imbert ha denominado la «tentación de suicidio». El cuerpo queda situado en el límite. Quizás ahí, en el extremo último en el que nos sitúa la corporalidad en cada coyuntura histórica de una manera u otra, podríamos encontrar alguna clave de continuidad, no sabemos bien si de universalidad inmaterial del patrimonio, en todo aquello que tiene que ver con el dolor, la muerte y sus diferentes modos de enmascaramiento para finalmente celebrar la vida.

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3.2. Cuerpo, dolor y máscara: la mimética ritual del arte contemporáneo y del patrimonio inmaterial en la representación líquida Es difícil desarrollar en un trabajo general como este el alcance que pueda tener para nuestro tema la vinculación de la antropología con el arte contemporáneo, en concreto con el arte performance. No obstante no renunciaremos a formular desde esta perspectiva algunas reflexiones con las que intentar cerrar provisionalmente alguna respuesta a los retos que la modernidad líquida le pueda estar planteando a una reconsideración del patrimonio inmaterial.

buen número de comportamientos en rituales de iniciación hacia no se sabe qué. Ya no el cuerpo, sino la expresa materialidad de la carne, obra como instrumento sobre el que intervenir para anunciar el retorno del dolor, la caducidad, la indistinción de los géneros y la muerte. El cuerpo apolíneo frente a la dionisíaca carne, señala Teresa Aguilar, configuran la esfera de la representación mimética, aquella que aboga por el cuerpo en detrimento de la carne y lo informe, lo ilimitado, lo que atenta contra la representación reconocible. Pero cuando esta se rebela en un movimiento de recarnalización invade lo informe del cuerpo a través de su desfiguración, mutilación, expansión fuera de los límites de un cuerpo-figura, y es entonces el cuerpo mismo informe

3.2.1. ARTE, CARNE Y DOLOR

por el desbordamiento de la carne por los límites impuestos por el cuerpo. La carne sale fuera del cuerpo. (…) La propia definición del

Obras de referencia como El pensamiento salvaje (1962) de Lèvi-Strauss, que acercaban estructuralmente los comportamientos culturales de los grupos a lo largo de la historia superando las cesuras distintivas del evolucionismo, hacían que un buen número de artistas del accionismo encontraran los rituales primitivos muy cercanos a sus intereses para expresar, teniendo la carne y el cuerpo como protagonista, claves universales de comportamiento como las asociadas con los tránsitos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte (Van Gennep, 2013; Segalen, 2011). Ana Mendieta, Gina Pane, Tania Bruguera, Marina Abramovic, Chris Burden, Prem Sarjo y otros performers convierten a sus cuerpos en escenario de representación. Los usan, experimentan con ellos hasta los límites socialmente establecidos e incluso, en ocasiones, más allá. La idea fundamental de este recorrido es poder acercarnos al olvido del yo, que hemos venido denominando el desdibujamiento líquido de la identidad. Estos artistas se desnudan, se afean, se cortan la piel, ponen en peligro su vida, se caen al vacío, se automutilan, se hacen disparar, se besan hasta caer rendidos, meten sus manos en sangre animal, cometen delitos, se entierran, etc. Ahora bien, este vínculo estrecho en la estructura antropológica entre el arte y el ritual ha sufrido tras la modernidad una experimentación casi frenética en torno a los límites. Se ha convertido al cuerpo en el laboratorio en el que poner a prueba el carácter informe de la cultura líquida. Se ratifica la tesis de Mary Douglas al afirmar que «el control corporal constituye una expresión del control social y que el abandono del control corporal en el ritual corresponde a las exigencias de la experiencia social que se expresa» (Douglas, 1978: 94). Pensemos en una experiencia social como la nuestra con las referencias poco perfiladas que convierten un

ser humano queda en suspensión (Aguilar, 2013: 15).

Un Chris Burden disparado según el guión de una de sus performances, o crucificado a un volkswagen en otra; la ritualidad sangrienta y sacrificial de los accionistas vieneses, pensemos en Herman Nitsch en los años sesenta-setenta; el intento de superar la desaparición de la divinidad y de sujetar el tiempo y la caducidad en los animales crucificados y sumergidos en formol por parte del artista británico Damien Hirst; la plastinación de cadáveres confiriéndoles posturas escultóricas por parte del médico-artista alemán Gunter von Hagens; la extrema delgadez, la anorexia vital y la constante automutilación de su cuerpo esquelético en el caso del fotógrafo y performer español David Nebreda; las deformaciones, la monstruosidad, los cadáveres decapitados, etc, del provocador fotógrafo Joel-Peter Witkin; y, de igual modo, las fotografías absolutamente transgresoras sobre la muerte, la corporalidad, la moralidad y la sexualidad establecida de Andrés Serrano; el uso directo y muy difícil de digerir de las consecuencias de la muerte violenta por parte de la artista mexicana Teresa Margolles para poner en evidencia el dolor y el sufrimiento que causa la delincuencia en su país, etc. En estos artistas, señalados como muestra entre otros, el cuerpo parece retornar a lo real (Hal Foster); de algún modo, también, reclamando la negatividad de la parte maldita neutralizada por las múltiples formas de consenso y de alivio social. Al margen de la trasgresión, parece pronunciarse también una reapropiación humana del dolor a través de una estética de la llaga, de la herida y del contacto directo con los cadáveres y la muerte. El cuerpo acaba siendo entendido como única e insoslayable verdad sobre la que actuar y sobre la que reinventarse frente a la uniformización de los comportamientos.

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3.2.2. LA CARNE CRISTIANA No debe olvidarse algo fundamental, no obstante: que la carne occidental es cristiana. Se ha estructurado desde la fe un discurso cultural que ha impregnado la anatomía, la medicina, la fisiología, la filosofía, la teología, la estética… El dolor, la llaga y el sufrimiento, de esta manera, han venido siendo legitimados como filtros de trascendencia y como expiación de culpabilidades… Ahora bien, ¿qué ocurre cuando el arte contemporáneo expresa también la ritualidad antropológica del sufrimiento? ¿Queda invalidado al obedecer a otras intenciones? La iconografía cristiana enfatiza el papel de la carne y su transgresión marcando sus límites como la frontera que fusiona la carne con el mundo a través de las aberturas, las llagas, los cortes y las decapitaciones. Mientras los espectadores del arte contemporáneo se horrorizan de esos mismos motivos (Aguilar, 2013: 96).

¿Cuál es entonces la diferencia que introduce legitimidad en unas prácticas y desligitima otras siendo prácticamente las mismas? Pongamos como ejemplo tres tradiciones muy importantes y bien conocidas en la cultura popular de nuestro país: la primera, la de los «Picaos» de San Vicente de la Sonsierra (La Rioja), en la que los cofrades disciplinantes se autoflagelan la espalda mediante constantes golpes violentos con una madeja de algodón sujetada con ambas manos. Posteriormente, el acompañante le pica doce veces (doce apóstoles) en la zona lumbar para que brote la sangre. En las dos primeras imágenes de arriba a la izquierda podemos ver a los penitentes de San Vicente de la Sonsierra fustigando y picando su espalda con pretensiones expiativas, ascéticas y semánticas. En la de la derecha, una serie de imágenes de la artista Gina Pane en Acción sentimental, de 1973, cortándose la palma de la mano con una cuchilla para que mane la sangre por el brazo enfrentándose al temor de la muerte e intentando encontrar también un sentido a la existencia.

El segundo ejemplo es el de los «Empalaos» de Valverde de la Vera (Cáceres), en que los penitentes, comprometidos por una promesa, realizan su particular via crucis. Caminan descalzos y sobre los hombros llevan un timón de arado que hace las veces de cruz sujeto por una cuerda de esparto que muy prieta envuelve su cuerpo y sus brazos desnudos. Podemos ver la imagen

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de dolor de uno de los «empalaos» mientras le aflojan la soga que le ha mantenido sujeto a la cruz. Debajo, con una iconografía muy similar, podemos ver al artista Chris Burden crucificado sobre un volkswagen (1974) en una de sus conocidas acciones. El último ejemplo es el del Paso del Fuego de San Pedro Manrique (Soria). En la noche de San Juan los sampedranos cruzan descalzos una alfombra de ascuas incandescentes en una suerte de danza de fuertes pisadas que impide abrasarles los pies. Se trata de un ritual de carácter iniciático en el que entra en juego el ancestral simbolismo ambivalente del fuego, en tanto que abrasador y purificador al mismo tiempo. Mostramos un ejemplo en las dos imágenes de debajo a la izquierda. Por su parte, en la imagen de debajo a la derecha se muestra una performance que realizó la artista Marina Abramovi , como réplica de la que en su día realizara Gina Pane, en la que se tiende durante treinta minutos en una estructura de metal sobre unas velas encendidas mientras que el público observa su sufrimiento.

¿En qué se cifra, por tanto, la diferencia específica de este tipo de acciones tan afines en su iconografía? La diferencia, según Teresa Aguilar, se encuentra en la repetición y el adoctrinamiento que a través de los siglos ha conseguido que el público asuma esas llagas, cortes y heridas como una belleza no cuestionable porque es trascendente y divina y se constituye en adoctrinamiento de masas y en moldeamiento de creencias, también en habitus según el sentido que le dio Bourdieu (Aguilar, 2013: 96).

Ahora bien, esta explicación, siendo consistente y válida, no deja de implicar un reduccionismo de la intencionalidad parcial ya que algunos podrían pensar muy radicalmente que el dolor que los penitentes se infligen sustentado en creencias terapéuticas o fabulaciones sobre un mundo trascendente donde se encuentra la verdad y que se espera alcanzar tras la prueba del sufrimiento, es hueco; o, por lo mismo, alguien también podría decir que detrás del ritual artístico de la performance, propio de un tiempo secularizado, postmetafísico y mucho más antropológico se incluye también la inercia de la sacralización de las prácticas con fin expiatorio o crítico. En ambos casos nos encontramos con una clara arbitrariedad cultural que puede conferir legitimidad a dichas prácticas, o no, en la misma medida.

3.2.3. TRANSMISIÓN Y MUERTE Como ya se ha tenido oportunidad de constatar, en este apartado final sobre el dolor y la máscara, con el que concluimos nuestro trabajo, partimos del presupuesto antropológico de que la transmisión, elemento central con el que comenzábamos, tiene que ver con la muerte. No puede haber transmisión si no existe conciencia del origen y del fin, si no existe conciencia de la finitud y de la contingencia, de la temporalidad, si no se concibe la muerte como parte de los «secretos de familia, del grupo». En ello encontramos una constante universal, ineludible, sobre la que descubrir siempre un referente para lo que cada época considere patrimonio inmaterial a pesar de los retos prácticos y representativos que sustenta el imaginario. Expresamente, en la sociedad líquida y ambivalente se da, por una parte, una expulsión y domesticación de la muerte mediante estrategias hipermodernas de neutralización de la temporalidad y de la memoria, de inmortalidad (consumo, construcción del cuerpo, aceleración, etc.), y, por otra, la posibilidad de abrirse a un cara a cara reflexivo con la muerte en el imaginario del duelo. Todo patrimonio inmaterial propio de cualquier cultura sabemos que se configura, entre otras estructuras antropoló-

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gicas, mediante los rituales de tránsito y de paso (Van Gennep, 2013; Segalen, 2011). En el caso de los rituales funerarios las manifestaciones son riquísimas y permiten concebir el modo en el que los grupos se enfrentan a la vida. En este sentido, me gustaría realizar una breve reflexión en torno al fenómeno del duelo algo más allá de la consideración estrictamente antropológica. El duelo ha de ser asociado con algo que nos es dado, con un don. No tiene que ver con un tiempo posterior, sino con un tiempo previo. Eso es precisamente lo que hace de ese don una deuda. En el duelo ritual lloramos la pérdida, pero el duelo radical nos hace preguntarnos por lo anterior, por la genealogía. Esta celebración de la propia muerte, de la propia vida habría que decir, no tiene que ver tanto con la muerte como con el morir, con lo que está pendiente, con lo que debemos: el morir como proceso vital. Este duelo del que hablamos nos ancla en la necesidad de responder creativamente a lo que somos y a lo que queremos ser porque lo hemos sido. En el duelo nos despedimos, pero fundamentalmente nos reconstruimos constantemente a nosotros mismos. El duelo, de esta manera, ha de ser entendido como una experiencia de transmisión, pedagógica y creativa, que compartimos necesariamente con los otros en los niveles más altos de «com-pasión». Podemos aquí poner un ejemplo muy bien conocido por todos. En la procesión del Santo Entierro de Bercianos de Aliste (Zamora) el duelo en vida permite la transformación de los individuos.

rretera que conduce a la localidad. Un centenar y medio de túnicas blancas y caperuzas romas con cruces, pendones y estandartes asciende lentamente hacia el calvario, en la cima del monte, donde al alcanzar la ermita escucharán de un sacerdote el rezo de ‘Las cinco llagas’. Completan la comitiva las capas pardas y las mujeres vestidas de negro, que solo pueden entrar en la hermandad si se casan. A los lados de la carretera, por los ribazos, cientos de curiosos con sus cámaras amortiguan el sonido del ‘Miserere’ que se diluye por el terreno escarpado y arisco (…) La emoción embarga a las mujeres que, tras casarse, confeccionan la túnica que será la mortaja con la que entierren al marido. Los hombres saben que portan el sudario que les envolverá cuando exhalen su último aliento. Han nacido con la tradición y respetan el rito con el orgullo de saberse diferentes. La estampa produce escalofríos, los mismos que se repiten desde hace más de 500 años, según confirman algunas desvencijadas hojas rotas del libro de la antigua hermandad y de la bula papal expedida en Roma el 13 de enero de 1536. Cinco siglos en los que las emociones se renuevan cada año.4

Recordamos con esta bonita descripción de Isabel F. Barbadillo el significado que pueda tener para nuestra reflexión este hecho de convertir los ciclos vitales en el duelo de uno mismo. La vida como una tarea de construcción, como un duelo permanente de nosotros mismos, sobre la que elaborar todo el entramado cultural que se sintetiza ineludiblemente en el ritual del constante recuerdo y de la transmisión.

3.2.4. ARTE, TRANSMISIÓN Y MÁSCARA

Las capas pardas dan nombre a la procesión que se celebra el Jueves Santo, tras la misa de las cuatro de la tarde. Ahí empieza el recogimiento, el silencio, las caras compungidas de los cofrades que no mutarán a lo largo del recorrido, el rezo del ‘Miserere’, que los hombres cantan en latín y las mujeres en castellano y una solemnidad que, a pesar de la carne de gallina que se apodera de los asistentes, solo será el preludio de lo que suceda al día siguiente, en la procesión del Santo Entierro. Es viernes de luto y Bercianos de

Ahora bien, como algo muy vinculado a este duelo propio radical, es preciso explicitar la otra constante antropológica que se presenta como anclaje inevitable ante cualquier modalidad posible con la que se manifieste en cada caso la licuefacción. Se trata de esa defensa de la propia creatividad cultural con la que representamos, con la que jugamos la vida. Los accionismos artísticos de la performance, los happening (fluxus), pueden ser entendidos, en cierta medida, como paradigma de la condición lúdica contemporánea. Lo improvisado, lo espontáneo, lo expresivo, lo ocurrente, lo híbrido, etc. demuestra, la fluctuación del modo de vida. El cuerpo líquido, postmoderno, está en constante alternancia y cambio. Del mismo modo que los procesos de identificación constante, los artistas reflejan este juego permanente de enmascaramiento, de transformación, de representación de roles, de gesticulaciones, de travestismos, de autoesculturas..., todo ello –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Aliste se estremece ante el desfile de los cofrades por la única ca-

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Isabel F. Barbadillo, en http://www.hoy.es/v/20110418/sociedad/mortajasmiserere-20110418.html (18.04.11).

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concebido como una dramatización consciente y abierta. Y, además, como en ocasiones el escenario corporal comienza a mostrarse insuficiente aparece la necesidad de ir más allá interviniendo en el cuerpo para transformarlo en lo posthumano. Es la celebración de la incertidumbre, el éxtasis de la creatividad de sí, donde se adivina, como siempre ocurrió, el deseo de la inversión, o mejor dicho, el deseo de sobrevivir mediante la inversión de lo establecido. Duch nos lo recuerda: A menudo las celebraciones actuales del carnaval y los frecuentes happenings modernos también pretenden convertirse en ritos de inversión, ya que, de manera parecida a las antiguas fiestas, quienes participan en ellos se atreven a pensar el mundo y las relaciones que en él se establecen de manera diferente a la de la vida cotidiana habitual (Duch, 2002: 202-203).

Esta constatación de la carnavalización intrínseca de nuestra cultura actual nos permite realizar ya una reflexión final sobre la condición hermenéutica de la máscara. Más o menos coyuntural, más o menos presente, la máscara es una constante vital y no únicamente metafórica o simbólica. Por eso, a nuestro modo de ver, mantiene el carácter trágico de este «tener que ser, configurar y sustentar un patrimonio»; un modo de ser decidido, que le toca a cada uno, individuo o grupo, llevar a cabo, por muchas que sean las presiones instrumentales de neutralización. Por todo ello, y al hilo de algunas cosas de las apuntadas, la máscara ha de ser entendida como resistencia alegre y jovial de la vida, como invención, fantasía, imaginación, inversión, hibridación, des-regulación, protección. En la máscara es donde el movimiento se hace gesto (postura, sensibilidad, danza, juego…), donde las creencias se representan en el espacio (paisajes, territorios, hábitats…), donde la voz se hace palabra (lenguaje, narración, historia, leyenda…) y también donde los miedos pretenden ser expiados. La máscara, las máscaras, expresan una especial riqueza semántica en su paradigma del ocultamiento, ya que, si por una parte, aparece el arraigado simbolismo de la protección, por otra, late el de la transgresión y la creatividad. La máscara es una clara sintomatología de nuestra «condena» a tener que interpretar, porque en todas sus formas antropológicas se convierte en un filtro que oculta y que requiere algún tipo de lectura, querámoslo o no. De todo ello se nutren todos los bienes culturales inmateriales. Las mascaradas de invierno, permítasenos pensar en las de Castilla y León (Calvo, 2012), más vinculadas a los tiempos primordiales, a la vinculación expresa con los ciclos estacionales y de la naturaleza, con los animales y la agricultura y con

Mural con imágenes de las máscaras de invierno de Castilla y León. Fuente: Calvo (2012).

la aspiración de superar la simbología del fin de la estación fría expiando los malos augurios de la noche invernal, se distinguirían del carnaval porque este ciclo festivo va expresamente antes de la cuaresma y, probablemente, sin ella no habría existido como lo conocemos. El largo tiempo de contrición, ayuno y abstinencia que se espera quiere ser anunciado mediante una despedida festiva, de abundancia, comida, bebida y diversión. Vemos en la consideración de estos ciclos festivos tan afines, recordados aquí de manera resumida y parcial, cómo en la mascarada se encuentran activos los principios de la protección y de la creatividad, del miedo y del amor, del final y de los principios, pero también se encuentra muy presente la transgresión. El arte contemporáneo nos ofrece también muestras de esta recurrencia antropológica que surge directamente del proceso de licuefacción de las identidades y se concreta en diferentes tipologías de transformismos. Por citar algunas referencias, podríamos pensar en Cindy Sherman, una artista de mil rostros representando a lo largo de los

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años múltiples identidades a través de sus performances fotográficas, o en la artista francesa Orlan, enmascarando su cuerpo mediante intervenciones quirúrgicas en las que ella misma se convierte en la obra de arte para enfrentarse a las inercias de lo femenino y de la belleza tradicional o para reivindicar una belleza primitiva, o Urs Lüthi y sus enmascaramientos hermafroditas de la identidad sexual, o, en ocasiones, y en la misma línea Ulay y la expresión de sus rostros enmascarados ambivalentes y ambiguos, etc. El arte, lo sabemos bien, ha encontrado también en la máscara una referencia importante. En el imaginario líquido contemporáneo esto resulta especialmente significativo. Ahora bien, no debemos olvidar que en la máscara, y en lo que ella implica como constante antropológica y hermenéutica, no habita más que la necesidad del ser humano de reconocerse a sí mismo, y eso, mucho nos tememos que es un sólido cultural permanente, trágico e ineludible aunque se concrete en multitud de formatos coyunturales. La tarea probablemente consista en relativizarlos.

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CRITERIOS Y ESTRATEGIAS PARA EL INVENTARIO DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL EN CASTILLA Y LEÓN * BENITO ARNÁIZ ALONSO Consejería de Cultura y Turismo, Junta de Castilla y León

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puesta en marcha de un plan de inventario del patrimonio cultural inmaterial en el extenso territorio de la Comunidad de Castilla y León requiere una organización meticulosa en cuanto a metodología y criterios técnicos que permitan identificar y caracterizar las manifestaciones, expresiones y prácticas culturales, y, por otra parte, obtener pautas y criterios para su gestión, valoración y salvaguarda. Para ello, se debe partir del conocimiento de las características del espacio geográfico, que ayude a entender la diversidad cultural en función de las estrategias de adaptación al medio natural, del análisis de la estructura y dinamismo de su población, en la medida que determina la vitalidad de las expresiones y manifestaciones culturales, y de A

las aportaciones del conjunto de estudios e investigaciones relacionadas con las finalidades del proyecto. La normativa y documentos técnicos, junto con las experiencias y programas en ejecución, desde ámbitos administrativos o académicos, ofrecen el marco relativo a los procedimientos de documentación, protección, análisis e interpretación del patrimonio inmaterial. Para efectuar ese proyecto se requiere impulsar la colaboración institucional y la participación de protagonistas y agentes sociales que, bajo la coordinación de un especializado y multidisciplinar equipo de profesionales, permita documentar, interpretar desde la antropología social y promover la valoración de las expresiones culturales para impulsar su salvaguarda y continuidad.

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El presente artículo se ha elaborado a partir de la clase impartida en el «Curso europeo de formación en gestión del patrimonio cultural inmaterial, etnología de Castilla y León», organizado por el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid y diversas instituciones colaboradoras, celebrado entre octubre y marzo de 2013-2014, por lo que responde a planteamientos descriptivos y prácticos de la normativa y de los procesos de inventario y documentación del patrimonio cultural inmaterial.

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Desde mediados del siglo XX se han ido introduciendo progresivamente importantes novedades en el proceso de valoración, reconocimiento y ampliación del concepto de patrimonio cultural, que aportan nuevos modelos de intervención y gestión, nuevos planteamientos teóricos y la participación activa de protagonistas y agentes sociales. En este proceso han intervenido las disposiciones jurídico-administrativas y las políticas culturales, la incorporación de nuevas disciplinas y profesionales, y la sensibilización y demandas sociales en la protección y gestión del patrimonio cultural.2 Esta percepción ha subrayado el concepto de legado común y la necesidad de cooperación en su conservación y mantenimiento de instituciones públicas y privadas, de los titulares de los bienes culturales y de la sociedad civil. La aprobación de la Convención de la Unesco del 2003 para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial ha impulsado las iniciativas encaminadas a reconocer conocimientos, técnicas, representaciones, ritos festivos y expresiones culturales. Y ha logrado impulsar desde los colectivos sociales una autoestima y un deseo por mostrar las peculiaridades de sus prácticas culturales. Los diversos Estados que han adoptado la Convención dentro de su ordenamiento jurídico han promovido la realización de inventarios, estudios, programas y proyectos de promoción, que están favoreciendo una visión más real de la pluralidad y diversidad cultural. No obstante, este proceso de reconocimiento ha puesto también en evidencia posibles factores de alteración que pueden incidir en estos saberes y manifestaciones culturales, como el incremento de la afluencia del turismo, el riesgo de conversión en espectáculo, la banalización, la explotación externa de recursos económicos o la pérdida de control de las manifestaciones por sus protagonistas. En España, al igual que en otros países, se han iniciado estas acciones de documentación y estudio del patrimonio cultural inmaterial, como primera medida para, a partir de su conocimiento, establecer medidas que favorezcan el reconocimiento interno y externo, y posibiliten la transmisión y continuidad, de acuerdo con los intereses del colectivo social que lo detenta. La identificación, inventario e interpretación de los diversos ámbitos del patrimonio cultural inmaterial es un proceso largo y complejo en el que hay que valorar diversos factores: el territorio y sus habitantes; la diversidad de ámbitos temáticos y características; el conocimiento antropológico previo; la normativa reguladora; las experiencias en otros ámbitos territoriales; las posibles estrategias, criterios y metodologías de documentación y salvaguarda. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

2

Carrera, 2009a y Ariño, 2005.

1. El territorio y sus habitantes La superficie de Castilla y León, la más extensa de las Comunidades Autónomas del Estado español con 94.225 km2, su diversidad de espacios geográficos y de ecosistemas, la diferente ocupación del territorio a lo largo de la historia y su incidencia en la organización del terrazgo y de los asentamientos urbanos, los sistemas de obtención de recursos del entorno natural, entre otros múltiples aspectos, han generado ámbitos culturales diversos que hay que valorar en el momento de planificar una labor sistemática de inventario del patrimonio cultural inmaterial. Los habitantes de este territorio, su estructura y dinámica, constituyen una de las claves para acercarse al conocimiento y «caracterización» del patrimonio cultural inmaterial de Castilla y León. Los rasgos específicos se sintetizan en los siguientes aspectos: la escasa población —2.495.689 habitantes a inicios del 2014, según datos del INE, lo que supone aproximadamente el 5,3% de la población de España—; la pérdida constante de habitantes; el crecimiento negativo y el consecuente envejecimiento de la población; la baja densidad de población —en torno a 27 habitantes por km2, siendo inferior a 10 habitantes por km2 en una de sus nueve provincias— y su concentración en un reducido número de núcleos urbanos —existen 2.248 municipios y el 43% de la población vive en las capitales de provincia, con algo más de un millón, aunque únicamente cuatro tienen más de 100.000 habitantes y solo 25 municipios tienen más de 10.000 habitantes—; la movilidad de la población, desde hace décadas, en el interior desde los núcleos rurales a las ciudades y hacia el exterior, encaminada a los centros industriales y de servicios de España —País Vasco, Cataluña y Madrid, principalmente— y a países extranjeros. Los movimientos migratorios que se produjeron a partir de los años cincuenta y sesenta del siglo XX son los que han tenido más repercusión en la dinámica y estructura de la población. La mecanización de las labores agrícolas y los cambios en la producción agropecuaria, repercutieron en los modelos económicos, estructuras sociales y modos de vida, que, junto con el desarrollo de los focos industriales a los que se incorporó un importante número de trabajadores del ámbito rural, supusieron la ruptura en la transmisión histórica de conocimientos y prácticas culturales, que conllevó la pérdida de oficios tradicionales, el abandono de viviendas y un proceso importante de cambio cultural acompañado en ocasiones de un notable desarraigo. Los núcleos urbanos fueron variando también en sus componentes sociales y alterando a gran velocidad sus morfologías urbanas. Las transformaciones estructurales han sido enormes y sin posibilidad de recuperación. No obstante, las coyunturas en los modelos económicos y de valores han producido también nue-

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Las Machorras (Burgos). Fiesta de Nuestra Señora de las Nieves, relato de acontecimientos sociales (fotografía de Benito Arnáiz).

y de características múltiples. Estos cambios socio-económicos van parejos a cambios culturales, con la desaparición de hábitos, prácticas, conocimientos y los cambios de fechas, de lugares o la asignación de nuevos significados a los anteriores rituales. Tinieblas de la Sierra (Burgos). Relación intergeneracional y transmisión de conocimientos (fotografía de Benito Arnáiz).

2. Diversidad del patrimonio cultural inmaterial

vas movilidades y retornos de población al medio rural o a núcleos urbanos de menores dimensiones. Las nuevas ruralidades, el desplazamiento a diario por motivos de trabajo, las segundas residencias, los viajes en el tiempo de ocio, el turismo, están generando muchas y muy variadas situaciones sociales que repercuten en comportamientos e identidades. Los tradicionales niveles de identidad, relacionados fundamentalmente con lo local, comarcal y provincial, se han ido haciendo más complejos

Reconocimiento por comunidades, grupos o personas

La percepción actual del patrimonio cultural, que tiene en cuenta el conjunto de rasgos que identifican a una cultura y que se expresa en una visión integradora de bienes de tipologías diversas y en la incorporación de sujetos activos, portadores o protagonistas de conocimientos y expresiones culturales, ha supuesto también una renovación en la normativa legal que regula su tutela, conservación y protección, así como en los procedimientos de gestión con una incorporación progresiva

Se transmite entre generaciones y es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno natural e historia

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Infunde un sentimiento de identidad y continuidad

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de la participación social. En este proceso de reconocimiento se ha hecho hincapié en los aspectos menos atendidos, entre los que se incluye el patrimonio cultural inmaterial, aunque siempre entendido como un todo interrelacionado con todos los elementos que integran una cultura. En este sentido la Unesco ha recogido estas inquietudes por incorporar esa nueva visión del patrimonio cultural y sus protagonistas, dando significado y valor a una expresión, que ya se estaba usando con anterioridad, y definiendo los términos para identificarlo y establecer los criterios de reconocimiento y protección. De esta forma la Convención de la UNESCO del 2003 para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial define el patrimonio cultural inmaterial como:

camente el patrimonio cultural inmaterial que sea compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible.3

se transmite de generación en generación, es recreado constante-

Para facilitar la identificación y documentación de estas múltiples facetas de una cultura, realizar su análisis e interpretación y permitir una comparación, es preciso ordenar y clasificar la información que se obtenga en el proceso de recopilación y catalogación a partir de la metodología antropológica. En este sentido, la Convención de la Unesco, posteriormente el Plan Nacional para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial y diversos proyectos de inventario y catalogación que se están desarrollando en diferentes territorios, han ido estableciendo un conjunto de ámbitos para su clasificación, entendiendo, no obstante, la imposibilidad de delimitar en apartados cerrados los distintos elementos que integran una cultura.4 Estos ámbitos temáticos son orientativos —variables según territorios y culturas— y están integrados por objetos materiales y aspectos inmateriales,

mente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su

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interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sen-

3

Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes— que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que

timiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a pro-

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mover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos de la presente Convención, se tendrá en cuenta úni-

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Unesco 2003: Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial, art.º 2.1. Para consultar la definición y ámbitos véanse: Convención de la Unesco de 2003, art.º 2, y el Plan Nacional, apartados del 1.1.1 al 1.1.3, en este último, además, el desglose de las características.

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CRITERIOS Y ESTRATEGIAS PARA EL INVENTARIO DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL EN CASTILLA Y LEÓN

San Pedro Manrique (Soria). Las Móndidas recorriendo la localidad (fotografía de Benito Arnáiz).

coexisten al mismo tiempo, en la misma actividad o ritual, y no se pueden disociar. Por tanto, en el momento de plantear un trabajo sistemático de inventario del patrimonio inmaterial en un territorio, hay que establecer qué y cómo se quiere documentar; en este sentido, en algunos territorios se ha optado por hacer una documentación de todos los aspectos culturales y en otros por realizar la documentación de forma individualizada de acuerdo a los ámbitos específicos. En función de este planteamiento, se deberán constituir los equipos, definir la metodología y sistema de registro, las fechas de toma de datos, y todos aquellos aspectos prácticos relacionados con la obtención y gestión de la información. Además de ser diverso, es un patrimonio vivo, ejecutado por colectivos sociales o individuos y en consecuencia variable. Es un patrimonio trasmitido y recreado, que puede evolucionar en función del paso del tiempo y su adaptación a las necesidades de cada momento, o en virtud de variaciones o innovaciones que efectúen sus propios protagonistas o portadores, de las circunstancias internas o influencias externas —incorporación de nuevos individuos, influencias ambientales, sustitución de objetos…—. Por estas razones, una de las premisas fundamentales en los procesos de documentación e inventario es su revisión periódica, de forma que permita ir constatando estos procesos de modificación. En estos procesos de recopilación de información es imprescindible la par-

ticipación de sus portadores para identificar lo que es representativo, captar la percepción y valoración que tienen sus protagonistas de sus propios actos o actividades y la que ellos piensan que se tiene desde el exterior.

3. Conocimiento antropológico en Castilla y León El planteamiento de un inventario sistemático del patrimonio cultural inmaterial, además de conocer el contexto territorial, social y cultural, y las fuentes históricas, tiene que partir de los estudios e investigaciones realizados por profesionales, desde diferentes disciplinas y ámbitos temáticos, apreciar y evaluar la labor de recopilación, creación de archivos y fondos documentales, realizados por folkloristas, etnógrafos, antropólogos, y custodiados en diversas instituciones públicas y privadas. Las aportaciones más destacadas a lo largo de casi un siglo y medio de trayectoria de estudios, trabajos de recopilación y análisis antropológico en Castilla y León, podemos sintetizarlas en un conjunto de referencias sobre su contenido temático:5 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Una aproximación a las investigaciones realizadas en Castilla y León en antropología, folklore y etnografía la ofrece el antropólogo Díaz Viana (1996 y 1997), proporcionando una panorámica general de gran utilidad a la hora de plantear cualquier proyecto de recopilación documental sistemática.

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• Estudios técnicos, reflexiones y referencias desde diversos ámbitos profesionales —historiadores, geógrafos, filólogos, arquitectos, escritores, viajeros, periodistas—, que con distintos planteamientos, objetivos e intereses ofrecen información, directa o indirecta, de valor etnográfico, desde una visión interior o exterior a Castilla y León. • Recopilaciones de música popular tradicional y de la narrativa oral, en diversos cancioneros, recopilaciones de romances, cuentos, leyendas, pliegos de cordel, entre otros muchos temas, realizada por destacados folkloristas e investigadores desde principios del siglo XX.6 • Creación de centros y entidades de documentación e investigación etnográfica.7

• Recopilación de bienes etnográfico con distintos criterios, dependiendo de su promoción pública o privada, y de su ámbitoterritorial.8 • Formación, sensibilización y difusión por escuelas de música tradicional, grupos de bailes y danzas tradicionales. • Documentación, promoción y difusión de cantantes y grupos musicales. • Estudios y trabajo de campo de algunos antropólogos extranjeros desde los años cincuenta a los años ochenta del siglo XX, centrados sobre todo en comunidades locales, y de antropólogos españoles a partir de los años setenta y ochenta. • Estudios e investigaciones actuales de antropólogos de universidades de Castilla y León, pocos en número pero importantes en su labor, y de centros de investi-

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Hay un amplio y destacado conjunto de investigadores y estudiosos de la música tradicional y de tradición oral; recopilaciones de estos trabajos se pueden encontrar en: Díaz Viana 1997; Manzano 2011, y para el tema de música popular tradicional en el amplio conjunto de estudios de Joaquín Díaz. En este ámbito destaca la Fundación-Centro Etnográfico Joaquín Díaz, con más de treinta años de trabajo continuado (http://www.funjdiaz.net/). Otras entidades notables son: la Asociación Etnográfica Bajo Duero (http://www.bajoduero.org/) o el Instituto de las Identidades de Salamanca (http://www.institutodelasidentidades.es/index.asp?id_categoria=1).

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Sin intención de hacer una mínima enumeración se pueden señalar: el Museo Etnográfico de Castilla y León, el Museo Etnográfico de León, la Fundación Joaquín Díaz, algunos de los Museos Provinciales de Castilla y León y numerosas colecciones privadas locales. Para una información más amplia se puede consultar: Fernández González (2003) y la red de museos de Castilla y León en la página web: http://www.museoscastillayleon.jcyl.es/.

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CRITERIOS Y ESTRATEGIAS PARA EL INVENTARIO DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL EN CASTILLA Y LEÓN

gación nacional con trabajo de campo en la Comunidad Autónoma y con experiencia investigadora en ámbitos internacionales. • Trabajo de investigadores y estudiosos, independientes en cuanto que no están integrados en alguna institución, que ha proporcionado un amplio caudal de información y documentación etnográfica, de muchos y diferentes temas y áreas geográficas; recopilada con diversas metodologías y objetivos pero que permiten valorar los aspectos y lugares en los que se ha centrado más la atención y las carencias existentes. Los datos y estudios disponibles son numerosos y variados, aunque hay un predominio de determinadas áreas geográficas o aspectos temáticos y escasos análisis etnográficos del conjunto de la Comunidad Autónoma. Este caudal de información no supone disponer de un conocimiento ni tener una caracterización desde una perspectiva antropológica a Castilla y León, en gran medida por ese reducido número de estudios de conjunto que permita obtener conclusiones generales válidas.9

4. La tutela de la normativa

conservación y promover el enriquecimiento del patrimonio histórico, cultural y artístico de los pueblos de España, y especifica las materias en las que se pueden adquirir competencias por las Comunidades Autónomas. En el desarrollo de las competencias estatales se dicta la Ley 16/85, del 25 de junio, del Patrimonio Histórico Español, que establece un norma general de aplicación en todo el Estado y define las competencias que pertenecen a la Administración central y a las Comunidades Autónomas. En esta ley se regula por primera vez el Patrimonio Etnográfico y se incluye en el concepto de patrimonio un conjunto de referencias a determinados aspectos del patrimonio inmaterial. A partir de esta ley marco, cada una de las Comunidades Autónomas irá elaborando su legislación correspondiente.10 En Castilla y León se aplicó la legislación nacional hasta el año 2002, en el que se aprueba la Ley 12/2002, de 11 de julio, del Patrimonio Cultural de Castilla y León, y con posterioridad se desarrolla por el Decreto 37/2007, de 19 de abril, por el que se aprueba el Reglamento para la protección del Patrimonio Cultural de Castilla y León. En la ley, siguiendo la estructura de la legislación nacional, se incluyen las actividades y el patrimonio inmaterial de la cultura popular y tradicional. En la definición del patrimonio etnológico, además de los lugares y los bienes muebles e inmuebles, se incorporan:

El ordenamiento jurídico en materia de patrimonio cultural define su concepto y regula los regímenes y procedimientos de protección, así como los criterios de tutela, conservación y documentación de los bienes culturales. La Constitución Española de 1978, norma básica del Estado, establece como obligación de los poderes públicos garantizar la

Las actividades, conocimientos, prácticas, trabajos y manifestaciones culturales transmitidos oral o consuetudinariamente que sean expresiones simbólicas o significativas de costumbres tradicionales o formas de vida en las que se reconozca un colectivo, o que constituyan un elemento de vinculación o relación social originarios o tradicionalmente desarrollados en el territorio de la Comunidad de Castilla y León.11

Portada del estudio de mascaradas en Castilla y León, http://www.patrimoniocultural.jcyl.es.

Museo Etnográfico de Castilla y León (fotografía de Benito Arnáiz).

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Tal y como señala Velasco, 2001.

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Un análisis de la legislación sobre patrimonio cultural se puede encontrar en Querol, 2010; y sobre el tratamiento de los bienes inmateriales en la legislación del patrimonio cultural en Querol, 2009. Ley 12/2002, del patrimonio cultural de Castilla y León, art.º 1 y art.º 62.

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Por otra parte, el desarrollo de las competencias en materia de patrimonio cultural desde 1983 por la Junta de Castilla y León se expresa en diversos planes de intervención periódicos. Mencionemos al respecto el último plan concluido, Plan PAHIS 2004-2012, del Patrimonio Histórico de Castilla y León, en el que se incorpora un plan sectorial dedicado al patrimonio etnológico e inmaterial, a partir del cual se ponen en marcha diversas acciones y proyectos destinados a su estudio, documentación, protección y promoción.12 La experiencia acumulada en su desarrollo y gestión servirá de base para la puesta en marcha de un programa de inventario sistemático del patrimonio cultural inmaterial, en el que se deberá tener en cuenta la metodología y los criterios establecidos en la Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial de la Unesco y en el Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial. La Convención de la Unesco fue aprobada después de un largo periodo jalonado de debates, de directrices o recomendaciones, y de búsqueda de un consenso internacional sobre el concepto de patrimonio cultural inmaterial y sobre los criterios para su reconocimiento y protección…13 Aunque la definición que realiza del patrimonio inmaterial y sus ámbitos temáticos han sido objeto de controversia, ha supuesto el reconocimiento internacional de un concepto amplio del patrimonio cultural, la valoración de nuevos bienes y expresiones culturales, la inclusión de nuevos colectivos sociales en este proceso y la puesta en marcha de nuevas acciones de salvaguarda. La convención constituye el primer instrumento normativo internacional específico y vinculante, frente a las anteriores recomendaciones, al incorporarse al ordenamiento jurídico de los Estados que la reconocen. Las finalidades básicas de la convención son: promover el respeto del patrimonio cultural inmaterial y de las comunidades, grupos e individuos que se identifican con el mismo; sensibilizar en el ámbito local, nacional e internacional de la importancia del reconocimiento cultural recíproco; salvaguardar el patrimonio cultural inmaterial y promover la cooperación y asistencia internacionales cuando esté en peligro. La Convención entiende por

«salvaguardia»… «las medidas encaminadas a garantizar la viabilidad del patrimonio cultural inmaterial, comprendidas la identificación, documentación, investigación, preservación, protección, promoción, valorización, transmisión —básicamente a través de la enseñanza formal y no formal— y revitalización de este patrimonio en sus distintos aspectos» (art.º 2.3).

Para ello, dicha Convección presta especial atención al papel de las comunidades y los grupos en la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial; se ocupa más de procesos que de productos u objetos; hace hincapié en la cualidad de ser un patrimonio vivo; trata del patrimonio que las comunidades estiman importante; procura contribuir a la promoción de la creatividad y la diversidad, así como al bienestar de las comunidades, los grupos y la sociedad en general, de manera que puedan desarrollarse y convivir pacíficamente. Para conseguir estos fines se establecen unas acciones internacionales de reconocimiento y salvaguarda: lista representativa del patrimonio cultural inmaterial, lista del patrimonio cultural inmaterial que requiere medidas urgentes de salvaguardia, reconocimiento de programas, proyectos y actividades de salvaguardia. Y unas acciones de salvaguardia que obliga a los Estados que han reconocido la Convención: identificar y definir los elementos del patrimonio cultural inmaterial en su territorio, con participación de los colectivos sociales; realizar y actualizar periódicamente los inventarios; fomentar estudios científicos y técnicos, así como metodologías de investigación, para la salvaguardia eficaz; adoptar una política general encaminada a realzar la función del patrimonio cultural inmaterial en la sociedad y a integrar su salvaguardia en programas de planificación; designar o crear uno o varios organismos competentes para la salvaguardia en su territorio; adoptar las medidas de orden jurídico, técnico, administrativo y financiero adecuadas para su protección y promoción; impulsar la educación,

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El Plan PAHIS 2004-2012, del Patrimonio Histórico de Castilla y León, se ha continuado con el Plan PAHIS 2020, del patrimonio cultural de Castilla y León. Se pueden consultar en: http://www.patrimoniocultural.jcyl.es/ Tiene gran interés seguir todo este proceso hasta la aprobación de la Convención del 2003 desde un punto de vista de análisis cultural y de estudio de las geo-estrategias que reflejan el posicionamiento a nivel mundial de diferentes países y colectivos. Hay una amplia documentación y estudios al respecto que se pueden consultar en la página web de la Unesco —www.unesco.org /culture/ich— y en un amplio conjunto de autores, entre los que destacamos: Aikawa, 2001; Aikawa, 2004; Ariño, 2005; Brugman, 2006; Kurin, 2004; y los diferentes artículos de la revista Museum Internacional 2004, n.º 221-222.

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Página web de la Unesco. Patrimonio cultural inmaterial.

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sensibilización de sus características y valores y el fortalecimiento de capacidades para su transmisión y continuidad. España ratifica la Convención de la Unesco en octubre del 2006, con lo que adquiere un carácter vinculante en el ordenamiento jurídico español.14 A raíz de esta aprobación de la convención se organiza un conjunto de iniciativas por la Administración Central del Estado, que darán lugar a la elaboración del Plan Nacional de salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial, aprobado en octubre del 2011.15 El Plan Nacional promueve la aplicación de la Convención de la Unesco, establece conceptos, metodologías, criterios y programas de actuaciones; coordina acciones y establece criterios comunes en las intervenciones entre Administración central del Estado español y las Comunidades Autónomas, fomenta la investigación y documentación; diseña y desarrolla estrategias que favorezcan la difusión de los valores culturales propios de las manifestaciones inmateriales de la cultura. En el Plan se incluye la definición que realiza la Convención de Unesco del patrimonio cultural inmaterial y se establecen unos ámbitos temáticos adaptados a las características culturales de España. Enumera las características del patrimonio cultural inmaterial, analiza la vulnerabilidad y los riegos de alteración o desaparición del patrimonio cultural inmaterial y establece una metodología consensuada sobre: documentación, registro y difusión; sobre los criterios de valoración y diagnosis para identificación de las amenazas de alteración. Define varias líneas de actuación que se agrupan en tres programas: investigación y documentación; conservación de los soportes materiales; formación, transmisión, promoción y difusión. En el ámbito de este plan se han impulsado acciones que implican a todo el territorio del Estado y se colabora en iniciativas de las diversas Comunidades Autónomas para realizar proyectos y acciones de acuerdo con la metodología y criterios establecidos en el Plan Nacional.16 Igualmente, en las Comu–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Para consultar las acciones que se emprenden en relación con la aplicación de la Convención y el patrimonio cultural por el Estado español, véase la página web del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte: http://www.mecd.gob.es/patrimonioInmaterial/presentacion.html; y la del Instituto del Patrimonio Cultural de España: http://ipce.mcu.es. Los Planes Nacionales de Patrimonio Cultural son instrumentos de gestión elaborados y compartidos por la Administración central del Estado y por las Comunidades Autónomas con competencias en materia de patrimonio y que pueden ser también asumidos por otras entidades públicas o privadas. Sus objetivos son el desarrollo de criterios y métodos, así como una programación coordinada de actividades, que incluye actuaciones de protección, conservación e intervención, investigación, documentación, formación y difusión. Consúltese: Instituto del Patrimonio Cultural de España. Plan Nacional de Patrimonio Cultural Inmaterial, http://ipce.mcu.es/conservacion/ planesnacionales/inmaterial.html. Recientemente, octubre del 2014, se ha elaborado por el Gobierno de España el Proyecto de Ley para la salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, actualmente en tramitación en el Congreso de los Diputados. Se puede ver el texto en: Boletín Oficial de las Cortes, Congreso de los Diputados, 31 de octubre de 2014.

nidades Autónomas se ponen en marcha progresivamente proyectos de inventario, documentación y protección del patrimonio cultural inmaterial.

5. Experiencias y buenas prácticas El reconocimiento del patrimonio inmaterial en España ha supuesto: una visión diferente e innovadora del patrimonio cultural; un gran dinamismo en cuanto a proyectos e iniciativas de documentación, investigación y protección; una valoración de los portadores; el impulso de la participación social en los procesos de identificación del patrimonio; y la difusión para su percepción positiva y salvaguarda. El proceso de conocimiento e inventario, que todavía está en una fase de inicio en algunos territorios, permitirá obtener un acercamiento más preciso a la realidad cultural de las distintas áreas geográficas, facilitar su gestión a través de sistemas de consultas que faciliten la participación social y la actualización de datos y sobre todo impulsar las medidas para la transmisión y continuidad del patrimonio cultural inmaterial respetando su dinamismo y evolución en el seno interno de cada comunidad o grupo social. La experiencia y buenas prácticas de los proyectos más desarrollados y la existencia de instrumentos que permiten compartir e intercambiar información, deberán permitir mejorar la recopilación de datos y realizar estudios globales. En el marco del Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial se ha realizado un estudio de la situación actual de los sistemas y metodologías de inventario, catalogación y regímenes de protección del patrimonio cultural inmaterial en España. Dentro del mismo se ha diseñado también un modelo de ficha y procedimiento de recopilación de información, a partir de la cual se han seleccionado un conjunto de campos mínimos y básicos para incluir en las bases de datos de las Comunidades Autónomas y facilitar el intercambio de información.17 En el año 2013 la Unesco seleccionó como buena práctica, en la aplicación de los principios de la Convención, el Inventario del patrimonio cultural en la reserva de la biosfera en Montseny, promovido por el Centro de la Unesco en Cataluña. El proyecto, circunscrito a un ámbito territorial con límites definidos y relativamente reducidos, ha efectuado un análisis y una reflexión sobre los objetivos, tipo de bienes, metodología, participación social, planificación y proceso de elaboración de un inventario, con un conjunto de recomendaciones prácticas.18 Con una tra–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Ministerio de Educación, Cultura y Deporte 2012-2013: «Estado de la cuestión sobre los sistemas y metodologías de inventario y catalogación del patrimonio cultural inmaterial en España. Elaboración de una ficha modelo de inventario». Madrid. Informe técnico no publicado. Centro de la Unesco en Cataluña (sin fecha): Metodología para el inventario del patrimonio cultural inmaterial en las reservas de la Biosfera.

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Luis Díaz Viana y Dámaso Javier Vicente Blanco (eds.) • EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE CASTILLA Y LEÓN

yectoria temporal más amplia y unos objetivos más ambiciosos, en el ámbito de la Comunidad de Cataluña se han desarrollado diversos proyectos de inventario que han ido generando una extensa documentación. Los resultados del inventario iniciado en 1993 están gestionados por un Centro de Documentación —dependiente de la Dirección General de Cultura Popular, Asociacionismo y Acción Cultural—, que incluye los datos del inventario del patrimonio etnológico, una biblioteca y archivo, y una fonoteca de música tradicional. Información que se está completando con un catálogo del patrimonio festivo, desde 2006, y con otros proyectos como el de la recuperación de la memoria democrática.19 La Comunidad de Andalucía, a través del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, está elaborando desde el año 2008 el Atlas del Patrimonio Cultural Inmaterial de Andalucía. El proyecto tiene una amplio compromiso institucional, que se concreta en la colaboración de un amplio número de entidades, y una destacada participación de agentes y colectivos sociales. Desde su inicio cuenta con una labor de difusión para impulsar la sensibilización sobre las características e importancia del patrimonio cultural inmaterial. El Atlas tiene como finalidad registrar, documentar y difundir todos los aspectos del patrimonio inmaterial de Andalucía, teniendo en cuenta la diversidad geográfica y cultural del territorio. Para ello, parte de una selección previamente estudiada y valorada, a partir de la cual se registran las expresiones de las tipologías representativas y predominantes, atendiendo a su reconoci-

miento por los colectivos sociales; selección abierta a nuevas incorporaciones, derivadas del trabajo de campo o de las aportaciones de los agentes sociales. En los procesos de documentación, de recopilación de información y de análisis e interpretación, se emplean la metodología específica de la antropología social, con la colaboración de otros profesionales en determinados aspectos técnicos. Todas las acciones tienen como objetivo fundamental fortalecer los procesos de transmisión de prácticas y conocimientos, sin alterar la dinámica cultural que las ha originado y mantiene, como medio para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial.20 Con criterios similares se está elaborando el Atlas de Canarias, adaptándolo a su condición de archipiélago, que determina las características y fases temporales de su organización de acuerdo al territorio. En esta Comunidad, la documentación se realiza por fases correspondientes a de cada uno de los ámbitos del patrimonio cultural inmaterial, buscando en ello la especialización temática de los equipos de profesionales. Para la documentación de los rituales festivos se está realizando un inventario específico, por la Fundación para la Etnografía y el Desarrollo de la Artesanía Canaria (FEDAC).21 En la Comunidad valenciana, además del proyecto de catalogación del patrimonio cultural inmaterial sobresalen otras iniciativas de gran proyección y envergadura: la Fonoteca de Música Tradicional, bajo la dirección del Instituto Valenciano de la Música, que realiza la recopilación, promueva, la investigación etnomusicológica y la creación de centros musicales; el Museo de la Palabra, dependiente del Museo Valenciano de Etnología, que desarrolla trabajos de recopilación, catalogación, investigación y difusión de tradiciones orales, y ha creado un archivo con entrevistas accesibles;22 y el proyecto de catalogación de campanas, promovido por la Asociación de Campaneros de la Catedral de Valencia y el gremio de campaneros valencianos, que junto a la documentación y protección, lleva a cabo la recuperación y práctica de toques en diversos templos.23 La región de Murcia dentro del Censo de Bienes Culturales, tiene una sección dedicada al patrimonio inmaterial, con las finalidades de su conocimiento y protección. Sus da–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Página web del Atlas del Patrimonio Inmaterial de Andalucía. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Al respecto se puede consultar: http://cultura.gencat.cat/ca/departament/ estructura_i_adreces/organismes/dgcpt/06_centre_documentacio. Catálogo festivo: http://patrimonifestiu.cultura.gencat.cat Proyecto memoria democrática en la que se recopilan testimonios orales que comprenden el período histórico que va desde 1931 hasta 1980: http://www20.gencat.cat/portal/site/memorialdemocratic.

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Carrera 2009a y Carrera 2009b. Se puede consultar también la información en línea del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico: http://www.iaph.es/ web/canales/patrimonio-cultural/patrimonio-inmaterial/atlas/. Sobre el Atlas de Canarias se puede consultar: http://www.gobiernodecanarias.org/ccdpsv/cultura/patrimoniocultural/patrimonio_inmaterial/. Véase también para el inventario de fiestas: http://php.fedac.org/fiestas/ index_flash.html. Museo de la Palabra: http://www.museudelaparaula.es/colecciones/. Campaneros valencianos: http://www.campaners.com.

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tos iniciales proceden de la catalogación realizada en un proyecto en el que participaron varios países del Mediterráneo —proyecto «MEDINS. Identityis Future. The Mediterranean Intangible Space»— que permitió el debate entre profesionales sobre los objetivos y ámbitos del inventario, la elaboración de una metodología, de un sistema de registro y la recopilación de datos.24 En otras Comunidades Autónomas se ha puesto en marcha o se están iniciando los trabajos sistemáticos de inventario del patrimonio cultural inmaterial, no obstante existen, desde hace años, numerosas y valiosas iniciativas de recopilación e investigación en diversos ámbitos temáticos. Hacemos referencia a continuación a algunas de estos proyectos más consolidados. En la Comunidad Autónoma de Aragón, se dispone de un sistema de información del patrimonio cultural con diversas bases de datos accesibles; dentro del patrimonio inmaterial sobresalen los archivos de tradición oral y musical, con un fondo documental muy amplio procedente de diversos investigadores y archivos personales.25 En Asturias, destaca la red de museos etnográficos por todo el territorio y la labor realizada por el Museo del Pueblo de Asturias y el Museo Etnográfico del Oriente de Asturias, con proyectos exhaustivos de documentación e investigación sobre tradición oral y música tradicional.26 En Navarra sobresalen los proyectos de investigación promovidos por el Instituto Navarro del Vascuence, con un importante archivo-fonoteca del vascuence; y el Archivo del Patrimonio Inmaterial de Navarra, dirigido por la Universidad pública de Navarra, con una orientación lingüística y una múltiple finalidad de recopilación, clasificación, estudio crítico, salvaguarda y difusión. Por parte del Gobierno de Navarra y a través del Museo Etnológico se está poniendo en marcha un plan sistemático de inventario del patrimonio inmaterial de acuerdo a los criterios del Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultura Inmaterial.27 En el País Vasco han tenido un papel fundamental las entidades –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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El proyecto ha sido recogido en una publicación monográfica, que constituye una de las primeras reflexiones y aportaciones teóricas en España sobre el proceso de catalogación de bienes culturales inmateriales: VV. AA., 2008; García Simó, 2008 y García Simó, 2013. El inventario, sin embargo, no continuó en años posteriores. De la Comunidad de Aragón cabe consultar: http://www.patrimonioculturaldearagon.es/patrimonio-inmaterial, donde su sistema de búsqueda permite obtener información de los bienes culturales documentados. Para Asturias véase: Museo Pueblo de Asturias: Archivo de la Tradición oral y Cuentos de la tradición oral asturiana: http://museos.gijon.es/page/9919cuentos-de-la-tradicion-oral Atlas sonoro de la lengua asturiana: http://redmeda.com/web/?page_id=4657 Archivo de Música Tradicional de Asturias: http://redmeda.com/web/? page_id=1432 Museo de la Gaita. Archivo de Música Tradicional: http://museos.gijon.es/ page/9865-museo-de-la-gaita-archivo-de-la-musica-tradicional. Sobre el estudio y protección del patrimonio cultural inmaterial en Navarra, véase: Irigaray, 2013 y Asiáin, 2013.

privadas, especialmente el Instituto Labayru que trabaja desde 1977 en la investigación, conservación y difusión de la lengua y cultura vasca, desarrollando un proyecto de atlas etnográfico —Proyecto Etniker Euskalerría— que con una metodología etnográfica realiza monografías temáticas sobre diversos aspectos culturales —alimentación doméstica; juegos infantiles; ritos funerarios, del nacimiento y matrimonio; ganadería y pastoreo; medicina popular; casa y familia—. La asociación Badihardugu desarrolla desde el 2003 el proyecto «Voces del País Vasco», que tiene por objetivo la recopilación y difusión del patrimonio cultural oral y dialectal vasco, centrado en los aspectos lingüísticos, historia local y memoria histórica.28 En Castilla y León sobresale la trayectoria de la Fundación-Centro Etnográfico Joaquín Díaz, con una dilatada labor de documentación, investigación, promoción y difusión de la cultura tradicional, especialmente la música y la tradición oral; así como la formación de colecciones de instrumentos musicales, campanas, grabados históricos y pliegos de cordel. Hay también otras instituciones con varios años de trabajos centrados en ámbitos provinciales, entre las que destacan el Instituto de la Identidades de Salamanca —antiguo Centro de Cultura Tradicional— y la Asociación Etnográfica Bajo Duero; así como la labor de escuelas musicales y de grupos de música y baile en muchas localidades. En cuanto a centros museográficos destacan por sus ámbitos, sus características y sus actividades: el Museo Etnográfico de Castilla y León —con fondos procedentes de varias colecciones de arte y cultura tradicional, una intensa labor expositiva y de difusión y proyectos de investigación como el denominado La Memoria de la Tierra—; y el Museo Etnográfico de León —con un programa continuado de actividades de difusión y promoción—. Por parte de la Junta de Castilla y León, se promueven estudios y trabajos de documentación del patrimonio etnográfico, inventarios sectoriales, publicaciones y registros audiovisuales, con una labor de protección sobre destacadas manifestaciones inmateriales y un programa en proceso de desarrollo para la documentación sistemática del patrimonio cultural inmaterial en toda la Comunidad. La experiencia de Portugal constituye una referencia importante en cuanto a la metodología y difusión de los trabajos de catalogación del patrimonio cultural inmaterial. El primer aspecto destacable es el disponer de un sistema de re–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Consúltense las actividades del Instituto Labayru y el proyecto Etnikeren: http://www.labayru.org/. La catalogación y fondos digitalizados del proyecto de catalogación de Voces del País Vasco es accesible en la página web http://www.ahotsak.com.

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gistro común para todo el Estado y utilizado por más de cien entidades. El proyecto del Inventario Nacional del Patrimonio Cultural Inmaterial, coordinado por el Instituto de los Museos y de la Conservación del Ministerio de Cultura, ha implantado un sistema integrado de gestión de la información, denominado Matriz. Los ámbitos, metodología y criterios se han desarrollado conforme a la Convención de la Unesco de 2003. En el proyecto participan las entidades científicas, técnicas y administrativas relevantes en el conocimiento y salvaguarda del patrimonio inmaterial; y estimula la participación directa de las comunidades, grupos sociales y personas. La base de datos es accesible a través de Internet. Para su aplicación en el ámbito educativo y la sensibilización de la población más joven se han diseñado un programa con fichas temáticas para impulsar la recopilación de información de los diversos ámbitos del patrimonio cultural inmaterial.29 En lo relativo a la protección y reconocimiento del patrimonio cultural inmaterial, destacan algunas Comunidades Autónomas que han sido muy sensibles al tema o tienen ya una dilatada trayectoria histórica en la valoración de las expresiones inmateriales. Sobresalen la Comunidad Valenciana, la Comunidad de Canarias y la Región de Murcia.30 Se pueden destacar también las recientes protecciones de bienes de interés cultural en Aragón, Asturias, Navarra y Castilla y León. En el resto de Comunidades Autónomas el número varía, teniendo seis bienes reconocidos la que más dispone y ha–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Véase http://www.matrizpci.imc-ip.pt/. Algunos datos de bienes inmateriales protegidos: Comunidad Valenciana: 9 Bienes de Interés Cultural, 3 bienes de relevancia local, 3 incluidos en la Lista Representativa de la Unesco (El Misteri d’Elx, Tribunales de regantes del Mediterráneo español: el Consejo de Hombres Buenos de la Huerta de Murcia y el Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia; La fiesta de ‘la Mare de Déu de la Salut’ de Algemesí) y una experiencia de buena práctica (el Centro de cultura tradicional. Museo Escolar de Pusol) incluida en los Programas, Proyectos, y Actividades de la Unesco. Comunidad de Canarias: 7 Bienes de Interés Cultural de ámbito local, 2 de ámbito insular y 1 incluido en la Lista Representativa de la Unesco (El Silbo Gomero). Región de Murcia: 9 Bienes de Interés Cultural y 3 incluidos en la Lista Representativa de la Unesco: Tribunales de regantes del Mediterráneo español: el Consejo de Hombres Buenos de la Huerta de Murcia y el Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia, El Flamenco, la Dieta Mediterránea. Aragón: 3 Bienes de Interés Cultural: La Trashumancia, La Contradanza de Cetina, La Jota aragonesa, y 2 incluidos en la Lista Representativa de la Unesco: La Dieta Mediterránea y La Cetrería. Principado de Asturias: 3 Bienes de Interés Cultural: Misa Asturiana de Gaita, la Cultura Sidrera y la Asturianada o Tonada Asturiana. Navarra: 3 Bienes de Interés Cultural (Carnavales de Ituren y Zubieta, Carnaval de Lantz, Tributo de las Tres Vacas en el Pirineo Roncalés, Bolantes de Valcarlos- LuzaidekoBolantak). Castilla y León: 4 Bienes de Interés Cultural: Fiesta del paso del fuego y las Móndidas, Jueves y Viernes Santo de Bercianos de Aliste, Semana Santa de Zamora, Tauromaquia; y 2 incluidos en la Lista Representativa de la Unesco: La Dieta Mediterránea y La Cetrería.

Página web del patrimonio cultural inmaterial de Portugal.

biendo comenzado una progresiva valoración y atención en todos los territorios.31

6. Estrategias, criterios y metodologías El diseño de una estrategia global sobre patrimonio cultural inmaterial supone desarrollar programas para su conocimiento y propuestas para impulsar la participación social, sensibilizar sobre su valor y promover su salvaguarda y transmisión. Teniendo en cuenta el contexto, las características del patrimonio cultural inmaterial, el conocimiento actualmente disponible y las experiencias existentes, se pueden reseñar algunos aspectos relevantes para su identificación, registro, difusión y promoción, así como estrategias y pautas metodológicas para su salvaguarda.

6.1. Proceso de documentación y difusión La documentación, su registro y difusión son acciones necesarias para el conocimiento, reconocimiento de los valores, sensibilización y salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial. Este proceso que debe ser equitativo territorialmente y equilibrado en relación con sus ámbitos temáticos, conlleva un conjunto de acciones e iniciativas que se pueden desarrollar progresiva o simultáneamente: –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Sobre el tema se puede consultar: González y Querol, 2014; el estudio técnico del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte 2012-2013; las páginas web de cada una de las Comunidades Autónomas y las del patrimonio inmaterial de la Unesco y la página web del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

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CRITERIOS Y ESTRATEGIAS PARA EL INVENTARIO DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL EN CASTILLA Y LEÓN

• Documentación e investigación, que comprenderá: el pre-inventario, sistematización documental, diseño y elaboración de las bases de datos; el inventario y la catalogación; la realización de estudios específicos y la elaboración de planes especiales, directores o de gestión, sobre determinadas manifestaciones culturales. • Registros audiovisuales específicos de manifestaciones, expresiones y actividades. • Elaboración de propuestas para su inclusión en los regímenes especiales de protección del patrimonio cultural. • Propuestas de protección de infraestructuras —construcciones, territorios, emplazamientos, recorridos— y de soportes materiales: conservación, mantenimiento, restauración, sustitución de elementos materiales de las manifestaciones y actividades inmateriales; mantenimiento de materias primas y recursos tradicionales. • Difusión, promoción, formación y transmisión, que comprenderán actividades de participación de agentes sociales, organizaciones culturales y asociaciones; impulso de centros de interpretación; programación de laboratorios de antropología para formación de especialistas, debate entre profesionales e intercomunicación con portadores y protagonistas; concertación de acciones con centros de investigación del patrimonio cultural; difusión de estudios y trabajos de documentación por diferentes medios tecnológicos.

6.2. Participación social Las características específicas del patrimonio cultural inmaterial —formar parte de la memoria colectiva viva; estar interiorizado, compartido y preservado por los colectivos sociales como parte de su identidad; poseer una cualidad dinámica y cambiante— son puntos claves para las acciones que se planifiquen para su identificación, documentación, registro y salvaguarda, en las que se deben contar con la participación de sus portadores y protagonistas. El grupo de agentes sociales involucrado es amplio y dependerá de cada territorio, pues incluye a los colectivos o personas vinculadas con una manifestación o expresión cultural, a las instituciones históricas —como hermandades y cofradías—, a los representantes locales, a los agentes de desarrollo y a las asociaciones de diferentes características asentadas en el territorio. La organización y desarrollo de un trabajo sistemático de documentación del patrimonio inmaterial debe estimar las funciones de cada parte implicada, buscar los medios para compartir información y establecer un entramado de relaciones de confianza entre el equipo y el conjunto de protagonistas y agentes sociales. Entre las acciones de salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial, además del inventario y estudio, se deben incluir el fortalecimiento de las capacidades para la transmisión y continuidad, la formación en acciones de gestión; la información sobre posibles amenazas; y la educación para promover la valoración de las prácticas culturales y la protección

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de lugares, espacios naturales, construcciones, y objetos, que sean importantes para la memoria colectiva y estén vinculados con las manifestaciones culturales inmateriales. La Convención de la Unesco promueve e insiste en la participación de las comunidades y grupos que mantienen vivo el patrimonio cultural inmaterial, en todos los procesos de documentación, salvaguarda y promoción. Este proceso debe llevarse a cabo no solo en el momento del trabajo de campo sino mediante la creación de unos canales regulares que permitan transmitir y compartir la información. La participación social aportando directamente información o valorando la versión que se ofrece desde el exterior por un equipo de profesionales, contribuye a buscar, más allá de la mera descripción, la veracidad de análisis e interpretaciones. Para estas acciones de participación se deben definir con claridad cómo se llevan a la práctica, cómo y qué información se recaba, y cómo retorna esta información a las personas implicadas. Es recomendable una estrategia de difusión previa del proyecto, mediante acciones informativas y formativas, en la que se ofrezca una explicación del patrimonio cultural inmaterial para que sea reconocido y valorado por los colectivos implicados y para facilitar la participación y transmisión de la información. Esta información debe extenderse a entidades locales, agentes locales y asociaciones del territorio.

6.3. Profesionales e investigadores La diversidad del patrimonio cultural inmaterial y las diferentes acciones vinculadas con un trabajo sistemático de inventario implican la formación de equipos integrados por diferentes profesionales y el establecimiento de planes de trabajo en los que se definan los cometidos de cada uno de ellos. Las características de estos profesionales estarán definidas de acuerdo con la planificación global y con la metodología de trabajo. Para la primera fase será necesaria la labor de especialistas en la recopilación documental, de fuentes y bibliografía, que permita conocer el territorio en el que se tiene previsto trabajar y evaluar lo más significativo para hacer un análisis y selección previa. El trabajo de campo requiere de una diversidad de profesionales y unas condiciones de partida para que la documentación sea homogénea. El contacto directo con informantes y colectivos sociales, la realización de entrevistas, la toma de datos textuales, la documentación gráfica o audiovisual, requerirán una distribución de tareas entre profesionales, pero también que todas las personas del equipo tengan unos conocimientos básicos de todos los procesos y técnicas para que puedan compatibilizar tareas, multiplicar los registros o suplir ausencias. La fase de análisis re-

querirá la ordenación de la información obtenida en el trabajo de campo y su interpretación desde una perspectiva antropológica, así como el estudio de las diferentes caracterizaciones o tipologías que se vayan definiendo. Todo el procesamiento informático de la documentación necesitará disponer de personas e instrumentos para obtener unos registros homogéneos y lo más completos posible. Implicar en el proceso de documentación a los colectivos protagonistas y a los agentes sociales, así como en el proceso de comunicación de los resultados y elaboración de documentos de difusión supondrá el esfuerzo de todo el equipo para transmitir e impulsar la valoración del patrimonio inmaterial.

6.4. Criterios técnicos y metodológicos El inventario del patrimonio cultural inmaterial es una metodología de trabajo que tiene entre sus funciones y objetivos: la identificación, caracterización y documentación; el análisis e interpretación de la información, completada con la investigación; el registro en soportes homogéneos —fichas, base de datos— y de distintas características —textos descriptivos, audiovisuales, etc.—, que deben estar interrelacionados con otros bienes inmateriales y materiales; gestión de la información, que implica facilitar la accesibilidad y actualizarla periódicamente; la difusión de la información, para promover su conocimiento y sensibilizar de su valor a los portadores; el impulso de su salvaguarda, transmisión y continuidad; la elaboración de criterios para su protección y reconocimiento social; la promoción y difusión.

6.4.1. IDENTIFICACIÓN, CARACTERIZACIÓN Y REGISTRO Cualquier inventario del patrimonio cultural tiene, además del objetivo de identificar y obtener una relación de bienes que se puedan ordenar, clasificar y gestionar, la finalidad de obtener una documentación que permita extraer sus características —culturales, históricas, técnicas— y datos útiles para su tutela, conservación o difusión. Por otra parte, y más en el patrimonio inmaterial, este proceso debe ser contemplado desde una perspectiva integral que permita conocer toda la complejidad de una práctica o expresión cultural y su interrelación con todos los elementos culturales de un colectivo social. La recopilación y sistematización documental permitirá conocer, valorar y analizar los estudios e investigaciones etnográficos y de otras disciplinas, que es preciso incorporar en un inventario. Identificación y clasificación de información,

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estudios y conocimientos, interrelación con otros bienes materiales e inmateriales, son los primeros pasos de este proceso de inventario. En el mismo se podrán documentar y verificar bienes conocidos previamente o incorporar bienes nuevos. En cualquiera de los casos los equipos de trabajo deben saber con claridad la información que se tiene que recopilar —que en el patrimonio inmaterial es compleja, debido a los diferentes ámbitos en los que se manifiesta y a la dificultad en ocasiones de individualizar o clasificar la información de una manifestación cultural—, y los criterios que se deben emplear, que al final permitirán el estudio y análisis de la realidad. En los tipos de registros habrá que diferenciar entre aquellos que tienen un carácter documental, que recopilen expresiones o manifestaciones inmateriales que han desaparecido o están en proceso de desaparición irreversible —como pueden ser algunas prácticas relacionadas con el tratamiento y curación de enfermedades—, y los registros de carácter patrimonial, en los que se tendrán en cuenta: la pervivencia, es decir, si una manifestación o actividad se mantiene viva; la transmisión, en la que se valorará si las personas o grupo social tienen capacidad de mantener su continuidad, funcionalidad y posibilidades de traspasarlo a otra generación; el reconocimiento por parte de una comunidad, si se identifica con una determinada práctica cultural; y la vinculación con el territorio, entorno natural y trayectoria histórica. El inventario del patrimonio cultural inmaterial al estar integrado por todos los elementos que caracterizan una cultura se debe plantear como un trabajo multidisciplinar e interdisciplinar, que permita documentar los diferentes ámbitos en los que se expresa, lo que requiere en gran medida de una especialización dentro del propio campo de la antropología. Por otra parte, también es diversa la documentación que se debe obtener y supone tanto la descripción textual, como el registro fotográfico, fonográfico y audiovisual. Este registro documental constituye también un medio para comunicar y transmitir posteriormente la pluralidad y diversidad del patrimonio inmaterial, aspecto que resulta importante a la hora de sensibilizar sobre su valor e impulsar su salvaguarda.

6.4.2. ANALIZAR E INVESTIGAR La información recopilada en el proceso de inventario permitirá analizar y ofrecer una interpretación desde la perspectiva de la antropología social de los diversos colectivos sociales y su cultura. La aplicación en el inventario de las técnicas etnográficas de trabajo de campo, ofrecerá un caudal de información en múltiples soportes que creará la base para identificar estrategias y procesos culturales de adaptación al

territorio de los grupos sociales y comparar entre diferentes áreas o espacios geográficos. A partir de sus conclusiones se podrán extraer pautas de gestión del patrimonio inmaterial en función de su representatividad cultural y social y de las opciones de transmisión y continuidad.

6.4.3. CRITERIOS DE OBJETIVACIÓN DEL INTERÉS CULTURAL Resultando difícil identificar y documentar el conjunto de elementos que definen una cultura, se impone una selección a partir del conocimiento previo y del proceso de recopilación de datos durante el desarrollo del trabajo de campo en el que se deberá detectar aquello que un grupo social considere como identificador y representativo. En este proceso de recopilación de documentación se deben objetivar al máximo los valores culturales y la importancia que tienen los diferentes procesos y prácticas culturales para un colectivo social, con el fin de disminuir la perspectiva subjetiva y parcial de los equipos de trabajo. A la hora de evaluar las manifestaciones del patrimonio cultural inmaterial, como indica el Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial, se tendrán en cuenta: los valores inherentes y destacables de las manifestaciones culturales inmateriales que hayan logrado revitalizarse internamente y será una premisa ineludible que estas manifestaciones o prácticas no transgredan los Derechos Humanos, que hayan eliminado o sustituido el sacrificio público de animales por otras prácticas lúdicas alternativas, y que respeten el medio natural en el que se desarrollan. Para esta valoración el Plan Nacional indica un conjunto de criterios: la participación directa de un colectivo social; el posible riesgo de desaparición de una práctica o manifestación cultural; la especificidad de las expresiones culturales y de los conocimientos asociados, así como la conservación de su autonomía interna; la continuidad de las manifestaciones y expresiones culturales por una comunidad a lo largo del tiempo; la transmisión inter-generacional en un grupo social, en una organización comunitaria, o en una familia; la implicación de los participantes; la diversidad de expresiones multi-sensoriales; la conservación de los marcos espaciales, el mantenimiento de los ciclos y las fechas temporales, así como los ritmos internos de celebración o ejecución de una manifestación o expresión cultural; la conservación y uso de objetos, instrumentos, indumentaria, y cualquier otro elemento tradicional.32 Estos criterios deben ser puntos de partida –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial: 2011, apartado 2.2. Criterios para la actuación en el patrimonio cultural inmaterial.

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para la promoción e impulso de su reconocimiento cultural, aunque no se deben utilizar para establecer jerarquías entre diferentes expresiones o manifestaciones culturales. Por otra parte, hay que evitar la aplicación de parámetros que se utilizan para otras tipologías de bienes culturales y eludir una patrimonialización que conlleve la contemplación de los aspectos estéticos o pintorescos, la comercialización o simple transformación en recurso económico, o la fosilización y estancamiento de una práctica cultural evitando su propia evolución interna.33

y la delimitación de protección de los bienes. Las acciones más importantes para la salvaguarda son preservar su función social, su papel en la vida cotidiana o festiva y la naturaleza interpersonal de su transmisión.34 La documentación del patrimonio inmaterial debe especificar cómo se realiza esta transmisión de conocimientos y actividades, los grupos sociales o personas implicados en la misma y las posibilidades reales de continuidad. Así mismo, debe valorar las amenazas y en qué medida se pueden buscar soluciones o alternativas para la salvaguarda.35

6.4.4. VALORACIÓN POR LOS PROTAGONISTAS 6.4.6. SALVAGUARDA Y TRANSMISIÓN: ESTRATEGIAS El papel de un colectivo social es imprescindible como fuente de información a la hora de recopilar datos y de valorar el conjunto de aspectos que integran una cultura. Su percepción es importante también para conocer la vitalidad y las posibilidades de transmisión y salvaguarda de una práctica, manifestación o expresión cultural, por lo que convendrá dejar constancia de esta percepción junto con la que obtenga el propio antropólogo o profesional a partir de sus observaciones y conclusiones del trabajo de campo. Para realizar esta valoración, se aplicarán los criterios que se emplean en un trabajo etnográfico: diversidad de informantes; representatividad de diversos sectores, géneros, edades, grupos; testimonios suficientes y comparación de información entre ellos. Sin disponer de una valoración interna de los propios protagonistas de la importancia de una manifestación o expresión cultural o de las razones por las que se ejecuta un determinado ritual, no se podrá llevar a campo una labor real de protección y salvaguarda.

6.4.5. VALORACIÓN DE LOS RIESGOS En el proceso de inventario del patrimonio cultural inmaterial se tiene que dejar constancia de su vitalidad, de las opciones de transmisión, mantenimiento y perdurabilidad, y de los riesgos a los que está sometido. La protección de los bienes integrantes del patrimonio cultural inmaterial supone un reto a la hora de definir instrumentos específicos. Los criterios conservacionistas, propios de los bienes materiales, son inadecuados para el patrimonio inmaterial, pues pueden suponer la fosilización de las expresiones culturales. Por otra parte, los cambios y modificación constante de las manifestaciones inmateriales requieren la documentación periódica, lo que puede conllevar también una dificulta en la definición

Y PROPUESTAS DE ACCIONES

La información obtenida durante la realización del inventario debe permitir conocer las necesidades y, si existieran, las demandas que los portadores expresan para poder continuar con una manifestación o expresión cultural. La propia realización del inventario se considera ya la primera acción de salvaguarda, en la medida que hace patente y reconoce una actividad o manifestación cultural y proporciona a sus protagonistas una valoración de su relevancia cultural. Este trabajo hará patente los riegos y las posibles medidas de salvaguarda, entre las que se puede incluir: promover su conocimiento y sensibilizar sobre su valor cultural; facilitar las condiciones materiales para su realización —disponibilidad de espacios, restauración de objetos, suministro de materias primas, etc.—; impulsar la continuidad mediante su promoción y apoyo a través de iniciativas de fomento y certificación del valor y calidad de alguno de sus productos; elaborar documentos de difusión; proteger y catalogar de acuerdo con la normativa de patrimonio cultural, especificando sus valores y significados. En todas ellas se impulsará la participación activa de sus portadores, sin los que será inviable cualquier acción que se quiera emprender.36 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Carrera, 2009b.

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Irigaray, 2013. El Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial (2011) identifica un conjunto de riesgos a los que está sometido el patrimonio cultural inmaterial: la fosilización o paralización de manifestaciones inmateriales motivadas por agentes externos a causa de políticas conservacionistas; la pérdida de especificidad motivada por políticas globalizadoras; la apropiación indebida por parte de sectores que carecen de legitimidad: a) riesgos procedentes de agentes externos a la comunidad, cuando llevan a cabo réplicas, b) riesgos exógenos generados por políticas de protección y salvaguarda que no reconocen la labor realizada por los interlocutores legítimos; la modificación de sus características y naturaleza mediante acciones inadecuadas de difusión y promoción; las dificultades en la perpetuación y la transmisión; la actuación descoordinada entre administraciones y en relación con los portadores de la tradición. Plan Nacional de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial: 2011, Programa y líneas de actuación, instrumentos de salvaguarda. Carrera, 2009a y Carrera, 2009b.

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CRITERIOS Y ESTRATEGIAS PARA EL INVENTARIO DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL EN CASTILLA Y LEÓN

6.4.7. PAUTAS DE DOCUMENTACIÓN, TRABAJO DE CAMPO E INTERPRETACIÓN

El desarrollo de un programa de inventario y documentación del patrimonio cultural inmaterial requiere además de una planificación de las acciones y su ejecución en unos plazos temporales, el establecimiento de una metodología de trabajo que defina los medios para cumplir los objetivos en cada fase y que sea adecuada para identificar y analizar los diversos ámbitos y contenidos del patrimonio inmaterial. Las fases previas requieren de una recopilación, ordenación sistemática, análisis y valoración de fuentes, estudios, archivos de cada uno de los territorios y de los ámbitos en los que se manifiesta el patrimonio cultural inmaterial. Se deberán recopilar información de todas las tipologías y características —fuentes textuales, gráficas, audiovisuales— y las aportaciones que procedan de diferentes ámbitos profesionales. El registro de esta información y su análisis permitirá obtener un primer diagnóstico global del patrimonio inmaterial y establecer unos criterios de selección previa que facilite establecer una programación de las fases del trabajo de campo en función de las características de las diversas expresiones y manifestaciones culturales. Toda la información se incorporará en registros informáticos que permita interrelacionar los bienes identificados con el territorio, con otras manifestaciones inmateriales, con los espacios urbanos, el patrimonio construido y otros elementos materiales. Desde el primer momento se promoverá la formación de equipos multidisciplinares; la colaboración y participación de instituciones científicas, centros de investigación, museos, archivos y otros centros con fondos documentales; y el impulso de redes de colaboradores y profesionales. Así mismo, en este proceso de recopilación informativa se contará con entidades locales, agentes sociales, portadores de conocimientos y protagonistas de manifestaciones y expresiones culturales. La obtención directa de información durante el trabajo de campo requerirá la metodología cualitativa propia de la práctica etnográfica. Esto supondrá la observación directa y participativa por parte de los profesionales integrados en el proyecto, la realización de entrevistas múltiples y directas a una diversidad de informantes seleccionados con criterios etnológicos, entrevistas indirectas y registro in situ de datos y de información gráfica. Esta metodología permite, por tanto, el contacto directo con las personas portadoras de conocimientos y habilidades o con los colectivos protagonistas de una manifestación o práctica cultural, y asistir a los diferentes actos y actividades. Es un proceso de observación y vivencia personal por parte de los integrantes de

los equipos profesionales, en el que se llevan a cabo acciones de comunicación, se perciben sensaciones, se intuyen y deducen relaciones y sentimientos, se escuchan opiniones, se obtienen, se refrendan o se contradicen datos. Esto confiere también un carácter subjetivo al trabajo de campo y distinto para cada persona que lo lleve a cabo, por lo que conviene buscar los métodos más objetivos posible para registrar la información, la participación de varias personas en la recopilación de información y establecer cauces para contrastar las conclusiones. El conocimiento previo de los datos disponibles y de las personas implicadas en la manifestación o actividad que se vaya a documentar, permitirá asimilar con mayor facilidad y rapidez la información durante el trabajo de campo.37 La descripción etnográfica recogerá todos los actos y rituales, los aspectos inmateriales y materiales relacionados, los enclaves y recorridos, los grupos y personas con sus diversos grados de participación. Junto a la información descriptiva y registro de la actividad o manifestación cultural, se atenderá también a los procesos de transmisión, a la vitalidad, a los riegos y a la viabilidad de su continuidad. La fase de trabajo de campo servirá también para evaluar, validar o modificar los análisis y presupuestos previos del plan de inventario, así como para encauzar nuevas estrategias que permitan delimitar con mayor precisión los ámbitos territoriales de referencia e identificar los elementos más representativos. Igualmente posibilitará la valoración de los elementos, bienes, manifestaciones del Patrimonio Cultural Inmaterial documentados, detectar las posibilidades de continuidad, proponer medidas de salvaguarda y gestión adecuadas, viables y eficaces. La información recopilada servirá para ofrecer un análisis global de una determinada actividad, manifestación o expresión cultural, interpretar la misma dentro de un marco temporal, del entorno medio ambiental y del contexto social donde se produce, relacionarla y compararla con otras. A través del análisis se interpretarán sus significados y el grado de representatividad dentro de la comunidad social en la que se produce, las diferencias y semejanzas con otras comunidades. Podrá determinar el grado de participación de los diversos grupos de un colectivo, así como la contribución al mantenimiento de las relaciones e identidades familiares y con el territorio. A partir de estos análisis se podrán identificar tipologías, modelos de organización social y producción que permitan comprender el sistema cultural en conjunto de un colectivo social.38 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

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Centro de la Unesco en Cataluña (sin fecha). Carrera, 2009a.

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San Pedro de Manrique (Soria). Pingar el Mayo (fotografía de Benito Arnáiz).

Fariza (Zamora). Romería a la ermita de la Virgen del Castillo (fotografía de Benito Arnáiz).

7. Consideraciones finales El reconocimiento del «patrimonio cultural inmaterial» en una convención específica de la Unesco, con una trascendencia jurídica para los Estados que la asumen, ha supuesto la culminación de un proceso de ampliación del concepto y de los sujetos implicados en la generación y gestión del patrimonio cultural. Ha servido para reforzar la valoración de conocimientos, prácticas, manifestaciones y expresiones culturales que pasaban desapercibidas o no eran contempladas en los procesos de patrimonialización o reconocimiento de bienes culturales. Esto ha significado el conocimiento a escala mundial de las culturas de países que eran relegados por no poseer construcciones monumentales u obras de arte basadas en una estética artística occidental y el reconocimiento en los países occidentales de aspectos culturales relegados o poco valorados patrimonialmente. Los ámbitos en los que se manifiestan estas expresiones culturales, y que son enumerados en los documentos normativos y técnicos, son reflejo de la diversidad de elementos que forman una cultura e instrumentos que sirven para ordenar los procesos de registro y análisis. La interpretación de estos aspectos inmateriales se debe insertar en su contexto cultural y medioambiental, que es necesario analizar de manera conjunta para entender la peculiaridad de un colectivo social. El patrimonio inmaterial reside y está protagonizado por comunidades, grupos sociales o individuos; en este sentido es representativo y forma parte de la identidad de las personas que se reconocen en el mismo, y está en constante transformación al depender de las necesidades y decisiones del colectivo humano que lo atesora. Su uso o recreación implica al grupo y, por tanto, se integra en los complejos procesos de

relaciones sociales. Está también estrechamente vinculado con el medio o el territorio, como espacio en el que se desarrolla y en el que interactúa un grupo humano, y con los instrumentos, objetos y símbolos que se emplean para obtener recursos, organizar y explicar ese entorno. La transformación constante de los grupos humanos, bien por procesos internos o por relación con otros grupos, genera también nuevos comportamiento y modos de vida, con la consiguiente variación de todos los procesos y expresiones culturales. En este sentido, la globalización de la tecnología y la expansión de determinados modelos culturales generan una cierta homogeneidad o al menos mestizaje de aspectos culturales, y esto puede producir cambios impuestos desde el exterior a un grupo social sin alternativas de elección, por lo que conviene prestar atención a estos procesos que inciden directamente en la propia valoración interna de una cultura. La gestión e impulso de acciones de salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial requiere de su identificación, documentación e investigación que permita el análisis e interpretación de los elementos representativos de la cultura de un colectivo social. Valoración que se debe realizar desde la perspectiva de la antropología social y por profesionales especializados. Su protección requiere planteamientos y criterios novedosos en los que es imprescindible contar son sus portadores para no imponer desde el exterior acciones contraproducentes y para determinar con ellos valores y significados. Las acciones de salvaguarda deben respetar la naturaleza dinámica de los bienes culturales inmateriales, los espacios, los tiempos, los bienes materiales y los aspectos sensoriales. Para ello, es necesaria la formación de profesionales y gestores que puedan documentar estos bienes, interpretarlos y difundirlos de forma correcta; la aplicación de políticas transversales y la coordinación

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CRITERIOS Y ESTRATEGIAS PARA EL INVENTARIO DEL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL EN CASTILLA Y LEÓN

de departamentos y normativas administrativas; de ahí la importancia de cooperar instituciones diversas en los trabajos de documentación y salvaguarda. La documentación del patrimonio cultural inmaterial permite conocer mejor y desde el interior a los colectivos sociales, identificar sus valores y expresiones culturales representativas, y ofrecer las pautas para impulsar su salvaguarda con el respeto a su propia evolución interna. Por ello, la planificación de un proyecto de inventario del patrimonio cultural inmaterial debe servir para mostrar la diversidad y similitudes de las prácticas culturales, documentar los procesos de transformación y continuidad e impulsar la sensibilización, valoración y la convivencia, reforzando los procesos de interrelación de los individuos de un grupo y respetando las singularidades culturales de los diversos colectivos sociales.

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