El Legado Marxista Y Humanista De Henri Lefebvre

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“La verdad es siempre más importante que el dogma.” Henri Lefebvre

EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE –Primera Parte –

Entre el estalinismo y el Mayo del 68’, entre la historia y la utopía, discurre la reflexión contemporánea, intelectual, viva y desenvuelta de uno de los pensadores más reconocidos del siglo XX.

Henri Lefebvre (16 de Junio de 1901, Hagetmau, Landas, Francia 28 de Junio de 1991, Pau, Pirineos Atlánticos, Aquitania, Francia) “¿Quiere saber cómo he descubierto por mi propia cuenta la alienación? La palabra describe para mí una experiencia múltiple o más bien los aspectos múltiples de una experiencia fundamental: la dificultad de realizar lo posible. En todos los terrenos: amor, pensamiento, arte, poesía.” Henri Lefebvre. Henri Lefebvre fue, sin duda, uno de los pensadores más interesantes del siglo pasado. Situado siempre en la heterodoxia del marxismo (a pesar de su militancia durante treinta años en el PCF) y a la izquierda de la izquierda, fue uno de los principales renovadores del marxismo, profundizando en la teoría de la alienación y el fetichismo de la mercancía que formuló Marx en sus escritos de juventud y que György Lukács había desarrollado a comienzos del siglo XX, todo ello unido a una teoría de la vida cotidiana que será fundamental para entender el desarrollo de la nueva izquierda a partir de los años sesenta. En Tiempos Equívocos, libro inclasificable, Lefebvre va más allá de lo que son unas meras memorias o una autobiografía al uso y, a través de una autoentrevista, hace un repaso a su vida y a su obra, sin que sea posible separar una y otra, pues: “En buena medida diré que mi obra, mi sola obra, es mi vida.” Lefebvre se presenta a sí mismo como un ingenuo hijo de la burguesía que, con poco más de veinte años y tras graduarse en Filosofía en la Universidad de La Sorbona, empieza a entrar en contacto con el marxismo y las ideas revolucionarias, primero a través del grupo reunido en torno a la revista Philosophies y rápidamente con sus contactos con Breton y los surrealistas, con los que tendrá encuentros y desencuentros, pero a los que le unirá una gran afinidad. Al respecto, es significativa la anécdota que cuenta Lefebvre sobre cómo empezó a leer a Marx. Breton le había convocado en su casa para “someterle a un examen” y allí le echó en cara que no hubiese leído a Hegel: “Mostrándome sobre su mesa una mala traducción de la Lógica de Hegel hecha por Vera, pronunció despectivamente una frase del estilo de: ¿Es que no ha leído ni eso? Unos días después comenzaba la lectura de Hegel que me condujo a Marx.” Más allá del carácter espectacular y deslumbrante de la anécdota, es cierto que los surrealistas ejercieron una notable influencia en Lefebvre, tanto en su inclusión dentro del marxismo más heterodoxo (a pesar de que se afiliase al PCF en 1928), como en la importancia que concedían a la vida cotidiana y la necesidad de transformar ésta para llegar a una auténtica revolución, pues sólo tomando el control de los medios de producción no se lograría nada. Aquí reside la gran importancia que tendrán los escritos del joven Marx (que editará junto a Norbert Guterman en 1930) en su pensamiento, especialmente el concepto de alienación y el fetichismo de la mercancía, básicos para comprender el desarrollo del capitalismo y las dificultades para vencerlo, pues su influencia va más allá de lo meramente material, situándose en el nivel de la conciencia, por lo que una crítica verdaderamente eficaz debe situarse a ese nivel y atacar la alienación a todos los niveles y en todos los ámbitos de la vida. Después de la II Guerra Mundial y su paso por la resistencia (episodio por el que pasa de puntillas en el libro), Lefebvre continúa en el PCF, aunque mantiene en él una posición marginal, tratando de ganar la batalla al estalinismo en una lucha ideológica, política y teórica que finalmente pierde, aunque posiblemente sabía que ya estaba perdida de antemano. Es interesante este episodio porque refleja muy bien el fetichismo que ejerció el Partido Comunista, especialmente en Francia, entre un gran número de intelectuales críticos que, a pesar de chocar frontalmente no sólo con el estalinismo, sino también con el marxismo ortodoxo, se resistieron a salir del comunismo “oficial”, quizás pensando que dentro de las filas del poderoso PCF podrían llegar hasta las masas y tener más posibilidades en la lucha tanto contra la burocracia estalinista como contra el capitalismo, aunque lo cierto es que pocos salieron ilesos de esa aventura, muchos acabaron renegando del marxismo, otros arrojaron las armas y se integraron en la burocracia del partido y sólo unos pocos (como Lefebvre) continuaron con su labor crítica. A finales de 1958 Lefebvre abandona definitivamente el PCF. Casi al mismo tiempo, comienza a tener contacto con un grupo de jóvenes que considerándose herederos de las vanguardias históricas (especialmente del surrealismo) tratan de superarlas teórica y prácticamente. Son los situacionistas, con Guy Debord a la cabeza, con los que Lefebvre mantuvo una intensa relación, aunque se dé más importancia de la que posiblemente tuvo en los orígenes de esta experiencia, pues afirma que fue quien puso en contacto a Raoul Vaneigem y a Guy Debord y que asistió al nacimiento de la IS (lo cual sabemos

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que no es cierto, aunque ya entonces estuviese en contacto con algunos de los participantes en la conferencia inaugural de la IS). Lo que sí es cierto es que, a pesar de que nunca fue un miembro “oficial” de la IS, Lefebvre estuvo en contacto con el grupo desde sus comienzos y fue una de sus principales influencias, especialmente a través del segundo volumen de su Crítica de la vida cotidiana y su “teoría de los momentos de la vida” que está en relación directa con la idea de crear “nuevas situaciones” de Debord y sus compañeros. Lefebvre compartió muchas noches de borrachera y discusiones teóricas con Debord y su compañera Michèle Bernstein y si bien no formó parte de la IS (quizás por temor a que su figura absorbiera al grupo), no se puede entender la trayectoria de ésta sin la influencia de Lefebvre, aunque durasen poco sus relaciones de amistad, pues Debord y Bernstein le acusaron de plagio de su idea de la Comuna de París como una fiesta revolucionaria. Lefebvre se justifica en el libro diciendo que aquellas ideas surgieron en un viaje conjunto por los Pirineos, pero lo cierto es que Debord pronunció su sentencia y no hubo marcha atrás, Lefebvre fue sentenciado y nunca más volvió a tener relación con los situacionistas. Tras la separación, Lefebvre cuestiona la posterior deriva de los situacionistas y el empobrecimiento de su línea inicial (especialmente la “congelación” de la riqueza teórica y práctica que veía en “la invención de situaciones”), hasta el punto de llamarlos “especialistas de la injuria y de la consigna directamente eficaz” (lo que no es desde luego exagerado) y de considerar a La sociedad del espectáculo de Debord como un libro “impregnado de sociologismo” que no atacaba a la raíz del capitalismo y la alienación. Sin embargo, a pesar de los mutuos reproches, seguirán existiendo muchas líneas comunes: la crítica del urbanismo, de la vida cotidiana, del tiempo libre. La importancia y el valor de Tiempos equívocos reside fundamentalmente en que es mucho más que una autobiografía intelectual. Lefebvre lleva a cabo, pretendiéndolo o no, una historia de algunas de las ideas y de los movimientos revolucionarios más interesantes, rompedores y fulgurantes del siglo XX, historia narrada a través de su experiencia personal, pero a menudo Lefebvre se aleja, se convierte simplemente en narrador y no en protagonista y deja que tomen la palabra los hechos, las teorías y las experiencias que compartió con personajes como Breton, Tzara o Debord. Este libro es sin duda una fascinante historia, personal y colectiva, y una magnífica introducción al pensamiento crítico y penetrante de Lefebvre, cuya obra sigue siendo de una actualidad innegable y, por tanto, su lectura es más que necesaria para quien quiera adentrarse en los caminos del marxismo más heterodoxo y en la crítica de la alienación de la vida cotidiana a la que nos someten el capitalismo y la mercancía. Su obra, muy extensa, comprende, traducidos a la lengua española, entre otros títulos: La suma y la resta, A. Peña Lillo Editor El marxismo, Ediciones Eudeba, Buenos Aires, 1961. Ajustes de cuentas con el estructuralismo, Alberto Corazón ed., Madrid, 1969. Sociología de Marx, Eds. 62, Barcelona, 1969. Lógica formal, lógica dialéctica, FCE, México DF, 1970 (Siglo XXI, Madrid, 1972). Síntesis del pensamiento de Marx, Nova Terra, Barcelona, 1971. El materialismo dialéctico, La Pléyade, Buenos Aires, 1971. Introducción a la modernidad, Tecnos, Madrid, 1971. La revolución urbana, Alianza Editorial, Madrid, 1972. La vida cotidiana en el mundo moderno, Alianza Editorial, Madrid, 1972. Nietzsche, Fondo de Cultura Económica, México DF, 1972. Marx, Guadarrama, Madrid, 1975. Hegel, Marx, Nietzsche o el reino de las sombras, Siglo Veintiuno, Madrid, 1976. El derecho a la ciudad, Península, Barcelona, 1976. Tiempos equívocos. Testimonio autobiográfico, Kairós, Barcelona, 1976. Los nuevos comportamientos políticos de la clase obrera, Castellote, Madrid, 1976. Síntesis del pensamiento de Marx, Nova Terra, Barcelona, 1976. Hacia el cibernantropo. Una crítica de la tecnocracia, Gedisa, Barcelona, 1980. Espacio y política, Eds. 62, Barcelona, 1980. De lo rural a lo urbano, Eds. 62, Barcelona, 1981. El derecho a la ciudad, Eds. 62, Barcelona, 1982. El pensamiento marxista y la ciudad, Universidad Politécnica, Madrid, 1983. Marxismo, Ed. Hacer, Barcelona, 1983. La presencia y la ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones, FCE, México DF, 1983. http://www.alasbarricadas.org/noticias/?q=node/5935

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La Filosofía y la Ciudad HENRI LEFEBVRE El punto de partida para dar al análisis un criticismo radical, para profundizar en la problemática urbana, será la filosofía. Lo que, sin duda, sorprenderá a muchos, y, sin embargo, a lo largo de las páginas precedentes, ¿acaso no ha sido ya frecuente esta referencia a la filosofía? No se trata de presentar una filosofía de la ciudad, sino, por el contrario, de refutar semejante actitud devolviendo al conjunto de las filosofías su lugar en la historia. Nuestro propósito está en presentar un proyecto de síntesis y totalidad que la filosofía como tal no puede realizar. Después de esto, vendrá el examen de lo analítico, es decir, de los esclarecimientos o recortes de la realidad urbana por las ciencias parcelarias. Al rechazar proposiciones sintéticas basadas sobre los resultados de estas ciencias especializadas, particulares y parcelarias, estaremos en condiciones de plantear mejor –en términos políticos- el problema de la síntesis. A lo largo de este recorrido, reencontraremos rasgos que ya han sido significados, problemas que ya han sido formulados, y que reaparecerán con una claridad mucho mayor. En particular, la oposición valor de uso (la ciudad y la vida urbana, el tiempo urbano) y valor de cambio (los espacios comprados y vendidos, la consumición de productos, bienes, lugares y signos) nos aparecerá en toda su desnudez. Para la mediación filosófica que buscaba una totalidad mediante la sistematización especulativa, es decir para la filosofía clásica, desde Platón a Hegel, la Ciudad fue, mucho más que un tema secundario, un objeto entre otros. Los lazos entre el pensamiento filosófico y la vida urbana se descubren claramente a la reflexión, sin que por ello desaparezca la necesidad de explicitarlos. Para los filósofos y para la filosofía la Ciudad no fue una simple condición objetiva, un contexto sociológico, un dato exterior. Los filósofos han "pensado" la Ciudad; han llevado al lenguaje y al concepto la vida urbana. Dejaremos de lado las cuestiones que plantean la ciudad oriental, el modo de producción asiático, las relaciones "ciudad-campo" dentro de este modo de producción y, finalmente, la conformación con base a todo esto, de las ideologías (filosofías). Consideraremos únicamente la ciudad antigua (griega o romana) de la que parten las sociedades y las civilizaciones llamadas "occidentales". Esta ciudad generalmente resulta de un sinocismo, es decir de la reunión de varios pueblos o tribus establecidos sobre un territorio. Esta unidad permite el desarrollo de la división del trabajo y de la propiedad mobiliaria (dinero) sin destruir, no obstante, la propiedad colectiva, o mejor aún, "comunitaria" del suelo; de este modo, se constituye una comunidad en cuyo seno una minoría de ciudadanos libres ostentan el poder frente a los otros miembros de la ciudad: mujeres, niños, esclavos, extranjeros. La ciudad vincula sus elementos asociados a la forma de la propiedad comunal ("propiedad privada común", o "apropiación privativa") de los ciudadanos activos, que se oponen a los esclavos. Esta forma de asociación constituye una democracia, pero los elementos de esta democracia están estrechamente jerarquizados y sometidos a las exigencias de unidad de la ciudad misma. Es la democracia de la no libertad (Marx). A lo largo de la historia de la ciudad antigua, la propiedad privada pura y simple (de dinero, suelo, esclavos) se consolida, se concentra, sin abolir los derechos de esta ciudad sobre el territorio.

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La separación de la ciudad y el campo tiene lugar entre las primeras y fundamentales divisiones del trabajo, con la repartición de los trabajos según sexos y edades (división biológica del trabajo), con la organización del trabajo según los instrumentos y las habilidades (división técnica). La división social del trabajo entre la ciudad y el campo corresponde a la separación entre el trabajo material y el trabajo intelectual, y, por consiguiente, entre lo natural y lo espiritual. A la ciudad incumbe el trabajo intelectual: funciones de organización y dirección, actividades políticas y militares, elaboración del conocimiento teórico (filosofía y ciencias). La totalidad se divide; se instauran separaciones; entre ellas la separación entre Physis y Logos, entre teoría y práctica, y, ya dentro de la práctica, las separaciones entre praxis (acción sobre los grupos humanos), póiesis (creación de obras), téchne (actividad armada de técnicas y orientada hacia los productos). El campo, a la vez realidad práctica y representación, aportaría las imágenes de la naturaleza, del ser y de lo original. La ciudad aportaría las imágenes del esfuerzo, de la voluntad, de la subjetividad, de la reflexión, sin que estas representaciones se disocien de actividades reales. De la confrontación de estas imágenes nacerían grandes simbolismos. Alrededor de la ciudad griega, por encima de ella, el cosmos se configurará, como espacios ordenados y luminosos: jerarquía de lugares. La ciudad italiota tiene por centro un agujero sagrado-maldito, frecuentado por las fuerzas de la muerte y de la vida: tiempos tenebrosos de esfuerzos y pruebas, el mundo. En la ciudad griega triunfa, no sin lucha, el espíritu apolíneo, el símbolo luminoso de la razón que ordena. Por el contrario, en la ciudad etrusco-romana triunfa el lado demoníaco de lo urbano. Pero el filósofo y la filosofía intentan "inventar" o crear la totalidad. El filósofo no admite la separación; únicamente no concibe que el mundo, la vida, la sociedad, el cosmos (y más tarde la historia) no pueden constituir un Todo. La filosofía nace, pues, de la ciudad con la división del trabajo y sus múltiples modalidades. La filosofía, a su vez, se convierte en actividad propia, especializada. Pero, sin embargo, no recae en lo parcelario. De hacerlo, se confundiría con la ciencia y las ciencias, también ellas nacientes. De la misma manera que el filósofo rehúsa entrar en las opiniones de los artesanos, soldados, políticos, rechaza las razones y argumentos de los especialistas. Su interés fundamental y su fin es la Totalidad, inventada o creada por el sistema, a saber, la unidad de pensamiento y ser, de discurso y acto, de naturaleza y reflexión, de mundo (o cosmos) y realidad humana. Ello no excluye, sino que por el contrario incluye, la meditación sobre las diferencias (entre el Ser y el pensamiento, entre lo que viene de la naturaleza y lo que viene de la ciudad, etc.), Como dijera Heidegger, el Logos (elemento, medio, mediación y, para los filósofos y la vida urbana, fin) fue simultáneamente: poner delante, reunir y coger, para luego recoger y recogerse, hablar y decir, exponer. La reunión es la cosecha e incluso su cumplimiento. "Se buscan las cosas y se las devuelve. Allá domina la puesta en abrigo seguro, y con ésta domina a su vez el cuidado de conservar…la cosecha es en sí y anticipadamente una selección de aquello que necesita un abrigo seguro" (Heidegger). De este modo, la cosecha es a un tiempo pensamiento. Lo que reunido, es puesto en reserva. Decir es el acto captado que reúne. Ello supone la presencia de "alguien", ante, por y para quien se enuncia el ser de lo que ha sido así logrado. Esta presencia se produce en la claridad (o, como Heidegger dice, en la "no ocultación") (Véase Essais et confèrences, le Logos, pp 251 y s.). La Ciudad ligada a la filosofía reúne, pues, en y por su Logos, las riquezas del territorio, las actividades dispersas y las personas, la palabra y los escritos (de los que cada uno anticipa el recoger y la recolecta). Hace simultáneo lo que, en el campo, y de acuerdo con la naturaleza, ocurre y transcurre, se reparte según ciclos y ritmos. Asume y pone bajo su guarda "todo". Si la filosofía y la ciudad son asociadas de este modo en el Logos (la Razón) naciente, ello no acontece dentro una subjetividad a la manera del cogito cartesiano. Si constituyen un sistema, no lo hacen de la manera habitual ni en la aceptación corriente del término. A esta unidad primordial de la forma urbana y de su contenido, de la forma filosófica y de su sentido, viene a añadirse la organización de la Ciudad misma: un centro privilegiado, núcleo de un espacio político, sede del Logos y regido por el Logos ante el que los ciudadanos son "iguales", teniendo las regiones y las delimitaciones de espacio una racionalidad justificada ante el Logos (para él y por él). El Logos de la Ciudad griega no puede separarse del Logos filosófico. La obra de la ciudad se continúa y se concentra en la obra de los filósofos, la cual recoge las opiniones y avisos, las obras diversas, las reflexiona en una simultaneidad, y reúne ante estos filósofos las diferencias en una totalidad: lugares urbanos en el cosmos, tiempos y ritmos de la ciudad en los del mundo (e inversamente). Y cuando la filosofía lleva la vida urbana, la de la Ciudad, al lenguaje y al concepto, incurre en una historicidad superficial. En verdad, la ciudad como emergencia, lenguaje, mediación, sale a la luz teórica gracias al filósofo y a la filosofía.

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Después de esta primera exposición del vínculo interno entre Ciudad y Filosofía saltamos a la Edad Media occidental (europea). En la Edad Media, el proceso parte del campo. La Ciudad romana y el Imperio han sido destruidos por las tribus germánicas, al mismo tiempo comunidades primitivas y organizaciones militares. De esta disolución de la soberanía (ciudad, propiedad, relaciones de producción) resulta la propiedad feudal del suelo; los siervos reemplazan a los esclavos. Con el renacimiento de las ciudades nos aparece, por una parte, la organización feudal de la propiedad y de la posesión del suelo (manteniendo las comunidades campesinas una posesión costumbrista y los señores la propiedad que más tarde se denominaría "eminente") y, por otra, una organización corporativa de los oficios y de la propiedad urbana. Esta doble jerarquía, aunque dominada en sus inicios por la propiedad señorial del suelo, contiene la condena de esta propiedad y de la supremacía de la riqueza inmobiliaria. De ahí, un conflicto profundo, esencial a la sociedad medieval. "La necesidad de asociarse contra el pillaje de los caballeros, a su vez asociados, la falta de mercados comunes en una época en la que lo industrial era artesano, la concurrencia de siervos que, tras su liberación, afluían a las ciudades en las que las riquezas crecían, la organización feudal total, hicieron nacer las corporaciones. Los pequeños capitales lentamente economizados por artesanos aislados, y la estabilidad del número de éstos en el seno de una población creciente, desarrollaron el sistema de compañeros y aprendices, lo que estableció en las ciudades una jerarquía semejante a la del campo" (Marx). En estas condiciones, la filosofía queda subordinada a la teología: la filosofía abandona la meditación sobre la Ciudad. El filósofo (teólogo) reflexiona sobre la doble jerarquía y la conforma, respetando o descuidando los conflictos. Los símbolos y nociones relativos al cosmos (espacio, jerarquía de las distancias en ese espacio) y al mundo ("devenir" de las substancias acabadas, jerarquías en el tiempo, descenso o caída, ascensión o redención) desdibujan la conciencia de la ciudad. A partir del momento donde no hay ya dos sino tres jerarquías (la feudalidad de la tierra, la organización corporativa, el Rey y su aparato de Estado), la reflexión recupera una dimensión crítica. El filósofo y la filosofía, no teniendo ya que optar entre el diablo y el Señor, se reencuentran. Pero, pese a ello, la filosofía no reconocerá su vínculo con la ciudad. Este racionalismo, pese a que la subida del capitalismo (comercial y bancario, luego industrial) va acompañada de la del racionalismo, este racionalismo prende, bien en el Estado, bien en el individuo. En el apogeo de la elaboración filosófica (especulativa, sistemática, contemplativa), para Hegel, la unidad entre la Cosa perfecta, a saber la ciudad griega, y la Idea, que anima a la sociedad y al Estado, ha sido irremediablemente truncada por el devenir histórico. En la sociedad moderna, el Estado se subordina sus elementos y materiales y por tanto la Ciudad. Ésta, no obstante, dentro del sistema total, permanece como un cierto subsistema, filosófico-político, junto con el sistema de las necesidades, el de los derechos y los deberes, el de la familia y los estados (oficios, corporaciones), el del arte y la estética, etc. Para Hegel, la filosofía y lo "real" (práctico y social) no son, o, mejor aún, han dejado de ser, exteriores el uno al otro. Las separaciones desaparecen. La filosofía no se contenta con reflexionar (sobre) lo real, con intentar la conjugación de lo real y lo ideal; se realiza realizando lo ideal: lo racional. Lo real no se contenta con dar pretexto a la reflexión, al conocimiento, a la conciencia. Y, a lo largo de una historia que tiene un sentido –que tiene este sentido-, se convierte en racional. De este modo, lo real y lo racional tienden el uno hacia el otro; cada uno por su lado, marchan hacia su identidad (así reconocida). Lo racional es esencialmente la Filosofía, el sistema filosófico. Lo real es la sociedad y el Derecho y el Estado, que cimienta el edificio coronándolo. En el Estado moderno, por consiguiente, el sistema filosófico se convierte en real; en la filosofía de Hegel lo real se presenta como racional. El sistema tiene doble faz: filosófica y política. Hegel sorprende el movimiento histórico de este paso de lo racional a lo real e inversamente. Esclarece la identidad en el instante mismo en que la historia la produce. La filosofía se realiza. En Hegel, como Marx advirtió, se da a un tiempo devenir filosofía del mundo y devenir mundo de la filosofía. Primera consecuencia: imposible ya la escisión entre filosofía y realidad (histórica, social, política). Segunda consecuencia: el filósofo pierde toda independencia; realiza una función pública, como los otros funcionarios. La filosofía y el filósofo se integran (por mediación del cuerpo de funcionario y la clase media) en esta realidad racional del Estado, pero no ya en la Ciudad, que fue solamente Cosa (perfecta, es cierto, pero cosa desmentida por una racionalidad más elevada y más total). Es sabido que Marx ni refutó ni rechazó la afirmación hegeliana esencial, la de que la filosofía se realiza. El filósofo ha perdido su derecho a la independencia frente a la práctica social, en la que se inserta. Existen claramente devenir-filosofía del mundo y devenir-mundo de la filosofía, en

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simultaneidad, y por tanto, existe tendencia hacia la unidad (conocimiento y reconocimiento de la no separación). Y, sin embargo, Marx rechaza el hegelianismo. La historia no termina. La unidad no está alcanzada, ni las contradicciones resueltas. La filosofía no va a realizarse en y por el Estado y con la burocracia como apoyo social. Esta misión histórica está reservada al proletariado: sólo él puede poner fin a las separaciones (a las alienaciones). Su misión tiene un doble aspecto: destruir la sociedad burguesa construyendo otra sociedad; abolir la especulación y la abstracción filosóficas, la contemplación y la sistematización alienantes, para realizar el proyecto filosófico del ser humano. Las posibilidades de la clase obrera no resultan de un juicio moral o filosófico sino de la industria, la producción industrial, de su relación con las fuerzas productivas y el trabajo. Hay que subvertir el mundo: la conjunción de lo racional y lo real habrá de operarse en otra sociedad. En esa perspectiva, la historia de la filosofía en relación con la de la ciudad, lejos de haber alcanzado su perfección, apenas está esbozada. En efecto, esta historia implicaría igualmente el análisis de tesis en las que la emergencia se vincula en la representación de la naturaleza y la tierra a la agricultura, a la sacralización del sujeto (y a su desacralización). Unos puntos de emergencia se desplazan, una vez planteados, para aparecer a veces lejanos (en el tiempo y en el espacio). Puntos de imputación e impacto, condiciones, implicaciones y consecuencias no coinciden. Los temas se enuncian e insertan en contextos sociales y categorías diferentes a los que marcaron su nacimiento, suponiendo ya que quepa hablarse de "categorías". La problemática urbana, por ejemplo la que se refería al destino de la ciudad griega, utilizó para definirse o disimularse temas cósmicos anteriores o exteriores a esta ciudad, visiones del devenir cíclico o de la inmovilidad oculta del ser. Estas advertencias tienen la finalidad de mostrar que la relación considerada no ha tenido todavía una formulación explícita. En la actualidad, ¿cuál es la relación entre filosofía y Ciudad? Una relación ambigua. Los filósofos contemporáneos más eminentes no encuentran en la Ciudad sus temas. Bachelard ha dejado páginas admirables consagradas a la casa. Heidegger ha meditado sobre la Ciudad griega y el Logos, sobre el templo griego. Sin embargo, las metáforas que resumen el pensamiento heideggeriano no vienen de la ciudad sino de una vida originaria y anterior: los "pastores del ser", los "caminos forestales". Parece como si Heidegger tomara sus temas de la Mansión y de la oposición entre el Permanecer y el Errar. La reflexión llamada "existencialista", por su parte, se funda, más que en una realidad práctica histórica y social, en la conciencia individual, en el sujeto y las pruebas de subjetividad. No está demostrado, sin embargo, que la filosofía haya dicho su última palabra en lo que a ciudad respecta. Por ejemplo, se puede concebir perfectamente una descripción fenomenológica de la vida urbana. O construir una semiología de la realidad urbana que sería para la ciudad actual lo que el Logos fue en la ciudad griega. Sólo la filosofía y el filósofo proponen una totalidad: la búsqueda de una concepción o una visión global. El solo hecho de considera "la Ciudad", ¿acaso no supone ya prolongar la filosofía, reintroducir la filosofía en la ciudad o la ciudad en la filosofía? Es cierto que el concepto de Totalidad corre el riesgo de quedar vacío, si sólo es filosófico. De este modo, se formula una problemática que no se reduce a la de la Ciudad, sino que concierne al mundo, la historia, "el hombre". Por otra parte, ha habido pensadores contemporáneos que han reflexionado sobre la ciudad; más o menos confesadamente se pretenden filósofos de la ciudad. Con este título, estos pensadores quieren inspirar a arquitectos y urbanistas y realizar el vínculo entre las preocupaciones urbanas y el viejo humanismo. Pero estos filósofos quedan cortos de miras. Los filósofos que pretenden "pensar" la ciudad y aportar una filosofía de la ciudad prolongando la filosofía tradicional discurren sobre la "esencia" o sobre la ciudad como "espíritu", como "vida" o "impulso vital", como ser o "todo orgánico". En resumen, unas veces la tratan como sujeto, otras como sistema abstracto. Lo que a nada conduce. De ahí, una doble conclusión. En primer lugar, la historia del pensamiento filosófico puede y debe ser reconsiderada a partir de su relación con la ciudad (condición y contenido de este pensamiento). Es ésta una de las puestas en perspectiva de esta historia. En segundo lugar, esta articulación figura en la problemática de la filosofía y la ciudad (conocimiento, formulación de la problemática urbana, noción de este marco, estrategia a concebir). Los conceptos filosóficos no tienen nada de operativo y sin embargo sitúan la ciudad y lo urbano –y la sociedad entera- como unidad, por encima y más allá de fragmentaciones analíticas. Lo que aquí se enuncia sobre la filosofía y su historia podría igualmente afirmarse sobre el arte y su historia. Del libro: El derecho a la ciudad, Henri Lefebvre (Ed. Península, Barcelona 1973) Revista Contratiempo Revista de Pensamiento y Cultura. Buenos Aires / Argentina / Directora Zenda Liendivit http://www.revistacontratiempo.com.ar/lefebvre.htm

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La Filosofía en el Marxismo del Siglo XX Por Marcelo Yunes / Socialismo o Barbarie Agosto / Septiembre 2001 / Año 2 - Nº 8

Nuevamente está en el orden del día de la política nacional e internacional la crítica al capitalismo, lo que se da, sin embargo, en el marco de una enorme crisis, cuestionamiento y confusión de todas las ideologías y doctrinas sociales. Es por eso más urgente que nunca recuperar y afilar las herramientas teóricas de los revolucionarios para mejor comprender la realidad y actuar sobre ella. Esta necesidad se hace más patente en relación a la crítica más completa, radical y científica al orden social capitalista: el marxismo. Es por eso que, a modo de continuación del estudio del pensamiento de Marx iniciado con el folleto que editáramos el año pasado, Socialismo o Barbarie presenta su Cuaderno de Formación Nº 2, con una selección de textos de tres conocidos marxistas del Siglo XX: los alemanes Herbert Marcuse y Karl Korsch y el francés Henri Lefebvre. Creemos que resulta de enorme importancia darle continuidad al esfuerzo de estudiar los fundamentos de la teoría marxista y del pensamiento socialista revolucionario con un criterio de amplitud, y a la vez de rigor y seriedad. Uno de los elementos más controversiales en las polémicas teóricas del movimiento socialista fue siempre, y aún es, la relación entre el marxismo y la filosofía. Innumerables y prestigiosos autores han tallado en este debate, con posiciones que van, como veremos, desde la negación lisa y llana de toda preocupación filosófica en la teoría marxista hasta el intento de reducir a ésta a una mera filosofía. Entre ambos extremos, se ubican quienes buscan descubrir en el pensamiento de Marx el rastro de un determinado “linaje” filosófico, que daría la clave para la comprensión más general del método marxista. De entre esa inmensa –y difícilmente abarcable– masa de pensadores, hemos tomado en consideración a tres de ellos, que creemos insoslayables a la hora de encarar una reflexión sobre el sentido más profundo de la obra, el pensamiento y el método de Marx. La ubicación teórica, política y social de Marcuse, Korsch y Lefebvre es bien diversa; no obstante, comparten ciertos elementos que respaldan su inclusión en cualquier esfuerzo de abordar de manera seria y sistemática la obra de Marx. http://www.socialismo-o-barbarie.org/revista/sob8/filosofia.htm

Presentación a Textos de Marcuse, Korsch y Lefebvre Por Marcelo Yunes

A modo de continuación del estudio de la obra de Marx iniciado en el folleto que editáramos el año anterior, presentamos ahora una selección de textos de tres conocidos marxistas del siglo XX: los alemanes Herbert Marcuse y Karl Korsch y el francés Henri Lefebvre. La ubicación teórica, política y social de estos autores es bien disímil; no obstante, comparten ciertos elementos que respaldan su inclusión en cualquier esfuerzo de abordar de manera seria y sistemática la obra de Marx. El primer rasgo en común entre estos autores es el de su preocupación por restaurar la dimensión propiamente filosófica del marxismo (aunque, como veremos, todos ellos reniegan de considerar al marxismo meramente como una filosofía). Esta coincidencia resulta de otra mayor, a saber, la comprensión del marxismo como un sistema total de pensamiento y acción, no reductible a sus partes integrantes y superador de la parcelización del estudio de la vida social propia de la academia burguesa. Esta división del conocimiento en ciencias parciales no es, por otra parte, sino la manifestación en el terreno teórico de la fragmentación, separación y alienación que concurren en la vida real bajo el régimen social capitalista; el rechazo de ese orden de cosas por el marxismo debe necesariamente, entonces, contemplar ambos planos. La superación de la filosofía no es, como suponía el marxismo brutal y dogmático, una realidad cuya prueba palmaria era la existencia misma de la doctrina marxista, sino una tarea que no puede darse por concluida hasta la abolición definitiva del orden social que segrega la separación entre vida práctica y vida teórica que está en la base de la filosofía como tal. En

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este sentido, resulta significativo constatar que los tres autores a los que nos referimos establecen una analogía entre la superación de la filosofía y la superación del Estado. Un segundo elemento que une a Marcuse, Korsch y Lefebvre es la importancia capital que conceden, no sólo para la asunción de los aspectos filosóficos del marxismo sino para la comprensión del pensamiento de Marx como un todo, al método dialéctico y, más en general, a la herencia filosófica de Hegel. Vale la pena señalar que, durante décadas, en el movimiento marxista hubo fuertes disputas alrededor de lo que Perry Anderson llamaba los "linajes" filosóficos de Marx y el marxismo, en las que quienes defendían el peso de Hegel y la dialéctica no tenían en absoluto la hegemonía. De hecho, el auge del estructuralismo condujo a formulaciones del marxismo teñidas de cientificismo, positivismo o antihumanismo, como las de Louis Althusser o Galvano Della Volpe, cuya réplica por parte de un JeanPaul Sartre, por ejemplo, era explícitamente antihegeliana. Incluso hoy, las modas intelectuales como el posestructuralismo, el posmodernismo o el culturalismo, en la medida en que se dignan a establecer relaciones con el pensamiento marxista (y esto incluye a los "posmarxistas"), abrevan por lo general en fuentes filosóficas muy distantes de Hegel, como Nietzsche, Heidegger o Wittgenstein. Por último, otra característica que distingue a estos autores es su relación conflictiva con las corrientes políticas que hegemonizaron el movimiento obrero occidental durante el siglo XX: la socialdemocracia y el estalinismo. Por razones diferentes y desde lugares diferentes, los tres se mantuvieron independientes e incluso hostiles frente a estos aparatos que hablaban en nombre del marxismo y del socialismo. (…) El caso de Henri Lefebvre es también diferente. No fue un intelectual sin relaciones con los partidos políticos de izquierda como Marcuse, pero tampoco siguió el derrotero político consecuentemente antiestalinista de Korsch, en la militancia o en la independencia, sino que fue durante treinta años un intelectual del Partido Comunista francés (PCF), con el que desarrolló complejas relaciones. Su prestigio como intelectual lo habilitaba a expresar posiciones críticas que a otro militante le hubieran valido la expulsión; la relación política puede representarse como un continuo tira y afloje sin que ninguna de las dos partes se atreviera a cortar la cuerda, hasta que el antiestalinismo de Lefebvre lo condujo finalmente fuera del PCF en 1958. La heterodoxia del filósofo francés se refleja no sólo en sus posiciones políticas sino en el amplísimo espectro de temas que abarca su prolífica obra, con importantes escritos sobre urbanismo, modernidad y vida cotidiana, entre muchos otros. Uno de sus últimos libros es Hegel, Marx, Nietzsche, de 1975, período en el cual manifestaba cierta simpatía por China y el maoísmo, en tanto que Sociología de Marx fue escrito en la década del 60, bajo el programa de "renovación del marxismo" posterior a su expulsión del PCF. Los criterios de selección y de ordenamiento de los textos buscaron ofrecer una ubicación históricocronológica de las relaciones entre el marxismo y la filosofía. Es por eso que se comienza con los antecedentes históricos y filosóficos del marxismo, en particular el pensamiento de Hegel, junto con una escueta pero profunda explicación del desarrollo filosófico de Marx (el trabajo de Marcuse). Se continúa con la visión de Korsch de las polémicas filosóficas entre los marxistas, desde la época de la II Internacional hasta el momento de la primera codificación del "marxismo-leninismo" bajo la égida estalinista en la III Internacional (fines de la década del 20), y finalmente se presenta el debate propuesto por Lefebvre contra la versión estalinista consolidada de la filosofía marxista en la segunda posguerra y el período de la Guerra Fría. Por supuesto, los autores no se limitan a la exposición y el examen crítico, sino que avanzan en formulaciones propias. Queda por cuenta del lector la identificación tanto de las coincidencias y diferencias entre ellos como de aquellos aspectos que puedan resultar más fecundos para la reflexión marxista del presente. No obstante, no quisiéramos dejar de señalar que si bien algunos de los textos que presentamos son de un gran valor propedéutico por su claridad, concisión y precisión, quizá su mayor mérito consista en aportar claves de interpretación de la obra de Marx y del marxismo, partiendo de concebirlos como teoría social general indisolublemente ligada a la práctica. Desde la perspectiva de los socialistas del MAS, nos interesa asimismo recuperar un camino de reflexión teórica que sea capaz de integrar distintas vertientes del marxismo revolucionario. Y, por supuesto, es nuestra intención que esta revalorización -necesariamente crítica- de otras tradiciones teóricas del marxismo sea un aporte más a la monumental tarea, que sin duda compartimos con muchos otros, de reafirmar la perspectiva socialista sobre bases revolucionarias y no dogmáticas. http://www.socialismo-o-barbarie.org/formacion/formacion_cuad_2_00_presentacion.htm

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Sociología de Marx HENRI LEFEBVRE (Fragmentos)

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PENSAMIENTO MARXISTA Y SOCIOLOGÍA Este breve estudio se inserta en lo que en otro lugar se ha calificado de nueva lectura de Marx. ¿Se trata de una interpretación? No. Se trata en primer lugar de una restauración que el contradictorio desarrollo del pensamiento marxista y del mundo moderno ha hecho necesaria. Situemos nuestro propósito actual en esta restauración y en esta perspectiva. Recordemos el movimiento dialéctico de la realidad y de la verdad. De pasada, profundizaremos en las hipótesis y desarrollaremos los temas siguientes: a) La religión, una realidad, halla su verdad en la filosofía. Ello significa, en primer lugar, que la filosofía implica la crítica radical de la religión; en segundo lugar, que determina su esencia, esto es, la alienación inicial y fundamental del ser humano, raíz de toda alienación; en tercer lugar, que pueda mostrar su génesis. Esta verdad sólo consigue abrirse paso a través de ásperas luchas, al nacer la filosofía de la religión y desarrollarse en el terreno de ésta, librando con ella combates difíciles y no necesariamente victoriosos. b) ¿Dónde se halla la verdad de la filosofía, considerada a su vez como realidad? En la política. Las ideas filosóficas, o mejor, las representaciones (del mundo, de la sociedad o del hombre individual) elaboradas por los filósofos han estado siempre en cierta relación con los combates y con las cuestiones en juego de la vida política, ya fuera porque los filósofos se pronunciaran contra los señores del momento, ya porque acudieran en su ayuda. La razón humana cultivada aparece a la luz por dos caminos contradictorios e inseparables: la razón de Estado (la ley, la capacidad organizativa del Estado y su poder ideológico) y la razón filosófica (el discurso organizado, la lógica, la coherencia sistemática). ¿Qué hay al final de este largo desarrollo histórico y dialéctico? El sistema filosófico-político perfecto, el hegelianismo. Estalla a causa de su acabada perfección; la crítica radical que lleva a cabo esta operación extrae de él los fragmentos aún utilizables: el método (lógica y dialéctica) y algunos conceptos (totalidad, negatividad, alienación). c) Lo político y lo estatal, ¿se bastan a sí mismos? ¿Detentan y contienen en sí la verdad de esta realidad, la historia? No. Esta tesis seguiría siendo hegeliana. La verdad de lo político (y consiguientemente de lo estatal) se halla en lo social. Las relaciones sociales permiten comprender y explicar las formas políticas. Se trata de relaciones vivas y activas entre los hombres (grupos y clases, individuos). Contrariamente a lo que creía Hegel, lo que denominaba "sociedad civil" tiene más realidad y más verdad que la sociedad política. Es cierto que estas relaciones sociales no existen de manera substancial y absoluta. Pero no existen "en las nubes". Tienen una base material, las fuerzas productivas, es decir, los medios de trabajo y la organización de ese trabajo; pero los instrumentos y técnicas sólo se emplean y sólo son eficaces dentro del marco de una división social del trabajo: en relación directa con las relaciones sociales de producción y de propiedad, con los grupos o las clases presentes (y en conflicto). El conjunto de esas relaciones activas permite discernir la noción de praxis (práctica social).

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La teoría dialéctica de la realidad y de la verdad no puede ser separada de una práctica. Teoría y práctica se funden en una noción esencial, la superación (que las une por ser a la vez teórica y práctica, real e ideal; por hallarse situada a la vez en la historia y en la acción). La superación marxista implica una crítica de la acabada síntesis hegeliana, en la cual el movimiento dialéctico, el tiempo histórico y la acción práctica se desmienten a sí mismos. La religión puede y debe ser superada: se la supera ya en y por la filosofía. La superación de la religión consiste en su desaparición. La alienación religiosa, raíz de toda alienación, será extirpada. ¿En qué consiste la superación de la filosofía? Esa superación difiere de la superación de la religión; es más compleja. En contra de las filosofías tradicionales (incluido el materialismo, que destaca sobre todo la "cosa" abstracta), es conveniente rehabilitar primero lo sensible, recuperar su riqueza y su sentido. Eso es lo que generalmente se denomina el materialismo de Marx. El aspecto especulativo, sistemático y abstracto de la filosofía desaparece. Pero la filosofía no desaparece pura y simplemente. Nos deja en particular el espíritu de la crítica radical y el pensamiento dialéctico, al captar lo que existe por su lado efímero, que disuelve y destruye: lo negativo. Nos deja también unos conceptos y despliega un proyecto del ser humano (desenvolvimiento total, reconciliación de lo racional y lo real, de la espontaneidad y del pensamiento, apropiación de la naturaleza fuera de él y en él). El hombre posee una "esencia", pero esta esencia no se ha dado, biológica o antropológicamente, ya en las primeras manifestaciones de la humanidad. La esencia se desarrolla; es incluso lo esencial (el resumen, la condensación actual y activa) del desarrollo histórico. La especie humana posee una historia y el hombre genérico, a su vez, como toda realidad, se forma. Los filósofos no solamente han formulado de varias maneras diferentes esa esencia: han contribuido también a elaborarla y a constituirla al conservar determinadas características decisivas del desarrollo social, al resumirlo. El filósofo podía realizar este proyecto filosófico, por otra parte incompleto y abstracto. La superación de la filosofía comprende pues su realización al mismo tiempo que el fin de la alienación filosófica. A lo largo de un conflicto que puede llegar a ser agudo con el Estado y la sociedad política, con todas las formas de la alienación (que tienden, cada una de ellas por su propia cuenta, a presentarse como esencias fijas y eternas -la religión, la política, la técnica, el arte, etc.- a convertirse en mundo, es decir, a ser totales y mundiales), y no sin metamorfosearse, pues necesita abandonar la forma filosófica, el pensamiento humano se realizará en el mundo. Se convierte en mundo prácticamente. La superación de lo político implica la extinción del Estado y el paso a las relaciones sociales organizadas de las funciones y de la racionalidad acaparadas por él (a las cuales el Estado le superpone sus propios intereses: los de la burocracia y los del personal gubernamental). Más exactamente, la democracia contiene el secreto de la verdad de todas las formas políticas; todas ellas desembocan en la democracia, pero solamente la democracia vive en lucha por mantenerse, superándose hacia la sociedad liberada del Estado y de la alienación política. La racionalidad inmanente en las relaciones sociales, a pesar de sus conflictos o, más bien, en razón de esos conflictos estimulantes y creadores, se recupera así. La gestión de las cosas sustituye a la coerción sobre los hombres por parte del poder del Estado. (...) Si llegamos hasta el fondo del pensamiento de Marx (que éste obtuvo de Hegel, transformándolo), descubrimos una búsqueda y una tesis general sobre la relación entre la actividad humana y sus obras. Reconocemos en ella el problema filosófico de la relación entre el sujeto y el objeto, separado de la abstracción especulativa. El "sujeto", para Marx, es el hombre social, el individuo considerado en sus relaciones reales con los grupos, las clases y el conjunto de la sociedad. El objeto lo constituyen las cosas sensibles, los productos, las obras, entre las cuales figuran las técnicas y las ideologías, las instituciones y sus obras en el sentido limitado del término (artísticas, culturales). Con todo, la relación entre el hombre y lo que nace de sus actos es doble: por una parte, se realiza en ellos; no hay actividad sin un objeto al cual dar forma, sin un producto o un resultado del cual su autor pueda disfrutar inmediatamente. Por otra parte, o al mismo tiempo, el ser humano se pierde en sus obras. Se extravía entre los productos de sus actos, los cuales se vuelven contra él y le dominan. Unas veces hace surgir un determinismo que le vence: se trata de la historia; otras, lo que ha creado se convierte en una forma independiente que lo domina: así, el Estado y la política. En ocasiones, lo que ha inventado le fascina y conmueve: he aquí el poder de la ideología. Y, de otra parte, el producto de sus manos, la cosa, o, más exactamente, la cosa abstracta -la mercancía, el dinero- tienden a hacer de él una cosa, una mercancía, un objeto que se compra y se vende. En suma: la relación del hombre (social e individual) con los objetos es alteridad y alienación, realización de sí y pérdida de sí. Hegel había comprendido este doble movimiento, pero de manera incompleta e imperfecta, invirtiendo sus términos. El pensamiento marxista vuelve del revés esta

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inversión, esto es, vuelve a poner sobre sus pies el pensamiento y el porvenir humanos (comprendidos por Hegel, pero al revés). En lo que realiza, a saber, la creación de un producto, de un bien, de una obra, Hegel tendía a ver la alienación, el empantanamiento de la actividad en el objeto. En lo que aliena, esto es, en el carácter abstracto de la cosa creada, tendía a ver la realización de la consciencia humana, es decir, del hombre, reducido a la simple consciencia de sí. En cuanto a la desalienación, Hegel la concebía unilateral y especulativamente. La refería solamente a la actividad de la consciencia filosófica. Para Marx, los hombres se sobreponen a las alienaciones en el curso de las luchas reales, es decir, prácticas, y la teoría es solamente un medio (un elemento, una etapa, un intermediario) necesario e insuficiente en estas luchas múltiples y multiformes. Para Marx una alienación sólo se define claramente por relación a su posible desalienación, por la posibilidad práctica, efectiva, de la desalienación. La peor de las alienaciones es la detención que imposibilita el desarrollo. Este movimiento triple (verdad, superación, desalienación) explica perfectamente los textos de Marx, su sucesión, su encadenamiento, y el propio movimiento del movimiento marxista. (...) La alienación no se define únicamente por la pérdida y el extravío en las substancias o en la subjetividad informe; se define también y sobre todo por la escisión interna entre la objetivación y la subjetivación, por el aislamiento recíproco de estas dos tendencias, que rompe la unidad del movimiento. ¿La religión? Es la consciencia del hombre que no se ha hallado a sí mismo, o que, yendo al encuentro de su realidad esencial, la ha perdido de vista y se ha extraviado. Pero este hombre no es un ser abstracto. Es el hombre social. Es la sociedad, el Estado, al producir una consciencia errónea, escindida y separada, al producir la religión. Y ello en la medida en que constituye un mundo falso. La filosofía pretende aportar la verdad de este mundo. Y en cierto sentido la aporta efectivamente. Denuncia a la religión como teoría general del mundo falso, compendio enciclopédico de este mundo, lógica popular, principio espiritualista y justificación moral. La filosofía libera a los hombres de la no filosofía, es decir, de las representaciones fantásticas aceptadas sin crítica fundamental alguna. La filosofía es, pues, la quintaesencia espiritual de su época. Esencialmente prometeica, busca la verdad de la historia y del desarrollo de las sociedades prometeicas. Y sin embargo, la filosofía no es más que teoría. Al aparecer como verdad del mundo no filosófico, de la religión, de la mitología y de la magia, hace aparecer a su vez ante ella un nuevo mundo no filosófico. ¿En qué consiste este mundo? En actividades prácticas, desde lo cotidiano hasta lo político. El filósofo tropieza con estas actividades. No puede alcanzarlas, integrarlas ni transformarlas. De este modo se ve empujado a considerar la insuficiencia como algo inmanente a la filosofía. En su relación con lo no filosófico, la consciencia filosófica se escinde, y no puede evitar esta escisión, que da lugar por una parte a un positivismo y por otra a un voluntarismo. El carácter doble de la consciencia filosófica se traduce en la existencia de dos tendencias contrarias. La una retiene el concepto y el principio de la filosofía. Se trata de un partido teórico, que pretende obtener de la filosofía la energía práctica, el poder en el espíritu de convertirse en energía actuante. Este partido quiere realizar la filosofía. La otra tendencia critica a la filosofía, coloca en primer plano lo que ocurre entre el pueblo, sus necesidades y sus aspiraciones. Pretende suprimir la filosofía. Estas dos tendencias o partidos dividen el movimiento y lo detienen. Efectivamente, el error fundamental del primer partido puede formularse como sigue: creía poder realizar la filosofía sin eliminarla. Y en cuanto al segundo, hay que responderle: no podéis eliminar la filosofía sin realizarla (Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel). En suma: al igual que la religión, la filosofía quiere convertirse en mundo. Pero, al igual que el hombre religioso, el filósofo no puede realizar su ambición. En la medida en que la realiza, camina hacia su perdición. El filósofo se desgarra a sí mismo. La filosofía apunta al mundo no filosófico que necesita penetrar y transformar; sin embargo, no puede penetrar en él, y no puede convertir lo real en verdad con sus solas fuerzas. La imagen del hombre que la filosofía forma y que transforma la voluntad es incapaz de realizarse. Hay pues una alienación filosófica (que trata de impregnar el mundo, de convertirse en históricamundial). La crítica radical muestra ante todo "que la filosofía no es más que la religión en forma de ´ideas´, y, a continuación, que no es más que ´una forma distinta y un modo de existencia distinto de la alienación humana´. El espíritu filosófico es sólo ´el espíritu del mundo alienado´, y el filósofo mismo, la ´forma abstracta del mundo alienado´, que se presenta como medida del mundo alienado" (Manuscritos económico-filosóficos). (...) En resumen: es preciso superar la filosofía, es decir, por una parte realizarla (llevar a cabo su proyecto), y por otra rechazar la alienación del filósofo, la abstracción filosófica, el dogmatismo

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sistematizado. ¿Dónde está la verdad de la filosofía? En la historia del Estado, resumen de las luchas sociales y de las necesidades sociales. La verdad que descubrimos es la verdad social (Marx: carta a Ruge, setiembre de 1843). A partir del momento en que se expone la realidad histórica y social, la filosofía autónoma pierde su razón de ser y su medio de existir. En su lugar puede aparecer a lo sumo un resumen de los resultados más generales que se dejan extraer del desarrollo histórico. ¿Cuáles son estos resultados? Recordémoslos: una imagen de lo posible humano, unos métodos, unos conceptos, el espíritu de la crítica radical, liberada de los compromisos filosóficos. Estas abstracciones carecen de valor en sí mismas. ¿Para qué pueden servir? Su papel es inmenso, y no hay que desdeñar el legado de la filosofía. Sus conquistas permiten ordenar los materiales históricos. La filosofía lega unos medios de gran valor, a condición de no esperar, como los filósofos, una receta o un esquema conforme al cual las épocas históricas puedan ser fundamentadas legalmente. La filosofía nos conduce hasta el umbral de los verdaderos problemas, hasta la ordenación de los materiales de la realidad y la transformación de la realidad según las virtualidades que contiene. La filosofía nos proporciona algunos medios para abordar estas cuestiones, para plantear y resolver estos problemas. Pero, por sí misma, no puede plantearlos ni resolverlos. Nos conduce, en suma, a través del estudio crítico de la religión y del Estado político, hasta las ciencias de la realidad humana. Pero no más allá. Marx pasa todavía por ser un economista. Se le atribuye (para criticarlo o para ensalzarlo) un determinismo económico según el cual las fuerzas productivas y el nivel de su desarrollo implican, por una especie de mecanicismo o de automatismo, las demás relaciones y formas constitutivas de lo social: relaciones de propiedad, institución e ideas. Esta interpretación (¿acaso hay que repetirlo?) olvida el subtítulo de El capital: crítica de la economía política. ¿Acaso no es el capital lo que ha producido la realidad económica, la mercancía y el dinero, la plusvalía y la ganancia, fundamento suyo? A diferencia del capitalismo, en el que la mediación del dinero convierte las relaciones entre personas humanas en relaciones cuantitativas entre cosas abstractas, la sociedad medieval se basaba en relaciones directas entre los seres humanos; relaciones entre señores y siervos, pero relaciones transparentes. En una sociedad transformada, las relaciones volverán a ser directas y transparentes, pero sin sumisión alguna (El capital, I, 1,4). En cuanto a la economía política como ciencia, se trata del conocimiento de una determinada praxis: el reparto de los bienes en la no abundancia entre grupos desiguales en cuanto a su importancia, influencia, funciones y lugar ocupado en las estructuras. La economía política puede dejar de existir, puede ser superada. La superación de la economía política debe realizarse en y por una sociedad de la abundancia, utilizando plenamente las posibilidades de la técnica. Implica la superación del derecho, conjunto de normas y reglas que distribuyen las actividades y los productos en la sociedad cuando todavía no se ha alcanzado la abundancia. La economía política, pues, no es más que la ciencia de la escasez. Es verdad que toda sociedad ha tenido y tiene todavía una "base" económica. Esta base sólo determina las relaciones sociales en la medida en que limita las actividades de los grupos y de los individuos, les pone obstáculos y fija, al limitarlas, sus posibilidades. Los individuos -en tanto que representantes de grupos y clases-, al desplegar sus posibilidades, toman iniciativas que tienen éxito o fracasan, pero que insertan la realidad económica dada en una realidad social más compleja, más elevada, más variada. No por ello es menos cierto que la transformación de la sociedad capitalista exige una transformación de su base económica: relaciones de producción y de propiedad, organización del trabajo y división del trabajo. Así, El capital estudia una sociedad, la sociedad burguesa, y un modo de producción, el capitalismo. Comprende estos dos aspectos de una misma realidad, considerados como un todo. El capitalismo de concurrencia es aprehendido por el pensamiento, a la vez corroborándolo y poniéndolo en tela de juicio. Desde el punto de vista de la corroboración, la obra de Marx llega hasta las autorregulaciones de esta sociedad, hasta los mecanismos equilibradores que tienden a mantener sus estructuras: la formación de la tasa de ganancia media y las proporciones de la reproducción ampliada (acumulativa). El capitalismo (de concurrencia) constituye un sistema. En él se despliega de una forma dada al producto del trabajo humano: la mercancía. Las relaciones de producción y de propiedad específicamente capitalistas imponen una estructura a las fuerzas productivas y a las fuerzas sociales. Desde el punto de vista de la puesta en tela de juicio, Marx muestra cómo el proletariado se ve conducido a tomar consciencia del capitalismo al combatir a la burguesía, clase dominante. Va incluso más allá y prueba que el capitalismo de concurrencia está destinado a desaparecer. Le amenazan dos fuerzas socioeconómicas que tienden a disolver o a destruir sus estructuras internas: la clase obrera y los monopolios (estos últimos son el resultado de la centralización y de la inevitable concentración de los capitales). En resumen: en El capital

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hay una teoría económica, pero la obra no es un tratado de economía política. Contiene algo distinto y que es más que eso: el camino de la superación de la economía política a través de su crítica radical. La interpretación económica, o más bien economicista, mutila la obra, al reducirla a un aspecto de la totalidad real o de la totalidad que la aprehende y la expone. (...) Según cierta interpretación, muy extendida todavía en la URSS, el materialismo histórico equivale a una sociología general. Corresponde así a lo que se denomina así en los países capitalistas, con mucha más amplitud y verdad. El materialismo histórico, según el marxismo oficial, contiene las leyes generales del movimiento aplicadas a la historia: contradicciones motrices, cambios cualitativos a oleadas, cambios cuantitativos graduados. Esta interpretación del pensamiento marxista es de las menos satisfactorias. En efecto: ¿cómo se conciben las leyes universales de la dialéctica, que la sociología materialista habría de aplicar al desarrollo social? (...) La tesis que aquí se rechaza descuida el análisis dialéctico del movimiento y de sus aspectos: por una parte, los procesos, los contenidos; por otra, las formas que salen de ellos, los sistemas, las estructuras. O bien, incluso, por un lado el crecimiento (cuantitativo, económico; el de la producción material), y por otro, el desarrollo (cualitativo, social; el de las relaciones humanas, de su complejidad, de su riqueza). La noción de movimiento queda mal esbozada, resulta casi metafísica, a pesar de las pretensiones de recurrir a la historia concreta, al materialismo, a la dialéctica y a la ciencia. Marx no edificó una filosofía de la historia. También en eso rompió con el hegelianismo. Concibió la producción del hombre por su trabajo como una totalidad, a partir de la naturaleza y de la necesidad, para obtener el disfrute (la apropiación de su ser natural). Por consiguiente, concibió una ciencia histórica que habría de escapar a las limitaciones de la historia de los acontecimientos y de la historia de las instituciones. Esta ciencia, en colaboración con las demás, debía aproximarse al desarrollo del ser humano en todos sus aspectos, a todos los niveles de su actividad práctica. El término "materialismo histórico" designa no ya una filosofía de la historia sino la génesis del hombre total, objeto de toda ciencia de la realidad humana y objetivo de la acción. Esta formación, adviértase bien, no se resume en una historia de la cultura, y tampoco en una historia económica. Por otra parte, Marx se abstiene de definir el ser humano. Cuenta con él para definirse a sí mismo en la praxis. ¿Cómo separar al hombre de la naturaleza, con la cual mantiene una relación dialéctica, unidad y escisión, lucha y alianza? El destino del hombre es transformar la naturaleza, apropiársela en torno a él y en sí mismo. Eliminadas las interpretaciones economicistas e historicistas del pensamiento marxista, ¿adoptaremos una interpretación sociologista? Tampoco. Esta interpretación ha estado bastante difundida en Alemania y Austria. Empezaba eliminando la filosofía atribuida a Marx, sin discernir por ello el sentido de la filosofía y formular la tesis de su superación (de su realización) en toda su amplitud. Por tanto, mutilaba arbitrariamente el pensamiento de Marx, al suscitar interminables discusiones destinadas a hundirse en el bizantinismo y en la escolástica. En esta perspectiva, el marxismo se pone al lado del positivismo de Comte. El método dialéctico desaparece en beneficio del "hecho" y la puesta en duda crítica se debilita en beneficio de la confirmación. En El capital, el uso de una noción clave, la de totalidad, no relegaba la contradicción dialéctica a las tinieblas; por el contrario, la contradicción adquiría una agudeza que en la sistematización hegeliana había perdido (...) En el sociologismo, por el contrario, la consideración de la sociedad como un todo hace que pierda valor la contradicción. La noción de clases y de lucha de clases se borra. ¿La "sociedad"? Fácilmente queda identificada con la nación y con el Estado nacional. El sociologismo relacionado con el pensamiento marxista entraba muy fácilmente en los marcos ideológicos y políticos tan fuertemente criticados por Marx en sus glosas al programa de Gotha (1875). La sociología positivista pretendidamente marxista ha tendido siempre hacia el reformismo y se hace hoy abiertamente conservadora, cuando originariamente esta ciencia -vinculada al ala izquierda del romanticismo- no separaba conocimiento y crítica, con Saint-Simon y Fourier. No convertiremos a Marx en un sociólogo por múltiples razones. Quienes me atribuyan esta tesis a la vista del título de esta publicación mostrarán no haber abierto este libro. (...) Marx no es un sociólogo, pero en el marxismo hay una sociología. ¿Cómo entender estas proposiciones, que parecen escasamente compatibles? Teniendo en cuenta los dos grupos de nociones y argumentos siguientes: a) el pensamiento marxista mantiene la unidad de la realidad y del conocimiento, de la naturaleza y del hombre, de las ciencias de la materia y de las ciencias sociales. Explora una totalidad en el futuro y en la actualidad; una totalidad que incluye niveles y aspectos tan pronto complementarios como distintos o contradictorios. Por consiguiente, en sí mismo no es historia, sociología, psicología, etc., pero

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comprende en sí esos puntos de vista, esos aspectos, esos niveles. Ahí reside su originalidad, su novedad y su duradero interés. Desde finales del siglo XIX se tiende a pensar la obra de Marx, y particularmente El capital, en función de las ciencias fragmentarias que desde entonces se han presentado especializadamente y cuyo hermetismo habría rechazado Marx. Se reduce El capital, ese conjunto teórico, a un tratado de historia, de economía política, de sociología o incluso de filosofía. El pensamiento marxista no puede introducirse en esas estrechas categorías: filosofía, economía política, historia o sociología. No es tampoco la concepción "interdisciplinar", que trata de corregir, no sin peligros de confusión, los inconvenientes de la división parcelaria del trabajo en las ciencias sociales. La investigación marxista se refiere a una totalidad diferenciada, centrando la investigación y los conceptos teóricos en torno a un tema: la relación dialéctica entre el hombre social activo y sus obras (múltiples, diversas y contradictorias). b) La especialización parcelaria de las ciencias de la realidad humana, desde la época en que Marx exponía el capitalismo de concurrencia, tiene un sentido. La totalidad no puede ser captada, como en tiempos de Marx, de manera unitaria, a la vez desde dentro y desde fuera (por relación a lo posible), corroborándola y poniéndola en cuestión a la vez. Y sin embargo, no podemos perpetuar la separación de las ciencias parcelarias. Esta separación olvida la totalidad: la sociedad como un todo y el hombre total. Pero la realidad humana se hace compleja. Esta creciente complejidad forma parte de la historia en sentido amplio. Además, tenemos que tratar con una totalidad rota, cuyos fragmentos se afrontan y a veces se separan, cuando no entran en conflicto: el "mundo" capitalista, el "mundo" socialista, el "tercer mundo", las diferentes culturas, las diversas formas de Estado. Y ello hasta tal punto que se ha llegado a proponer la sustitución de los conceptos de "mundo" y de "mundanidad" al concepto de totalidad para pensar la extensión de la técnica a escala de todo el planeta. Con un vocabulario que se halla en curso de elaboración, la unidad del saber y el carácter total de la realidad siguen siendo presuposiciones indispensables en las ciencias sociales. Por consiguiente, es posible examinar las obras de Marx reconociendo en ellas una sociología de la familia, de la ciudad y del campo, de los grupos parciales, de las clases, de las sociedades en su conjunto, del conocimiento, del Estado, etc. Y ello a un determinado nivel del análisis y de la exposición, y por tanto sin reducir en absoluto los derechos de las demás ciencias: economía política, historia, demografía, psicología. Por otra parte, es posible continuar la obra de Marx investigando, a partir de El capital y con su método, la génesis de la sociedad "moderna", de sus fragmentaciones y de sus contradicciones.

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LA PRAXIS (...) Cuando se lee a Hegel, sobre todo la Filosofía del derecho, a la luz del marxismo, se halla en él la noción de praxis. Hegel analiza lo que denomina sociedad civil, a la que distinguía de la sociedad política (el Estado y su personal: burocracia, gobierno). La sociedad civil comprende las necesidades de los individuos y de los grupos, necesidades que la vida social organiza en un sistema coherente y que la división del trabajo tiende a satisfacer. Incluye también los grupos parciales: las familias, los cuerpos de oficios (estados), las ciudades y los agrupamientos territoriales. Todos estos elementos actúan unos sobre otros, y de su interacción surge un conjunto, la sociedad civil, a la cual cimientan y coronan el derecho y el Estado, el gobierno y el aparato burocrático del Estado. La noción de praxis se halla y no se halla en Hegel. En efecto: en el sistema filosófico-político de Hegel, el Estado providencial y divino suscita sus condiciones, que sólo tienen importancia e interés como materiales del edificio jurídico y político. Al no ver en estos elementos y condiciones más que "momentos" sin sustancia propia de la realidad superior, el Estado, Hegel los desprecia. (...) Las dos interpretaciones del mundo, el materialismo y el idealismo, caen con la praxis revolucionaria. Pierden su oposición y consiguientemente su existencia. La especificidad del marxismo,

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su carácter revolucionario (y, por consiguiente, su carácter de clase) no proviene pues de una toma de posición materialista, sino de su carácter práctico, que supera la especulación y por consiguiente la filosofía, y por tanto el materialismo y el idealismo. Las interpretaciones del mundo se hallan en el pensamiento anterior, especialmente en el pensamiento (burgués) del siglo XVIII. Si es verdad que el materialismo en su conjunto ha sido la filosofía de las clases oprimidas y revolucionarias, incluida la burguesía, la función de la clase obrera es radicalmente nueva. Al explicitar la praxis (la práctica de la sociedad basada en la industria, que permite tomar consciencia de la práctica humana en general), supera definitivamente y rechaza hombro con hombro las interpretaciones anteriores, correspondientes a estadios superados de la lucha de clases. (...) La noción de praxis pasa a primer plano en los textos considerados filosóficos de Marx. Acaba de ser subrayada esta cuestión; se define por oposición a la filosofía y a la actitud especulativa del filósofo. Feuerbach, que rechazó la filosofía hegeliana en nombre de una antropología materialista, no consiguió superar la actitud filosófica. Aunque carga el acento sobre el objeto sensible, deja de lado el aspecto subjetivo en la percepción sensible: la actividad que modela el objeto, que lo reconoce y se reconoce en él. Feuerbach no ve en el objeto sensible el producto o la obra de una actividad creadora, sensible y social a la vez. Al descuidar la actividad práctico-sensible, ignora, con mayor razón, la actividad práctico-crítica, es decir, la actividad revolucionaria. Por relación al materialismo filosófico, que ha dejado de lado la praxis, el idealismo ha retomado y comprendido legítimamente el aspecto de la percepción y del pensamiento humano, pero abstractamente y dejando de lado el aspecto sensible (tesis I sobre Feuerbach). Feuerbach, en esta orientación, no ha visto en la praxis más que lo sórdido. El materialismo filosófico tiene incluso consecuencias más graves. Refiere los cambios que se producen en el hombre a cambios en las circunstancias y en la educación, olvidando que es el hombre mismo quien cambia las circunstancias y que los educadores han de ser a su vez educados. Esta teoría materialista tiende pues a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad. Dicho de otra manera, la filosofía materialista, al igual que el idealismo, justifica el Estado con el pretexto no ya de la necesidad de organización sino de la necesidad de educación (tesis III). Los conocimientos tienen todo su alcance y su sentido en su vinculación con la actividad práctica. El problema especulativo del conocimiento debe ser rechazado como un falso problema. La coherencia abstracta, la demostración teórica separada de la actividad social y de la verificación práctica carecen de valor (tesis II). La esencia del ser humano es social y la esencia de la sociedad es la praxis: acto, acción, interacción. Al separarse de la práctica, la teoría se pierde en problemas mal planteados e insolubles, en los misterios y en el misticismo (tesis VIII). Según estos textos, la determinación de la praxis es sobre todo negativa. Se define por lo que es ignorado y abandonado por la filosofía, por lo que la filosofía no es. Se trata de una determinación polémica; lo negativo, por lo demás, revela lo esencial, lo positivo, para el pensamiento dialéctico. Pese a todo, la explicitación del nuevo concepto sigue siendo incompleta. Marx no lo desarrolló lo suficiente para impedir determinadas confusiones. El criterio de la práctica, señalado en la tesis II sobre Feuerbach, fue considerado posteriormente como un rechazo de la teoría en beneficio del espíritu práctico; por una posición empirista y por un culto de la eficacia; por un pragmatismo o por un practicismo. En nombre de la crítica a la filosofía se perdió de vista la importancia de la filosofía misma y la vinculación de la praxis con su superación. Los unos creyeron que las ciencias sociales o ciencias de la realidad humana, entre las cuales se coloca en primer plano la sociología, bastan para sustituir la filosofía en trance de desaparecer. A los símbolos, visiones y conceptos filosóficos, confundidos por ellos, se sustituyó la corroboración de los hechos empíricos (sociales, humanos, culturales, etc.). Estos pensadores tuvieron la sorpresa de hallarse ante corroboraciones precisas pero fragmentarias, carentes de amplitud, a las cuales solamente un retorno a un "filosofismo" oculto o confesado podía devolver sus dimensiones y su profundidad. O incluso -lo que viene a ser lo mismo- los especialistas hallaron técnicas fragmentarias y en seguida acudieron filósofos para dar unidad especulativa a esa masa informe de hechos, de técnicas y de resultados. Se oscila entre el positivismo y el filosofismo, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el empirismo y el voluntarismo. Otros dicen incluso que Marx descubrió la praxis y que este descubrimiento convierte en inútil la filosofía, al permitir realizar los sueños de los filósofos. Pero ¿es simple la noción de praxis? ¿Cómo comprender su complejidad? Hemos advertido ya diferencias, niveles, polarizaciones y contradicciones. ¿A partir de qué conceptos es posible analizarla y exponerla en su poder creador, como no sea a partir

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de los conceptos elaborados por la filosofía (universales)? Si se confunde el descubrimiento de la praxis con la supresión de la filosofía, ¿no se va acaso hacia una filosofía de la praxis, sea pragmatismo u otra cosa, que sigue siendo una filosofía, un derivado, un sucedáneo de la antigua filosofía? Todas estas tendencias se encuentran en una gran confusión, y sin que se expliciten jamás sus hipótesis y sus implicaciones, en el movimiento marxista contemporáneo. De hecho y prácticamente, el marxismo oficial adopta una actitud empirista y positivista bajo el disfraz de una fraseología filosófica. Concede una confianza plena y total a las ciencias y a las técnicas (más a las ciencias de la naturaleza que a las de la realidad humana). Se corre así el peligro de encubrir y justificar con el marxismo ideologizado una praxis tecnocrática. En cuanto a la filosofía de la praxis tal como la ha formulado Antonio Gramsci, se convierte en justificación de una praxis determinada: la del partido, el príncipe moderno. Se convierte pues en filosofía del maquiavelismo, dando un certificado filosófico al pragmatismo político. Para György Lukács, en Historia y consciencia de clase, es la consciencia de clase del proletariado lo que sustituye a la filosofía clásica. El proletariado aporta la totalidad: captación de lo real, pasado, presente y futuro (posibilidades), en la negación radical de la realidad existente. Por desgracia, esta consciencia histórica de la clase obrera no existe en absoluto en la clase obrera: en ningún individuo real, en ningún grupo real. Se construye solamente en la cabeza del filósofo que piensa especulativamente la clase obrera. Cae pues bajo la crítica que distingue la consciencia espontánea (incierta, primitiva) y la consciencia política (resultado de la fusión en la acción entre el conocimiento conceptual elaborado por los científicos -entre ellos los intelectuales- y la consciencia espontánea). Lukács sustituye la filosofía clásica por una filosofía del proletariado. Esta filosofía delega el poder filosófico, el de representar y sistematizar lo real, a un pensador. Ello perpetúa los riesgos y los peligros de la sistematización clásica, incluso -y sobre todo- cuando el pensador se convierte en pensador "colectivo". La teoría de Lukács de la consciencia de clase tiene el mismo inconveniente que la filosofía de la praxis de Gramsci. Los dos teóricos marxistas han concebido un final de la filosofía sin su realización. Error muy generalizado. El descubrimiento de la praxis realiza la abolición de la filosofía independiente, especulativa y metafísica. Pero sólo va hacia la realización de la filosofía en la medida en que una praxis eficaz (revolucionaria) supera con la división del trabajo y con el Estado la oposición entre el mundo filosófico (verdadero) y el mundo no filosófico (real). (...) Para estudiar exhaustivamente la praxis en Marx sería necesario retomar, agrupar y esclarecer por sus relaciones un considerable número de textos. Dejo para otros esa tarea, al igual que la de definir nuevamente las relaciones entre Hegel y Marx, y tantas otras cuestiones pendientes. Me propongo solamente dificultar, ya que no impedir, determinadas confusiones, y también mostrar que la praxis concebida por Marx deja lugar para la sociología en el sentido moderno de la palabra. a) La noción de praxis presupone la rehabilitación de lo sensible y la restitución ya subrayada de lo práctico-sensible. Lo sensible, como muy bien entendió Feuerbach, es el fundamento de todo conocimiento porque es el fundamento del ser. No solamente es rico de sentido, sino que es obra. El mundo humano ha sido creado por los hombres, en el curso de su historia, a partir de la naturaleza originaria que sólo se da a todos transformada por nuestros medios: instrumentos, lenguaje, conceptos, signos. Riqueza que es a la vez susceptible de ser captada e inagotable, lo práctico sensible nos muestra la praxis. Es su incesante revelación, una manifestación tan ostensible que basta abrir los ojos para captar la amplitud de la praxis en esta obra humana que llega hasta los paisajes, las ciudades, los objetos de uso corriente y los objetos raros (obras de arte). La unidad de lo sensible y lo intelectual, de la naturaleza y la cultura, se ofrece a nosotros por todas partes. Nuestros sentidos se convierten en teóricos, como dice Marx, y lo inmediato oculta las mediaciones que envuelve. Lo sensible nos conduce a la noción de praxis, y ésta despliega toda la riqueza de lo sensible. Las relaciones entre los seres vivientes y humanos forman parte de este mundo sensible reconocido, redescubierto y revelado. En efecto: antes de ser para el sujeto consciente otra consciencia, el otro ser viviente y humano es ante todo objeto. En tanto que objeto sensible, entra en relaciones sociales más o menos ricas y complejas, que le revelan como "sujeto" al permitirle ejercer su poder subjetivo: actividad, reflexión, deseos. b) El hombre (el ser humano) es ante todo ser de necesidad. "Es" así mucho más que los animales, los cuales hallan casi todos, desde su nacimiento, en su cuerpo y en su entorno, los recursos que les permiten sobrevivir. Sin ellos, especies e individuos desaparecen. En lo humano, en todas las actividades, la necesidad en general (genérica) aparece una y otra vez como fundamental. Nada hay que no corresponda a una necesidad o que no suscite una necesidad. Incluso lo que parece más alejado de

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ella en la cultura y en la técnica, y con mayor razón en la vida económica. Si existen necesidades individuales (las cuales sólo se satisfacen socialmente), existen también necesidades sociales propiamente dichas y necesidades políticas, necesidades inmediatas y necesidades cultivadas, necesidades naturales y necesidades artificiales, necesidades reales y necesidades alienadas. El reconocimiento de la consciencia en el otro (ser humano) sólo se convierte en hecho humano, es decir, social, a partir del momento en que el reconocimiento de la necesidad del otro (ser humano) se convierte en una necesidad de la consciencia. La razón, por último, la racionalidad en lo social y en lo individual, sólo aparece con el desarrollo de las necesidades y cuando los hombres asociados necesitan de una razón actuante. Tras su nacimiento (individual e histórico), el hombre, ser de la necesidad, permanece por mucho tiempo débil, desarmado. Se pregunta cómo han sobrevivido los hombres, esos niños poco favorecidos por la naturaleza, su cruel progenitor. El hombre, en tanto que ser de la necesidad, ¿es para Marx y para el pensamiento marxista el objeto de una ciencia particular, que se podría denominar antropología? No hay duda de ello. Los Manuscritos de 1844 esbozan esta antropología, pero contienen su crítica. La antropología (su prototipo es la de Feuerbach) tiende a sumergir al hombre en la naturaleza o a separarlo de ella. Por el contrario, lo que es necesario captar es la relación conflictiva del hombre con la naturaleza: unidad (el hombre más desarrollado no se separa de la naturaleza) y lucha (la actividad humana arranca a la naturaleza la satisfacción de sus necesidades, la transforma, la arrasa). El fundamento del ser humano en la naturaleza puede calificarse legítimamente de ontológico. (...) El estudio de las necesidades revela un entrelazamiento de procesos dialécticos. El hombre difiere del animal en que, para procurarse el objeto de sus necesidades, ha creado útiles y ha inventado el trabajo. La necesidad es a la vez acto (actividad) y relación compleja con la naturaleza, con otros seres humanos, con objetos. Mediante el trabajo, el ser humano domina la naturaleza y se la apropia parcialmente. El trabajo no es natural. Es incluso "contra naturaleza" en un sentido doble: el trabajo exige esfuerzo y disciplina; modifica la naturaleza en torno al hombre y en el hombre. El trabajo se convierte en una necesidad. Los sentidos se cultivan y se afinan en el trabajo y por el trabajo. Las necesidades cambian y se cultivan porque el trabajo las modifica al presentarle bienes nuevos. De este modo el hombre emerge de la naturaleza sin poder separarse de ella. (...) Descubrimos así el fundamento doble de toda praxis: lo sensible, por una parte, y por otra, la actividad creadora, estimulada por la necesidad que transforma. (...) En cierto sentido, toda la historia puede ser caracterizada por el crecimiento y el desarrollo de las necesidades (a través de las facticidades, las perversiones, las alienaciones). El comunismo no hace más que explicar la necesidad humana, llevándola hasta el final, liberándola de sus alienaciones. El objetivo es la eliminación del trabajo mediante la técnica, pero este término del desarrollo previsible supone una mediación: el trabajo como primera necesidad. La contradicción entre el trabajo y el no-trabajo (entre el esfuerzo y los medios encaminados a aminorar y eliminar este esfuerzo, incluidas las técnicas y las máquinas) es una de las más estimulantes. El no-trabajo es la ociosidad y también la espontaneidad genial; es la incapacidad de trabajar y la recompensa del esfuerzo. Es la necesidad como privación del goce completo. La especie humana va del no-trabajo animal al no-trabajo del ser poderoso que domina completamente la materia, pasando por el trabajo encarnizado (y oprimido) de las masas humanas y el no-trabajo (ociosidad) de los explotadores de esas masas. (...) Un esquema que se halla muy difundido distingue varios niveles de la praxis: la base (fuerzas productivas: técnicas, organización del trabajo); las estructuras (relaciones de producción y de propiedad); las sobreestructuras (instituciones, ideologías). Este esquema corresponde a determinados textos de Marx. ¿Recubre la totalidad de la praxis? ¿Hay que considerarlo como necesario y suficiente? No. Y tampoco el esquema, igualmente vulgarizado, que considera a la economía como la anatomía de la sociedad y a la sociología como fisiología social. Semejantes esquemas se fosilizan dogmáticamente y se convierten en esquemas falaces. Dejan de lado las mediaciones, las interacciones y, sobre todo, las formas. Por ejemplo, en el primer esquema, ¿dónde situar el conocimiento? Se halla en estrecha relación con las técnicas (con la "base", por consiguiente) y con las ideologías (por tanto, con las "sobreestructuras"). ¿Dónde situar el lenguaje, la lógica, el derecho? Ambos esquemas tienden a descuidar la actividad humana, la relación viviente (y doble) entre los hombres y las obras. Dejan de lado los momentos dialécticos fundamentales, tanto el de las necesidades como el del trabajo. En dos palabras, abandonan o descomponen la noción de praxis.

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Sin rechazar el análisis por niveles, propondría un esquema distinto que considero fiel a la inspiración de Marx. Hay tres niveles de la praxis: en los dos extremos, el repetidor y el innovador, y entre ambos, el mimético. La praxis repetidora vuelve a iniciar los mismos gestos y los mismos actos en ciclos determinados. La praxis mimética sigue unos modelos; llega a crear mediante la imitación, y por tanto sin saber cómo ni por qué; pero es más frecuente que imite sin crear. En cuanto a la praxis inventiva y creadora, alcanza su más elevado nivel en la actividad revolucionaria. Esta actividad puede ejercitarse tanto en el conocimiento y en la cultura (la ideología) como en la acción política. Sin embargo, la acción política concreta y condensa todos los cambios parciales en un fenómeno total: la revolución que transforma el modo de producción, las relaciones de producción y propiedad, las ideas y las instituciones, el modo de vivir. La praxis revolucionaria introduce en el proceso global, socio-histórico, unas discontinuidades. (...) La praxis en el grado más elevado (creadora, revolucionaria) incluye la teoría a la cual vivifica y verifica. Incluye tanto la decisión teórica como la decisión de la acción. Supone táctica y estrategia. No hay actividad sin proyecto; no hay acto sin programa; no hay praxis política sin exploración de lo posible y del futuro. La noción de praxis y la praxis real empiezan a desplegar ante nosotros la riqueza de las determinaciones que contienen. El término hegeliano "determinación" no debe desviar la atención y hacer derivar hacia la teoría. La praxis, siendo determinada, es abierta. Implica siempre una apertura hacia lo posible. Y esto mismo, dialécticamente, es la determinación: lo negativo, que incluye lo positivo, niega el pasado en nombre de lo posible y lo manifiesta así como totalidad. Toda praxis se sitúa en la historia de manera doble: por relación a lo realizado y por relación a lo futuro sobre el cual se abre y que va a crear. Determinación no significa determinismo. Esta confusión se halla en el punto de arranque de muchos malentendidos relativos al pensamiento marxista. Los determinismos resultan del pasado; se trata de formas, de sistemas, de estructuras abandonadas en el camino y que no han desaparecido, que no han podido ser superadas o que sólo lo han sido incompletamente; estos resultados, estas obras, continúan actuando. Los determinismos no excluyen la iniciativa de los hombres que los combaten para liquidarlos, pero tampoco las casualidades ni las contingencias. (...) Finalmente, una última palabra sobre la praxis. "El pensamiento y el ser son distintos, pero al mismo tiempo forman una unidad", escribía Marx, inspirándose en el Parménides, en los Manuscritos de 1844. Para él, la filosofía no puede recuperar la unidad del ser y del pensamiento, pues parte de su diferencia y permanece en su diferencia. "La solución de los enigmas teóricos es una tarea práctica". La verdadera praxis es condición de una teoría real. Sólo es verdadera la praxis revolucionaria, más allá de la praxis repetitiva y mimética. "La solución de las oposiciones teóricas mismas sólo es posible de una manera práctica, mediante la energía práctica". Su solución no es en absoluto tarea del conocimiento solo, sino que se trata de una tarea vital y real que la filosofía no ha podido resolver precisamente por haberla concebido como tarea solamente teórica. Entre estas oposiciones especulativas figuran el subjetivismo y el objetivismo, el espiritualismo y el materialismo, la actividad y la pasividad consideradas abstractamente. De este modo, comprendemos con mayor profundidad la tesis marxista de la superación de la filosofía. En la praxis, el pensamiento recupera la unidad con el ser; la consciencia, la unidad con la naturaleza sensible o "material"; el espíritu, la unidad con lo espontáneo. El acento colocado sobre la praxis no autoriza la interpretación pragmatista ni la elaboración de una nueva filosofía, aunque se tratara de una filosofía de la praxis. Exige el estudio analítico y la exposición de la praxis misma. Esta tesis no envía la filosofía al vertedero de la historia, sino que la sitúa en el movimiento dialéctico de la consciencia y del ser, de las formas y de los contenidos. La filosofía fue una forma distinta (demasiado distinta, demasiado separada) de los contenidos en el curso del desarrollo humano. Pero este desarrollo no goza de privilegio ontológico alguno a tenor del cual el tiempo histórico haya de ser explicativo, por causalidad o por finalidad, del ser humano. Este "ser" conserva un fundamento ontológico. ¿Dónde? En la "naturaleza". La antropología tiene un terreno propio y el hombre puede definirse: sapiens, faber, ludens, etc. Esta definición no debe separase nunca del hombre y de su fundamento, no debe disociar la naturaleza de la cultura y lo adquirido de lo espontáneo. Al igual que las demás ciencias, la sociología capta algo, entre la nada y el todo. Y no tiene derecho a presentarse como ciencia total, pretendiendo alcanzar la totalidad de la praxis. http://www.mas.org.ar/formacion/cuaderno2/sociologia

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El Materialismo Dialéctico (Escrito en París, 1935)

HENRI LEFEBVRE "La vida del Espíritu no es la vida que se espanta delante de la muerte y se precave pura de la devastación: es la que la soporta y se mantiene.” HEGEL Fenomenología del Espíritu

PROLOGO A LA QUINTA EDICION FRANCESA Este pequeño libro representa un episodio en la encarnizada lucha desarrollada en el interior del marxismo (y fuera del marxismo) entre los dogmáticos y los críticos del dogmatismo. Esta lucha no ha terminado. Continúa ásperamente. El dogmatismo es fuerte; dispone de la fuerza, la del poder, la del Estado y sus instituciones. Además, tiene sus ventajas: es simple, se enseña fácilmente; elude los problemas complejos, y tal es por cierto su sentido y finalidad da a sus partidarios un sentimiento de afirmación vigorosa y de seguridad a la vez. Cuando se escribió este libro, hace veinticinco años, el marxismo oficial "institucional" se inclinaba ya hacia una filosofía sistemática de la naturaleza. En nombre de las ciencias "positivas", y especialmente de la física, se tendía a considerar a la filosofía como un cuadro para reunir los resultados de esas ciencias y para obtener una imagen definitiva del mundo. En los medios dirigentes, bajo el impulso de Stalin y de Zdanov, se quería así fusionar la filosofía con las ciencias naturales, "fundando" el método dialéctico sobre la dialéctica en la naturaleza. ¿Por qué esta sistematización? Comenzamos hoya ver mejor y a saber mejor lo que sucedió, aun cuando no todo esté todavía claro. 1) Reinaba una gran desconfianza (que no ha desaparecido) con respecto de las obras juveniles de Marx. Las autoridades ideológicas del movimiento obrero marxista y comunista presentían no sin razón que la lectura de esas obras recién publicadas, introduciría grandes cambios en la comprensión del pensamiento de Marx. Como dirigentes habituados a operar según los métodos de acción y de organización política que practicaban, tomaron la delantera: endurecieron su dogmatismo, para conservarlo y protegerlo contra las luchas partidarias. En el momento preciso en que aparecían conceptos hasta entonces desconocidos (alienación, praxis, hombre total, totalidad social, etc.), en que los lectores de las obras del joven Marx allanaban así el camino al redescubrimiento de Hegel 1, los dogmáticos seguían el camino opuesto: acentuado desdén por Hegel y el hegelianismo rechazo de las obras de juventud de Marx consideradas como contaminadas, de idealismo y anteriores a la constitución del materialismo dialéctico, ruptura entre Marx y sus predecesores, entre los escritos considerados filosóficos y los considerados científicos en el interior de la obra de Marx, fetichización de los textos de Stalin y en especial del excesivamente celebrado capítulo teórico contenido en la Historia del Partido Comunista de la URSS, etc. 2) Se llegaba a una simplificación del marxismo y del materialismo, reducidos al reconocimiento del mundo práctico y material "tal como es" sin agregados ni interpretación. La metodología también retrocedía. A pesar de los textos "clásicos" precisos de Marx, Engels y Lenin, los marxistas oficiales 1 Primera traducción de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx en la revista Avan Poste, por N. Guterman y H. Lefebvre(1933). Trozos escogidos de Hegel, mismos autores, Gallimard, 1938. Cuadernos de Lenin sobre Hegel, traducción e introducción por los citados autores, 1939. Los dogmáticos estalinistas llegaron a sofocar tanto la revista Avant Poste como los Trozos escogidos de Hegel, e incluso los Cuadernos de Lenin.

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refutaban la validez de la lógica formal por considerarla herencia de Aristóteles y de las "superestructuras" ideológicas de la sociedad antigua o medieval. Las leyes de la dialéctica podían entonces enseñarse como las leyes de la naturaleza, omitiendo la mediación de la lógica y del discurso, saltando por encima de los problemas que plantea esta mediación. Es interesante notar que esta ontología simplificada de la naturaleza material sucedía a otras simplificaciones no menos abusivas. Durante un período bastante prolongado, el de la gran crisis económica (19291933) y sus consecuencias, el marxismo fue reducido a una ciencia: la economía política. Había devenido un economismo. Los dogmáticos de esta tendencia rechazaban alegremente las otras ciencias de la realidad humana: la sociología (como contaminada de reformismo) la psicología (como definitivamente aburguesada). En esta simplificación se manifestaban ya lamentables tendencias: la que sometía la teoría a las exigencias de la práctica pedagógica y la que la sometía a los imperativos de la situación política momentánea. Se transformaba la teoría en instrumento ideológico y en superestructura de una sociedad determinada. La teoría perdía su profundidad en nombre de un practicismo estrecho y robusto a la vez. Así, durante el período en el que fueron predominantes los problemas específicamente económicos (crisis en los países capitalistas y comienzos de la planificación en la URSS), hizo estragos el economismo. 3) La transformación del marxismo en filosofía de la naturaleza esconde algo peor: una vasta maniobra de diversión. En tanto que se discurre sobre las ondas y los corpúsculos y sobre la dialéctica objetiva de lo "continuo discontinuo", mientras se discute "libremente", las cuestiones candentes se escamotean. El centro de la reflexión se aparta de lo que constituye verdaderamente el problema; se aleja tanto como es posible para hundirse en las profundidades de la naturaleza y las especulaciones cosmológicas. Stalin y los estalinistas supieron utilizar de manera admirable estos procedimientos diversionistas. Luego del asesinato de Kirov (cuyo promotor fue Stalin, según sabemos hoy por N. Kruschev) y a la vez que se desencadenaba el terrorismo, precisamente entonces fue promulgada con gran solemnidad la "Constitución democrática" de 1936. La sistematización del materialismo dialéctico en filosofía científica de la naturaleza data de la misma época y persigue el mismo fin: enmascarar los verdaderos problemas teóricos y prácticos. La tesis de la dialéctica en la naturaleza puede perfectamente sostenerse y aceptarse. Lo inadmisible es darle una importancia enorme y hacer de ella el criterio y el fundamento del pensamiento dialéctico. 4) Por razones oscuras y múltiples, el marxismo institucional no quiere oír hablar de alienación. Un pugna este concepto que admite sólo con reservas y precauciones. Los dogmáticos no ven en él más que una etapa del pensamiento de Marx, bien pronto superada por el descubrimiento del materialismo dialéctico como filosofía, por un lado, y por la constitución de una economía política científica (El Capital), por el otro. El empleo del concepto de alineación, fuera de toda sistematización idealista, para servirse de él en el análisis critico de lo "real" y para incorporarlo en la categoría de las ciencias sociales (y especialmente en la sociología), les parece aberrante. O al menos, así intentan considerarlo. ¿Por qué? Evidentemente por razones políticas de cortas miras y reducidos alcances. El uso del concepto de alienación no puede, en efecto, limitarse al estudio de la sociedad burguesa. Si bien permite descubrir y criticar numerosas alienaciones (la de la mujer, la de los países coloniales o excoloniales, la del trabajo y del trabajador, las de la "sociedad de consumo", y las de la burguesía misma en la sociedad que estructura según sus intereses, etc.), permite también desenmascarar y criticar las alienaciones y políticas en el socialismo, en particular durante el período estaliniano. Para evitar este riesgo y suavizar esta aspereza, se prefiere rechazar el concepto. Parece innecesario destacar que este libro no ha sido escrito con plena conciencia de este conjunto de problemas. De todas formas, tiene su centro vi los movimientos dialécticos que tienen lugar en el interior de la realidad humana y social. Pone en primer plano el concepto de alienación -como concepto filosófico y como instrumento de análisis- y no la dialéctica en la naturaleza. Deja de lado la filosofía sistematizada de la cosa material. El capítulo último y fundamental, la producción del hombre", rechaza tanto el economismo y el sociologismo vulgares corno el acento puesto sobre la materialidad fuera de lo humano. Es decir que, tal como es, el dogmatismo no lo afecta más que muy parcialmente y el autor no vacila en librarlo una vez más con sus debilidades a la lectura y a la crítica. Hoy más que nunca podemos y debemos releer a Marx y sobre todo las obras de juventud, erróneamente denominadas puesto que contienen una crítica radical de toda filosofía sistematizada con nuevos ojos. El devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofía, su realización es al mismo tiempo su pérdida, escribe en la época en que redacta su tesis doctoral sobre La

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filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. En esta tesis, muestra a la vez un movimiento dialéctico en el interior de cada sistema filosófico examinado un movimiento dialéctico en su contradicción recíproca y a la vez, en cada uno de ellos, la objetivación de una conciencia particular únicamente por su nexo con el mundo real y la praxis social en el mundo real (aquí, la sociedad griega). La filosofía como tal como tentativa siempre renovada y siempre decepcionante de sistematización y propuesta de una imagen satisfactoria del hombre o de la satisfacción humana, la filosofía viviente, se manifiesta. Lo que propone, es conveniente tenerlo en cuenta, pero su realización nos plantea nuevos problemas. Desde el escrito casi inmediatamente Posterior en el cual Marx comienza el inventario crítico del hegelianismo, se muestra el origen de esta sistematización perfecta. Dos actitudes, dos posiciones, tienen lugar en Alemania. Una quiere suprimir la filosofía sin realizarla (en tanto que formulación teórica de la realización humana) la otra cree poder realizar la filosofía sin suprimirla (en tanto que formulación solamente teórica y abstracta del hombre, de su libertad, de su realización). La misión del proletariado, en Alemania pero no sólo en Alemania, es en particular superar la filosofía, es decir, realizarla suprimiéndola como tal. "Del mismo modo que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas intelectuales... La filosofía es la cabeza de esta emancipación, el proletariado es el corazón. La filosofía no puede ser realizada sin la supresión del proletariado, el proletariado no puede ser suprimido sin la realización de la filosofía”. 2 Nunca volvió Marx, ya fuera para refutarla o rechazarla, sobre esta teoría de la superación de la filosofía como tal es decir tomada en todo su desarrollo, desde los griegos hasta Hegel. Podemos decir, en lenguaje actual (que no es el de Marx) que la filosofía tuvo para él un carácter programático. Aportaba y aporta todavía un programa para lo humano, o si se quiere, un proyecto del hombre. Este programa o proyecto debe confrontarse con la realidad, esto es, con la praxis (práctica social). La confrontación introduce elementos nuevos y plantea otros problemas que los de la filosofía. Esta teoría se integra en el marxismo; el pensamiento de Marx procede por extensiones e integraciones sucesivas en conjuntos o totalidades (parciales) cada vez más vastas y al mismo tiempo más cercanos a la praxis. Ningún elemento o "momento" desaparece. Especialmente, el momento de la crítica radical y de la negatividad (que encierra la critica de la religión, de la filosofía, del Estado en general) se ubica en este desarrollo sin reabsorberse en provecho de una pura y simple "positividad". El pensamiento marxista no puede por lo tanto reducirse ni a la actitud positivista que resuelve a la filosofía en un pasado concluido ni a la actitud de aquellos que perpetúan la sistematización filosófica. En el momento en que el dogmatismo se diluya y se agote, estos textos pasarán a primer plano. Permiten restituir la problemática del pensamiento de Marx y del marxismo, problemática que es, aún la nuestra, fundamentalmente. París, diciembre de 1961. HENRI LEFEBVRE

CAPÍTULO PRIMERO

LA CONTRADICCION DIALECTICA La lógica formal busca determinar las operaciones intelectuales independientemente del contenido experimental, por lo tanto particular y contingente, de toda afirmación concreta. El formalismo se justifica por esta exigencia de universalidad. La lógica formal estudia transformaciones puramente analíticas, inferencias en las cuales el pensamiento no tiene otro objeto que el mismo. Toda afirmación definida no tiene para un lógico más que el valor de un ejemplo pedagógico: los ejemplos, los pretextos, son intercambiables. Una vez planteado, el pensamiento se repliega en el interior de sí mismo, con un mínimo de contenido, siempre presto a desembarazarse de este contenido, y sin agregarle nunca otro nuevo; sin riesgo de errar, por lo tanto. Este pensamiento formal no obedece más que a su pura identidad consigo mismo: “A es A. Si A es B y B es C, A es C”. “En la lógica formal, parece que el movimiento del pensamiento fuera una cosa aparte, que no tuviera nada que ver con el objeto que se piensa”, dice Hegel. (Geschichte der Phil., 14 410). Si esta independencia del contenido y de la forma se alcanzara, impediría la aplicación de la forma a un contenido cualquiera, o bien permitiría su aplicación a todo contenido, aun irracional. Por otra parte, 2 Cf. Obras filosóficas, trad. Molitor, i, p. 16 (Filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro), p. 76 (Fragmentos), pp. 94, 95,107 y 188 (Contribución a la crítica de la filosofía del derecho), etc.

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¿es posible concebir que existan dos lógicas completamente separadas, una abstracta, lógica de la forma pura; la otra concreta, lógica del contenido? de hecho, la lógica formal no llega nunca a prescindir del contenido puede sólo separar un fragmento, disminuirlo, tornarlo más y más "abstracto" sin lograr nunca liberarse totalmente de él. Opera sobre juicios determinados, incluso cuando considera su. contenido como un simple pretexto para la aplicación de la forma. Tal como lo observa Hegel, la identidad vacía, absolutamente simple, no puede ser formulada. Cuando el lógico que acaba de plantear "A" plantea "no A" y afirma que "A no es no A", da sin justificarla la forma de la negación plantea así "lo otro" de A, la diferencia, la no identidad, plantea incluso un tercer término "A", que no es, ni "mas A" ni "menos A". El término "no A" no se plantea más que para desaparecer; pero la identidad se vuelve así negación de la negación, distinción en una relación. Los principios lógicos (identidad y no contradicción) no son por lo tanto puramente analíticos. Es más, tan pronto como uno se plantea un juicio determinado (por ejemplo: "el árbol es verde") se plantea "A es B", no se permanece en la identidad y en la repetición formal; se introduce un contenido, una diferencia, con relación a la cual la identidad formal es también una diferencia. 3 Por una parte, la lógica formal permanece siempre en relación con el contenido; conserva así cierta significación concreta. Por otra, está siempre ligada a una afirmación general sobre el contenido, es decir, a una ontología, a un tema dogmático y metafísico. Las teorías lógicas de lo real, destaca irónicamente Hegel, han sido siempre demasiado blandas para las cosas; se han ocupado de extirpar de lo real las contradicciones para transportarlas al espíritu, y dejarlas sin resolver. El mundo objetivo estaría entonces constituido por hechos últimos, aislados e inmóviles; por esencias, o sustancias, o partes, externas unas con relación a las otras. Estas esencias son lo que son, de acuerdo con el principio de identidad aplicado sin reservas; y eso es todo lo que se puede decir. Muy a menudo la lógica de la identidad está ligada a la metafísica del Ser. 4 La identidad no está concebida como una forma pura, sino como una propiedad interna y esencial, objetiva, del ser. Se quiere pasar de la identidad en el pensamiento a la identidad objetiva, forma de existencia de toda sustancia real. El ser y todo ser es idéntico a sí mismo y se define así. La identidad es entonces tomada como forma y como contenido, como su propio contenido. Este aspecto del aristotelismo (el más abstracto, el menos profundo quizá, si es verdad que el aristotelismo fue también una teoría de la individualidad de todo ser concreto) fue aislado y desarrollado por la filosofía posterior. Hasta Leibniz, el pensamiento occidental cumplió un esfuerzo heroico y vano para extraer el contenido de la forma, pasar lógicamente del ser pensado al ser existente, para deducir el mundo. La relación del contenido y de la forma en la lógica formal es entonces mal determinada y controvertible. Conserva a la vez demasiado y demasiado poco contenido. El contenido es unilateral ha sido de hecho recibido, luego separado, inmovilizado, traspuesto metafísicamente. El postulado lógico metafísico es por cierto el del pensamiento "mágico": la relación de la forma con el contenido es concebida como una participación. La identidad formal se convierte así en un esquema de identificación en el sentido del pensamiento mágico. Dirigida contra las doctrinas mágicas y los misticismos, la lógica formal no alcanza su finalidad, no sobrepasa verdaderamente a las teorías desprovistas de rigor tradicional, sino que permanece a su nivel. Deja sin resolver un problema esencial y plantea una exigencia: ¿cómo unir la forma y el contenido? Puesto que el formalismo fracasa, ¿no hará falta invertir el orden, e ir del contenido a la forma en lugar de ir de la forma al contenido? La lógica formal ha comprometido al pensamiento racional en una serie de conflictos. El primero es un conflicto entre el rigor y la fecundidad. En el silogismo (aun cuando no sea en absoluto estéril) el pensamiento no es rigurosamente coherente más que cuando se mantiene en la repetición de los mismos términos. Es bien conocido que la inducción rigurosa no es aquella que permite pasar de los hechos a las leyes. Todo hecho, toda comprobación experimental, introduce en el pensamiento un elemento nuevo, por lo tanto innecesario desde el punto de vista del formalismo lógico. Las ciencias se desarrollaron fuera de la lógica formal, e incluso contra ella. Pero aunque la ciencia es fecunda, no parte de verdades necesarias no sigue un desarrollo riguroso. La lógica y la filosofía permanecen fuera de las ciencias, o 3 Cf. la Crítica del principio de identidad en la Lógica Mayor, II, pp. 32 a 37, 66 a 73, etc. 4 A veces es solidaria con un atomismo metafísico (Dühring), con una teoría de la estructura espiritual (Hüsserl) o con una ontología de la sensación (fisicalismo de la Escuela de Viena), pero jamás es independiente de un dogmatismo que realiza una parte limitada del contenido.

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vienen detrás de ellas, para comprobar sus métodos específicos, sin aportarles nada. Recíprocamente, las ciencias son exteriores a la filosofía por encima o por debajo de ella y sus métodos de investigación no tienen nada que ver con la lógica rigurosa. El sabio prueba el movimiento del pensamiento avanzando en el conocimiento; pero el filósofo se venga poniendo en duda el valor de la ciencia. El conflicto entre el rigor y la fecundidad se extiende: hace nacer el problema del conocimiento y del valor de la ciencia. El segundo término, si el ser es lo que es y jamás otra cosa si toda idea es absolutamente verdadera o absolutamente falsa las contradicciones reales de la existencia y del pensamiento se encuentran excluidas de éste. Lo diverso y movedizo de las cosas y de la conciencia es abandonado a la dialéctica en el antiguo sentido de este término: a la discusión sin rigor, al juego del sofista y del abogado que pueden a su gusto alegar en pro o en contra. Definido por la identidad, el pensamiento es al mismo tiempo definido por la inmovilidad. De donde surge un nuevo conflicto entre la estructura del entendimiento y la movilidad, entre la coherencia del pensamiento claro, y las diferentes polaridades y fuerzas cambiantes de la experiencia real. La Razón se sitúa fuera de lo real, en el ideal. La lógica se vuelve la preocupación por un ser ficticio, el pensamiento puro, al que lo real parecerla impuro. Recíprocamente, lo real se encuentra desterrado a lo irracional, librado a lo irracional. Cuando Hegel entra en la vida filosófica, encuentra al pensamiento más elaborado, a la Razón, profundamente desgarrada por sus conflictos internos. El dualismo kantiano los habla agravado hasta volverlos intolerables, al disociar deliberadamente la forma y el contenido, el pensamiento y la "cosa en si, la facultad de conocimiento y el objeto del conocimiento. Hegel se propuso resolver los conflictos, reasumir en su movimiento todos los elementos del pensamiento filosófico y del espíritu, que le llegaron dispersos y opuestos. Este proyecto comprendía ya el método y la idea central de la doctrina hegeliana: la conciencia de una unidad infinitamente rica del pensamiento y de lo real, de la forma y del contenido, unidad necesaria, implicada en los conflictos internos del pensamiento, puesto que todo conflicto es una relación unidad que es indispensable sin embargo conquistar y determinar sobrepasando los términos "unilaterales" que han entrado en conflicto. En el momento en que Hegel nacía a la vida espiritual, grandes acontecimientos (el periodo revolucionario, las grandes guerras nacionales, el período napoleónico; y por otra parte, el crecimiento de las ciencias y del espíritu histórico, el resquebrajamiento de la sociedad feudal y la aparición de una nueva civilización) hacían necesario un vasto balance de la cultura, una tentativa de "síntesis" de todos esos elementos diversos. El problema que se le planteaba a Hegel desde el punto de vista de la investigación metodológica tenía múltiples aspectos. Se trataba en primer término de integrar el pensamiento preciso mediante el arte de la discusión y de la controversia. La discusión es incierta y sin conclusión, en tanto no esté dirigida por un pensamiento ya seguro. Pero la discusión es libre y vivaz; se mueve en medio de tesis y de términos, diversos, cambiantes, opuestos. El escepticismo al cual conducen las discusiones sin fin, tiene un aspecto positivo. Muestra que "cuando en una proposición cualquiera se ha aislado su aspecto reflexivo, se revela necesariamente que los conceptos están sobrepasados o bien que están ligados de tal modo que se contradicen..." (Erste Druckschriften, p. 175). El escepticismo introduce últimamente en el pensamiento el elemento negativo, "disuelve", enfrentando unas con otras, las representaciones limitadas y contradictorias que el entendimiento (que posee el poder fundamental de plantear" una afirmación) tiende siempre a formular como absolutas. El entendimiento toma partido por lo absoluto, a pesar de ser una potencia limitada, momentánea y, por así decir, provisional; se enrola, pues, en las antinomias. El, "buen" escepticismo critica y destruye al dogmatismo vulgar. Para la discusión viviente, hay algo de verdadero en toda idea. Nada es entera e "indiscutiblemente" verdadero nada es absolutamente absurdo y falso. Confrontando la tesis, el pensamiento busca espontáneamente una unidad superior. Cada tesis es falsa por aquello que afirma de manera absoluta, pero verdadera por aquello que afirma relativamente (su contenido); y es verdadera por lo que niega relativamente (por su crítica bien fundada de lo otro) y falsa por lo que niega absolutamente (su dogmatismo). Pero es necesario arrancar esta dialéctica a la sofística, que tiende por pura vanidad a descomponer lo que es sólido y verdadero y no conduce a nada que no sea la vanidad del objeto tratado dialécticamente. (Lógica Mayor, 111, p. 43 Cf. también p. 108, etc.). La sofística acepta dos presuposiciones no fundadas: oscila entre el ser o la nada, la verdad y lo falso, tomados aisladamente.

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"Damos el nombre de dialéctica al movimiento más elevado de la razón en el cual estas apariencias absolutamente separadas pasan la una a la otra... y en el cual la presuposición está superada". (Lógica Mayor, 1, 108). Adherida a una conciencia precisa del movimiento del pensamiento, la dialéctica adquiere un sentido nuevo y más elevado. Se vuelve una técnica, un arte, una ciencia: una técnica de la discusión dirigida y orientada desde el interior hacia la coherencia racional, un arte de analizar los múltiples aspectos y relaciones de las ideas y de las cosas, sin perder su esencia, una ciencia que extrae cuanto hay de verdadero en todas las ideas contradictorias entre las cuales oscila el entendimiento vulgar. Se trataba, entonces, según Hegel, de salvar la lógica, forma definida por medio de la cual el pensamiento tiende a algo sólido. Para lograr esa finalidad, debía encontrar la conexión entre la forma y lo real, cambiante y diverso, y por consecuencia, transformar la forma de la lógica tradicional. Necesitaba partir no de esta forma, sino del contenido, de este "rico contenido" tan variado, tan contradictorio, pero ya elaborado por millares de años de actividad humana. Tarea realizable: este contenido es "ya pensamiento, pensamiento universal" puesto que es conciencia y conocimiento. La forma lógica tiene su parte: es ya su elemento más elaborado. En la filosofía hegeliana, el Espíritu humano se propone reasumir entonces todos sus "productos objetivos" (Cf. Enciclopedia, 572) en todos los dominios: arte, religión, vida social, ciencia, historia. Quiere elevarlos a la forma más conciente a la forma del concepto superando todo lo que escinde este contenido, lo dispersa y lo exterioriza con relación al pensamiento racional. Este contenido está dado en tanto que representaciones múltiples: deseos, objetos sensibles, impresiones o intuiciones, naturaleza, experiencia humana. Es necesario separar de esta "materia", las nociones que en ella están "inmersas". El contenido era sustancial, pero estaba fuera del pensamiento; y el pensamiento riguroso permaneció inmóvil y vacío. Es necesario, dice la Fenomenología, "arrancar el velo de la vida substancial" y elevarla a la más alta lucidez. Por ello debemos definir a la Razón en si misma por el movimiento del pensamiento que discute, conmueve, disuelve las afirmaciones particulares y los contenidos limitados, pasa de uno a otro lado y tiende a dominarlos. Es así que la dialéctica, relación inmediata del pensamiento con el contenido diverso y cambiante, no permanece ya fuera de la lógica. Se integra con ella, a la que transforma transformándose. Se convierte en la vida, el movimiento interno del pensamiento, contenido y forma a la vez. "El entendimiento determina y persevera en sus determinaciones; la razón es dialéctica porque disuelve las determinaciones del entendimiento; es positiva porque produce lo universal y comprende en él lo particular", dice la Introducción a la Lógica Mayor. El hegelianismo se eleva así a la más alta conciencia, a la unidad del entendimiento discursivo y de la razón reflexiva; a la razón inteligente y al entendimiento racional. No hay objeto en el cual no se pueda encontrar una contradicción, es decir, dos determinaciones opuestas y necesarias. "Un objeto sin contradicción no es más que una abstracción pura del entendimiento que mantiene con una especie de violencia una de estas determinaciones y escamotea a la conciencia la determinación opuesta que contiene a la primera..." (Enciclop., 89). El momento negativo que la sofística, el escepticismo y la antigua dialéctica aislaban y volvían contra el pensamiento lógico toma entonces su lugar y su función. Expresa el movimiento del contenido, el alma inmanente del contenido" que se excede, al cual ningún elemento es suficiente y que no puede permanecer encerrado en sí mismo. "Lo negativo es igualmente positivo; lo que se contradice no se resuelve en cero, en la nada abstracta, sino esencialmente en la negación de su contenido particular; dicho de otro modo, tal negación no es una negación completa, sino negación de la cosa determinada que se disuelve, por lo tanto negación determinada. Puesto que el resultado es negación determinada tiene un contenido; es un concepto nuevo, pero más elevado, dado que se enriqueció mas rico que el precedente, con su negación, o dicho de otra forma, con su opuesto; lo contiene, pero también más que a él; es la unidad. . . ". Es la dialéctica del contenido la que lo hace progresar (L. M., 4 4142). Kant había abierto a la lógica un nuevo sendero. Distinguía los juicios analíticos (rigurosos formalmente, pero estériles) y los juicios sintéticos (sin los cuales el pensamiento avanza, pero mediante la verificación de un hecho contingente). Trataba demostrar la existencia de juicios a la vez fecundos y rigurosos, necesarios y no tautológicos: los juicios sintéticos a priori. Buscaba entonces ya, en la síntesis, el principio de una unidad del rigor y de la fecundidad. Pero concebía estos juicios sintéticos a priori como formas puras, vacías, separadas del contenido, instrumentos del conocimiento indiferentes con relación a su materia, subjetivos con relación al objeto en consecuencia, considerados todavía según el formulismo tradicional. Este dualismo debe, según Hegel, ser superado.

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Desarrollado (y profundamente modificado) el pensamiento kantiano se revela infinitamente fecundo. Se transforma en una lógica nueva. Hegel no descubrió la contradicción. Insiste sobre el hecho de que todo pensamiento, toda filosofía inclusive, cuando opta por uno de los términos presentes, esforzándose por reducir o excluir al otro se mueve entre contradicciones. El progreso del pensamiento que se encuentra obligado a salir de una posición que quisiera definitiva, y el tener en cuenta otra cosa, negando con ello su afirmación inicial, este "momento dialéctico", Se encuentra por todas partes, en todas las épocas, si bien mal elucidado. Hegel descubrió el Tercer Término, que resulta del enriquecimiento de toda determinación por su negación y su superación, y que se produce rigurosamente y sin embargo como un movimiento nuevo del ser y del pensamiento, cuando dos términos están en contradicción. La Razón hegeliana progresa con todo rigor determinando luego de cada contradicción interna la síntesis o tercer término. Hace nacer así las determinaciones y categorías del pensamiento. La síntesis cesa de ser a priori, inmovilizada y fija y venida de quién sabe dónde. El cuadro kantiano de categorías era a la vez formal y empírico. Sin haber mostrado la necesaria e interna unidad de estas categorías, Kant las atribuía arbitrariamente a la unidad de la a percepción trascendental, o yo abstracto. Hegel se esforzará por mostrar la unidad inmanente de las categorías y de producirlas, a partir de un comienzo purificado de toda presuposición empírica o formal; las hará nacer, mediante un movimiento completamente interno del espíritu, encadenamiento riguroso y no obstante progresivo en el cual cada determinación surgirá de las precedentes por vía de oposición y de resolución, de síntesis. La noción del Tercer Término reacciona decisivamente sobre la noción de contradicción. Cesa de ser absurdidad, hesitación y oscilación o confusión del pensamiento. El conflicto "necesario" de las determinaciones terminadas es "puesto a la luz". Los términos contradictorios son puestos lúcidamente en relación. El movimiento, en el contenido y en la forma del pensamiento, tiene una estructura antagónica. El devenir atraviesa los términos en oposición, engendra frente a cada uno de ellos, a su nivel y a su grado, su "otro" que está en conflicto con él, y finalmente supera la oposición creando lo nuevo. La nada está, pero relativamente, en el ser mismo en cada ser y en cada grado del ser como "su" otro y su negación especifica. El pensamiento de la nada en general no es más que el pensamiento del ser en general, aislado, "en si", del cual se advierte inmediatamente la insuficiencia y el vacío. El ser no es, el no ser es; son el uno para el otro. En el pensamiento, como en la realidad, ellos pasan sin cesar del uno al otro, se ponen por lo tanto en movimiento, entran en el Devenir "ser que permanece en sí mismo en la nada". El Devenir en general es el Tercer Término que nace de la contradicción de la cual el primer término es el ser despojado de todo contenido y por lo tanto sin presuposiciones. Esta unidad se logra mediante una síntesis, y sin embargo ella es un análisis, una deducción, ya que plantea lo que estaba implicado en la noción (Cr. E.5 88). Recíprocamente, el devenir en general es la primera existencia determinada, el primer concreto, del cual el ser y la nada puros son los momentos abstractos. El devenir es devenir de algo, de un ser; y en el devenir, la nada es el fin de aquello que es, pasaje y transición hacia otra cosa, límite, desaparición y creación, virtualidad y nacimiento. Unidas dialécticamente, las abstracciones vuelven a encontrar lo concreto, entran de nuevo en la unidad moviente que habla sido quebrada por el entendimiento abstrayente. No hay nada sobre la tierra y en el cielo que no contenga en si al ser y la nada (L. M., 1, 81). El fin de una cosa, su límite, el término hacia el cual tiende por su naturaleza interna, por lo tanto también su "más allá", forman parte de esta cosa. "El ser de una cosa finita es tener en su ser interno como tal el germen de su desaparición; la hora de su nacimiento es también la hora de su muerte" (L. M., 14 139). Toda negación es así, para la afirmación inicial e inmediatamente formulada el comienzo de determinaciones nuevas. En el ser y en el pensamiento la negatividad es creadora, raíz del movimiento, pulsación de la vida. Ninguna realidad puede permanecer "en sí, es decir, aislada y separada, al margen del devenir, inmóvil en la Posesión del ser, de su ser. Toda existencia determinada es relación. "Un ser determinado, finito., es un ser que se relaciona necesariamente con otro; es un contenido que está en relación necesaria con otro contenido, con el mundo entero". . . (L. M., I, p. 81). Toda existencia determinada está por lo tanto comprometida en el movimiento total y forzado a salir de sí. Es lo que es; pero tiene al infinito en sí, en su mismo corazón. En su determinación, es el ser determinado a no ser lo que es, es decir, a no permanecer lo que es (L. 31.1 115 147). Lo otro, el segundo término, es tan real como el primero, en el mismo nivel, en el mismo plano o grado de lo real, en la misma "esfera" de pensamiento. Niega al primero, y lo manifiesta y lo completa, expresando su unilateralidad. Los dos términos actúan y reaccionan uno sobre el otro. Imposible

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detenerse. La negación se niega, y ello por su relación interna con la afirmación, ya que es otra" afirmación, y porque la afirmación es una negación. En el Tercer Término se reencuentran el primero, enriquecido y más determinado, y el segundo, cuya determinación se ha agregado al primero. El Tercer Término se vuelve hacia el primer término negando al segundo, por lo tanto negando la negación, negando la limitación del primer término. Separa el contenido del primer término, eliminando aquello que era incompleto, limitado, destinado a ser negado, negativo él mismo. La unilateralidad es así destruida y sobrepasada. Negar la unilateralidad, es negar la negación y expresar una determinación más elevada. La contradicción que empujaba a cada término más allá de si mismo, arrancándolo a su finitud é insertándolo en el movimiento total, está resuelta. El Tercer Término une y supera los contradictorios y los conserva en lo que tenían de determinado. La unidad triunfa luego de un período de desgarramiento fecundo. El primer término es lo inmediato; el segundo es a la vez mediatizado; el tercer término es lo inmediato por superación de la mediación, y lo simple por superación de la diferencia. "La superación es una determinación fundamental que reencontramos por todas partes... Lo que se supera no deviene por ello nada. La nada es lo inmediato; un término superado es, por el contrario, mediatizado es un ser, pero en tanto que resultado proveniente de un ser; hay por lo tanto en él la determinación de la cual proviene. Esta palabra (aufheben) tiene dos sentidos. Significa "guardar", "conservar" y al mismo tiempo "hacer cesar. . . " (L. M., 1, 110111). El pensamiento de la nada no es así más que la representación todavía abstracta de la infinita fecundidad del universo. Hipostasiar el ser o la nada, la calidad o la cantidad, la causa o el fin, es negar el movimiento. La razón dialéctica supera todas las categorías congeladas del entendimiento: las suprime en tanto que aisladas, y por ello mismo les otorga su verdad en el movimiento total de la realidad y del pensamiento, del contenido y de la forma. La calidad superada es cantidad; la medida (quantum específico) supera la cantidad, unifica la calidad y la cantidad. La Medida superada es la esencia, o el "ser retornado de su inmediatez y de su relación indiferente con otros a la simple unidad consigo". La esencia superada (puesto que ella debe manifestarse, como Razón de ser, principio de existencia determinada, totalidad de determinaciones y de propiedades, es decir, cosa") es el Fenómeno. Superados, el Fenómeno y la Relación mutua de las determinaciones, propiedades y partes de la cosa, se vuelven actualidad o substancial ida d, por lo tanto causalidad, acción recíproca. La noción sobrepasa a la realidad o a la substancialidad. Superada, la noción se vuelve objetividad, que supera a la vez la Idea. La idea al superarse, sale de sí, se aliena en la naturaleza; el "aufheben" de la naturaleza se encuentra en el espíritu subjetivo, luego en el espíritu objetivo (moral, arte, religión) y por fin en el Saber absoluto, es decir, la Idea absoluta, idéntica de la Idea teórica y práctica, del conocimiento y de la acción productora (Cf. L. M., III, 2439 327, etc.). El Movimiento es así Superación. Toda realidad, todo pensamiento debe ser sobrepasado por una determinación más elevada que lo envuelva como contenido, aspecto, antecedente, elemento, es decir, como Momento, en el sentido hegeliano y dialéctico de esta palabra. Tomados aisladamente, los movimientos se vuelven impensables: no se ve cómo pueden ser distintos estando ligados o diferentes estando unidos. No se ve cómo se forman y se sitúan en su lugar en el conjunto. Lanzado de un término al otro, el pensamiento (entendimiento) pone fin a su vértigo fijándose, por un decreto arbitrario y generador de errores, en una posición limitada traspuesta en absoluto, por lo tanto en una ficción y en un error. La dialéctica hegeliana quiere devolver la vida y el movimiento al conjunto de las realidades captadas de las afirmaciones y de las nociones. Las compromete en una inmensa epopeya espiritual. Todas las contradicciones del mundo (en el que todo se manifiesta como polarizado, contradictorio y movedizo, puesto que el pensamiento acepta la contradicción en lugar de excluirla), todos los seres, por lo tanto y todas las afirmaciones, con sus relaciones, interdependencias, interacciones, son apresados en el movimiento total del contenido; cada uno en su lugar, en su "momento". El entrecruzamiento de los hechos, de las fuerzas y de los conceptos, deviene Razón. El contenido el mundo, está integrado a la Idea, del mismo modo que la historia en su conjunto. "La totalidad, el conjunto de los momentos de la realidad, se demuestra en su desarrollo como necesidad". (E., 143, Zusatz) Las determinaciones unilaterales, las afirmaciones del entendimiento no son por lo tanto destruidas por la Razón dialéctica. El entendimiento, cuando ya no está más "vuelto contra la razón" aparece en su verdad. Las verdades parciales, las determinaciones acabadas, las afirmaciones limitadas se transforman en errores si se toman por definitivas y tratan de erigirse por encima del movimiento. Tomada en forma relativa y reintegrada como momento en el movimiento total, toda determinación acabada es verdadera. Toda verdad es relativa, pero en tanto que tal se sitúa en lo absoluto y tiene su lugar en la verdad

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absoluta. El entendimiento es un movimiento en el movimiento. Afirma, plantea, niega, analiza. Imita, en un nivel inferior, a la actividad creadora. Es esencial destacar que la lógica hegeliana no suprime la lógica formal, sino que la supera, es decir, precisamente, la conserva y la salva dándole una significación concreta. La lógica formal es la lógica del instante y de la afirmación y del objeto aislado y protegido en su aislamiento. Es la lógica de un mundo simplificado: esta mesa (considerada fuera de toda relación con la actividad creadora, abstracción hecha de los estragos del tiempo) es evidentemente esta mesa, y esta lámpara no es este libro. La lógica formal es lógica de la abstracción como tal. El lenguaje le está sometido, en tanto que conjunto de símbolos que sirven para comunicar una significación aislada y que deben guardar la misma significación durante la trasmisión verbal. Pero desde el momento en que es necesario expresar el devenir y la actividad, la lógica formal se vuelve insuficiente. Sobre este punto, la demostración hegeliana está confirmada por toda la filosofía ulterior. La lógica formal es la lógica del sentido común. Él sentido común aislado e inmovilizado de las cualidades, las propiedades, los aspectos, las cosas. Puesta al pie del muro, una vez que hay actividad y devenir, se refugia en los "en tanto que" y los "en este sentido", es decir que toma "un pensamiento por su cuenta a fin de mantener el otro separado y verdadero... (Fenom., p. 102). La lógica dialéctica supera las afirmaciones estáticas pero no las destruye. No rechaza el principio de identidad: le da un contenido. El ser es el ser. El universo es uno. La fuerza creadora es la misma en todo el universo. La Esencia, múltiplemente manifestada y aparente, es única. El principio de identidad expresa esta unicidad interna del mundo y de cada ser. La piedra, en tanto que es, es lo que es; y también el pensamiento. Pero la identidad que acaba de ser expresada no es todavía más que abstracta, ya que la piedra no es el hombre pensante. (Cf. E. 88, Apéndice). Lo concreto es una identidad rica y densa, cargada de determinaciones, conteniendo y manteniendo una multiplicidad de diferencias y de momentos. La unidad es, por así decirlo, perpetuamente conquistada sobre la contradicción y la nada. La contradicción absoluta sería el desgarramiento absoluto, la aniquilación inmediata. Una contradicción absoluta en una cosa, o bien entre el pensamiento y las cosas, volvería imposible toda actividad inmanente y todo pensamiento. La contradicción, como la nada, es relativa: a una afirmación, a un grado del ser, a un momento del desarrollo. En la naturaleza, ella es exterioridad; en la vida, relación del individuo con la especie, etc. No se trata por lo tanto para Hegel de destruir el principio de identidad. Por el contrario: toda contradicción es relativa a una cierta identidad. Recíproca mente, la unidad es unidad de una contradicción. La unidad sin contenido, sin "momentos" múltiples y contradictorios, está vacía. Pero la contradicción como tal es intolerable; la unidad dialéctica no es una confusión de los términos contradictorios como tales, sino la unidad que atraviesa la contradicción y se restablece a un nivel superior. La contradicción es desgarramiento y destrucción interna, desarraigo del ser consigo mismo, fecundación a través del devenir, la reducción a la nada y la muerte; pero la unidad expresa y determina la aparición del ser nuevo, el Tercer Término. Nunca la unidad puede arrojar completamente fuera de ella a la negación y la nada relativos; pero en la medida en que lucha contra la contradicción y triunfa sobrepasando los momentos contradictorios, manteniéndolos en sí, en esta medida nace un ser nuevo más elevado. El principio de identidad se convierte así en algo concreto y vivo. La unidad de los contradictorios no existe más que en las formas concretas y específicas. La contradicción y la unidad presentan grados. Una contradicción más profunda se manifiesta en una exigencia más profunda de unidad. La contradicción y la unidad son históricas: atraviesan fases. La contradicción no es, en sí", más que la destrucción pura y simple de lo existente. En su relación y su lucha con la unidad, se determina más concretamente como diferencia y diferenciación, pasaje de un término al otro y oposición (contradicción latente); como antagonismo (contradicción exasperada) y, en fin, como incompatibilidad (momento de la. resolución y de la Superación). La hoja, la flor, el fruto, forman parte de un árbol y de su desarrollo, pero se diferencian con una cierta independencia que va hasta el momento en que se produce la separación necesaria, cuando el fruto está maduro y puede producir otro árbol. La pregunta: "¿Qué es anterior, la contradicción o la identidad?" no tiene mayor sentido desde el punto de vista de la lógica hegeliano. Todo movimiento es contradictorio, ya que sin contradicción inmanente nada se mueve. El movimiento es en sí mismo una contradicción, y la contradicción propulsa el movimiento. La unidad es móvil y razón del movimiento. El devenir es entonces la realidad suprema, necesitada de un análisis infinito cuyos primeros momentos son el ser y la nada, la identidad y la

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contradicción. No se trata de la duración bergsoniana, devenir sin discontinuidad y sin drama, movimiento amorfo, abstracto y puramente psicológico. El movimiento dialéctico hegeliano tiene una estructura interna determinada, estructura móvil, ella misma. Es infinitamente rica en determinaciones y contiene una infinidad de momentos. El devenir es un todo, al que la Razón dialéctica capta por una intuición primaria. El análisis quiebra ese todo. Sin embargo, este análisis es posible y no es exterior al devenir; es un movimiento en el movimiento; no lo quiebra irremediablemente más que al creerse terminado y formulando afirmaciones absolutas. Determina el movimiento de los "momentos", que son ideales, es decir, abstractos, pero que no obstante tienen una realidad relativa e intervienen en tanto que superado en la composición de lo actual. Cada movimiento puede ser analizado a su vez. Pero desde el momento en que se lo quiere fijar, se desvanece; deja en su lugar a su otro: un momento opuesto, igualmente real, igualmente superado. Para analizar un momento cualquiera, es necesario sorprenderlo en su relación móvil con su otro. La lógica dialéctica es por lo tanto, al mismo tiempo, un método de análisis y una recreación del movimiento de lo real, por un movimiento de pensamiento capaz de seguir al devenir creador en sus sinuosidades, en sus accidentes y en su estructura interna. Según la concepción ordinaria, el análisis desprende tautológicamente un predicado incluido ya en el sujeto; si es fecundo (como sucede en las ciencias), quiebra este sujeto y arriba a un "elemento" cuya relación con el todo permanece mal determinada. En la lógica dialéctica, el elemento que alcanza todo análisis legítimo es un "momento" del todo. El análisis diseca y produce una abstracción; pero la lógica dialéctica da un sentido concreto a esta abstracción. La síntesis no excluye al análisis, sino que lo incluye. El análisis es dialéctico porque lleva a momentos contradictorios. La síntesis es analítica porque restablece la unidad ya implicada en los momentos. La lógica formal afirma: "A es A". La lógica dialéctica no dice: "A es no A"; ella no hipostasía la contradicción y no substituye el formalismo por la absurdidad. Dice: "A es ciertamente A; pero A es también no-A en la medida precisamente en que la proposición "A es A" no es una tautología, sino que tiene un contenido real. Un árbol no es un árbol más que siendo tal árbol, con sus hojas, flores, frutos, atravesando y guardando en sí esos momentos de su devenir, que el análisis alcanza pero que no debe aislar... No obstante las flores se vuelven frutos y los frutos se desprenden y producen otros árboles, lo que expresa una relación profunda, una diferencia que va hasta la contradicción...". La lógica formal dice: "Si una proposición cualquiera es verdadera, es verdadera". "Ninguna proposición puede ser a la vez verdadera y falsa". "Cada proposición debe ser verdadera o falsa". La lógica dialéctica al desarrollarse afirma: "Si se considera el contenido si hay contenido una proposición aislada no es verdadera ni falsa; toda proposición aislada debe ser superada; toda proposición de contenido real es a la vez verdadera y falsa: verdadera si está superada, falsa si se afirma en forma absoluta". La lógica formal se limita a clasificar tipos abstractos de inferencias silogísticas. La lógica dialéctica, al determinar el contenido, tiene un alcance diferente. Las determinaciones más simples se vuelven a encontrar en las más complejas. Obtenidas por un análisis del movimiento que se lleva hasta el momento más despojado de contenido, estas determinaciones entran ellas mismas en movimiento cuando la razón las relaciona; se encadenan dialécticamente; su movimiento reencuentra al movimiento total. Son por lo tanto leyes del movimiento, principios directores para el análisis de movimientos más complejos y más concretos. En todo concreto es necesario descubrir la negación, la contradicción interna, el movimiento inmanente, lo positivo y lo negativo. Toda existencia determinada es, por un lado cualidad (determinabilidad inmediata, ¿algo?); y por otro, cantidad extensiva o intensiva, grado. Por todas partes, en todos los dominios, grado o esfera del ser y del pensamiento, se encuentran la cualidad y la cantidad. Toda cualidad y, toda cantidad son concretas, por lo tanto unidas una a la otra: toda cantidad es cualitativa, es decir, medida específica. Sin embargo, la cantidad y la cualidad no están confundidas; varían con cierta independencia; pueden existir cambios cuantitativos sin destrucción cualitativa del ser considerado. Pero en un momento dado la variación de uno reacciona sobre el otro. Un cambio cuantitativo, continuado hasta ese momento, se vuelve bruscamente cualitativo (ejemplo tomado por Hegel de los filósofos griegos: una cabeza pierde sus cabellos uno por uno, y en un momento dado se convierte en calva). La cantidad, en tanto que indiferente con relación a la determinabilidad y variable como tal "es el aspecto por el cual la existencia visible está expuesta a un ataque repentino y destructor. La astucia del concepto consiste en captar un ser determinado por el lado desde el cual su cualidad no parece entrar en juego" (L. M., 1, p. 407), de tal forma que, por ejemplo, el acrecentamiento de un Estado o de una fortuna pueden ocasionar su pérdida.

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Los cambios del ser no son, por lo tanto, puramente cuantitativos. Sobreviene siempre una "interrupción de la gradualidad, un cambio profundo y súbito, una discontinuidad; el agua que se congela "se endurece repentinamente" a cero grado (L. M., 1, 450). Así hay sólo "advenimiento y desaparición", es decir, devenir real. La teoría de la gradualidad y de la pura continuidad suprime el devenir al suponer que lo que desaparece subsiste, si bien en forma imperceptible, y que lo que nace existía ya aunque bajo la forma de germen minúsculo. En el devenir real, lo justo se torna injusto y la virtud excesiva se vuelve vicio; un Estado que crece cuantitativamente (población, riquezas) cambio de naturaleza, de estructura, de constitución puede desplomarse interiormente a causa de esa misma constitución que antes de su desarrollo hacía su felicidad y su fuerza. El movimiento es entonces unidad de lo continuo y de lo discontinuo, que por todas partes se deberá descubrir y analizar. Hay "salto" discontinuidad, cambio de determinación cualitativa, de grado, por lo tanto superación cuando una cualidad ha llegado a su límite inmanente, apremiada, por así decirlo, por el cambio cuantitativo. Para comprender o prever el salto cualitativo es necesario estudiar el cambio cuantitativo y determinar el punto o la línea "nodal", donde surge la discontinuidad. El devenir es un desarrollo continuo (una evolución) y al mismo tiempo está jalonado de saltos, de mutaciones bruscas, de confusión. Es al mismo tiempo involución, puesto que arrastra y retoma aquello de donde partió, formando algo nuevo. Ningún devenir es indefinidamente rectilíneo. Estas "leyes dialécticas" son la expresión más general y el primer análisis del devenir. Se puede decir que ellas resumen los caracteres esenciales, sin los cuales no hay devenir, sino estancamiento, o más exactamente, repetición "empecinada" por el entendimiento de un elemento abstracto. Estas determinaciones, las más generales del devenir, se demuestran como necesarias engendrándose las unas a las otras, encadenándose ellas mismas en un devenir. La triplicidad ("si se la quiere contar", dice Hegel) de las determinaciones dialécticas no es aún más que un aspecto superficial, externo, del mundo del conocimiento. En sí mismo, el movimiento es uno. En este devenir del pensamiento, que encadena sus categorías, el espíritu hegeliano "desciende en sí mismo", aprehende y absorbe su contenido. Lo aprehende, al sobrepasar todo lo que separa y dispersa; destruyendo este elemento negativo como tal, negando la negación. El Espíritu se define como la más alta unidad, de múltiples aspectos. Actividad y devenir inmanentes; posee en sí mismo su propio movimiento. Puede plantear, franquear y superar y, en fin, recorrer lúcidamente todas sus etapas, produce su movimiento por la negación de todo momento parcial, y su movimiento no lo impulsa a escapar de sí mismo. El Espíritu es un todo: es el movimiento total. La identidad absolutamente plena, concreta, rica de todas las determinaciones, es la Idea. En el movimiento dialéctico ella deviene "para sí" lo que era "en si" es decir virtualmente, en tanto que momentos aislables, exteriorizables, en tanto que determinaciones que debían ser planteadas en si mismas, por lo tanto negativamente, para ser en seguida negadas y reducidas en el infinito verdadero de la Idea. La Idea se descubre a sí misma en el contenido: lo ha desplegado para manifestarse, para explicitarlo y concentrarlo en ella. El Espíritu y la Idea, o más exactamente el Saber absoluto, es el Tercer Término supremo, que encierra y resuelve las oposiciones y contradicciones del universo. La Idea se niega al manifestarse, al "alienarse"; pero se niega de conformidad con su propia naturaleza, permanece en. sí misma en su alienación, la recupera seguidamente en un proceso multiforme. El derecho, el arte, la religión, son otros tantos dominios distintos, otras tantas avenidas por las cuales el Espíritu, a la vez que se enriquece con un contenido siempre más elevado, accede a la posesión de si mismo, a la Idea. El Espíritu fenoménico, en relación con un objeto existente, es conciencia. “La ciencia de la Conciencia se llama Fenomenología del Espíritu". La Fenomenología es una psicología superior, que considera "al Espíritu formándose y educándose en su concepto", constituyendo sus manifestaciones "momentos de su alumbramiento de sí mismo por sí mismo". La historia filosófica y la filosofía de la historia exponen la existencia exterior del Espíritu y sus etapas. La Lógica, finalmente, es a la vez el más pobre y el más rico de los estudios filosóficos y científicos. Cimenta sólidamente las piedras á edificio hegeliano. Es "ciencia del pensamiento", siendo el pensamiento mismo la determinabilidad del contenido, "el elemento universal de todo contenido". Si bien opera sobre abstracciones, la lógica dialéctica está en la Verdad; ella misma es Verdad. En cada dominio o grado se vuelve a encontrar específicamente el movimiento lógico del concepto. http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/el_materialismo_dialectico.pdf

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EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE –Segunda Parte –

Imagen del documental Diálogo con Henri Lefebvre, 1972, de Michel Régnier.

Aproximación a Henri Lefebvre

H

Roberto Donoso Salinas*

enri Lefebvre dedicó gran parte de su vida a la enseñanza, luchó contra todo tipo de dogmatismos, estuvo animado de una férrea voluntad de cambio y fue un incansable divulgador del pensamiento, tanto propio como ajeno, por medio de libros e innumerables revistas. Su vida transcurrió en el periodo que se ha dado en llamar el siglo XX corto, que abarca, desde la Primera Guerra Mundial, hasta la disolución de la URSS. Para algunos, entre ellos Hobsbawm, es el periodo más violento y cruel que jamás haya existido en la historia de Occidente. Le tocó vivir la Primera Guerra Mundial, el establecimiento del Estado Soviético, la crisis económica y financiera de los años treinta, el ascenso del fascismo, el estalinismo, la Guerra Civil española, la Segunda Guerra Mundial, la ocupación alemana a Francia y el gobierno de Vichy, la derrota del fascismo, la guerra de Argelia, la derrota de los franceses en Indochina, y su consecuencia, la guerra de Vietnam, la Guerra Fría, el triunfo de Mao en China y el de Fidel Castro y el Che Guevara en Cuba, * Profesor-investigador. Departamento de Método y Sistema. División de Ciencias y Artes para el Diseño, UAMXochimilco.

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desestalinización, y el XX Congreso del Partido Comunista Soviético, en 1956; las planetarias rebeliones estudiantiles de 1968 y, finalmente, el término de la URSS, en 1991, que coincidió con el año de su muerte. Ninguno de estos hechos dramáticos le fue ajeno, y en todos ellos tuvo una posición clara y decidida. Fue un antifascista militante. Durante el gobierno del Frente Popular, en Francia (1936-1938), dedicó gran parte de su tiempo y energía a trabajar con la juventud. Durante la Segunda Guerra Mundial participó activamente en la Resistencia Francesa. Cuando tomó conciencia de lo que era el estalinismo, lo denunció, lo que le significó la “separación” del Partido Comunista. Apoyó la Revolución Cubana, participó activamente en el movimiento estudiantil de Mayo del ‟68, del cual fue uno de los mentores espirituales, aportando ideas y conocimiento. En la guerra de Vietnam, estuvo por la unificación de Vietnam en torno a Vietnam del Norte, lo que al final de la guerra se obtuvo.2 Sin pretender ser exhaustivo, estos ejemplos ilustran su irrenunciable compromiso con la transformación del mundo social.

I

Henri Lefebvre nació en los Pirineos, en 1901, fue hijo de una madre católica, muy piadosa, y de un padre volteriano (Lefebvre, 1976:18).3 Desde su adolescencia desarrolló ciertos rasgos de personalidad, que no lo abandonaron hasta su muerte. Uno de éstos, fue la atracción por las herejías. Le molestaba que algunos apóstatas no llegaran hasta las últimas consecuencias en su heterodoxia. A los 18 años admiraba a Blondel, sacerdote, eminente teólogo, que vivía, según Lefebvre, al borde de la apostasía, pero era un hereje vergonzante, “a veces hubiera querido gritarle que fuera más lejos, que agotara hasta el límite su pensamiento, que llegara al panteísmo...la acusación de herejía que a mí me fascinaba, a Blondel le daba miedo” (Lefebvre, 1958:359-361) (Lefebvre, 1976:26). Otra de sus preocupaciones fue la búsqueda de la relación dialéctica entre lo vivido y lo concebido: Me veo como un caos subjetivo, un caos de impulsos, imágenes, necesidades y deseos, tendencias que jamás he reprimido y que aún hoy, dejo nacer y proyectarse...ordenar, contener todo esto, es una táctica interna, encorsetarla, sería asfixiante, sin embargo es necesario un cierto orden para sobrellevar el choque con el mundo objetivo, o de lo contrario, los impulsos, imágenes y tendencias se consumen los unos contra los otros. El análisis interviene entonces para designarlos, para confrontarlos... No puedo menos que bautizarlo, dialéctica entre lo concebido y lo vivido... lo vivido es opaco, ciego, carnal y cálido, lo concebido es relativamente transparente, diáfano y frío (Lefebvre, 1976:10).

Lefebvre quiso ser un periférico y asumió el papel de tal. Según él, la conciencia periférica, dirigida metódicamente, permite alcanzar el conocimiento del centro y de la mundialidad. Inmersas en el centro del pensamiento o de las decisiones, las personas pierden conciencia. Los políticos hablan de tácticas, no de política. Sumidos en la vida política, no la ponen en duda. Se trata de personas que ignoran al Estado, del que serán instrumentos o dueños (Lefebvre, 1976:127). Incluso dentro del Partido Comunista, Lefebvre se consideró un periférico, nunca quiso dedicarse completamente a la actividad política. Dedicarse, comprometerse políticamente, quiere decir pertenecer al Partido como institución. Para un comunista de hoy, la revolución puede ser un problema, pero el Partido es una institución. Si acepta esto, el hombre será jefe, yo no he sido jamás así, he actuado políticamente, he pertenecido al Partido, me he situado en la oposición, pero jamás me he sentido dentro de una Institución Política (Lefebvre, 1976: 127).

Su atracción por la herejía, por la marginalidad, y la preocupación por la relación dialéctica entre lo concebido y lo vivido, hizo que en los años veinte estuviera muy cerca de los dadaístas y de los 2 En el grupo de los fundadores del Partido Comunista Francés estaba Ho Chi Minh, quien durante la Segunda Guerra Mundial dirigió el movimiento independentista “Vietminh”, en contra de Japón y después en contra de Francia, que terminó con la derrota francesa de 1954. El 1945 el Vietminh proclamó la Republica Democrática de Vietnam. Ho Chi Minh fue su primer presidente y dirigió a la República Democrática de Vietnam durante la guerra de Vietnam (1954-1976), hasta su muerte, ocurrida en 1969. 3 Mi madre era una especie de mística, o más bien beata; mi padre, al contrario, era un libertino, un volteriano (Lefebvre 1976:29).

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surrealistas, de los que se alejó porque, según él, no había coincidencia entre lo que escribían y su obra viviente. 4 y 5 De 1957 a 1961 recorrió un largo camino con los situacionistas, grupo también periférico, que pretendían analizar el mundo moderno desde el ángulo del arte, la vida cotidiana, la alienación y el urbanismo.6 Ellos querían destruir el arte por sus desviaciones, y se centraron en la proyección de un urbanismo libertario. 7 La influencia que los surrealistas y los situacionistas ejercieron sobre Lefebvre es indiscutible, al igual que la que él tuvo sobre estos últimos. En 1928 Lefebvre ingresó al Partido Comunista, del que fue marginado en 1958. Este paso fue un parteaguas en su vida. Fueron 30 años de una entrega total a una causa, de sacrificio, de claudicaciones y de silencio, que soportó disciplinadamente, con el convencimiento de que estaba trabajando para construir una sociedad distinta, igualitaria, en la que el hombre no estuviera alienado. Durante su militancia, abandonó la crítica radical de la filosofía, tema en el que estaba trabajando desde poco antes de su adhesión al partido, y al que sólo volvería después de su expulsión. Él, junto con los surrealistas8 y algunos amigos, consideraron que para luchar por un cambio total de la sociedad, era indispensable adherirse a algún movimiento revolucionario, y les pareció que el indicado era el Partido Comunista. En aquellos años, una parte importante de la izquierda miraba la experiencia de la Revolución de 1917 como un ejemplo a seguir.9

4 No es del caso adentrarse en el pensamiento de los dadaístas, que perseguían, desengañados de las formas culturales, la destrucción del arte y el retorno al caos, para partir de cero. Los surrealistas, que complementan esta idea, suponen que una nueva ciencia, una nueva verdad surgirá del caos, de lo inconsciente e irracional, de los sueños y de las regiones no vigiladas del alma. Breton se preocupó por la relación dialéctica entre sueño y acción: “Lenin dijo „hay que soñar‟, Goethe dijo „hay que actuar‟, el surrealismo jamás ha pretendido otra cosa, ya que casi todos sus esfuerzos se han orientado hacia la resolución dialéctica de esta oposición. El poeta del futuro superará la deprimente idea del divorcio entre acción y sueño” (Breton, 1969:263) (Hauser, 1998:490-492). 5 La relación de Lefebvre con Breton terminó mal. En el Segundo Manifiesto Surrealista, de 1930, Breton se refiere a él, a Politzer y a Morange en términos descalificatorios, le reprocha que no escatiman “medios para ganarse la confianza de los dirigentes del partido comunista” (Breton, 1969:188). 6 La Internacional Situacionista se formó en 1957, por la unificación de una serie de movimientos de artistas de vanguardia, que consideraban que el dadaísmo y el surrealismo estaban muertos. Trataron de realizar un arte total, que implicaba un cambio en las actuales relaciones sociales y económicas. Para la Internacional Situacionista, la clase obrera por medio de su lucha, es la que realizará el socialismo. Sus preocupaciones fueron la vida cotidiana, la ciudad, la alienación, los consejos obreros. Sus raíces anarquistas son bastante evidentes, así como la influencia de la izquierda alemana (Karl Korch) y en especial los manuscritos económico-filosóficos de Marx (“Textos completos de la Internacional Situacionista“, 2000 y “Textos situacionistas sobre arte y urbanismo”, 1977). 7 La relación de Lefebvre con los situacionistas tampoco terminó bien, en una entrevista Lefebvre observó que “fue una historia de amor que terminó mal, hay historias de amor que comienzan bien y terminan mal, y ésta fue una de ellas” (Ross Kristen, 1983). Tanto él como Debord jamás explicaron las causas de la ruptura y al referirse el uno del otro, lo hicieron en términos respetuosos. 8 (Breton pertenecía al Partido desde 1927). Cuando ingresó Lefebvre al PCF, Stalin ya había liquidado física, o políticamente, a casi todos sus enemigos, y había logrado el control absoluto del Partido y de la URSS. Lo anterior fue denunciado en el XX Congreso del PC (1956). En 1921 el Partido Comunista Francés tenía 109 381 militantes y en 1928 entre 45 000 y 52 000. Se había desgastado por las purgas y divisiones internas (Kriegel, 1978:23). 9 El PCF se formó en 1920 con la escisión de la Section Française de la International Ouvrière. Ingresó en la Internacional Comunista una vez que aceptó las 21 condiciones que puso el Komitern para su admisión. Entre las exigencias estaban: 6. Denunciar por igual a los social patriotas como a los social pacifistas; 8. Ruptura completa y definitiva con reconocidos reformistas (entre los que se encontraban Modigliani y el nieto de Marx, Jean Longuet, dirigente del Partido Socialista); 13. Periódica depuración de elementos pequeño- burgueses; 14. Apoyo sin reservas a la URSS (Droz, 1984) (Cole, 1962).

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Pertenecían al Partido Comunista figuras relevantes como Pablo Picasso, Ferdinand Leger, Prokovief, Shostakovich, Brecht, Romain Rolland, Aragon, Breton. Algunos de ellos se marginaron y la mayoría fueron expulsados. Durante sus treinta años de comunista, Lefebvre fue un trabajador incansable y un rebelde. En 1928 fundó la Revue Marxiste de corta duración (Lefebvre, 1976:75), y con ella empezaron sus problemas con el Partido. Los colaboradores no seguían la línea que se les había señalado y eran indisciplinados. Se produjo el bochornoso incidente en el que se descubrió que Paul Nizan abría subrepticiamente la correspondencia, oía las conversaciones y las transmitía a los jerarcas del PCF. En 1930 se encargó de divulgar los escritos de juventud de Marx que no se conocían en Francia, en la revista Avant Poste, que él había fundado con Norbert Guterman.10 La mayoría de los militantes no había leído a Marx y él se ocupó de que lo leyeran. En aquella época publicó “La conscience mystifiée” en donde sostenía que las formas de conciencia eran manipuladas. Era un ataque al fascismo; sin embargo, fue acusado de transmitir doctrinas fascistas y de desconfiar de la clase obrera, ya que ésta, con su conciencia de clase, no podría ser desviada de su vocación revolucionaria (Lefebvre, 1976). Fue censurado por haber comparado el marxismo con una sociología e igualmente se le atacó por su libro sobre Nietzsche, en 1939, a quien el PCF consideraba un teórico del fascismo. Su libro Contribution à l´estetique tardó cuatro años en imprimirse, porque no se ciñó estrictamente al realismo socialista. No hubo: “...Ninguna frase que no haya sido olfateada, husmeada, palpada, tocada y retocada por los aduaneros de la „intelligentsia‟” (Lefebvre, 1967:130). En 1938 publicó una selección de textos de Hegel y un pequeño volumen titulado El materialismo dialéctico, centrado en el concepto de alienación. El libro, publicado en ese mismo año, fue boicoteado por no coincidir con los planteamientos de Stalin. Moscú había decretado que aquella era una ciencia burguesa, enemiga del proletariado. El libro de Lefebvre sostenía que la lógica formal no quedaba abolida por la dialéctica. Se le condenó, una vez más, por “falta de firmeza ideológica” (Lefebvre, 1967: XI). La Crítica de la vida cotidiana, aparecida en 1947, fue tildada de no marxista, pues ignoraba la lucha de clases y se inclinaba hacia el reformismo y el revisionismo. A partir de 1948, desde dentro del partido, inició una lucha ideológica, teórica y política, con la esperanza de poder hacer modificaciones en la línea del PCF (Lefebvre, 1976). A raíz de la insurrección húngara, aplastada por el ejército soviético, Lefebvre se insubordinó. En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la vida cotidiana, afirma que la URSS no es una sociedad socialista, y agregaba: “Es ridículo definir el socialismo por el solo desarrollo de las fuerzas productivas...los hombres no se baten o mueren por toneladas de acero. Aspiran a la felicidad y no a producir” (Lefebvre, 1967: XI). En 1958 apareció Problemas actuales del marxismo, donde sostiene que éste se define, filosóficamente, como la más completa liberación del pensamiento y de la vida social, y que lejos estaba del pensamiento 10 Guterman fue calumniado en el periódico del partido, “literalmente denunciado a la policía” y tuvo que irse a vivir a Estados Unidos acusado de haber jugado en Montecarlo con dinero del partido (Lefebvre, 1976:69).

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de Marx el elaborar una ideología mistificadora que se transformara en una teoría oficial apta para justificar crímenes e injusticias. El libro fue la gota que derramó el vaso, y Lefebvre, después de treinta años de militancia, fue separado del PCF. Según él, salió por la izquierda “y no por la derecha” (Lefebvre, 1976); como tantos otros fue satanizado. La Enciclopedia Soviética nos informa que: Lefebvre se apartó del marxismo, defendiendo incompatibles ideas con los principios básicos del materialismo dialéctico. Fue expulsado del partido comunista por revisionista disfrazado de pseudo marxista. Posteriormente desarrolló posiciones antimarxistas y anticomunistas. Se convirtió en idealista, sustituyendo la filosofía científica por una antropología subjetiva (The Great Soviet Encyclopedia, t. 14, 342).

Después recordará con nostalgia la época de su primera militancia en el PCF. Llevaba una vida aparte, privilegiada, enseñaba y estudiaba filosofía. De ser un partido “contra sociedad burguesa” se transformó en “contra Estado”, es decir, candidato a relevar en la dirección del Estado a la burguesía. De la espontaneidad pasó al dogmatismo (Lefebvre, 1976). La obra de Lefebvre, como las de aquellos intelectuales de izquierda que no se ajustaban a la estricta ortodoxia del Partido Comunista, tenía dificultades para ser publicada. Antes de 1965, eran escasos los libros heterodoxos de Lefebvre traducidos al español. 11 Igual suerte corrieron los libros de Lukács y de Gramsci.12 En 1975 se le preguntó a Lefebvre: “¿Cómo ha podido vivir tanto tiempo en la piel de un militante?” A lo que respondió “... la militancia era una actividad fraternal. No se hacía política en el sentido estricto de la palabra, en su sentido técnico y en definitiva burocrático. El partido funcionaba como una contrasociedad... Era una forma de vivir, a la inversa del PC posterior, que es una burocracia diseñada conforme al Estado Soviético” (Lefebvre, 1976:77).

Para él: Ser comunista es desear el advenimiento de una nueva sociedad con la mayor economía de tiempo y de esfuerzo, con el menor daño y con el mínimo de violencia posible... en donde saber que el desarrollo histórico no se juzga solamente en función del pasado o del orden existente, sino en función de lo posible. Es asimismo saber que no se salta ese futuro, que las etapas del movimiento no se queman, que ese cambio tiene contradicciones más o menos profundas, y que es necesario discernir entre aquellas que resuelven de aquellas cuya solución es aún imposible (Lefebvre, 1959:687).

Algunos de los temas que introdujo respecto de los cuales innovó radicalmente, están plenamente vigentes y quisiera referirme, de manera muy somera, a dos que me parecen fundamentales: la vida cotidiana y la ciudad, que están íntimamente entrelazados. [...] El estudio de la cotidianidad tiene por objeto la praxis social, por su lado más humilde, más “material”. Trata, en la vida social tal como es, de determinar lo que hace que un ser humano sea humano, y lo que le impide ser humano. Su programa es, pues, independiente del dogmatismo y del stalinismo. Los ignora. No lucha contra ellos ni se arriesga a la contaminación en el curso de la lucha: el dogmatismo es al revés (Lefebvre, 1967:148).

El centro de su análisis teórico se desplazó del estudio de los factores económicos hacia la crítica de la vida cotidiana, que es el nudo central de la nueva teoría radical. La cotidianidad le interesó por esta relación dialéctica que siempre buscó entre lo vivido y lo conceptual. Cuenta que llegó a ella porque “...la vida cotidiana se abatió sobre mí, como sobre tantos otros muchachos, al haber embarazado a una chica en el curso de un enloquecido amor romántico, a 11 Antes de 1965, se habían publicado en español: Nietzsche, en 1939, por el Fondo de Cultura Económica; El existencialismo, en 1948, por la Universidad de Rosario en Argentina; Contribución a la estética, en 1956, por Proycom, de Buenos Aires; Lógica formal y lógica dialéctica, por la UNAM, en México, 1956; El marxismo, en 1961, por la editorial de la Universidad de Buenos Aires. 12 La obra de Gramsci nos fue desconocida hasta 1970. Antes de ese año, en 1960, la editorial Lautaro había publicado en Buenos Aires El materialismo histórico y la obra de Benedeto Croce. De Lukács se conocía El asalto a la razón, que publicó el Fondo de Cultura Económica, en 1959 y que estaba muy dentro de la ortodoxia. Pero Historia y conciencia de clase, que estaba en el Índex del Partido, no se publicó hasta 1969, por Grijalbo, México.

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continuación, matrimonio, vida de familia, la profesión, y todo lo demás, la prosa del mundo” (Lefebvre, 1976:207). En 1946 Lefebvre escribió el primer tomo de la Critique de la vie quotidianne, y el segundo en 1961. Los escenarios son distintos. El primer tomo está escrito poco después del término de la guerra. Las esperanzas que se habían cifrado en el mundo de la posguerra, de la vida nueva, de un mañana radiante, se derrumbaban. La cotidianidad se hacía difícil de soportar, porque se tenía conciencia de ella. “...¿Por qué abandonar el trabajo, el sexo y todo lo cotidiano a lo trivial? Llevar lo cotidiano al lenguaje y lo conceptual está muy lejos de ser inútil...” (Lefebvre, 1976). En el segundo tomo, escrito después de 15 años, en 1961, lo cotidiano le parece empobrecido en su alienación; es el resultado del mundo de las mercancías, que arrastran su uniformidad bajo las diferencias aparentes de las cosas. Aparece también como un programa del capitalismo y del Estado, que ordena la vida cotidiana para organizar la sociedad de consumo. La diferencia entre estos dos volúmenes no es producto de un error, sino de la transformación de la realidad (Lefebvre, 1976:207221). Lefebvre abrió caminos y exploró nuevas vías, para colocarse posteriormente a un lado, dejando pasar a quienes continúan profundizándolos. Sus estudios urbanos, desde una perspectiva marxista, fueron pioneros. Le siguieron Harvey, Castells y otros. Algunos le reconocen sus méritos y otros lo ignoran. Según Anthony Giddens, para entender la sociología urbana es necesario romper con algunas teorías bien establecidas acerca de la vida dentro de las ciudades, lo que afortunadamente han hecho Lefebvre y otros, facilitando así la tarea a sus continuadores (Giddens, 1981:140). Por su parte, Ira Katznelson reconoce que Lefebvre rompió el silencio de los marxistas sobre la ciudad (Katznelson, 1993:201-221). Harvey le rinde un homenaje cuando señala que se siente “mucho más seguro” acudiendo a la obra de Lefebvre (Harvey, 1977:130). En 1972 apareció La cuestión urbana, de Manuel Castells, donde criticó los libros publicados por Lefebvre sobre urbanismo El derecho a la ciudad, La revolución urbana y De lo rural a lo urbano, porque, según él: “...No se percibe (en estos textos) un proceso concreto de nuevas relaciones sociales, a través de la transformación revolucionaria de las diferentes instancias, económicas, políticas, ideológicas, por medio de la lucha de clases, por tanto de la dictadura del proletariado...” (Castells, 1972). Castells arremetió, además, en contra del utopismo de Lefebvre y su anarquismo, cerrando cualquier posibilidad de discusión, con un dogmático “...los argumentos teóricos aportados de hace más de un siglo del marxismo contra el anarquismo, hacen innecesaria toda discusión...” (Castells, 1972). 13 Éste se limitó a repetir las objeciones que el Partido Comunista Francés había hecho en 1947 a la Crítica de la vida cotidiana, reciclándola en el marco teórico estructural marxista, corriente que estaba de moda en los años setenta. La crítica, que pudo haber sido un estímulo para la discusión, se sustituyó por el cómodo expediente de la descalificación de los trabajos de Lefebvre y de sus continuadores. No obstante, la obra de Lefebvre sobre ciudad y urbanismo fue reconocida en todo el mundo, y se tradujo a la mayoría de los idiomas, sólo desde fines de los ochenta, una vez que pasó la moda estructuralmarxista. Curiosamente, lo que más se aprecia de ella es justo lo que le fue criticado: haber centrado la discusión en el habitante urbano, la cotidianidad y el espacio. Tiempo después, Castells comentó que La cuestión urbana había tenido un efecto negativo, dogmático, “en que había sido usada como biblia marxista” y, agregó, “que su trabajo estaba centrado en el estructuralmarxismo, que no era falso, pero sí irrelevante” (David y Goliat, 1983). Para Lefebvre un proyecto revolucionario exige un análisis detallado de la sociedad moderna y de las formas de alienación. Tanto en sus escritos sobre la ciudad como en aquellos sobre la vida cotidiana o de su propia vida, nos encontramos con un Lefebvre nostálgico, que añora tiempos pasados, la vida campesina y la ciudad que se fue, en los que la gente era más feliz. 13 La crítica de Castells se refiere, en primer lugar, a que Lefebvre no se atuvo al pensamiento althusseriano de que la totalidad social está compuesta de una estructura económica y una estructura jurídico-política. Durante la época stalinista, todo pensamiento libertario pasó a ser peligroso, y es así que algunos términos como “troskistas” o “anarquistas” tuvieron una connotación descalificatoria, y ambos adjetivos le fueron endilgados a Lefebvre después de su expulsión del Partido Comunista.

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Según Michael Lowy, Lefebvre piensa que los escritos de juventud de Marx son la manifestación de un romanticismo revolucionario radical, y que sus escritos de madurez le darán un fundamento práctico. De ahí su rechazo a la interpretación althusseriana de separar los escritos de juventud y de madurez mediante la ruptura epistemológica. El romanticismo revolucionario perpetúa e incluso profundiza los desdoblamientos románticos de antaño, adquiriendo un nuevo sentido. La distancia (la colocación a buena distancia) en relación con lo actual, al presente, a lo real o lo existente, se toma bajo el signo de lo posible y no a título del pasado o de huida (Lowy, 1987). Para Lefebvre, el que hubiera consistencia entre lo vivido y lo concebido y que hubiera coherencia en el pensamiento, era de suma importancia. Era parte de la honradez intelectual. Las críticas que le hace tanto a Sartre como a Lacan, apuntan en esa dirección. De Lacan dice: “...No conoce a las mujeres, luego es un cuentista y un estafador, pues se permite hablar de sexo y de libido...” (Lefebvre, 1976:175). De Sartre dirá: “...Sartre era el padre y el asesino del existencialismo...” [...] Ha tomado partido, con mucha valentía y generosidad, por el extremismo de izquierdas con el cual su teoría, en la medida de que existiese, no guarda ninguna relación o no se percibe... Yo no veo teoría por ningún lado, pues el existencialismo no fue más que un simulacro de teoría intentando llenar algunas lagunas del marxismo oficial... Lo acuso, con mirada retrospectiva, de haber distraído la atención en un momento en que la lucha antiestalinista podía haber sido eficaz (Lefebvre, 1976:149-150).

Evitó siempre que se constituyeran capillas en torno de él. En noviembre de 1967, innovó dentro de la tradición universitaria francesa, en la que los profesores, normalmente, formaban grupos en torno de ellos. Sus profesores ayudantes, Jean Baudrillard, Rene Lurau y Henry Raumond, dieron sus cursos sobre sus propios trabajos, sus propias perspectivas, siguiendo su propia dirección. En cuanto a las revistas que fundó, cuando veía que el grupo se estaba cerrando y no permitía determinadas colaboraciones, se retiraba. A Lefebvre ninguna de las ciencias humanas le fue ajena, se le considera el precursor de la sociología y de la psicología industrial. 14 Escribió sobre lógica, filosofía, estructuralismo, estética, política, obras de teatro –algunas llegaron a representarse– y novelas –inéditas todas. Nunca dejó de enseñar, ya fuera en las fábricas, en las que le gustaba explicar el marxismo, en escuelas, humildes institutos de provincia o en universidades, esperanzado siempre de que su mensaje libertario prendiera en la juventud. Para él, había dos grandes errores respecto de Marx: uno, citarlo dogmáticamente y, el otro, considerarlo muerto. Sus preocupaciones intelectuales sobre la vida cotidiana, la ciudad, estética, etcétera, están siempre destinadas a lo mismo, cambiar la sociedad radicalmente, creando un hombre nuevo, desalienado y libre. He tratado de dar una imagen de Lefebvre como persona, de su dedicación a una causa, de su honradez intelectual, de su curiosidad, de su combatividad y liberalidad, que lo hace un personaje ejemplar. Aunque no siempre estemos de acuerdo con él, no podemos menos que admirarlo y añorar personas libertarias e iconoclastas como él. * Universidad Autónoma Metropolitana -Xochimilco. Revista Veredas No. 8, 2004, pp. 27 - 38 http://148.206.107.10/biblioteca_digital/estadistica.php?id_host=6&tipo=ARTICULO &id=4133&archivo=12-264-4133oew.pdf&titulo=Aproximación+a+Henri+Lefebvre

14 Mantenía relaciones frecuentes con obreros de la Cementera Lafarque y la Fábrica de Sedas. “...Escribí amplios estudios sobre ambas industrias que hice llegar a la dirección del Partido. Eran extensos artículos, de cincuenta páginas, dignos de figurar entre los primeros estudios de sociología industrial, o sociología del trabajo realizados en Francia. Quedé sorprendido al saber, algunos años más tarde, que Pravda había publicado estos artículos como obras de interés escritas por la clase obrera francesa...” (Lefebvre, 1976:79).

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El Marxismo (Le Marxisme, P.U.F., 1948)

HENRI LEFEBVRE ADVERTENCIA Este libro trata de condensar en un número reducido de páginas, lo esencial de una doctrina muy vasta y compleja. Numerosos puntos importantes fueron omitidos o apenas considerados. Rogamos al lector, pues, que no busque aquí más que una introducción al estudio del marxismo, aligerada de todo detalle, igual que de todo aparato de citas y referencias. Para completar esta lectura conviene, por lo tanto, dirigirse preferentemente y ante todo a los textos mismos. Esta exposición sobre el marxismo es la obra de un marxista. Ello significa que el marxismo será presentado en toda su amplitud y en toda la fuerza de su argumentación. ¿Es necesario destacar que, al tratar de responder a los argumentos de los adversarios, nos esforzaremos por situar la discusión en el nivel más elevado, en el nivel de la investigación objetiva, racional y desapasionada de la verdad? En otras obras del autor de este estudio se esforzó por presentar la formación del pensamiento de Carlos Marx, la teoría de la libertad en Marx, la aplicación de su método a diversos problemas. Aquí se permite remitir a esos trabajos más desarrollados al lector interesado en ellos.

INTRODUCCIÓN Poco antes de la última guerra, la revista católica Archives de philosophie dedicó al marxismo un grueso volumen (n° XVIII de esa publicación). Desde el comienzo de su exposición, los redactores de esa revista advertían a sus lectores que no se debe considerar al marxismo como una simple actividad política o un movimiento social más. “Una visión tan estrecha falsearía las perspectivas. El marxismo no es solo un método y un programa de gobierno, ni una solución técnica de los problemas económicos; menos todavía un oportunismo vacilante o un tema para declamaciones oratorias. Se presenta como una vasta concepción del hombre y de la historia, del individuo y de la sociedad, de la naturaleza y de Dios; como una síntesis general, teórica y práctica a la vez; en resumen, como un sistema totalitario”. Ya en esta declaración liminar la hostilidad se revelaba en ciertas palabras (“se presenta…”), pero sobre todo en la confusión deliberada entre doctrina completa y “sistema totalitario”. Poco importa eso aquí; lo que no se debe pasar por alto es que sus enemigos más encarnizados reconocen actualmente que el marxismo es una concepción del mundo. Las polémicas de nivel inferior dirigidas contra él miden la trascendencia de esa declaración de importantes teólogos y escritores católicos. ¿Qué es una concepción del mundo? Es una visión de conjunto de la naturaleza y del hombre, una doctrina115 completa. En cierto sentido, una concepción del mundo representa lo que se denomina 15 Cf. Claude Bernard: “Cuando la hipótesis se halla sometida a la verificación experimental se convierte en una teoría; pero si solo está sometida a la lógica se convierte en un sistema” (Médecine expérim., ed. Gilbert, 285).

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tradicionalmente una filosofía. Pero posee un sentido más amplio que la palabra “filosofía”. En primer lugar, toda concepción del mundo implica una acción, es decir, algo más que una “actitud filosófica”. Y esa acción existe inclusive cuando no es formulada y relacionada expresamente con la doctrina, cuando su conexión queda sin formular y no da lugar a un programa. En la concepción cristiana del mundo la acción no es otra que la política de la iglesia, sometida a la decisión de las autoridades eclesiásticas; y aunque esa acción carece de conexión racional con una doctrina racional, no por ello deja de ser muy real. En la concepción marxista del mundo la acción se define racionalmente, en relación con el conjunto doctrinal, y da lugar, abiertamente, a un programa político. Bastan esos dos ejemplos para mostrar que la actividad práctica, social, política, desdeñada o relegada a segundo plano por los filósofos tradicionales, es parte integrante de las concepciones del mundo. En segundo lugar, una concepción del mundo no es necesariamente la obra de tal o cual “pensador”. Es más bien la obra y la expresión de una época. Para comprender plenamente una concepción del mundo se requiere estudiar las obras de quienes la formularon, pero sin prestar atención a los matices, a los detalles; hay que esforzarse por captar el conjunto. Pero si nos ocupamos de filosofía propiamente dicha o de historia de la filosofía en el sentido tradicional de esa palabra, buscaremos por el contrario los menores matices que distinguen a los “pensadores” y expresan su originalidad personal. ¿Cuáles son las grandes concepciones del mundo que se postulan actualmente? Son tres, y solo tres. 1) La concepción cristiana, formulada con gran rigor y claridad por los grandes teóricos católicos. Reducida a lo esencial, se define por la afirmación de una jerarquía estática de seres, actos, “valores”, “formas” y personas. En la cima de la jerarquía se halla el Ser Supremo, el puro Espíritu, el Señor-Dios. Esta doctrina, que trata, en efecto, de dar una visión de conjunto del universo, fue formulada con máxima amplitud y rigor en la Edad Media. Los siglos posteriores agregaron poco a la obra de Santo Tomás. Por razones históricas que requerirían un estudio especial, la teoría de la jerarquía se adecuaba particularmente a la Edad Media (no porque la jerarquía estática de personas haya desaparecido desde entonces, sino porque era más visible, más oficial que posteriormente) 16. Esta es la concepción medieval del mundo, cuya validez se postula aún en nuestros días. 2) Viene a continuación la concepción individualista del mundo. Aparece con Montaigne, a fines de la Edad Media, en el siglo XVI; durante cerca de cuatro siglos, hasta nuestros días, muchos pensadores han formulado o reafirmado esta concepción con numerosos matices. No agregaron nada a sus rasgos fundamentales: el individuo (y no ya la jerarquía) aparece como la realidad esencial; poseería la razón en sí mismo, en su propia interioridad; entre esos dos aspectos del ser humano –lo individual y lo universal, es decir, la razón– existiría una unidad, una armonía espontánea, lo mismo que entre el interés individual y el interés general (el de todos los individuos), entre los derechos y los deberes, entre la naturaleza y el hombre. El individualismo trató de sustituir la teoría pesimista de la jerarquía (inmutable en su fundamento y cuya justificación se halla en un “más allá” puramente espiritual) por una teoría optimista de la armonía natural de los hombres y las funciones humanas. Históricamente, esta concepción del mundo corresponde al liberalismo, al crecimiento del Tercer Estado, a la burguesía de la belle époque. Es pues esencialmente la concepción burguesa del mundo (aunque la burguesía declinante la abandone actualmente y se vuelva hacia una concepción pesimista y autoritaria, y por lo tanto jerárquica, del mundo). 3) Por último vienen la concepción marxista del mundo. El marxismo se niega a establecer una jerarquía exterior a los individuos (metafísica)17, pero, por otra parte, no se deja encerrar, como el individualismo, en la conciencia del individuo y en el examen de esa conciencia aislada. Advierte realidades que escapaban al examen de conciencia individualista: son éstas realidades naturales (la naturaleza, el mudo exterior); prácticas (el trabajo, la acción); sociales e históricas (la estructura económica de la sociedad, las clase sociales, etcétera). Además, el marxismo rechaza deliberadamente la subordinación definitiva, inmóvil e inmutable, de los elementos del hombre y de la sociedad entre sí; pero no por eso admite la hipótesis de una armonía 16 Cf. En el estudio sobre Descartes (“Hier et Aujourd‟hui”), pág. 60 y siguientes, algunas indicaciones más precisas. 17 La palabra “metafísica” adquiere para los marxistas un sentido peyorativo, que involucra una crítica del sentido “clásico” del término. (Cf. especialmente Logique, 1, pag. 14, etcétera).

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espontánea. Comprueba, en efecto, la existencia de contradicciones en el hombre y en la sociedad humana. Así, el interés individual (privado) puede oponerse, y se opone con frecuencia, al interés común; las pasiones de los individuos, y más todavía de ciertos grupos o clases (y por lo tanto sus intereses) no concuerdan espontáneamente con la razón, el conocimiento y la ciencia. Para expresarlo con mayor generalidad: no existe la armonía que grandes individualistas como Rousseau creyeron descubrir entre la naturaleza y el hombre. El hombre lucha contra la naturaleza; no debe permanecer pasivamente a su nivel, contemplarla o sumergirse románticamente en ella; debe, por el contrario, vencerla, dominarla mediante el trabajo, la técnica, el conocimiento científico, y es de ese modo como llega a ser él mismo. Quien dice contradicción dice también problema por resolver, dificultades, obstáculos –por lo tanto lucha y acción–, pero también posibilidad de victoria, de paso adelante, de progreso. En consecuencia, el marxismo escapa tanto al pesimismo definitivo como al optimismo fácil. El marxismo ha descubierto la realidad natural, histórica y lógica de las contradicciones. Con ello aporta una toma de conciencia del mundo actual, donde las contradicciones son evidentes (tanto que el mundo moderno es arrojado irremediablemente en el absurdo, si no situamos la teoría de las contradicciones y de su superación en el centro de nuestras preocupaciones). El marxismo apareció históricamente en relación con una forma de actividad humana que hizo evidente la lucha del hombre contra la naturaleza: la gran industria moderna con todos los problemas que plantea. Se formuló, además, en relación con una realidad social nueva, que sintetiza en ella las contradicciones de esa sociedad moderna: el proletariado, la clase obrera. Ya en sus obras de juventud, Marx comprobó que el progreso técnico, el poder sobre la naturaleza, la liberación del hombre respecto de ella y el enriquecimiento general provocaban en la sociedad “moderna”, es decir, capitalista, esta consecuencia contradictoria: la servidumbre, el empobrecimiento de una parte cada vez mayor de esa sociedad, o sea del proletariado. Durante toda su vida continuó el análisis y siguió el proceso de esta situación; mostró que esa contradicción implicaba una sentencia de muerte contra una sociedad determinada; la sociedad capitalista. De manera que el marxismo surgió con la sociedad “moderna”, con la gran industria y el proletariado industrial. Aparece como la concepción del mundo que expresa ese mundo moderno, sus contradicciones y sus problemas, para los que aporta soluciones racionales. Son tres y solo tres las concepciones del mundo, dijimos más arriba. Ello significa que ciertas teorías propuestas actualmente como concepciones del mundo no tienen ningún derecho a ese nombre. El existencialismo, por ejemplo, hoy de moda, sitúa en el centro de sus preocupaciones la conciencia y la libertad del individuo, tomadas como absolutos. Desde este punto de vista, el existencialismo no es más que un ersatz tardío y degenerado del individualismo clásico. Se sabe que repudia el optimismo fácil del individuo clásico; se sabe también que a veces se reviste de barniz de marxismo, con el objeto de “modernizarse” y hacer pasar de contrabando temas ya envejecidos. Eso no cambia en nada lo esencial, que consiste en el esfuerzo por extraer una pretendida verdad absoluta de una descripción de la “existencia” y la conciencia individuales18. Tres y solo tres concepciones del mundo. Ello significa que el fascismo y el hitlerismo, a pesar de sus pretensiones ridículas, no han podido ofrecer una “concepción del mundo”. Quisieron dar la ilusión de una renovación espiritual. Por encargo, los ideólogos del fascismo italiano intentaron escribir una “enciclopedia fascista”. Por encargo, los ideólogos del hitlerismo, como Rosenberg, ensayaron una “interpretación” de la historia. Si examinamos más de cerca estas mixtificaciones, no encontraremos más que un montón de detritus ideológicos. Así, los ideólogos hitlerianos tomaron del más antiguo judaísmo la “idea” de pueblo elegido y de la raza, que “perfeccionaron” en nombre de consideraciones biológicas discutibles. Tomaron del marxismo la noción de “proletariado”, pero tergiversaron en forma fraudulenta y hablando de pretendidas “naciones proletarias” (Alemania, Italia, Japón) destinadas a vencer a las democracias capitalistas. Y así sucesivamente. Un fárrago de nociones tomadas de otros y deformadas, una acumulación de temas demagógicos sin conexión racional (se trata, por el contrario, de

18 Cf. L’existentialisme, por H. Lefebvre, ed. Saggittaire, París, 1946.

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una conexión afirmada con desprecio de la razón): he ahí lo que fue la pretendida “concepción del mundo” que trajo el fascismo19. Tres y solo tres concepciones del mundo. Para juzgarlas conviene desprenderse previamente de la atmósfera confusa y pasional que rodea con frecuencia estos problemas, y plantearlos en el plano de la Razón. Por ser reciente, el marxismo no goza todavía de esa especie de prestigio sentimental alimentado por siglos de expresión estética y filosófica. Posee el atractivo de la novedad, de la “modernidad” en la mejor acepción del término. Pero las largas meditaciones acerca de la muerte y del “más allá”, incorporadas en tantas obras, la prolongada exaltación del individuo como valor único y supremo, crearon en torno del cristianismo y del individualismo un conjunto de sentimientos confusos y poderosos. Antes de juzgar se deben dejar en suspenso esas apreciaciones sentimentales, esos juicios de valor que permiten todas las confusiones, justifican todos los errores y son el refugio irracional de todos los que rechazan la Razón. Es evidente que el individualismo está muriendo, aunque deje en la sensibilidad supervivencias profundas. La historia del individualismo mostraría a los grandes representantes de esta doctrina retrocediendo, cediendo terreno, comprobando con disgusto la naturaleza antagónica, contradicto-ria, de las relaciones naturales y humanas. Respecto de este punto fundamental, la obra de Nietzsche es significativa. Más todavía: el individualismo literalmente ha “estallado” debido a sus propias contradicciones internas. La unidad armoniosa que sus grandes representantes clásicos (Descartes, Leibniz, por ejemplo, después Rousseau) creyeron descubrir entre el pensamiento individual y el pensamiento absoluto, entre la conciencia individual y la verdad, entre lo individual y lo universal, se reveló inexistente. En todas las formas del anarquismo: literarias, sentimentales y políticas, lo individual se disoció de lo universal para oponerse a él. Recíprocamente, lo universal no pudo mantenerse en esta tradición de pensamiento más que destruyendo lo individual; se mantuvo baja la forma de “imperativos categóricos” (Kant), del Estado considerado como encarnación de la Razón (los hegelianos de derecha), etcétera. Se sabe por otra parte que todo el aspecto económico, jurídico y político del individualismo –el liberalismo clásico, la doctrina de laissez faire– ha fracasado práctica y teóricamente. Y ello a pesar de los desesperados esfuerzos de los “neoliberales”. Debido a sus contradicciones internas y a su incapacidad para comprender las contradicciones, en general, el viejo racionalismo, el viejo liberalismo y el viejo individualismo se han descalificado. Quedan frente a frente, al menos en Francia, el cristianismo (el catolicismo no “contaminado” por el libre examen individualista protestante) y el marxismo. Nadie se atrevería hoy a negar –ni se esforzaría en probarlo– que el catolicismo es una doctrina política; en otros términos, que la iglesia tiene una política. Pero no se hace notar suficientemente la naturaleza de la conexión entre esa política y la doctrina. Insistamos sobre esto. ¿Se trata de una conexión racional? No. A partir de proposiciones sobre la muerte, la espiritualidad del alma y el más allá, es imposible deducir racionalmente proposiciones relativas al Estado y a la estructura social; lo mismo ocurre si se pretende realizar esas deducciones a partir de proposiciones abstractas (metafísicas) sobre la jerarquía de las “sustancias”. La conexión no es ni puede ser más que una conexión de hecho, que deja las aplicaciones políticas fuera de los principios metafísicos. De hecho, la jerarquía abstracta es apta para justificar abstractamente una estructura social jerárquica actualmente dada, y sobre todo para justificar el esfuerzo y la acción que consolidan la estructura de esa sociedad. Una conexión indirecta, y, en el fondo, irracional, se establece, pues, entre la teoría metafísica y la práctica a la cual ofrece un vocabulario justificativo. A la recíproca, sin esta acción práctica la teoría permanecería puramente abstracta, simplemente especulativa, y por lo tanto ineficaz. En otros términos, y para decirlo con claridad, la concepción cristiana del mundo es hoy esencialmente política; no vive más que como tal, y de ello depende su eficacia 20. Y, sin embargo, la teoría se sitúa en otros planos que el de la práctica (política): el de la abstracción teológico-metafísica. Entre los dos planos no existe ninguna relación que 19 Cf. La conscience mystifée, por N. Guterman y H. Lefebvre, París, 1936. Cf. también el escrito clandestino de Georges Politzer, difundido en enero de 1941 y reeditado en 1946 en Ed. Sociales: Révolution et contre-revolution au XX° siècle, respuesta a Rosenberg. 20 Los esfuerzos de los cristianos progresistas por elaborar una nueva teología, libre de las viejas nociones jerárquicas, merecen seguirse con interés y simpatía, pero no sin algún escepticismo…

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pueda determinarse abierta y racionalmente, lo que por otra parte tiene la ventaja de permitir una gran libertad de maniobra. Para el marxismo, como se verá más claramente en lo que sigue, la relación de la acción con la teoría es por completo diferente. El marxismo aparece ante todo como expresión de la vida social, práctica y real, en su conjunto, en su movimiento histórico, con sus problemas y sus contradicciones, lo que incluye también, por consiguiente, la posibilidad de superar la estructura actual. Las proposiciones referentes a la acción política dependen abierta y racionalmente de las proposiciones generales. Son teorías políticas subordinadas a un conocimiento racional de la realidad social, y por lo tanto a una ciencia. Desde este punto de vista el marxismo se presenta, pues, como una sociología científica con consecuencias políticas, mientras que la concepción del mundo que se opone a él es una política justificada abstractamente por una metafísica. Es conveniente disipar las conclusiones relativas a este importante punto. Entre los tantos errores que se cometen acerca del marxismo, uno de los más difundidos consiste en afirmar que el marxismo es, esencialmente una política justificada a posteriori por una tentativa de interpretación del mundo. Ocurre que no es precisamente el marxismo el que puede definirse de este modo. Si aceptamos la definición amplia de “marxismo” como concepción del mundo y como expresión de la época moderna con todos sus problemas, se ve claramente que el “marxismo” no se reduce a la obra de Carlos Marx y que no debemos concebirlo como el “pensamiento de Marx” o la “filosofía de Marx”. En efecto: la elaboración racional (científica) de los datos de la experiencia y del pensamiento modernos comienza, según el mismo Marx, mucho antes que él: 1) Las investigaciones sobre el trabajo como relación activa y fundamental del hombre con la naturaleza, sobre la división del trabajo social, sobre el cambio de los productos del trabajo, etcétera, fueron iniciadas a fines del siglo XVIII, en el país que en ese momento había alcanzado mayor desarrollo industrial (Inglaterra), por una serie de grandes economistas: Petty, Smith, Ricardo. 2) Las investigaciones sobre la naturaleza como realidad objetiva, como origen del hombre, fueron iniciadas y proseguidas por los grandes filósofos materialistas D‟Holbach, Diderot, Helvetius, y, más tarde Feuerbach, y también por los sabios, matemáticos, físicos y biólogos que durante los siglos XVIII y XIX descubrieron cierto número de leyes naturales. 3) Las investigaciones sobre los grandes grupos sociales, las clases y sus luchas fueron comenzadas por los historiadores franceses del siglo XIX Thierry, Mignet y Guizot, en el transcurso de estudios sobre los acontecimientos revolucionarios o influidos por ellos. 4) La ruptura con la concepción de un mundo armonioso ocurrió a mediados del siglo XVIII. Se halla virtualmente en la obra de Voltaire (Candide), en la de Rousseau (La Société opossée a la nature) y en la de Kant. La influencia de Malthus no puede ser subestimada (teoría de la competencia y de la Struggle for life) a pesar de todos sus errores; más tarde Darwin dará el golpe de gracia al optimismo fácil. Pero, en lo que a esto se refiere, la obra esencial fue y sigue siendo la de Hegel. Solo él reveló y puso a plena luz la importancia, el papel, la multiplicidad de las contradicciones en el hombre, en la historia y hasta en la naturaleza. El año 1813 (Fenomenología del espíritu) debe considerarse una fecha capital en la formación de la nueva concepción del mundo. 5) Los grandes socialistas franceses del siglo XIX plantearon problemas nuevos: el problema de la organización científica de la economía moderna (Saint-Simon); el problema de la clase obrera y del porvenir político del proletariado (Proudhon); el problema del hombre, de su porvenir y de las condiciones de la realización humana (Fourier). 6) Finalmente, conviene no olvidar que la palabra “marxismo”, que ha pasado a ser de uso corriente, contiene una especie de injusticia; el “marxismo” 21 fue desde sus comienzos el resultado de un verdadero trabajo colectivo en el que se desplegó el genio propio de Marx. La contribución de Federico Engels no puede ser silenciada y puesta en segundo plano. Fue Engels en particular quien llamó la atención de Carlos Marx sobre la importancia de los hechos económicos, sobre la situación del proletariado, etcétera. Todos estos elementos múltiples y complejos se vuelven a encontrar en el marxismo. 21 Es evidente que algún día no se dirá más “marxismo”, como no se dice “pasteurismo” para designar la bacteriología. ¡Pero nosotros no hemos llegado todavía a eso!

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¿Cuál fue por lo tanto el aporte de Marx, su contribución original? 1) Los más audaces descubrimientos del pensamiento humano del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX permanecían dispersos, aislados entre sí. Además, cada una de esas doctrinas, tenía un carácter limitado y tendía a inmovilizarse en un “sistema” incompleto, unilateral. Así, el materialismo inspirado en las ciencias de la naturaleza, el materialismo francés del siglo XVIII, tendía hacia un mecanismo, es decir, hacia una reducción de la naturaleza a elementos materiales siempre y en todas partes idéntico a sí mismos. En Hegel, en cambio, la teoría de las contradicciones tendía a fijarse en un idealismo abstracto que definía todas las cosas, de una vez para siempre, por la presencia en ellas de la contradicción en general. Y los trabajos de los economistas clásicos se hallaban detenidos en un cierto punto, precisamente allí donde para continuar el análisis se hacía necesario tomar en cuenta las contradicciones reales de la estructura económica y social, esas clases recientemente descubiertas por los historiadores franceses. Incapaces, en fin, de dar un fundamento teórico y práctico a sus aspiraciones, los socialistas seguían siendo utopistas, y construían imaginariamente una sociedad ideal. El genio de Marx (y de Engels) consistió en aprehender todas esas doctrinas en sus relaciones hasta entonces ocultas, en ver en ellas las expresiones, fragmentarias pero inseparables, de la civilización industrial moderna, de sus problemas y de las claridades nuevas arrojadas sobre la naturaleza y la historia por esos tiempos nuevos. Marx supo destruir los compartimientos estancos, liberar tales doctrinas de sus limitaciones; captarlas, por lo tanto, en su movimiento profundo. Mientras ellas se oponían contradictoriamente (como el materialismo y el idealismo) y se contradecían a sí mismas (los historiadores que descubrieron la lucha de clases en la Revolución Francesa fueron más bien reaccionarios; Hegel mismo cayó en esta contradicción, etc.), Marx supo resolver esas contradicciones y superar (es decir, transformar profundamente y criticar integrándolas) esas doctrinas incompletas. Supo elaborar a partir de ellas una teoría nueva, profundamente original, pero de una originalidad que no debe entenderse de manera subjetiva, como expresión de la fantasía, la imaginación creadora y el genio individual de Marx. Su originalidad reside, precisamente, en el hecho de que se sumerge en la realidad, la descubre y la expresa, en lugar de separarse de ella y disociar un fragmento aislado. Así contiene, pero transformándolas, todas las doctrinas que la prepararon y que, consideradas en sí, tenían un carácter fragmentario. En este esfuerzo, brevemente resumido más arriba, del pensamiento marxista hacia la síntesis de todos los conocimientos, pueden ya presentirse todos los caracteres de este pensamiento, los rasgos esenciales del método marxista. Sacar los hechos y las ideas de su aislamiento aparente; descubrir las relaciones; seguir el movimiento del conjunto que se esboza a través de sus aspectos dispersos; resolver las contradicciones para alcanzar (mediante un progreso repentino) una realidad o un pensamiento más elevados, amplios, complejos y ricos. 2) Pero la obra propia de Marx (y de Engels) no se reduce a la realización de esta síntesis transformadora de sus elementos. Se le debe la comprensión neta y clara de la importancia de los

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fenómenos económicos y la afirmación neta y clara de que esos fenómenos requieren un estudio científico, racional, efectuado metódicamente, acerca de hechos objetivos y determinables. Esto se denomina materialismo histórico, fundamento de una sociología científica (ambos términos son equivalentes y designan dos aspectos de una misma investigación). 3) Igualmente pertenecen a Marx el descubrimiento de la estructura contradictoria de la economía capitalista y el análisis del hecho crucial, de la relación esencial (y esencialmente contradictoria) que constituye esta economía: el salario, la producción de plusvalía. 4) Pertenecen también a Marx, finalmente, el descubrimiento del papel histórico del proletariado, de la posibilidad de una política obrera independiente (respecto de la burguesía) y de una transformación de las relaciones sociales por medio de esa política independiente. El materialismo histórico fue descubierto en 1844-45. La teoría de la plusvalía (del salario), lo mismo que el claro empleo del análisis de las contradicciones (método dialéctico) y la aplicación lúcida de este análisis al estudio del capitalismo, datan de 1857. Finalmente, la política independiente del proletariado fue definida por la experiencia de los años 1848-50, y profundizada más tarde por el análisis de los acontecimientos de 1870-71 en Francia (Comuna de París). El marxismo, constituido por el movimiento de un pensamiento sintético, unificador, jamás se ha detenido e inmovilizado en su desarrollo. Se presenta de este modo como un conocimiento racional del mundo que se ahonda sin cesar, superándose a sí mismo. Este enriquecimiento no se ha interrumpido hasta nuestros días. Prosigue y proseguirá todavía. Como una ciencia, el marxismo se desarrolla sin destruir por eso sus principios. Difiere en ello de las filosofías clásicas. Sin embargo, como veremos, es al mismo tiempo que una ciencia (la sociología científica, la economía racionalmente estudiada, etc.) una filosofía (una teoría del conocimiento, de la Razón, del método racional, etc.). Unifica en sí mismo esos dos elementos hasta entonces separados, aislados, incompletos, del pensamiento humano: la ciencia y la filosofía. Considerado en toda su amplitud, como concepción del mundo, el marxismo se denomina materialismo dialéctico. Sintetiza y unifica, en efecto, dos elementos que Marx halló separados y aislados en la ciencia y en la filosofía de su tiempo: materialismo filosófico, ciencia ya avanzada de la naturaleza por una parte; y, por otra, esbozo de una ciencia de la realidad humana, dialéctica de Hegel, es decir, teoría de las contradicciones. La denominación de “materialismo dialéctico” se ajusta a la doctrina así designada más exactamente que el término habitual de marxismo. Muestra mejor, en efecto, los elementos esenciales de esta vasta síntesis, y permite, sobre todo, captar mejor en esta doctrina la expresión de una época –no la de un individuo– sin separarla por ello de la obra de Marx propiamente dicha. La exposición que sigue deja expresamente de lado la formación, la historia y la prehistoria del materialismo dialéctico (que se remonta al pensamiento griego, particularmente a Heráclito). En todo conocimiento racional, la exposición de los resultados alcanzados modifica y a veces invierte el orden según el cual fueron obtenidos. Aunque el resultado, el conocimiento efectivamente adquirido, no puede separarse del movimiento de pensamiento que lo obtuvo, no por ello deja de ser cierto que lo esencial se halla al final de ese movimiento; las etapas intermedias no tienen otra importancia que la de haber preparado el resultado. Permiten comprender mejor el proceso del pensamiento, pero la exposición puede prescindir de ellas, porque el conocimiento alcanzado las supera. Lo mismo se aplica al materialismo dialéctico. Es cierto que el estudio de su prehistoria (de Heráclito al siglo XVIII) y el de su historia propiamente dicha (el materialismo filosófico de los siglos XVIII y XIX; la dialéctica todavía idealista de Hegel; las etapas del pensamiento de Marx y de Engels, etc.) lo aclaran singularmente. Pero para hacer una exposición doctrinal no es necesario detenerse en esas etapas intermedias.

Capítulo I LA FILOSOFÍA MARXISTA Considerado filosóficamente (es decir, en la medida en que da respuesta a los problemas tradicionales llamados filosóficos), el marxismo o materialismo dialéctico aparece bajo dos aspectos principales.

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El primero, considerado aquí como esencial, es el aspecto metodológico. Hegel retomó y desarrolló en su Lógica algunas cuestiones ya tratadas por Aristóteles, Descartes, Leibniz y Kant, concernientes al empleo metódico de la Razón. En el curso de sus trabajos científicos, Marx desarrolló la lógica hegeliana y continuó la elaboración del método dialéctico. Por otra parte, Hegel esbozó en su Fenomenología del Espíritu una historia general de la Conciencia Humana. Marx continuó ese esfuerzo; de la fenomenología hegeliana conservó sobre todo, para transformarla en teoría concreta, la célebre y oscura noción de alienación. De acuerdo con lo dicho hasta ahora, la elaboración de esta última teoría fue de hecho anterior a la continuación por Marx de los trabajos metodológicos. Pero en una exposición doctrinal es en rigor legítimo considerar el método como primordial. Este resumen del materialismo dialéctico considerado filosóficamente comenzará, pues, con una breve exposición de la metodología dialéctica, y continuará con una presentación sumaria del concepto de alienación.

a) EL MÉTODO DIALÉCTICO Toda discusión, todo esfuerzo por avanzar en el conocimiento se realizan mediante la confrontación de tesis opuestas: el pro y el contra, el sí y el no, la afirmación y la crítica. Esto es suficientemente conocido, suficientemente claro para que se lo admita sin mayores dificultades. ¿Pero de dónde provienen esas tesis opuestas que se enfrentan? Aquí la cuestión se hace difícil. En general se admite sin profundizar que las divergencias entre individuos que piensan y se expresan provienen de sus errores, de las insuficiencias de su reflexión. Si tuvieran la capacidad necesaria, si fueran más lejos, si tuvieran las facultades (la intuición o el genio) indispensables, aprehenderían de un golpe la verdad. Esta teoría, pues, adoptada por muchos filósofos y también por el sentido común, atribuye las contradicciones en el pensamiento exclusivamente a sus deficiencias, al carácter incompleto del pensamiento humano. ¿Es necesario rechazar esta explicación? No, ciertamente; en muchos casos (y la práctica, es decir, la menor discusión real, lo muestra) un examen más profundo permite llegar a un acuerdo y salir de las contradicciones. Sin embargo esta teoría no es satisfactoria, pues deja sin explicar dos puntos importantes. Ante todo, las tesis que se enfrentan no son solo diferentes o divergentes. Son opuestas, y a veces contradictorias. Y es en su condición de tales como se enfrentan. Para tomar un ejemplo muy simple: si uno dice “blanco” y otro “negro”, se comprenden porque discuten acerca de una misma cosa, el color de un objeto. Y es cierto que un examen del objeto permite decir si es blanco o negro; pero esto no es siempre fácil si el objeto es gris, o tiene sombras, o cambia, etc. ¡Además, para que haya discusión también es necesario que haya objetos negros y objetos blancos! En consecuencia, las tesis contradictorias en consideración no tienen su solo y único origen en el pensamiento de quienes discuten (en su conciencia “subjetiva”, como dicen los filósofos). En segundo lugar, la teoría en cuestión olvida que esta confrontación de tesis no es un simple accidente de la investigación del que podría prescindirse. Es cierto que en la imaginación (es decir, metafísicamente) el filósofo puede introducirse de golpe dentro de las cosas mismas; puede soñar que conoce de golpe la verdad absoluta, como la conocería un puro espíritu que se trasladara al interior de esas cosas. Pero no se trata más que de una imaginación y de un sueño. En los hechos el filósofo, como todo ser humano, está obligado a buscar la verdad, a tantear, a avanzar paso a paso confrontando las experiencias, las hipótesis, los conocimientos ya adquiridos, con todas sus contradicciones. Se llega así, muy simplemente, a un resultado de extraordinaria importancia. Las contradicciones en el pensamiento humano (que se manifiestan a cada instante y en todas partes) plantean un problema esencial. Se originan, al menos parcialmente, en las deficiencias de ese pensamiento, que no puede captar simultáneamente todos los aspectos de una cosa y debe destruir (analizar) el conjunto para comprenderlo. Pero esta unilateralidad de todo pensamiento no basta para explicar las contradicciones; hay que admitir que las contradicciones tienen un fundamento, un punto de partida en las cosas mismas. En otros términos, las contradicciones en el pensamiento y la conciencia subjetivos de los hombres tienen un fundamento objetivo y real. Si hay pro y contra, sí y no, es porque las realidades no solo tienen aspectos diversos, sino también aspectos cambiantes y contradictorios. Y

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entonces el pensamiento del hombre que no logra aprehender de primera intención las cosas reales, se ve obligado a tantear y a orientarse a través de sus propias dificultades, sus contradicciones, para alcanzar las realidades cambiantes y las contradicciones reales. Respecto de este problema fundamental, planteado por las contradicciones, dos actitudes son posibles para la inteligencia y la razón. Una consiste en considerar absurdas todas las contradicciones. Se resuelve que no son más que aparentes, superficiales; que solo tienen origen en las debilidades del pensamiento humano y en el hecho de que no podemos alcanzar de golpe la verdad. Se supone entonces necesariamente que esa verdad existe como algo acabado antes del esfuerzo humano por descubrirla; que el hombre podría o debería llegar a ella mediante una intuición o una revelación misteriosas; que esa verdad es eterna, inmóvil, inmutable. Ésta es la actitud metafísica. Se ve claramente que tiende a descuidar e inclusive a negar las condiciones concretas del esfuerzo humano hacia el conocimiento. La otra actitud admite simultáneamente que el pensamiento humano busca la verdad a través de las contradicciones y que las contradicciones tienen un sentido objetivo, un fundamento en lo real. Se deja de considerar absurda o aparente toda contradicción; se convierte, en cambio, el estudio de las contradicciones y de su fundamento objetivo en una preocupación central. Se estima que los métodos tradicionales del pensamiento reflexivo deben desarrollarse en este sentido; al establecer, más enfáticamente que nunca, la verdad y la objetividad como metas de la razón, se define una razón más profunda: la razón dialéctica. Es evidente que el problema es hoy fundamental. Da lugar a un dilema, a un “o bien… o bien”. Las dos respuestas son incompatibles: ¡o bien la una o bien la otra! En rigor, sólo la razón dialéctica ofrece una solución, porque solo ella se esfuerza por comprender las condiciones concretas de la investigación y los caracteres concretos de lo real. Marx fue el primero en adoptar y emplear de manera coherente el método dialéctico. Metódicamente, al estudiar una realidad objetiva determinada, analiza los aspectos y los elementos contradictorios de esa realidad (teniendo en cuenta, por consiguiente, todas las nociones contradictorias entonces conocidas, pero en las que no se sabía ver la parte de verdad que contenían). Después de distinguir los aspectos o elementos contradictorios sin descuidar sus conexiones, sin olvidar que se trata de una realidad, la vuelve a hallar en su unidad, es decir, en el conjunto de su movimiento. Importantes indicaciones metodológicas se halla en los prefacios de El Capital. No hay más que un punto importante, dice Marx: descubrir las leyes de los fenómenos estudiados, descubrir las leyes de los fenómenos estudiados; descubrir, no solo la relación que liga a los elementos del fenómeno en un cierto instante, sino la ley de sus modificaciones y de su evolución. Para ello es conveniente, según él, distinguir entre el método de investigación y el método de exposición. La investigación debe “apropiarse en detalle” la materia, el objeto estudiado; debe analizarlos y descubrir las relaciones internas que ligan a esos elementos. El método de análisis debe adecuarse al objeto estudiado; es necesario evitar en economía política el empleo de métodos que permiten descubrir leyes físicas o químicas. Más todavía: cada período histórico posee sus leyes propias; el análisis de los hechos sociales muestra que entre los organismos sociales hay diferencias tan profundas como entre los organismos vegetales o animales y que un fenómeno se hallará sometido a leyes diferentes, según el conjunto del que forme parte. Estudiar científicamente, analizar la vida económica, es pues descubrir en la formación económica y social un processus natural, aunque sui generis, es decir, específico y diferente de los procesos físicos, químicos o biológicos. Es también, por lo tanto, descubrir las leyes particulares que rigen el nacimiento, el desarrollo y la muerte de cada conjunto social y su reemplazo por otro. Después del análisis viene la exposición. Una vez hecha, la vida del objeto considerado y el movimiento de la materia estudiada se reflejan en las ideas expuestas. A tal punto que los lectores se imaginan a veces que se hallan frente a una construcción a priori. 22 En el Discurso del Método, Descartes había dado ya las reglas para el análisis (llegar a los elementos de la cosa estudiada) y la síntesis (reconstrucción del conjunto). 22 Es precisamente lo que les ocurre a numerosos espíritus de buena fe con la exposición del materialismo dialéctico. Una teoría nueva no es jamás comprendida si se continúa juzgándola a través de las teorías antiguas e interpretaciones fundadas (sin que lo advierta el que reflexiona) sobre ellas.

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Kant, Augusto Comte y muchos otros habían ya insistido en la exigencia fundamental de la investigación científica y de la razón humana: no aislar el objeto considerado, buscar sus conexiones, sus relaciones constantes y regulares con otros fenómenos. ¿Qué aporta de nuevo, al inspirarse en Hegel, el método marxista? 1) Afirma que el análisis suficientemente profundo de toda realidad descubre elementos contradictorios (por ejemplo, lo positivo y lo negativo, el proletariado y la burguesía, el ser y la nada, casos éstos que hemos tomado deliberadamente de los más distintos dominios). Esta importancia de la contradicción escapó a Descartes e inclusive a Kant (por no decir nada de Augusto Comte). Solo Hegel la percibió; después Marx, al aplicar la hipótesis hegeliana al análisis de la realidad social, económica y política, confirmó su verdad profunda. 2) El método marxista insiste mucho más netamente que las metodologías anteriores sobre un hecho esencial: la realidad que debemos aprehender a través del análisis y reconstruir mediante la exposición (sintética) es siempre una realidad en movimiento. Aunque el análisis comienza por destruir ese movimiento para llegar a los elementos, y de este modo sus resultados son, en cierto sentido, abstracciones (exactamente como el fisiólogo que separa un tejido para estudiarlo, o inclusive una célula para examinarla al microscopio), el método marxista afirma que la reconstrucción del todo y del movimiento es posible. Es necesario, ciertamente, llegar por abstracción a los elementos, y para ello separarlos, aislarlos. Pero cuando el análisis se efectúa de manera adecuada, no separa los elementos más que para volver a hallar sus conexiones, sus relaciones internas en el todo. Y no compara ni descubre analogías más que para discernir mejor las diferencias. Así, la reconstrucción del conjunto, del todo en movimiento, no es incompatible con el análisis, con la disección anatómica de ese todo. Al contrario. 3) Más claramente que los métodos anteriores, el método marxista insiste sobre la originalidad (cualitativa) de cada especie de objetos estudiados e inclusive de cada objeto. Como cada objeto posee su cualidad, sus diferencias, el sabio debe proponerse descubrir la ley propia de ese objeto: su devenir. Pero entonces –se dirá– este método abandona todo principio universal y cesa por lo tanto de ser racional: ¡se adapta a cada objeto! No es así en absoluto si admitimos que el análisis, al aplicarse específicamente a cada objeto, no por ello deja de aplicar verdades universales, tales como ésta: “En todas partes, siempre, en toda cosa, hay contradicciones”. Estas contradicciones pueden, en efecto, ser diferentes entre sí, originales, específicas en cada caso; mas no por ello dejan de estar ligadas a una teoría general, a una verdad universal y por lo tanto racional. La aplicación del método universal y racional a cada caso particular no puede hacerse mecánicamente. La teoría lógica de las contradicciones no permite decir qué contradicciones se hallan en tal o cual objeto, en tal realidad particular, en el núcleo de tal movimiento real. Nada reemplaza el contacto con el objeto, su análisis, la captación de su realidad, de su materia. En esto es donde el método dialéctico empleado por Marx difiere profundamente de la dialéctica hegeliana. ¿Qué hizo, en efecto, Hegel? Después de advertir la importancia fundamental de la contradicción en todos los dominios (naturaleza e historia)23, creyó que podía definir abstractamente la contradicción en general; y a continuación se esforzó en reconstruir las contradicciones reales, los movimientos reales, mediante esa definición lógica (formal). Tal reconstrucción (aunque en el curso de sus especulaciones Hegel tomó en cuenta muchos conocimientos adquiridos y hechos concretos) no tenía sentido más que en la cabeza del filósofo; era una reconstrucción especulativa, metafísica, de la realidad. Todo lo que existe y vive no existe y vive más que por un movimiento, un devenir; pero Hegel, a fuerza de abstracciones, llegó a una fórmula puramente abstracta, puramente lógica, del movimiento en general; y entonces imaginó que en esa fórmula poseía el método absoluto, que explicaba todo e incluía el movimiento de todo. Marx, por el contrario (no hay que dejar de insistir sobre este punto esencial), afirma que la idea general, el método, no nos exime de aprehender cada objeto en sí mismo; provee simplemente una guía, un marco general, una orientación para la razón en el conocimiento de cada realidad. Es necesario descubrir las contradicciones propias de cada realidad, su movimiento propio (interno), su calidad y sus transformaciones bruscas; la forma (lógica) del método debe por lo tanto subordinarse al contenido, al 23 Esta importancia fue también reconocida por un ilustre contemporáneo de Marx, el biólogo Claude Bernard. (Cf. Tesis del doctor Guibert, de próxima aparición).

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objeto, a la materia estudiada; permite, al captar la forma más general de esa realidad, abordar eficazmente su estudio; pero nunca sustituye la investigación científica por una construcción abstracta. Inclusive si la exposición de los resultados obtenidos tiene el aspecto de una reconstrucción del objeto, ello no es más que una apariencia: no hay construcción o reconstrucción ficticia, sino encadenamiento de los resultados de la investigación y del análisis a fin de reconstituir en su conjunto el movimiento (la historia) del objeto estudiado, por ejemplo la historia del capital. Así, las ideas que nos hacemos sobre las cosas –el mundo de las ideas– no son más que el mundo real, material, expresado y reflejado en la cabeza de los hombres, lo que equivale a decir que son elaboradas a partir de la práctica y del contacto activo con el mundo exterior, a través de un proceso complejo en que interviene toda la cultura. ¿Cuál será entonces el método de la ciencia nueva creada por Marx, la sociología científica? Considera un conjunto, un todo concreto: tal país dado. Este conjunto concreto aparece luego bajo aspectos diversos: distribución de la población en las ciudades y en los campos, producción y consumo, importación y exportación, etcétera. Una descripción, por ejemplo, del género de vida, o de los trabajos, o de la geografía humana, aporta ciertos conocimientos sociológicos sobre ese país, pero no va muy lejos. No nos muestra su historia, su formación. No nos revela la estructura económico-social, es decir, la esencia de los fenómenos descritos. Para profundizar es necesario analizar. ¿Qué aporta el análisis? Descubre en seguida grupos concretos de población (campesinos, obreros, artesanos, pequeños, medios o grandes burgueses), es decir, clases. Pero tales clases no son más que abstracciones si el análisis no prosigue y llega a los elementos en los que se basan: el capital, el salario, etcétera. Y éstos, a su vez, suponen el cambio, la división del trabajo, los precios, etcétera. El análisis halla, pues, en todas partes elementos a la vez contradictorios e indisolubles (producción y consumo, conjunto social y clases sociales, etc.) y debe distinguirlos sin dejar advertir sus conexiones. Llega, además, a conceptos cada vez más simples, pero que se hallan por así decir comprometidos e incorporados en la textura compleja de la realidad social, de la que son por lo tanto los elementos reales: valor y precio, división del trabajo, etcétera. Muchos economistas y sociólogos se han orientado en esta dirección (es sabido que de Adam Smith a Durkheim la división del trabajo ha sido estudiada con frecuencia). Pero, en primer lugar, no eran dialécticos, y no advertían la conexión entre las contradicciones, por ejemplo: estudiaban el consumo, la distribución de los productos (circulación, comercio, etc.) aparte de la producción, sin comprender que se trata de dos aspectos inseparables del mismo proceso social, entre los cuales el modo de producción es, por otra parte, el esencial. No llegaban a comprender, además, las relaciones existentes entre la burguesía y el proletariado, relaciones dialécticas que implican un conflicto constante; estos dos aspectos reales de la sociedad moderna nacieron simultáneamente y son inseparables, de tal modo que los no dialécticos ven una simple simultaneidad, e inclusive una “armonía”, allí donde, como en muchos otros casos, la relación significa también y simultá-neamente: lucha, transformación, movimiento por saltos hacia una realidad nueva. En segundo lugar esos economistas y sociólogos, al llegar a elemento simples (tales como la división del trabajo, el valor del cambio y el valor de uso de los productos, etc.) no veían en ellos más que simples conceptos abstractos. En este resultado detenían sus investigaciones. No comprendían que su análisis no era más que la primera parte de la investigación científica y que luego se hacía necesario –sin arbitrariedades, sin reconstrucción fantasiosa de la realidad– rehacer el camino en sentido inverso y volver a hallar el todo, lo concreto, pero ahora analizado y comprendido. Esta exposición del todo concreto a partir de sus elementos es según Marx el único método científico. El primer método, el del análisis abstracto, termina por “volatilizar” el todo concreto en conceptos abstractos. Solo el segundo método permite reproducir lo real (su estructura y su movimiento) en el pensamiento. Sin embargo presenta un riesgo. Hegel comprendía muy bien que lo concreto es concreto porque es complejo, rico en aspectos diversos, en elementos, en determinaciones múltiples; de tal modo que, para el conocimiento, no puede ser más que un resultado obtenido mediante el análisis, a través de él y después de él; y ello a pesar de que el todo es el verdadero punto de partida, y su conocimiento el único fin del pensamiento. Pero Hegel creyó que podría alcanzar este resultado mediante el pensamiento solamente, a través de la reflexión solitaria, por sus solas fuerzas, por su solo movimiento. Al error hegeliano del análisis abstracto corresponde el error de la síntesis abstracta. ¿Cómo opera pues el método dialéctico? No considera abstractamente los elementos abstractos obtenidos por el análisis. Sabe que, como elementos, tienen un sentido concreto, una existencia concreta.

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Así, el análisis del capital llega a un elemento simple entre todos: el valor (desde que hay cambio, los productos toman un valor de cambio distinto de su valor de uso). El método dialéctico vuelve a hallar las condiciones concretas de esta determinación simple, en lugar de aislarla y considerarla separadamente; consideradas en el movimiento real, esas condiciones son históricas. El valor de cambio ha existido históricamente como categoría real y dominante desde los comienzos del capital comercial, en los poros de la sociedad antigua comercial, en los poros de la sociedad antigua y en la Edad Media. En un momento dado, en ciertas relaciones determinadas de producción (artesanado, por ejemplo), con un cierto tipo de propiedad, de comunidad, de familia y de Estado –en tanto que aspecto entonces esencial de un todo viviente– el valor de cambio apareció, no como un concepto abstracto, sino como realidad concreta. En el curso del desarrollo histórico el valor de cambio fue incorporado, incluido, en realidades y determinaciones más complejas. En el capitalismo industrial y financiero no es más que una categoría elemental, implicada, integrada pero modificada; lleva allí, como categoría económica, una existencia antediluviana. El análisis lo vuelve a hallar bajo los sedimentos ulteriores, para emplear una metáfora por otra parte fácil de comprender; lo reencuentra en el basamento de la formación económico-social actual; sigue luego el movimiento histórico en el curso del cual la producción simple de mercancías y el valor de cambio como categoría dominante se desarrollaron, modificaron y transformaron en capitalismo. De este modo el análisis permite volver a hallar el movimiento real en su conjunto, y por lo tanto exponer y comprender a totalidad concreta actualmente dada, es decir, la estructura económica y social actual. El conocimiento de esta totalidad a través de sus momentos históricos y de su devenir es un resultado del pensamiento, mas de ningún modo es una reconstrucción abstracta obtenida por un pensamiento que acumularía conceptos con prescindencia de los hechos, de las experiencias, de los documentos.24

b) LA ALIENACIÓN DEL HOMBRE Lo humano es un hecho: el pensamiento, el conocimiento, la razón, y también ciertos sentimientos, como la amistad, el amor, el coraje, el sentimiento de la responsabilidad, el sentimiento de la dignidad humana, la veracidad, merecen sin discusión posible tal calificativo. Se distinguen de las impresiones fisiológicas y animales: e inclusive si admitimos la existencia de seres subhumanos hay que conceder al ser humano su dominio propio. En cuanto a la palabra “inhumano”, todos saben hoy lo que designa: la injusticia, la opresión, la crueldad, la violencia, la miseria y el sufrimiento evitables… No fue siempre así. Antaño estas nociones no eran tan claras y formulables. Tanto en la vida como en la conciencia, lo humano y lo inhumano se confundían por completo. ¿A qué se debe que actualmente sean distinguidas por la conciencia cotidiana? Sin duda, a que el reino de lo humano parece posible, al hecho de que una reivindicación profunda entre todas y fundada directamente sobre la conciencia de la vida cotidiana proyecta su luz sobre el mundo. Se plantea entonces el problema difícil de la relación entre lo humano y lo inhumano. Los metafísicos definían lo humano por uno solo de sus atributos: el conocimiento, la razón. Por lo tanto consideraban como inhumanos los restantes aspectos del hombre. Además su razón y su conocimiento, para no quedar en el aire, debían vincularse con un pensamiento, una razón o un conocimiento sobrehumano. De allí la desvalorización sistemática de lo humano (de la vida, de la actividad, de la pasión, de la imaginación, del placer, etc.), confundido con lo inhumano. La religión (el cristianismo) se niega a situar en el mismo plano las virtudes humanas (la bondad, por ejemplo) y los vicios. Sin embargo, a causa de su inspiración teológica, confunde en una misma reprobación esos aspectos del hombre, y rechaza lo que, por otra parte, su moral se ve obligada a rehabilitar: las virtudes. Profunda contradicción que la teología no llega a resolver. Lo humano y lo inhumano ya no se distinguen; lo humano en su totalidad se halla afectado por una mancha 24 Los textos de Marx resumidos y comentados más arriba se hallan en: Misère de la Philosophie. Gesamtausgabe, VI, pág. 178, etc. Einleitung zu einer Kritik der Polit. Oekonomie, 1857, Kapital, prefacios.

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fundamental. Tanto la ciencia como la injusticia, la rebelión como la violencia opresiva se sitúan entre las consecuencias del pecado original. Lo humano y lo inhumano aparecen como una alienación de la verdad eterna, como una decadencia de lo divino. La metafísica y la religión ofrecen, pues, una teoría de la alienación. Para un metafísico como Platón, la vida, la naturaleza, la materia, son “lo otro” de la pura Idea (del Conocimiento), es decir, su decadencia. Del mismo modo, para los estoicos toda pasión, todo deseo es una alienación de la pura razón; por la razón, en efecto, el sabio estoico reina sobre sí y se desprende de todo lo que no depende de él, de todo lo que no es él mismo; pero por el deseo y la pasión, el hombre que no es un sabio se liga a “otro” distinto de sí mismo; depende de él; se aliena, es decir, se vuelve loco, delirante, desdichado, absurdo, y por lo tanto inhumano o demasiado humano. Hegel retomo la noción filosófica de alienación, pero Marx le dio su sentido dialéctico, racional y positivo. Es éste un aspecto filosófico esencial del marxismo, poco comprendido a pesar de su celebridad. Ante todo, el hecho de que el hombre moderno distinga lo humano de lo inhumano no prueba que puedan definirse abstractamente, y menos aún que se pueda aniquilar lo inhumano mediante un acto de pensamiento o de censura moral. Solo prueba que el conflicto entre lo humano y lo inhumano (su contradicción) entra en un período de tensión extrema, y se aproxima por lo tanto a su solución; penetra en la conciencia, y la conciencia urge, pide, exige esta solución. Para expresarlo con mayor generalidad, la dialéctica muestra que lo humano debe desarrollarse a través de la historia. ¿El hombre no hubiera podido crecer “armoniosamente”, adquirir nuevos poderes por el solo esfuerzo de la buena voluntad, desarrollando su historia sobre un plano por completo moral o intelectual? Esta hipótesis idealista no toma en cuenta la dialéctica. Aplica al pasado el método de construcción abstracta y fantasmagórica que los utopistas aplicaron al porvenir. Lo inhumano en la historia (y en verdad toda la historia fue inhumana) no debe abrumarnos ni ponernos frente a un misterio como la presencia eterna del mal, del pecado, del diablo. Lo inhumano es un hecho, lo mismo que lo humano. La historia nos lo muestra inextricablemente, hasta la reivindicación fundamental de la conciencia moderna. La dialéctica viene a explicar esta comprobación, a elevarla a la categoría de verdad racional. El hombre no podía desarrollarse más que a través de contradicciones; por lo tanto, lo humano no podía formarse más que a través de lo inhumano, primero confundido con él para diferenciarse en seguida a través de un conflicto y dominarlo mediante la resolución de ese conflicto. Así es como la razón, la ciencia y el conocimiento humanos llegaron a ser y son todavía instrumentos de lo inhumano. Así es como la libertad no ha podido ser presentida y alcanzarse más que a través de la servidumbre. Y así es también como el enriquecimiento de la sociedad humana no pudo realizarse más que a través del empobrecimiento y la miseria de las más grandes masas humanas. Igualmente el Estado, medio de liberación, de organización, fue también y sigue siendo un medio de opresión. Lo humano y lo inhumano se revelan en todos los dominios con la misma necesidad, como dos aspectos de la necesidad histórica, como dos facetas del crecimiento del mismo ser. Pero estos dos aspectos, estas dos facetas, no son iguales y simétricas, como el Bien y el Mal en ciertas teologías (el maniqueísmo). Lo humano es el elemento positivo; la historia es la historia del hombre, de su crecimiento, de su desarrollo. Lo inhumano no es más que el aspecto negativo: es la alienación, por otra parte inevitable, de lo humano. Es por ello que el hombre, al fin humano, puede y debe destruirla, rescatándose a sí mismo de su alienación. Al liberarla de interpretaciones místicas y metafísicas de toda hipótesis fantasiosa sobre la “caída”, la “falta”, la “decadencia”, el “mal”, etcétera, Marx dio pues un sentido preciso a la antigua y confusa teoría de la alienación. Mostró que la alienación del hombre no se define religiosa, metafísica o moralmente. Las metafísicas, las religiones y los sistemas morales contribuyeron, por el contrario, a alienar al hombre, a arrancarlo de sí mismo, a desviarlo de su conciencia verdadera y de sus verdaderos problemas. La alienación del hombre no es ideal y teórica, es decir, no ocurre solo en el plano de las ideas y de los sentimientos; es también y sobre todo práctica, y se manifiesta en todos los dominios de la vida práctica. El trabajo está alienado; sojuzgado, explotado, se ha vuelto fastidioso, humillante. La vida social, la comunidad humana, se halla disociada en clases sociales, enajenada, deformada, transformada en vida política, falseada, utilizada por medio del Estado. El poder del hombre sobre la naturaleza, lo mismo que los bienes producidos por ese poder, se hallan acaparados, y la apropiación de la naturaleza por el hombre social se transforma en propiedad privada de los medios de producción. El dinero, símbolo

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abstracto de los bienes materiales creados por el hombre (es decir del tiempo de trabajo social medio necesario para producir tal o cual bien de consumo), domina como amo a los hombres que trabajan y producen. El capital, esta forma de la riqueza social, esta abstracción (que, en cierto sentido, y tomado en sí mismo, no es más que un juego de letras comerciales y bancarias), impone sus exigencias a la sociedad entera e implica una organización contradictoria de esta sociedad: la servidumbre y el empobrecimiento relativos de la mayor parte de sus miembros. De este modo los productos del hombre escapan a su voluntad, a su conciencia, a su control. Toman formas abstractas: el dinero, el capital, los que en lugar de ser reconocidos como tales y de servir como tales (es decir, como intermediarios abstractos entre individuos actuantes), se convierten, por el contrario, en realidades soberanas y opresivas. Y ello en beneficio de una minoría, de una clase privilegiada que utiliza y mantiene ese estado de cosas. Lo abstracto se convierte así, abusivamente, en lo concreto ilusorio y sin embargo demasiado real que abruma a lo concreto verdadero: lo humano. La alienación del hombre se revela así en su temible extensión, en su real profundidad. Lejos de ser solo teórica (metafísica, religiosa y moral, en una palabra, ideológica), es también y sobre todo práctica, o sea económica, social y política. En este plano real, se manifiesta en el hecho de que los seres humanos se hallan sometidos a fuerzas hostiles que no son, sin embargo, más que el producto de su actividad, pero que se han vuelto contra ellos y los arrastran hacia destinos inhumanos: crisis, guerras, convulsiones de toda clase. Resumamos ahora esta historia del hombre, considerada desde el punto de vista filosófico. Ante todo hay verdadera historia del hombre, es decir desarrollo, formación activa, crecimiento hacia la autorrealización. La especie humana sigue la ley del devenir, que se manifiesta ya en las especies animales: apareció, se desarrolló y quizá se dirija de este modo hacia su fin. Pero en la actualidad es imposible preverlo, determinar las circunstancias en que tal fin ocurriría, y, por consiguiente, tenerlo en cuenta. La antropología, ciencia de los orígenes y del desarrollo primitivo del hombre, puede investigar cómo y por qué esta especie recibió el privilegio magnífico y temible de actuar sobre la naturaleza en lugar de seguir pasivamente sus leyes. Puede investigar cómo y por qué el devenir humano (el devenir de la especie humana) es un devenir social, un devenir en el plano de la actividad y de la conciencia –es decir, una historia propiamente dicha– en lugar de seguir siendo un devenir biológico y fisiológico, en el plano de la naturaleza y de la evolución natural. Esta ciencia debe proseguir sus investigaciones sobre el papel del cerebro y de la mano, del lenguaje, de las herramientas primitivas, etcétera, libre de toda hipótesis especulativa y metafísica. Cualesquiera que sean los resultados de esta investigación, un hecho es indudable: el hombre (la especie humana), que lucha contra la naturaleza y la domina en el curso de un devenir propio, no puede separarse de ella. La lucha misma es una relación y un vínculo, el más estrecho de todos. Debido a su actividad, a su trabajo creador, la especie humana multiplicó las relaciones con la naturaleza, en lugar de romperlas para lanzarse hacia un desarrollo puramente espiritual. La relación del hombre con la naturaleza es una relación dialéctica: una unidad cada vez más profunda en una lucha cada vez más intensa, es un conflicto siempre renovado que toda victoria del hombre, toda invención técnica, todo descubrimiento en el conocimiento, toda extensión del sector de la naturaleza dominado por el hombre viene a resolver en su provecho. El hombre no se desarrolla, pues, más que en relación con este “otro” de sí que lleva en sí mismo: la naturaleza. No ejerce su actividad ni progresa más que haciendo surgir del seno de la naturaleza un mundo humano. Es el mundo de los objetos, de los productos de la mano, y del pensamiento humano. Tales productos no son el ser humano, sino solo sus “bienes” y sus “medios”. No existen más que por él y para él; no son nada sin él, porque son el producto de su actividad; recíprocamente, el ser humano no es nada sin esos objetos que lo rodean y le sirven. En el curso de su desarrollo el hombre se expresa y se crea a sí mismo a través a través de este “otro” de sí constituido por las innumerables cosas elaboradas por él. Al tomar conciencia de sí mismo, como pensamiento humano o como individualidad, el hombre no puede separarse de los objetos, bienes y productos. Aunque se distingue de ellos e inclusive se les opone, tal cosa no puede suceder más que en una relación dialéctica: en una unidad. Pero he aquí que, en el curso de este desarrollo, ciertos productos del hombre adquieren inevitablemente una existencia independiente. Inclusive lo más profundo y esencial de sí mismo; su pensamiento y sus ideas le parecen originados fuera de él. Las formas de su actividad, de su poder creador, se liberan del sujeto humano, y éste comienza a creer en su existencia independiente. Estos

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fetiches –que van desde las abstracciones ideológicas y el dinero hasta el Estado político– parecen vivientes y reales, y lo son en cierto sentido, ya que reinan sobre lo humano. El ser humano que se desarrolla no puede, pues, separarse de este “otro” de sí mismo constituido por los fetiches. Además los bienes sin los cuales no existiría ni por una hora, y que sin embargo no son “él”, se hallan indisolublemente ligados al ejercicio de sus funciones y de sus poderes. La libertad no puede consistir en la privación de los bienes, sino, por el contrario, en su multiplicación. La relación del hombre con los bienes no es, pues, esencialmente una relación de servidumbre, salvo en una sociedad donde los bienes son sustraídos a las masas humanas y acaparados por una clase que se apoya en una organización y un fetichismo adecuados. La relación del ser humano con los fetiches difiere por lo tanto de su relación con los bienes. La relación dialéctica del hombre con los bienes se resuelve normalmente, y en todo momento, mediante una toma de conciencia del hombre como vida propia y goce apropiado de su vida, como poder sobre la naturaleza y sobre su propia naturaleza. Pero la relación del hombre con los fetiches se manifiesta como enajenación de sí y pérdida de sí; es esta relación la que el marxismo llama alienación. Aquí el conflicto no puede resolverse más que mediante la destrucción de los fetiches, mediante la supresión progresiva del fetichismo y la recuperación por el hombre de los poderes que los fetiches dirigieron contra él: mediante la superación de la alienación. La historia humana aparece ahora en toda su complejidad. Es un proceso natural en el cual el hombre no se separa de la naturaleza y crece como un ser de la naturaleza. Pero es el proceso de un ser que lucha contra la naturaleza y conquista, a través de este conflicto y en una lucha incesante, a través de contradicciones, obstáculos, crisis y saltos sucesivos, grados cada vez más altos de poder y conciencia. El hombre no se hace humano más que al crear un mundo humano. Llega a ser él mismo en y por su obra, sin confundirse con ella y sin embargo sin separarse de ella. La producción activa por el hombre de su propia conciencia interviene en el proceso natural de su crecimiento, sin quitarle por eso el carácter de proceso natural, hasta el momento en que, mediante un salto decisivo, el ser humano llega a ser capaz de organizar su actividad de manera consciente y racional. En el curso de este desarrollo, de por sí complejo, surge otro factor de complejidad: el mundo inhumano (falsamente humano) de los fetiches. Por consiguiente, la historia humana muestra la interpenetración e interacción incesantes de tres aspectos o elementos: el elemento espontáneo (biológico, fisiológico, natural); el elemento reflexivo (la conciencia naciente, débilmente diferenciada en sus comienzos, pero sin embargo ya real y eficaz); el elemento aparente, ilusorio (lo inhumano de la alienación y los fetiches). Solo el análisis (dialéctico) puede distinguir estos elementos, perpetuamente en conflicto en el movimiento real de la historia. A quienes este análisis del devenir humano les parezca ficticio se les puede responder con múltiples ejemplos tomados precisamente de ese devenir. Consideramos aquí, a manera de ilustración, un hecho como el lenguaje. Es a la vez práctico (sirve) y teórico (expresa, permite pensar). El lenguaje, es decir un idioma determinado, nace, crece, se desarrolla y muere por un proceso espontáneo, natural. Es verdad que el pensamiento y la conciencia intervienen en este proceso; pero aparecen en él naturalmente, sin quitarle el carácter natural. Excepción hecha, sin embargo, del momento en que, en condiciones favorables, un lenguaje alcanza un cierto grado de desarrollo; entonces llega a un punto crítico; se convierte en objeto de una elaboración consciente por los escritores, los gramáticos, los juristas y abogados, etc. Se halla entonces frente a problemas difíciles. Si este lenguaje (es decir, los hombres que se sirven de él) resuelve esos problemas, conserva e inclusive enriquece sus caracteres espontáneos y naturales, volviéndose al mismo tiempo expresión consciente y racional; si mantiene, superándose en el sentido de la razón y de la conciencia clara, su vitalidad y su frecuencia, alcanza entonces un grado superior, a través de un salto y de una prueba decisiva. De otro modo declina, ya sea por un proceso natural, ya por academismo y abstracción. Con este complejo devenir están estrechamente ligadas las ilusiones ideológicas: la de los poetas que creen que la inspiración y las musas suscitan su verbo; la de los teólogos que, como de Bonald, pretenden que su Dios es el creador de las palabras; la de los metafísicos, para quienes esas palabras corresponden a “ideas” puras y absolutas, etcétera. El mismo proceso complejo de triple aspecto –en el cual el elemento consciente llega siempre, en un momento decisivo, a dominar el elemento espontáneo y criticar el elemento ilusorio- podría señalarse en

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todas estas realidades prácticas, históricas y sociales: la nación, la democracia, la ciencia, la individualidad, etcétera. Dicho esto ¿qué es el comunismo, siempre desde el punto de vista filosófico? No se define como un ideal, como un paraíso sobre la tierra y en un porvenir incierto. No se define tampoco como un estado de cosas, ordenado y previsto por un pensamiento racional pero abstracto. Esas anticipaciones, esas utopías, esas construcciones imaginarias son excluidas por un método racional: el del marxismo, o sea el de la sociología científica. El comunismo científico se determina por el movimiento integral de la historia, por el devenir del hombre considerado en su totalidad. Es necesario comprobar, objetiva y científicamente, que ese devenir se orienta hacia una etapa actualmente previsible (aunque probablemente no deba ser la última), etapa que por una definición justificable y justificada lleva desde ya el nombre de comunismo. En primer lugar la especie humana (allí donde encuentra condiciones favorables o puede crearlas) tiende como toda especie viviente, pero con sus características propias, y por un proceso espontáneo y natural, hacia un cierto grado de realización. Y ello a pesar de las dificultades y obstáculos y a pesar de los elementos de regresión, de decadencia, de destrucción interna que se revelan durante este proceso, es decir, a pesar de las contradicciones y las formas de alienación o más bien a través de ellas. La conciencia y el pensamiento se integran en este proceso; no lo condicionan, pues se ve claramente que son, por el contrario, condicionados por él aparecen y crecen naturalmente, en el curso del proceso natural. El conocimiento, la razón, nacen y son al principio inseguros, débiles, impotentes; después se afirman, se confirman extienden el sector dominado, se formulan. Llega finalmente un momento decisivo, un punto crítico, con complejos problemas: el momento en que la razón debe y puede dominar todas las actividades humanas, a fin de organizarlas racionalmente. Es el momento en que deben ser criticados, denunciadas y superadas las múltiples ilusiones ideológicas. Y con ellas todos los fetichismos, todas las formas de la actividad humana alienadas y vueltas contra el hombre. El comunismo se define, pues: 1) Como el momento histórico en que el hombre, habiendo reencontrado conscientemente su conexión con la naturaleza (material), se realiza en su actividad natural, pero en las condiciones de un poder ilimitado sobre esa naturaleza, con todo el aporte de una larga lucha y todo el enriquecimiento de una larga historia. 2) Como el momento en que la razón emerge decididamente, organiza el grupo humano y supera (sin suprimirlo sino conservando, por el contrario, lo esencial de sus ricas conquistas) el largo proceso natural, contradictorio, accidentado, doloroso, que fue la formación del hombre 3) Como el momento en que la alineación múltiple (ideológica, económico-social, política) de lo humano se halla poco a poco superadas, reabsorbida y abolida (sin que por ello –repitámoslo- sea suprimida la riqueza material y espiritual conquistada a través de esas contradicciones). Esta definición filosófica de comunismo no puede separarse de las otras determinaciones que encontramos más adelante. La superación de la alienación implica la superación progresiva y la supresión de la mercancía, del capital y del dinero mismo, como fetiches que reinan de hecho sobre lo humano. Implica también la superación de la propiedad privada; no la supresión de la apropiación personal de bienes, sino de la propiedad privada de los medios de producción de esos bienes (medios que deben pertenecer a la sociedad y pasar al servicio de lo humano). La propiedad privada de los medios de producción entra, en efecto, en conflicto con la apropiación de la naturaleza por el hombre social. El conflicto se resuelve mediante una organización racional de la producción que quita a las clases y a los individuos monstruosamente privilegiados la posesión de esos medios. (Los textos de Marx sobre la alienación y sus diferentes formas se hallan dispersos en toda su obra, a tal punto que su unidad permaneció inadvertida hasta fecha muy reciente). (Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com, de las Págs. 5-48 de la obra, de Henri Lefebvre, El Marxismo. Traducción de Thomas Moro Simpson. Editorial Universitaria de Buenos Aires –EUDEBA. Cuarta Edición. Buenos Aires, 1964)

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Clase y Nación Desde El “Manifiesto” (1848) 25 HENRI LEFEBVRE I.– El tema no ha sido elegido sin relación con una serie de hechos recientes: cincuentenario de la declaración de guerra de 1914, conmemoración de los sucesos de 1944, recuerdo de sus consecuencias, discusiones entre historiadores y controversias políticas sobre los encadenamientos; controversias entre chinos y soviéticos, desaparición de dos líderes del movimiento obrero, Maurice Thorez y Palmiro Togliatti. Vamos a tratar de ofrecer un resumen, un inventario muy breve de los fenómenos sociopolíticos que se vinculan con este tema esencial, las relaciones “clase-nación”, ligado de muy cerca al tema general: las clases en Francia y en el mundo. Se trata pues de un ensayo sociológico sobre un conjunto de hechos políticos. II.– La tentativa se justifica a partir del método marxista. Se podría además justiciarla igualmente haciendo abstracción de este método, desde un punto de vista positivista, pero acaso se iría menos lejos en el análisis y la exposición. Marx jamás separó lo económico y lo sociológico de lo político, ni estos tres últimos de lo histórico, que los envuelve. El estudio de la realidad de las clases, fuera de sus manifestaciones políticas, se queda en lo abstracto. Una clase no se convierte en clase más que entrando en la acción política. Entendemos por esto que los hombres que la representan más o menos completamente formulan sus intereses, elaboran una estrategia, luchan por el reconocimiento y la hegemonía de esta clase. Hasta aquí, no es clase social más que virtualmente. Asimismo una nación existe potencialmente con una base económica, un mercado nacional; o bien con una lengua, una cultura (que por otra parte corren el riesgo de desaparecer si tienen carencia de base económico-social). No logra la existencia histórica sino políticamente. La existencia histórica y política implica la concepción de una praxis global, que se ejerce sobre todos los planos (objetivo y subjetivo, material y cultural, económico y social, etc.), y que, sobre todos los planos, trata de resolver las contradicciones proponiendo soluciones a los problemas particulares y generales. Los hechos económicos, en tanto que son condiciones, proporcionan los medios de acción; permiten estrategias; determinan posibilidades y también límites para los hombres de la acción y del Estado: príncipes, ministros, líderes, dirigentes de las clases y de las fracciones de clases sociales. III.– En ocasión del Manifiesto Comunista (1848), Marx admite sin equívoco el fin próximo, inminente, de las naciones y las nacionalidades. El Manifiesto se impregna del universalismo filosófico de este período aunque lo concibe de modo crítico y en la perspectiva de la revolución proletaria. Los 25 “Cahiers Internationaux de Sociologie”, enero-junio 1965, vol. XXXVIII.

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proletarios no tienen patria. “¡Proletarios de todos los países, uníos!”. Nación, nacionalidad, nacionalismo se representan como superestructuras ya perimidas, sobre la base ya desbordada por el mercado mundial de los mercados nacionales. El proletariado niega la nación, radicalmente, prácticamente, como es la negación activa de la burguesía y del capitalismo. Para promover la praxis nueva, basta y sobra que los proletarios se unan más allá de la nación. “La unión y la fraternización de las naciones, es una frase que todos los partidos declaman hoy, especialmente los librecambistas”, decía Marx en 1847 después de un mitin dedicado al recuerdo de la insurrección polaca de 1830. “Pero para que los pueblos puedan realmente unirse es preciso que tengan un interés común. Para que su interés pueda ser común, es preciso la abolición de las relaciones de propiedad actuales, puesto que son las relaciones actuales de propiedad las que determinan la explotación mutua de los pueblos. La abolición de las relaciones de propiedad actuales no interesa más que a la clase obrera. Ella sola tiene los medios de suprimirlas. La victoria del proletariado sobre la burguesía, es también la victoria sobre los conflictos nacionales e industriales”. La misma actitud, muy precisamente en el Manifiesto: “Abolid la explotación del hombre por el hombre y aboliréis la explotación de una nación por otra. El día en que caiga el antagonismo de las clases en el interior de la nación, caerá igualmente la hostilidad de las naciones entre ellas”. En la misma época (1848) Marx declaraba en su Discurso sobre el librecambio: “Hemos demostrado qué suerte de fraternidad suscita el librecambio entre las diversas clases de una nación. Aquella que el libre cambio establecería entre las diferentes naciones no sería mucho más fraternal. Designar la explotación bajo su aspecto cosmopolita con el nombre de fraternidad universal, he aquí una idea que no podía nacer más que en el corazón de la burguesía…”. De ese modo Marx se ceñía más particularmente a destruir esas ilusiones que el liberalismo burgués (su racionalismo limitado, su moralismo que desviaba púdicamente a las gentes de la realidad de las clases), podía hacer nacer durante ese año revolucionario, en que una situación revolucionaria aparecía en todos los países avanzados de Europa. La solución del problema nacional, siempre y cuando exista ese problema, se vincula, en el pensamiento marxista, en este período, con una teoría general, la de la superación. La teoría de la superación (Aufhebung) vienen de la filosofía, pero Karl Marx la distingue de toda sistematización y de toda presuposición filosófica, conectándola con la exposición de posibilidades nuevas, nacidas de la clase obrera. En cada dominio y en cada sector de la praxis, en todos los niveles de la realidad, lo que bloquea el camino y cierra el horizonte puede desaparecer. Un salto adelante va a sobremontarlo, afirma Marx. Ese salto adelante es la revolución total cumplida por la clase obrera, totalmente negativa y constructiva. Ese es un acto histórico posible y necesario; es un corte absoluto en el tiempo histórico: la abolición de todas las formas de la alienación. Con todo, ante el análisis, hay especificidades y el proceso de la superación toma muchas modalidades particulares. ¿La religión? La superación la abolirá. ¿La filosofía? La superación la realizará, es decir, hará entrar en la praxis, criticándola y completándola, la figura ideal del hombre elaborado por los filósofos y que la filosofía dejaba en el estado de abstracción ideal. ¿El Estado? La superación lo conduce a la extinción. ¿La economía política? La abundancia y su organización reemplazarán esta ciencia de la no-abundancia. En cuanto al derecho y a la moral, desaparecerán frente a la renovación, en un grado incomparablemente superior, de la costumbre como fundamento de la vida social. ¿La nación? Habrá desaparecido con el Estado, con el mercado nacional entregado a la libre concurrencia, con la escasez y el derecho. Desde que concibió un programa político, desde el Manifiesto, Marx debe hacer más concretas y más precisas esas tesis generales y especialmente aquella sobre la nación. En efecto, es sólo en un cuadro nacional que la clase obrera puede llevar a cabo la transformación de la sociedad capitalista. Ahí donde ella vive, debe combatir y vencer. Le es preciso en primer lugar apoderarse del Estado, necesariamente nacional. El proletariado, entonces, afirmándose políticamente, se convertirá en clase dominante en la nación. “La lucha del proletariado contra la burguesía, aunque ella no sea más en su fondo una lucha nacional, toma no obstante primero esta forma. No es preciso decir que el proletariado de cada país debe terminar ante todo con su propia burguesía” (Manifiesto). Marx concibe entonces un movimiento revolucionario ininterrumpido (para no emplear aquí la expresión que tomó en seguida un sentido demasiado especial: “revolución permanente”). El salto adelante decisivo instaurará la dictadura del proletariado; pero esta caracterización no se distingue de muchas otras. La dictadura del proletariado constituye también una totalidad de aspectos y momentos múltiples. Coincide con el ensanchamiento de la democracia liberal y abstracta.

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Para el proletariado, nada de lucha social que no deba alcanzar su verdad política; nada de contenido social que no tome la forma política; nada de acción económica que no pueda y no deba elaborarse al nivel del Estado. Se apodera del Estado nacional. Este objetivo determina la esencia de la lucha de clases. Está implicado desde el nacimiento de esta lucha, virtualmente. La clase obrera romperá el Estado nacional, lo sustituirá con un Estado constituido según sus necesidades sociales y según las necesidades de sus aliados políticos. Tal Estado no podría sino caducar. Está destinado a caducar y comienza en seguida a caducar, puntualizará Lenín en una página famosa de El Estado y la Revolución. Debe reabsorberse en la praxis, elevada ésta al nivel de la organización racional, coherente, de todos los aspectos de la vida social, sin que haya necesidad de un cimiento exterior o de una fuerza coercitiva superior. La dictadura del proletariado que coincide con la democracia profunda se identifica igualmente, en un movimiento dialéctico, con el principio que conduce al Estado a su caducidad. La organización internacional de la clase obrera debería pues asumir esas múltiples tareas, unidas en un conjunto coherente: orientar la acción en los distintos pueblos, coordinarla, asegurar el crecimiento económico y el desarrollo social, superar los límites y las vallas que provienen del período burgués, superar las nacionalidades. La transición hacia la abolición de las clases así como de las relaciones de producción que esas clases suponen y de las relaciones sociales que corresponden a tales relaciones de producción, esta transición se revela altamente compleja. La organización internacional debe encargarse de ello. Ella toma en sus manos, en la praxis, la superación teórica. Esa superación tiene una base económica: el mercado mundial. La burguesía crea ese mercado y se empeña así en una contradicción insoluble para ella entre el mercado mundial y los mercados nacionales que ella ha constituido bajo el régimen de la competencia, que detenta y trata de dominar. Únicamente el proletariado puede resolver esta contradicción; únicamente él puede delegar a sus representantes la capacidad de elaborar una estrategia sobre esta base; únicamente él puede romper las limitaciones y las vallas (léase naciones) al desarrollo económico y social en escala mundial. En seguida, Marx debió examinar más de cerca las particularidades nacionales, es decir, las condiciones concretas de la lucha de clases, económica, social, cultural, política. Nos parece que concibió tres posibilidades políticas, es decir, tres estrategias para la revolución ininterrumpida. a) La estrategia de la conquista del poder por la democracia política, por el sufragio universal y la mayoría (proletaria, asimilándose el proletariado aliados políticos). Esta conquista de la democracia se acompaña de su extensión y de su profundización. Marx consideró tal proceso como posible en los países en que el Estado no está consolidado como tal y no se opone en y por su estructura a las profundidades de la democracia. Este sería el caso de Inglaterra a mediados del siglo XIX (cf. Especialmente un artículo del “New York Tribune” aparecido en agosto de 1852, en Oeuvres choisies, colección “Ideas”, e. I, p. 284). b) El camino del reformismo económico y social, es decir, de la transformación gradual de la sociedad yendo de la base a la cima y no comenzando por la cima política. La transformación social resultaría de la acumulación de las reformas. Y esto en los países en curso de desarrollo industrial en que el Estado no puede oponer una barrera a este movimiento orientado por la clase obrera. Tal sería el caso de Alemania de la segunda mitad del siglo XIX, aunque la acción de Bismarck, su estrategia de integración del proletariado al Estado feudal-burgués, su reformismo “desde arriba”, hayan reducido sin cesar esta posibilidad (cf. Los textos de Marx, desde Revolución y contrarrevolución en Alemania, 1851, hasta la crítica por Marx y Engels a los programas del partido socialdemócrata alemán, desde el año 1875 hasta sus respectivas muertes). c) El camino de la revolución violenta en las naciones en donde la clase (o mejor las clases) dominante ha construido un aparato de Estado militar y burocrático sólido, erigido por encima de la sociedad, poniendo una barrera en la ruta (Francia, Rusia; cf. Especialmente El 18 Brumario de Luis Bonaparte y los textos sobre la Comuna de París). La transición hacia el socialismo cambia entonces siguiendo las realidades nacionales y los cuadros históricos, es decir, estatales. Habría según nosotros, en Marx, pluralidad de caminos, diversidad de estrategias. Con todo, esas estrategias tienen un carácter común. La realidad nacional tiene una existencia relativa, no absoluta. Es coyuntural. Marx no la rechaza ni la niega; la subordina explícitamente a las exigencias del movimiento en su conjunto y su integridad. Sea cual fuere la estrategia, el objetivo es el mismo. Se trata de asegurar el predominio de la clase obrera en y sobre las realidades nacionales. Se trata de pasar de un período en donde los cuadros sociales de la nación son importantes, a un período en que el movimiento los supere.

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El análisis político concreto versa sobre las relaciones coyunturales de las clases (campesinos, medias, fracciones de la burguesía) en el cuadro estructural de la polaridad “proletariado-burguesía”. Este análisis concreto cambia según las naciones (Inglaterra, Francia, Alemania, etc.), y también, para cada nación, según el momento histórico. El modo de producción, a saber el capitalismo, toma cuenta de esas cambiantes relaciones: las constelaciones de las clases, en las naciones diferentes, con una historia diferente. Por ejemplo, dice Marx en 1845, Francia tiene políticamente un estilo dramático, en tanto que los alemanes tienen un estilo épico (Cf. Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel). Esos estilos políticos marcan las culturas nacionales. Esto sucede porque en Francia, por razones múltiples pero profundas, las luchas de clases inventan acciones y son empujadas hasta el fin. En tanto que los alemanes, atentos a las grandes acciones cumplidas en otra parte, se inspiran en ellas y las imitan. IV.– Aunque haya en Marx y Engels numerosos análisis de las realidades nacionales, de las coyunturas y de las relaciones entre las clases en las naciones, no se halla en ellos una teoría de la realidad nacional ni de las cuestiones nacionales. Puede no obstante asegurarse que han luchado sobre dos frentes: contra el “izquierdismo” que descartaba los problemas nacionales, y contra los que consagraban la “estrechez nacional”, que arribaban al chauvinismo, proclamando cada uno de ellos a su nación como elegido o como modelo. Lo interesante, un siglo más tarde, es comprobar que los proudhonianos consideraban los problemas nacionales como obsoletos. Para ellos, en efecto, la sociedad se resolvía en pequeños grupos; desconfiaban a tal punto del Estado y de la centralización estatal, que decretaron de entrada su disolución. Con eso hallaban la corriente anarquizante. En tanto que los lassallianos se encerraban en el nacionalismo alemán, en razón de su respeto por el Estado, fetichismo e idolatría que les venía directamente de Hegel. Ahora bien, nosotros sabemos que los lassallianos tomaban, en el plano económico, actitudes extremistas (le “ley de bronce”). En tanto que ciertos proudhonianos se hacían prudentemente reformistas. Ciertas corrientes reformistas de influencia en el período tratado (de 1848 a la IIª Internacional) se pronuncian paradójicamente contra la realidad nacional y el nacionalismo, en tanto que en cierto extremismo izquierdista tiende a aceptar la nación y, en consecuencia, al Estado, como cuadros fundamentales del problema político. V.– En el período de la IIª Internacional existe todavía un ala “izquierdista” del movimiento obrero. Los teóricos que la orientan esperan el desfondamiento del capitalismo. Esta catástrofe englobará a todos los países industrializados, la acumulación del capital se hará imposible, la crisis económica cíclica se trocará en crisis total y definitiva. Esos teóricos conservan pues la idea inicial de Marx y Engels: la simultaneidad de la revolución en todos los países donde haya proletariado. El movimiento de la clase obrera seguirá espontáneamente el proceso de crisis. En la otra ala del movimiento obrero, los “revisionistas” se proclaman adictos expresamente a su cuadro nacional. Lo tienen en cuenta como un dato positivo de su acción. Mucho más: lo respetan con el mismo título que al Estado y su aparato, que ellos se proponen investir y penetrar, no romper. Estos “revisionistas”, como se sabe, oponen la evolución a la revolución, las reformas a la transformación social, la antigua filosofía a la dialéctica marxista. Y esto en numerosos países. En Francia, Lafargue, Vaillant, Guesde se esfuerzan por conciliar el internacionalismo con la tradición jacobina. “No se deja de ser patriota entrando en la vía internacional…” (Jules Guesde). Kautsky primero, luego y sobre todo Lenín, se baten en dos frentes. Contra el “revisionismo”, ellos proclaman en toda ocasión el carácter esencialmente internacional del movimiento obrero así como la subordinación de los intereses y problemas nacionales al conjunto de ese movimiento. Contra el “izquierdismo”, ellos reafirman la realidad de esos problemas nacionales y la necesidad de tenerlos en cuenta, por lo mismo que las acciones políticas empeñadas sobre esta base sirven al conjunto del movimiento de la clase obrera. Pero en la obra de Lenín surgen ideas nuevas. Se ve despuntar en él, en su análisis de la sociedad rusa, la tesis según la cual los problemas nacionales y los problemas agrarios se ligan; para el proletariado considerado aisladamente los límites nacionales serían superables, pero es preciso tener en cuenta a los campesinos. En la lucha general contra el imperialismo, fase nueva de la lucha de clases que Lenín descubre y de la cual elabora la teoría, las cuestiones campesinas y nacionales toman una importancia creciente, así como el derecho de los pueblos a disponer de ellos mismos (es decir, la cuestión colonial, ligada a la cuestión nacional). La noción de desigual desarrollo se destaca poco a poco,

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hasta pasar al primer plano. Coloca a las naciones en un orden determinado por su grado de industrialización. Por otra parte, Lenín combate fuertemente el proyecto de Estados Unidos de Europa, en la medida en que la burguesía como clase, desbordando sus intereses locales (nacionales) pueda tomar la dirección y hallar nuevos medios de acción contra los proletarios. VI.– La Primera Guerra Mundial marca el fracaso de la estrategia, de la ideología, del movimiento. Las naciones desarrolladas de Europa no han sido dominadas por el principio de clase. Su fusión por la acción proletaria en una supranacionalidad industrial ni siquiera ha comenzado. Con la guerra, el principio nacional se libera del principio de clase. El movimiento ha de reponerse, pero con formas nuevas. VII.– Consideremos mientras tanto lo que ha pasado en el seno de las clases dominantes. La burguesía francesa, a fines del siglo XIX y a principios del XX, vino casi en su totalidad a ocupar , no sin degradarlas, las posiciones del jacobinismo. Durante todo el siglo XIX, la “izquierda” había conservado el monopolio ideológico del patriotismo. Pretendía ser, hasta bajo el término “socialista”, a la vez patriota e internacionalista. Se batía con las secuelas del “espíritu de Coblenza”, es decir, contra la traición de los emigrados aristócratas. A fin del siglo, esta clase abandona el cosmopolitismo heredado del siglo XVIII. Una vasta maniobra ideológica, orientada por pensadores generalmente de derecha pero no todos ni siempre (Maurras, Barrès, Péguy) lleva la burguesía al patriotismo. ¿Las razones de este movimiento? Enumeremos algunas: el colonialismo; el esfuerzo para cambiar el mercado nacional en caza protegida por los monopolios y el capital financiero detentando ya esta base de operaciones; la reacción ideológica y política contra el internacionalismo proletario, etc. En el mismo momento en que los capitalistas extienden su actividad más allá de las fronteras de su país, donde multiplican sus relaciones y sus conflictos, donde el mercado mundial toma una gigantesca amplitud, la burguesía cristaliza su dominación en la ideología nacionalista. La nación es su trampolín, su terreno privilegiado. La práctica difiere de la ideología y las contradicciones se multiplican. Una de ellas aparece, decenas de años más tarde, deslumbrante: la contradicción entre la democracia en el interior y el colonialismo en el exterior. Ahora bien, esta contradicción, en los lugares y en el tiempo, no era percibida como tal. ¿Qué es lo que la ocultaba? La fraseología sobre la grandeza de la patria, grandeza de la cual estaban vedados de participar los colonizados. Además, en la práctica, el conjunto de un país como Francia recibía alguna ventaja de la situación y algunas sobras del festín colonial. La fraseología de la grandeza comprendía a la vez la prosperidad de la metrópoli y la unidad del Imperio. Así, en la situación histórica contemplada globalmente, las contradicciones se respondían. El movimiento obrero poseía una ideología internacionalista, pero no una estrategia internacional-mente eficaz; únicamente aquellos que actuaban en los cuadros nacionales lograban cierta eficacia práctica. En cuanto a la burguesía, detentaba una ideología nacionalista. En cuanto a la burguesía, detentaba una ideología nacionalista; con todo, sus mejores representantes obraban sobre un plano extranacional, fuera de los límites de la nación (los grandes financieros, Lyautey, Briand, etc.). Una nación que oprime a otra no puede ser libre, han repetido a menudo los marxistas. La historia de las relaciones entre Francia y Argelia, historia que no se ha escrito aún, lo demostraría. Demostraría en particular el deterioro del ejército francés desde la conquista de Argelia. Pero la ironía de la historia permite también afirmar que cierta libertad de una nación y sobre todo una gran apariencia de libertad permiten guardar mejor a otros pueblos en la dependencia de esta nación. Los administradores se reclutan y seleccionan en los medios más amplios. El prestigio de la metrópoli es más grande y la esperanza de los colonizadores en ella se propaga más fácilmente. Una asombrosa mixtura de nacionalismo y de democracia caracteriza la praxis y la vida francesa durante el período que consideramos. Además, no es evidentemente por azar que el fascismo no pudo triunfar sobre la democracia en las naciones económicamente afianzadas, es decir, imperialistas y colonialistas con éxito: Francia, Inglaterra. El fascismo era nacionalista, y el nacionalismo iba hacia el fascismo contra la democracia. Pero la democracia (burguesa) y la nación (burguesa) proporcio-naban medios políticos e ideológicos mejores que el fascismo para la dominación colonial. El fascismo proveía medios, en rigor, para la conquista de un Imperio colonial de un mundo ya ocupado. Es así como el fetichismo de la nación, tan poderoso en Francia, no pudo desembocar en un fascismo. Bien entendido, no citamos aquí más que una razón entre otras. ¿Es necesario subrayar que aquellos que se inspiraban en el “principio de clase” y en el internacionalismo jamás han planteado, en Francia, en toda su amplitud, el problema de las colonias y

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empeñado una acción política para la liberación de los pueblos coloniales? El movimiento obrero francés antes de la guerra de 1914-1918 y después de ésta ha dejado en la sombra la cuestión colonial, sin ligarla con la cuestión nacional, es decir, con el derecho de los pueblos de disponer de ellos mismos. Se objetará la gran campaña de 1925 conducida por los comunistas contra la guerra de Marruecos. Y también la atención que tuvo el partido comunista francés, desde 1936, por la “nación argelina en formación”. Es fácil responder que la campaña de 1925 fue más inspirada por el fascismo que por el anticolonialismo. Este anti-colonialismo no llegó a penetrar profundamente en el movimiento obrero francés, ni en la corriente comunista, ni en la corriente social-demócrata. El equívoco de una fórmula como “nación argelina en formación”, que permitía en primer lugar a los dirigentes políticos franceses erigirse en jueces y en criterios de esta formación, y luego integrar toda la clase a la nación así constituida, este equívoco basta para demostrar la incapacidad teórica y práctica de sus promotores. Aquí aún, y hasta entre aquellos que ponían por delante el “principio de clase”, es el principio nacional el que estaba por encima. Podían así coexistir, de manera relativamente pacífica, con aquellos que colocaban expresamente el principio nacional por encima del principio de clase. Y Esto en los cuadros de la democracia francesa. VIII.– En el pensamiento de los internacionalistas marxistas, la lucha de clases, conducida hasta su término, debía unir a las naciones, descartando con o sin violencia a las burguesías rivales, creadoras después provechosas de las nacionalidades, incapaces de organizar el mercado mundial, apresadas, en consecuencia, entre los límites nacionales y las inmensas perspectivas de la mundialidad. Cuando Lenín toma la dirección del movimiento revolucionario reconstituido y alcanza el poder del Estado en Rusia, no cesa de subordinar la revolución en un país a un proceso de conjunto. Si es preciso saltar “el eslabón más débil” de la cadena imperialista, que rodea el mundo, es para que se rompa la cadena entera. La revolución en Rusia, para él, va a desatar la ofensiva proletaria en todos los países avanzados. Las razones históricas que impulsan adelante a la clase obrera en Rusia, con sus aliados campesinos, no la separan de otros destacamentos de la vanguardia proletaria ni del grueso del ejército. El principio de clase la va a llevar sobre el principio nacional. Para que el proceso se desencadene, según Lenín, en esta fecha, es necesaria y suficiente una clarificación Es menester escindir el movimiento obrero, distinguir los traidores y los fieles, separar a los reformistas de los revolucionarios. Lo lograron con ese solo hecho. El grueso del ejército proletario seguirá; las masas, instruidas acerca de la traición de los jefes reformistas y de la aristocracia obrera, se plegarán hacia los dirigentes de la revolución y se pondrán en marcha hacia la bandera roja. Es entonces con plena conciencia y voluntad que Lenín ordenó la escisión del movimiento y la formación de la IIIª Internacional (cf. el estudio de A. Kriegel, Aux. origenes du communisme francais, donde muchas opiniones son discutibles, pero que proporciona a esos debates un gran número de documentos y de hechos). Cuarenta años más tarde, podemos decir que la escisión fue a la vez una necesidad y una catástrofe históricas. Tanto más que la operación fue conducida con vigor y rigor entre la más grande confusión, que la escisión política fue proseguida hasta sus últimas consecuencias en el sindicalismo, es decir, hasta las bases del movimiento obrero. Lo que no era acaso inevitable. En Rusia, frente a la autocracia zarista y frente al liberalismo burgués, Lenín tuvo una estrategia y una táctica. Propuso llevar hasta el fin la revolución democrática burguesa: hasta el punto crítico en que la democracia, desarrollándose, cambia de calidad y se transforma en democracia socialista, es decir, en dictadura del proletariado con la aniquilación del Estado. Para alcanzar ese objetivo, Lenín busca aliados políticos, interesados como la clase obrera en profundizar la democracia. Los encuentra. No son los liberales, las clases medias, los pequeño-burgueses. Son los campesinos. Lenín les ofrece la reforma agraria, una reforma revolucionaria. Les aporta un programa: los Soviets más la electrificación, más también la liberación de las nacionalidades oprimidas por e l zarismo. El desarrollo de la sociedad socialista será complejo y no se reducirá al crecimiento económico. Al contrario, sobre el plano internacional, Lenín y los promotores de la IIIª Internacional no tienen más que una táctica: la escisión rápida e implacable. En este nivel, ¿aportan una idea política? ¿Los Soviets proporcionan tal idea? Es posible preguntarse esto. La noción de “consejos” de soldados, de obreros, de campesinos, podía haber sido percibida y recibida hasta cierto punto en Alemania. En Francia, no parece haber sido asimilado; la de “comuna” estaba aquí probablemente más viva, y por lo tanto ya perimida. La democracia formal relativamente desarrollada de la IIIª República cerraba el horizonte ante el proyecto de una democracia directa, con mandato imperativo y revocable. Aquí

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todavía las situaciones y tradiciones nacionales jugaban contra la extensión en escala internacional de una gran idea política. IX.– El fracaso de la revolución en Alemania entraña el de la revolución mundial. Hacia 1925, a pesar de las convulsiones que van a seguir, este factor es cierto. La cadena se vuelve a soldar. Un solo eslabón, enorme en verdad, ha saltado. Es la estabilización del capitalismo, que la IIIª Internacional declara provisoria. Por desdicha, la crisis general (crisis cíclica agravada, según las previsiones de ciertos “izquierdistas”, sin llegar no obstante hasta la catástrofe) lleva al poder el fascismo en Alemania, y no a los representantes de la clase obrera. La escisión producirá poco a poco sus resultados, y será preciso beber hasta la hez la copa amarga. ¿Qué ha pasado? La escisión no ha producido el efecto inmediato esperado por Lenín y el Komintern. No ha entrañado el aislamiento de los jefes socialistas y el desfondamiento de la socialdemocracia. Por el solo hecho de que continúa su existencia política, los socialdemócratas tienen razón hasta cierto punto. Habrá continuidad, evolución, persistencia de los cuadros nacionales y no ruptura, discontinuidad, salto y transformaciones bruscas. Por lo tanto, esta escisión de consecuencias inmensas producirá efectos desastrosos. El movimiento obrero, en el país más proletario del mundo, será desbordado por el hitlerismo. No podrá resistir a la ideología nacionalista e imperialista llevada hasta el paroxismo. A partir de 1925 muchas Internacionales van a coexistir de modo poco pacífico. La IIª no es casi más que un lugar de encuentros y de discusiones amistosas entre los políticos respectivos sin coordinación. En cuanto a la IIIª, representa una organización jerarquizada muy sólida, pero no una estrategia verdaderamente internacional. Tiene una estructura casi militar, por la disciplina y la selección de los responsables, cada vez más permanentes. Desentendiéndose de su objetivo inicial –a saber, la revolución mundial- sobrevivió convirtiéndose en instrumento de la política staliniana. La IVª Internacional (trotzkista) deriva de una escisión en el interior de la IIIª. Conserva la actitud más resueltamente internacionalista; sólo que tendrá poca eficacia. Por el contrario, servirá de blanco a los ataques y a las peores calumnias de los stalinianos. Será su repulsorio. X.– El hecho de que Marx no haya insistido sobre la teoría de la nación y de la cuestión nacional, ¿es una laguna en el marxismo? Sea como fuere, y colmando esta laguna aparente o real, Stalin hizo pasar la cuestión al primer plano. Su obra: El marxismo y la cuestión nacional y colonial, completa el folleto con el cual comienza en 1904 su carrera política. Este folleto (anterior a la escisión del movimiento), se titulaba: ¿Cómo comprende la social democracia la cuestión nacional? Los trabajos de Stalin se resumen en su famosa definición: La nación es una comunidad, estable, históricamente constituida, de lengua, de territorio, de vida económica, de formación psíquica, que se traduce por la comunidad de cultura. Esta definición es además aceptable. El contexto muestra que se pretende “operacional”, como se dice en nuestros días. Propone un criterio. Es una definición de una política más que un concepto científicamente elaborado. Lo importante, es evidentemente la praxis que esta definición justifica, recubre y disimula en caso de necesidad. La relación entre las clases y la nación no aparece ni siquiera en la definición. Esta insiste, por su misma formulación, sobre el hecho de que el proletariado y la burguesía forman un hecho social, una comunidad. Y aunque Stalin rechace la tesis austromarxista de una “comunidad de destino”, la sociedad le parece determinada por la nación y su historia tanto o más que por el modo de producción. El stalinismo es un enorme fenómeno histórico cuyos aspectos, razones, causas, consecuencias, se descubren lentamente. En la perspectiva que aquí nos interesa, podemos definirlo, pero esta definición sólo será parcial e incompleta. El stalinismo se caracteriza por un divorcio entre la teoría y la práctica, entre el vocabulario y los actos, entre la ideología y la acción. Una fraseología revolucionaria, “izquierdista”, ha recubierto una política de compromiso (oportunista). Una ideología de clase ha enmascarado una acción fundada sobre la prioridad y la primacía del sentimiento nacional. El dogmatismo filosófico, en el interior del movimiento, disimula las fluctuaciones, las mudanzas, la ausencia de pensamiento y de creación doctrinales. Este desacuñe llego hasta las contradicciones que recubrió la violencia brutal. No es absolutamente posible confundir el stalinismo con el fascismo, con el totalitarismo hitleriano. El abuso staliniano del poder de Estado y de la violencia no se ha operado en el mismo sentido. El dogmatismo staliniano no puede compararse con la ideología racista. La guerra de 1941-1945 fue el enfrentamiento de dos estructuras sociales antagónicas. Con todo, esas dos estructuras se enfrentaron (necesariamente) sobre el mismo terreno. El socialismo nacional de la Rusia soviética bajo Stalin y el

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nacionalsocialismo de Hitler se situaban en una coyuntura que los englobaba. Hoy se puede pensar que el acento puesto por Stalin sobre el hecho nacional n contribuyó a aumentar la capacidad de resistencia ideológica y política, en el pueblo alemán, contra el hitlerismo. En Francia, Maurice Thorez aplica con una fidelidad incondicional esta orientación. He aquí, por ejemplo, su declaración en el Congreso del Partido Comunista francés en Villeurbanne, en 1936, recogida en su libro Fils du peuple (edic. de 1949, págs. 96-99): “Los comunistas denuncian y combaten a aquellos que comprometen el patriotismo nacional… Contra los parásitos contra los traidores, queremos la unión de la nación francesa…”. Declaración constantemente retomada y confirmada: “La tarea sagrada de nuestro partido comunista francés es, precisamente, sostener más firmemente que nunca, en sus manos robustas, la bandera de la lucha por la independencia y la soberanía nacionales de nuestro país” (Discurso del comité central, octubre de 1947). En esta dirección, de una manera del todo coherente, la política del frente francés y del frente nacional sucedió a la del Frente Popular. El internacionalismo se reducía al sostén incondicional de la U.R.S.S. siendo, el único problema teórico conciliar esta incondicionalidad con un patriotismo exagerado. De ahí el tripartismo (tres partidos en el poder: comunista, socialista, M.R.P.) en la liberación y la participación del proletariado revolucionario en la reconstrucción del país, la aceptación durante este período del colonialismo y de las represiones coloniales. Lo paradojal es que nadie (salvo algunos dirigentes e ideólogos) tomó completamente en serio esta actitud política.26 La mayor parte de los militantes de base en el partido comunista francés veían allí solamente la táctica del caballo de Troya: introducirse entre el adversario astutamente para invadirlo y destruirlo. En esto estaban de acuerdo con la apreciación de sus adversarios políticos y le aportaban justificaciones. Ahora bien, la paradoja histórica es que ese patriotismo no era de ningún modo fingido en los medios dirigentes. A pesar de los esfuerzos de los ideólogos y de los escritores (Louis Aragón especialmente) no llegaron jamás a hacerse entender y creer. Alguna cosa (¿sentimentalismo o racionalidad?) se resistía. De ahí resultó que hubo durante todo este período un clima de equívoco, de incertidumbre teórica, de compromiso práctico, de ambigüedad. Clima poco propicio a la claridad, que velaba realidades y problemas. XI.– Resumamos mientras tanto lo que ocurre, durante este período, en el “lado burgués”. La política y la ideología de la burguesía no dispensan para nada de un examen de su realidad social que las permite y de la base económica. Por el contrario: comprensión y explicación exigen este examen. Con todo, en un ensayo inevitablemente demasiado corto, el recuerdo de esta política y de esta ideología puede prescindir de un estudio económico y sociológico detallado. Se sabe que entre las dos guerras la burguesía francesa se ha debilitado singularmente. Ha dado la impresión, probablemente justa, de que Francia era entonces a la vez un país imperialista y el eslabón más débil de la cadena imperialista. La burguesía dirigente se refugió entonces en el maltusianismo (técnico, económico, fisiológico, etc.). La estrechez nacionalista y el maltusianismo generalizado iban juntos, a menudo reconocibles, a veces disimulados, en los hechos culturales y en las obras. Esta burguesía se hundía en la estagnación teórica y práctica, material y espiritual. No se preocupaba ni siquiera de crear una ideología capaz de concordar (en apariencia o no) el nacionalismo y el colonialismo, la democracia en la metrópoli y la opresión fuera de ella. Un racionalismo moderado, un irracionalismo velado, sin fuerte oposición entre uno y otro, le bastaban. ¿Por cuáles razones? ¿La gran sangría de la guerra de 1914-1918? ¿Las perspectivas limitadas del “azul horizonte”? ¿El interés del statu quo europeo y mundial después del tratado de Versalles? ¿Una estupidez congénita? ¿El miedo y el odio de clase que enceguecía los mejores espíritus y el temor de la revolución proletaria? Impotente e incapaz, esta clase y sus representantes se volvían incontestablemente hacia el extranjero para encontrar allí apoyo ideológico y político. El nacionalismo se deslizaba hacia el fascismo, tendencia combatida por la tendencia contraria que mantenía las estructuras: democracia-imperialismo, estructuras favorables al mantenimiento del statu quo, del tratado de Versalles y del colonialismo. Tal actitud política justificaba incontestablemente la unión de las izquierdas: jacobinas (radicales), internacionalistas de la S.F.I.O., comunistas stalinistas, en el Frente Popular. Y no obstante, es posible 26 Para seguir la política thoreziana y staliniana, sería curioso comparar dos libros: Le nationalisme contre la nation, por H. Lefebvre, 1939, y Réalité de la nation, por G. Cogniot, 1950. El primero se esfuerza en permanecer leninista, el segundo es verdaderamente staliniano.

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preguntarse si una oposición o contraofensiva deliberada del proletariado revolucionario no habría sido posible y benéfica en 1936, especialmente desde el estallido de la guerra civil española. Dejando a un lado estas cuestiones históricas que ya no tienen actualidad, se puede recordar que la Liberación fue una victoria de la igualdad de los pueblos y de las naciones contra la tesis fascista de la desigualdad de las razas. Después de la Liberación, las relaciones entre naciones y clases evolucionan. Durante muchos años, la ayuda americana (plan Marshall) parece a los medios dirigentes indispensable para el resurgimiento de Francia. Y esto pese a la considerable actividad que despliegan en este sentido los comunistas, que exhortan al proletariado francés a reconstruir el país, afirmándose como los únicos capaces de conducir a buen fin esta tarea. Una vez restablecidos los puentes, reconstruidas las empresas, se los licenció sin mucho agradecimiento. La reconstrucción prosiguió, sin ellos, con la ayuda americana. Después de lo cual, el capitalismo sale de la prueba un poco modificado, sin abandonar sus estructuras fundamentales. Para el capitalismo modificado de esa manera, los economistas y los sociólogos han hallado denominaciones de las cuales ninguna es adecuada: neocapitalismo, sociedad industrial, sociedad de consumo, sociedad de masas, sociedad de ocios, etc. Estas denominaciones no retienen más que un aspecto de lo real, engrosándolo, extrapolándolo. Asimismo, las definiciones adoptadas por los marxistas oficiales: capitalismo monopolístico de Estado, neoimperialismo, etc. Nos hemos ocupado de fenómenos complejos de transiciones ya sutiles, ya groseras, ya mistificadoras, ya reales, entre liberalismo y planificación, estatismo e iniciativa privada, etc. No retenemos aquí más que un aspecto de esta modificación respecto a la cual debemos repetir que ella no ha transformado las estructuras esenciales del modo de producción capitalista, y que ha agravado las consecuencias nefastas, la alienación de todos, la opresión y la explotación de la clase obrera. Sin renunciar a las inversiones en el exterior, fuera de los países donde tienen sus sedes (sede social, medios financieros, apoyos políticos, mercado explorado y relativamente asegurado), los dirigentes capitalistas han comprendido la posibilidad de invertir capitales en el interior. Ellos depositan en los mercados internos para asegurar el crecimiento económico. La prosperidad de Alemania vencida, despojada de sus colonias y de los territorios conquistados, así como de los capitales exportados, se convierten en una especie de modelo. Que la animación económica sea debida o no a las destrucciones de la guerra, el armamento, o bien al progreso técnico, o a las presiones sindicales, importa poco. Un fenómeno ideológico particularmente interesante, en Francia, desde hace algunos años, es el “cartiérisme”. La doctrina extendida por “Paris-Match” y sus directores tiene más influencia política real que el neoliberalismo y el neoplanismo. El régimen casi lo ha oficializado. ¡Dejad las colonias! ¡Cesad de sostener los países en vía de desarrollo y de despilfarrar en ellos inmensas sumas! Invertid en la metrópoli y que esas inversiones estimulen la economía nacional. Eso es lo esencial del “cartiérisme”. El crecimiento económico en Europa y en Francia ha abierto ante los dirigentes políticos una nueva perspectiva. Pueden o creen poder liberarse de la presión americana. Quieren reunirse en una política mundial basada sobre la realidad nacional. Dicen haber restaurado la independencia y la soberanía nacionales (lo que los dirigentes del partido comunista francés y Maurice Thorez afirmaban imposible sin ellos, sin la participación en el poder de los “representantes de la clase obrera”). XII. – A estas comprobaciones, a estos bosquejos de análisis, agreguemos algunas observaciones. Los procesos socio-económicos que se configuran en los países llamados “en vías de desarrollo”, no oponen en primer plano los fenómenos de clase (aunque estos fenómenos no estén ausentes, ¡lejos de eso!). Son las reivindicaciones nacionales, junto con aquellas que conciernen a la propiedad del suelo (reforma agraria) y los problemas campesinos, por una parte, y por otra, los problemas de la acumulación y de la industrialización en cuadros dados, quienes lo destacan. Un poco en todas partes se ve constituirse una nueva burguesía, ligada no tanto a los mercados internos como a los aparatos del Estado. Es una nueva forma de la burguesía nacional: la burguesía burocrática, política, tecnocrática. No sin contradicciones nuevas, de las cales dejamos por el momento el análisis.

Conclusión Desde hace un siglo, nuestra época está marcado por el conflicto entre el principio de clase y el principio nacional (en el sentido resueltamente práctico y concreto que hemos dado al término principio). El primero ha tratado de vencer al segundo, dominarlo, superarlo. No lo ha conseguido. El segundo ha querido absorber, reabsorber, ahogar al primero. Aunque haya marcado puntos y que el otro principio se haya sometido, el principio nacional no ha triunfado. Clases y luchas de clases, atenuadas y diluidas

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aquí, intensificadas o amplificadas allá, continúan. De esta situación resulta una impresión de estabilidad, de equilibrio próximo si no ya alcanzado, de estructuración sólida. Este sería un aspecto importante si no decisivo de la coexistencia pacífica. La victoria relativa del principio nacional, ¿se va a confirmar? La impresión de estabilidad y de equilibrio, ¿está fundada? Nada lo prueba. La industrialización mundial está lejos de estar acabada. El desarrollo desigual produce todos sus efectos, con frecuencia sorprendentes. Así, en ciertos países, la clase obrera parece muy privilegiada, respecto de los campesinos desarraigados, de los huelguistas (ejemplo: Inglaterra). Por lo tanto, el desigual desarrollo no puede considerarse más que una fase histórica, como una tendencia y no como una ley general e inmutable. También así es transición. Del conjunto de los fenómenos resulta que el principio de clase no puede todavía pretender el rango de principio mundial, dominando las naciones y el principio nacional. ¿Pero qué ocurrirá en el curso de la industrialización que se persigue? Sobre esta base económica nueva, sobre esta tendencia a salir objetivamente y subjetivamente del cuadro nacional fijo, muchas estrategias políticas son posibles: Primera hipótesis estratégica: Se mantiene en toda la medida de lo posible a las naciones en tanto que cuadros económicos, sociales, políticos, culturales. Segunda hipótesis estratégica: Se deja de obrar los “polos de crecimiento”, es decir, la influencia de las regiones industriales más desarrolladas. Se constituye una Europa federal o confederal cuyo eje está en las fuerzas económicas más poderosas (técnicamente , financieramente). Tercera hipótesis estratégica: Se elabora el proyecto de una Europa unificada pero democrática y descentralizada, que se apoya sobre las fuerzas sociales capaces de obrar en ese sentido, teniendo en cuenta al máximo las necesidades y aspiraciones de las zonas mal desarrolladas. Cuarta hipótesis estratégica: Se organiza la coalición contra las potencias económicas y los “polos”, de las regiones y países subdesarrollados, de los intereses descuidados, de los grupos oprimidos. Con la tercera hipótesis, un internaciona-lismo limitado puede, en fin, convertirse en estrategia, oponiéndose eficazmente al naciona-lismo de la primera hipótesis y al supranacio-nalismo burgués de la segunda hipótesis estraté-gica. Esta estrategia no puede concebirse sin el apoyo de organizaciones sindicales y políticas de la clase obrera. Si se revela imposible construir y hacer entrar en la práctica un “modelo” del socialismo, para los países europeos desarrollados, asegu-rando la continuidad de ese desarrollo en una unidad nueva, la cuarta vía se impondrá. Esta será la del asalto simultáneo contra los ricos –naciones y clases- de todos los países y clases desfavorecidas y oprimidas. (Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com, de las Págs. 97-118 de la obra, de Henri Lefebvre, Estructuralismo y Política –segundo volumen de Más Allá del Estructuralismo (Au- delà du structuralisme)–. Trad. de Luis Alberto Ruiz. Buenos. Aires. Editorial La Pléyade, 1973)

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EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE –Tercera Parte –

De lo rural a lo urbano (Du rural à l'urbain, 1970) Introducción

Esta recopilación de artículos, publicados entre 1949 y 1969, resume un recorrido, un largo trayecto (veinte años: entrada de Francia en la «modernidad»), jalonado por algunas etapas.

I Punto de partida: Estudio de la filosofía y de la crítica de la filosofía, realizados simultáneamente. El autor (ego) en-seña filosofía, lee y relee, primeramente, Niestzche y, siempre (y con él es el combate, luego la adolescencia, la lucha con el ángel y el demonio), Marx y Hegel. Episódicamente, lee también, a medida que aparecen en escena, Husserl, Heidegger, y natural-mente, Freud. Esto no estuvo exento de contradicciones progresivamente más pro-fundas, sobre todo después de su adhesión al movimiento comunista (al comunismo, es decir, al partido, que era entonces, hacia 1928, movimiento): contradicciones des-garradoras y, por tanto, estimulantes hasta cierto punto y esterilizantes a partir de ese punto. Pero siempre manteniendo en horizonte la crítica de la filosofía: precisamente a través de la filosofía misma. «El hombre teórico», refutado, rechazado por Nietzsche, coincide con el filósofo. Esta refutación, durante mucho tiempo, ha conservado una nota inquietante. ¿Supondrá esto quizás un desliz por el tobogán de lo irracional? Tesis, peligrosa de por sí agrava por la aparición del fascismo.

Henri Lefebvre (1901 – 1991). Foto de Edward W. Soja. - 64 -

Pero, en la misma época (a partir de 1930), las obras de juventud de Marx son descubiertas, extendidas, traducidas, asimiladas lentamente. A ello acompaña la revitalización del hegelianismo, de la teoría de las contradicciones, de la dialéctica, única capaz de orientar el pensamiento en el caos de contradicciones de una época que se precipita a la guerra. ¿Qué dicen y qué prefieren estos tex-tos de Marx?: el proceso de la filosofía. Por ende, si bien el marxismo no es únicamente una teoría de economía política (un economismo), tampoco puede pasar por sistema filosófico. Con el econo-mismo, el filosofismo se desboca. ¿Qué es pues el marxismo? ¿Cómo definir el materialismo histó-rico, el materialismo dialéctico y sus relaciones? El marxismo, considerado filosóficamente, se some-te forzosamente al signo de la dialéctica (hegeliana), pero no por ello puede entenderse como una versión mejorada del hegelianismo. La sistematización denominada materialista tiene los mismos inconvenientes que las antiguas sistematizaciones denominadas idealistas. En todos esos años –años en que se fortifica el dogmatismo, que es ya para entonces staliniano, años en que el espíritu de sis-tema se confunde con el espíritu de organización, con el espíritu, estoy por decir, del aparato, años en que el marxismo se institucionaliza y deviene ideología oficial, en que el movimiento amenazado se congela en lugar de extenderse– se insinúa la duda respecto a «la esencia» del pensamiento marxista. La noción de alienación, recién emergida y reconocida, es inmediatamente combatida por quienes hubieran debido adoptarla, pero ven en ella un peligro suplementario. Algunos llegan incluso a decir que el concepto arroja leña al fuego amenazador del «enemigo de clase». ¿Por qué?: Porque el concepto alienación tiene ya un aspecto político. En efecto, permite caracterizar también la alienación política, la alienación por el Estado y por el aparato. El stalinismo, en cuanto tal, en el interior mismo del marxismo, se siente señalado: desde estos conceptos, se le puede definir. En cuanto al marxismo, el marxismo no aporta una filosofía, un sistema o un modelo definitivo de pensamiento y acción: aporta una vía, la de la realización de la filosofía a través de su crítica radical. La filosofía, pese a ser necesaria, ni basta ni se basta. Esta proposición emerge de toda la expe-riencia de estos últimos años: experiencia política, práctica y teórica a la vez. Una reflexión que la guerra no logra interrumpir, pese a que detiene su expresión pública. ¿Habrá quizás en ello el deseo de completar la filosofía con un revestimiento científico? No. Semejante complemento y suplemento de la filosofía clásica (especulativa, contemplativa), semejante corrección superficial de las ilusiones filosóficas, corresponde a la burguesía liberal. Es el «certificado en ciencias», necesario hoy para lograr la licenciatura en filosofía. Compromiso risible, sustituto del verdadero problema: la confrontación entre el mundo filosófico y el mundo no filosófico, en particular entre el pensamiento más audazmente abstracto y. por ende, más vasto, y la vida cotidiana. La profundidad del análisis filosófico va hasta las raíces. La crítica filosófica, que se transforma en crítica de la filosofía, se pretende, pues, radical. Pero las raíces tienen su lugar de nacimiento en otro suelo: lo cotidiano. ¿Dónde se encuentra la filosofía?: en los libros soberbios, célebres. ¿La no filosofía?: en escritos, y también, en poetas y trágicos. ¿Dónde se encuentra la vida cotidiana? En todas partes, en todo y más allá. No escrita, mal descrita. Hay que descender al terreno mismo. ¿Dónde? ¿Por quién y por qué comenzar? ¿Cómo poner fin a esta separación de la presencia filosófica y de la ausencia, de lo profundo y de lo superficial? 1948. El CNRS,1 que adquiere importancia, marcado por la influencia de Georges Gurtvich, permite al autor (ego) el tránsito de la filosofía «pura» al estudio de la práctica social y la cotidiani-dad. Por entonces, un problema concreto domina (y parece dominar perdurablemente) a los otros: el de los campesinos, el campesinado, la producción agrícola y la industrialización en este contexto. a) ¿Por qué la revolución mundial, centrada primeramente en países industrializados, y prevista como tal por el pensamiento marxista, teorizada como tal, se aleja hacia los países agrícolas donde comienzan ya .a plantearse los problemas de la acumulación primitiva, de la industrialización? ¿Por qué este giro del curso de la revolución mundial? b) ¿Bajo qué condiciones dejan los campesinos de ser, en el juego complejo de las fuerzas sociales y políticas, un elemento neutro o reaccionario? ¿Cuándo constituyen una fuerza-puntal»? ¿Cuándo y cómo liberan potencialidades revolucionarias? ¿Con qué límites?

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La Centre National de Recherches Scientifiques.

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c) ¿De dónde provienen más exactamente las dificultades de la producción agrícola en la construcción del socialismo?... Esta problemática, a escala mundial, ha inspirado durante diez años una investigación que necesitó un centro, un punto de aplicación, un lugar accesible y cercano en que apoyarse. Lo supo encontrar en el estudio detallado de una parte de la tierra francesa: la región occidental de los Pirineos: desproporción inevitable entre las ambiciones mundiales de la investigación y la talla del laboratorio. De este modo, una serie de trabajos sobre las comunidades campesinas (y sus huellas en los valles pirenaicos) se ve llamada a acompañar, apoyar y cubrir una investigación a escala planetaria sobre la reforma agraria (sus distintas modalidades, sus conceptos políticos, sus potencialidades revolucionarias y su eventual agotamiento); una investigación cuya base teórica se sitúa en la teoría marxista de la renta de la tierra. Diez años de esfuerzo. Las publicaciones (artículos) representan sólo una parte ínfima de la información recogida con vistas a una teoría general. Pero este aspecto no se consumó. Fue el fracaso. La razón no es solamente que se hubiera necesitado un grupo, un equipo, para desarrollar y llevar a cabo el proyecto. La razón fue que el «objeto» se escabullía. La importancia de la reforma agraria, la de la cuestión campesina, disminuye poco a poco. Las potencialidades (revolucionarias) del campesinado se agotan, después de su culminación en China. Con Fidel Castro y la revolución cubana lanzan un último resplandor, un último grito que aviva las esperanzas cuando es ya demasiado tarde. Y esto no es todo. A pesar de las repetidas gestiones y promesas, el autor (ego) no consigue nunca llegar a estudiar la cuestión campesina en los grandes países socialistas. Recoge una documentación enorme sobre las cuestiones campesinas y las refor-mas agrarias en América latina, en Italia, en los países islámicos, etc. Pero ninguna indicación inte-resante sobre la URSS. Y esto pese a ser miembro del partido comunista. No es de extrañar que el solo hecho de plantear el problema le hubiera vuelto sospechoso. El autor nunca ha puesto pie en el suelo sacro de la patria socialista. Nadie, jamás, ha recurrido a sus conocimientos sobre cuestiones campesinas, las reformas agrarias, las reformas transcurridas, presentes o posibles, la transición de lo arcaico al socialismo. Las decisiones se toman, aquí y allá, de manera a la vez empírica y política. El Jefe se pronuncia. ¿Para qué sirve pues el pensamiento marxista? Para nada. Es, ya, una institución, una enseñanza, una pedagogía, una ideología política, un sistema en el aire. En diez años, el autor (ego) ha pronunciado, en veinte países, mil conferencias sobre filosofía, sobre materialismo dialéctico. Pero nadie recurre a su saber concreto, pese a que, un poco en todos los países, bien que mal, y más mal que bien, se reglamentan las cuestiones campesinas, se organizan reformas agrarias, tienen lugar revoluciones campesinas. ¿Terminará el autor (ego) por mandar a paseo el marxismo? ¿Terminará por hundirse en la melancolía? No. Al autor no le gusta caer en lo risible. Además, la cuestión campesina no agota la relación «filosofía-mundo no filosófico». La vida cotidiana está allá, sofocante, aunque no sin halagos, cambiando, confirmándose lentamente y seguramente como cotidianidad bajo los destellos, sorprendentes o fascinantes, de la modernidad; afirmando su trivialidad, su capacidad de consolidar en lo movedizo, su profundidad huidiza. Lentamente, dos verdades nuevas y solidarias emergen. Primeramente Marx elaboró sobre todo la teoría de la producción, afirmando la primacía y el carácter determinante de las relaciones de producción y de propiedad, así como el carácter subordinado del reparto (de bienes producidos, es decir, de mercancías, y también de la plusvalía global extraída de la explotación del proletariado) en la sociedad que analizó, la del capitalismo competitivo. Dejó de lado un conjunto de fenómenos re-lativos a las necesidades, la demanda y el imperativo social, el consumo y su organización eventual. Pero estos fenómenos (y esto constituye la segunda certeza) toman hoy una importancia creciente. Son utilizados, de manera a la vez espontánea y concertada (mediante una estrategia de clase) para sustituir el pensamiento, la ciencia y la acción que Marx teorizó, por algo, otra cosa, que sirva esta estrategia de clases. Nos encontramos, pues, ante una nueva situación a elucidar, si queremos comprender qué ha pasado en el siglo xx, qué resta del pensamiento marxista. ¿Cómo elucidarla? Estudiando la vida cotidiana, lugar de este cambio: necesidades programadas, práctica modelada por manipulaciones, pe-ro también «materia» y subproductos que escapan a los poderes y formas que imponen sus modelos. Lo cotidiano es ambigüedad por excelencia: satisfacción y malestar; trivialidad y aburrimiento bajo la

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resplandeciente armadura de la modernidad (cf. Marx, Critica de la vida cotidiana, primer volumen, 2 y el articulo de este libro «Introducción a la psicosociología de la vida cotidiana», 1960). Desde entonces, es decir, desde hace una decena de años, algunos doctrinarios de ultraizquierda se han apoderado de las ideas perspectivas contenidas en la Crítica de la vida cotidiana. Han extraído conclusiones sin común medida con las premisas, es decir, que han procedido como proceden los dogmáticos: por extrapolación, por tuboración ideológica. Para ellos, la vida cotidiana deviene terreno privilegiado, lugar de combates y transformaciones revolucionarias. La metamorfosis de la vida cotidiana traería pronto, enseguida, una vida social totalmente nueva, transfigurada, entregada. Una proposición clara de la crítica radical de lo cotidiano es que el dominio de la Naturaleza se metamorfosea en apropiación de la vida y del deseo a lo largo de una transformación profunda. Pero no debe por ello olvidarse que la cotidianidad programada, la de hoy, se remite a una estrategia de clases que modifica las relaciones de producción sin transformarlas, que introduce nuevos elementos en la práctica por el sesgo del consumo; la vida cotidiana sirve al despliegue del mundo de la mercancía y del mundo del Estado. Pero, en tanto, la sociedad en su conjunto se transforma, y de industrial pasa a ser urbana. La vida cotidiana, en el marco urbano en que se establece bajo presión de las relaciones sociales y del orden existente, puede metamorfosearse y servir a la aparición de una vida distinta. ¡Pero en ese marco, y sólo en ese marco, del que no puede separarse! ... Otros doctrinarios, muy derechistas éstos, afirman, en nombre de una epistemología y una visión inamovible del pensamiento, que la vida cotidiana es simplemente un detalle, una modalidad superficial, de la sociedad capitalista. Lo «vivido» no puede dar lugar a ningún concepto, según ellos; no es digno de ello. Para éstos, desde Marx, Lenin o Trotsky, nada ha aparecido de nuevo en la praxis. Contra estos dogmáticos, se puede afirmar que ni la vida cotidiana ni la sociedad urbana constituyen una pura y simple supraestrutura, expresión de las relaciones de producción capitalista. Son esta supraestructura, pero también algo más y distinto que las instituciones e ideologías, pese a tener algunos rasgos de las ideologías y de las instituciones. El mundo de la mercancía, con su lógica y su lenguaje, se generaliza en lo cotidiano hasta tal punto que cada cosa lo vehicula, con sus significaciones. Quizá puede afirmarse que no es más que una ideología, una supraestructura, una institución. ¿Aprovechará el autor (ego) la oportunidad para quejarse ahora, pues se le ha intentado desbordar por su derecha y abatir por su izquierda? No, ni mucho menos. Si se le ataca de este modo es porque ocupa una posición central. Y toda posición central es amenazada; táctica y estratégicamente. Tácticamente: siendo torneada, envuelta, asaltada, incluso, a derecha y a izquierda. Estratégicamente: pues nunca hay un sólo centro, y todo centro puede verse afectado por un desplazamiento general o parcial de la centralidad.

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Versión castellana, Ed. Tecnos.

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Por lo que respecta a la virulencia de los ataques, ella es garantía. Significa que el centro se sitúa en medio de los asaltantes; pero no es «un justo medio», de memoranzas tristes y mediocres. Dejemos para otros la línea «prudente», siempre prudente... Pero volvamos a lo realizado, es decir, al trayecto. Nos encontramos en la bifurcación. Bifurcación que no se debe al caminante, a su reflexión o a su fantasía, sino que proviene de un objeto nuevo, una modificación en la práctica, que atrae la atención sobre sí. En tierra pirenaica, no lejos del pueblo natal del autor (ego), surge la Ciudad Nueva. Producto de la industrialización y la modernización, gloria de Francia y la República, Lacq-Mourenx se levanta, burgo nuevo, ornado de enigmas más que de bellezas clásicas. Los bulldozers pasan sobre el suelo del Tejas bearnés (como se le llamó). A pocos pasos de la empresa más moderna de Francia, entre los pozos petrolíferos y los humos, nace lo que habrá de convertirse en ciudad. Lo que ahí se esboza, y se ofrece a los ojos como a la reflexión, impone otra problemática que es el tránsito de lo rural a lo urbano. Los problemas se superponen, se exasperan: destino de una tierra marcada por la Historia, las tradiciones campesinas, los campesinos mismos. La industrialización se apodera de regiones hasta entonces olvidadas. La urbanización, cuya importancia crece sin cesar, transforma cuanto existía anteriormente. En estas torres metálicas que se elevan por encima de los bosques, frente a las montañas, hay un desafío y un interrogante. Desafío al pasado, interrogante al futuro. El proceso, desde el principio, no fue una enmienda al texto social anterior: algo nuevo y distinto se anunció, declaró, significó: lo urbano. Se vuelve la página. Otro texto social se escribe. Un significado así debió tener el primer techo del primer taller, o el primer abrigo de un trabajador separado de los medios de producción. El período campesino, que todavía contorna, aleja en el tiempo como en el espacio. La industrialización, más actual, determinante todavía, es ya sólo contexto y pretexto. La urbanización la incluye en la problemática, antes de incluirla en la te-mática y en la elaboración de categorías (conceptos). Nuevas periodizaciones del tiempo sociohistó-rico se imponen ya; por ejemplo, entre la era campesina, la era industrial y la era urbana aparecen diferencias, con un corte (discontinuidad relativa) entre a) el predominio del campo y la producción agrícola, con sus relaciones específicas de producción y sus problemas, b) el predominio de la empresa industrial, de su racionalidad, y c) predominio, finalmente, de lo urbano y su problemática. La era urbana no hace desaparecer por encantamiento o desencantamiento las contradicciones y conflictos de la era industrial. Esta última no consigue tampoco abolir los conflictos y contradicciones de la era anterior. Y quien dice conflicto dice problemas y «problemática». Los problemas o se resuelven, o destruyen el contexto en que se plantean. Las cuestiones que la agricultura y los campesinos plantean en el mundo o serán resueltas, o bien este mundo se resquebrajará. Y lo mismo ocurre con la era del predominio industrial, sus conflictos, sus contradicciones. La ciudad, su estallido, la sociedad urbana y «lo urbano» en emergencia, superponen sus contradicciones a las de la era industrial y la era agrícola. De ahí, un nudo poco extricable, y una problemática sumamente compleja. ¿Qué contradicciones pueden pretenderse motrices del crecimiento y el desarrollo, es decir, eventualmente destructoras? Todas. Las de lo urbano –por ejemplo el conflicto entre integración y segregación, entre las formas de centralidad (entre la centralidad como forma y sus contenidos), entre lo urbano y el Estado–, no traen la neutralización de las contradicciones dimanantes de las relaciones de producción capitalistas (entre propiedad privada y socialización del proceso de producción, entre proletariado y burguesía). Por el contrario, las agravan, dificultan más aún su solución.

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II Pocas cuestiones tan penosas (e insolubles) como las relativas a la prioridad y prelación en el empleo de palabras, en el acceso a las ideas. El origen de las ideas (y de las ideologías) se escabulle generalmente en la oscuridad de las raíces y de las emergencias. Es sabido que la misma idea con frecuencia surge en varios lugares a la vez, y a veces bajo formas aparentemente incompatibles. Las mejores ideas escapan a sus autores. Emigran fuera del sistema, si es que existe alguno. Caen en el dominio público, en la conciencia social, se vuelven triviales. Hay quien dice que se prostituyen. Si así actúan, son buenas ideas. En este terreno, no faltan sorpresas; por ejemplo, ver personas que han repudiado públicamente la propiedad privada de las ideas, reclamando súbitamente esta u otra palabra con tono de propietario legítimo y ofendido. Quienes no desdeñen estas confrontaciones, encontrarán en las fechas algunas informaciones. Quizá fuera más interesante desvelar en esta recopilación inconexiones e incertidumbres en las fluctuaciones del pensamiento. Por ejemplo, la relación dialéctica, es decir, conflictual y en movimiento, entre deseo y necesidad no está siempre tratada claramente, pese a las presiones ideológicas, al rechazo de «una filosofía de la necesidad», formulada a partir del pensamiento marxista. Estas contradicciones, datadas y restablecidas en su contexto, no carecen de sentido. Hay momentos en que la sociología ha sido investida de una confianza, una carga de esperanza exagerada, ante el desmoronamiento más y más evidente de la filosofía. Y, sin embargo, el autor (ego) ha declarado, siempre y rotundamente, que la sociología va acompañada de su crítica, que el saber parcelario nunca puede pretenderse total, que la sociocrítica va por delante de la sociotécnica, y que, por último, la totalidad constituye problema (desde el momento en que ni la filosofía ni las ciencias fragmentarias tienen acceso a ella). Quizá lo esencial sea simplemente la tendencia, la vía, que estos textos indican y señalizan. Aunque no hay en ellos un encadenamiento lógico, y no pretenden constituir un sistema, hay una orientación que los aúna. Cierto es que la clave del conjunto falta aquí, pues se encuentra en otra parte: en la lógica dialéctica, afectada a su vez por una concepción de la lógica formal (como tautología que debe llenar un contenido, que emana o sobreviene a lo largo del trayecto). Pues aquí, en efecto, puede reconocerse el trayecto de un pensamiento amenazado, a veces casi resquebrajado. Un pensamiento que busca un camino. No sin fatiga, se lo abre, forzando sus fuerzas en una especie de optimismo trágico (que se empeña en legitimar confrontándolo con el conocimiento). Pasa entre: a) La tesis de la cerrazón, de la sociedad ensimismada, completa o bloqueada. (El sistema que se proclama, que se cierra encerrándose. La estructura que quiere reinar. El lleno que pretende establecerse.) b) La tesis de la beatitud, durante el curso de una metamorfosis sustancial. (El vacío. La esperanza en la explosión, en la catástrofe terminal, en el sistema ensimismado reventando y volando en pedazos.) Hay en estas investigaciones una intención constante: intentar y mostrar la apertura, derribar los obstáculos, alcanzar el lugar de la brecha; abrir esta brecha. La punta de lanza del pensamiento se dirige constantemente hacía el sistema, se llame «stalinismo» o «filosofía política» o «sociológica». Esta actitud se legitima en otro lugar, en el de la Lógica y el Logos, donde se demuestra que la forma lógica, cuando está vacía (tautológica), no implica nada por lo que respecta a contenido. Nada se puede deducir, ni concluir de ella. Entre la forma y el contenido hay un paréntesis, un abismo franqueado por pasarelas (mediatrices y transiciones). Cuando se quiere utilizar la forma para

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definir el contenido, desgajarlo y encerrarlo en límites, hay un vicio de forma. Lo que explica la violencia de las controversias contenidas aquí o en otras partes.3 Todas estas advertencias evidencian los inconvenientes de una recopilación como ésta. Si jalona un itinerario, lo importante (a medida que exista) se encuentra ya aparte, en «libros» que libran, o se considera que libran, lo esencial. Las constancias y las instancias, las tesis y los referenciales, deberán ser desprendidos. Estos artículos no representan, pues, un sistema en formación, sino un contrasistema: una crítica y una autocrítica permanentes, una atención siempre alerta contra lo que pretende reinar. La negación crítica (activa) del sistema que se pretende absoluto, que se proclama modelo filosófico y político, no se separa de una vigilancia constante dirigida contra los «subsistemas», instituciones e ideologías, sistematizaciones de los valores y decisiones. Y hay, también, una crítica también permanente. Como alguien dijo respecto a estos textos, es Penélope, retardando el desenlace, deshaciendo cada noche la obra de la jornada. ¿Por qué? Porque hay otra jornada y otro día que comenzar. Con otra esperanza, otra desesperanza. ¿Con qué desenlace? ¿El de la última palabra? ¿El de la última instancia y el último pensamiento? ¿El del reino que va a instalarse? Todos los desenlaces. Cada artículo tiene, pues, su objetivo (polémico) y su objeto (científico), indicando al mismo tiempo un momento, plantando un jalón. Su orden no presenta un encadenamiento lógico, sino un desarrollo interrumpido por metamorfosis. Las modificaciones que los objetos y objetivos sufren al mismo tiempo que el «sujeto» no son subjetivas. Tienen su razón de ser, sea en los cambios (de la sociedad y del saber), sea en la critica de lo adquirido y de lo cambiante. El lector benévolo podrá ver en ellos una progresión, una serie de emergencias: teorías, problemas, conceptos. Así, pues, si cada texto ostenta su fecha, habrá de apreciársele no sólo en función de su contexto, sino en función del movimiento general. Generalmente, el contexto es evocado o sugerido. Por suerte o por desgracia, el movimiento global se descifra difícilmente, en razón de su complejidad. El movimiento aparece periodizado por el auge de la problemática urbana, la moda del estructuralismo y su decadencia; estas son las fechas «objetivas». La dispersión de estos textos sólo es aparente en un sentido. Tienen un, centro teórico: la relación «campo-ciudad», relación dialéctica, oposición conflictual que tiende a trascenderse cuando en el tejido urbano realizado se reabsorben simultáneamente el antiguo campo y la antigua ciudad. Lo que define la «sociedad urbana» va acompañado de una lenta degradación y desaparición del campo, de los campesinos, del pueblo, así como de un estallido, una dispersión, una proliferación desmesurada de lo que antaño fue la ciudad. Ningún sentido tendría hoy soñar, proponiendo un «nuevo urbanismo». El sueño tuvo su sentido, quizás, hace una docena de años. En este momento, la cuestión principal consistirá más bien en ir al extremo de la crítica radical de los proyectos denominados urbanísticos. Hoy, el urbanismo, al igual que el psicoanálisis y el marxismo, ha pasado a lo institucional, lo que lo hace acreedor de una crítica redoblada. Que las fechas no hagan olvidar al lector (benévolo) lo que a cada lado del camino, y luego al final del camino, indican.

III Unas últimas palabras. ¿Podrá esta serie de artículos hacer admitir al lector eventual que el autor (ego) no puede ser clasificado ni como filósofo, ni como especialista de esta u otra «disciplina» (sociología, historia, etc.)? Lo que le hace propiamente inclasificable. De la filosofía, ha retenido, o cree haber retenido, la impugnación de todo, la crítica radical, sin conservar el enfoque sistemático y la tendencia abstracta; también, cree haber prolongado la disposición del filósofo a que la verdad se declare por sí misma, sin obligarla a desvelarse o a velarse, y a que el sentido aparezca con espontaneidad (para que los interesados e implicados hablen, diciendo el sentido de los objetos, de los actos, de las situaciones). Por lo que respecta a las ciencias parcelarias, incluida la sociología, tienden, y demasiado, a cambiarse en ideología, incluso

Cf. Logique formelle, logique dialectique, primera edición, 1946; reed. 1969 y la recopilación en preparación: Au-dela du structuralisme. 3

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a hacerse ideología «científica». Si no van unidas a la crítica y autocrítica permanentes, las consecuencias que podrán derivar son graves; que no se dé reposo al sociólogo, al historiador, al psicólogo. Algunos equívocos derivan de este carácter «inclasificable» del autor, y que intentamos elucidar: a) Jean·Paul Sartre ha decidido en su Critique de la raison dialectique tomar uno de los articulas aquí reproducidos (dedicado, concreta aunque modestamente, a las cuestiones campesinas y la sociología rural) como primer modelo (métodológio) de un proceder «progresivo-regresivo», que integra la sociología y la historia en una perspectiva dialéctica. Desde aquí le damos las gracias, pero que el lector eventual (benévolo o malévolo) no vea en ello ninguna prueba, ningún signo de una identidad o siquiera de una analogía entre el recorrido aquí jalonado y el de la filosofía del existencialismo. (Cf. Critique de la raison dialectique, «Questions de méthode», Éd. Gallimard, págs. 41-42.) El trayecto que va de la filosofía a la metafilosofía no puede acercarse al de un filósofo, por eminente que sea, que mantiene y perfecciona, mientras anda camino, categorías filosóficas. El texto citado por Jean·Paul Sartre es por desgracia demasiado breve. Data de una época en la cual por todas partes (tanto por el lado «capitalista» como por el lado «socialista» y «comunista») se ejercía un terrorismo implacable. Para eludir la presión, no había otra alternativa que prolongar el pensamiento de Marx sin citar la fuente. ¿«Proceder analítica-regresivo»?: Es el precepto formulado por Marx cuando declara que el hombre esclarece al mono, y el adulto al niño; que lo actual permite comprender lo pasado y la saciedad capitalista las anteriores sociedades, porque desarrolla las categorías esenciales de éstas. Así, la renta de la tierra capitalista permite comprender la renta feudal, las rentas del suelo en la Antigüedad, etcétera. Para que el pasaje citado exhiba su sentido, debe ser aproximado a esos textos de Marx que pretende desarrollar, pero de los que no puede separarse. Es íntegramente «marxista». b) Siempre en este texto, el momento recurrente, analítico-regresivo, precede a un momento históricogenético, en el curso del cual el proceder del pensamiento vuelve hacia el actual, a partir del pasado desentrañado, aprehendido en sí mismo. Este precepto metodológico, que no carece de interés, no implica ninguna solidaridad con la sistematización obstinadamente perseguida por Lucien Goldmann bajo el nombre de «estructuralismo genético». Si esta expresión significa una elucidación y un refinamiento de procedimientos del pensamiento marxista, no merece ninguna objeción, pero tampoco obliga a una denominación nueva. O quizá designa una sistematización distinta (y una sistematización, repetimos, pues Marx no ha dejado un sistema, sino el principio de una crítica de los sistemas). Esta sistematización, que guarda relaciones con la boga del estructuralismo, se verá, por ende, arrastrada en la decadencia de esta ideología. La controversia con el estructuralismo, que constituirá objeto de una segunda recopilación de artículos, para nada impide la utilización de la noción. Al contrario. El estructuralismo abusa de la noción de estructura y la obscurece, hasta destruirla. Utilizándola para reducciones abusivas, consigue injertar en ella una excrecencia ideológica. Criticar el estructuralismo implica el empleo metodológico y no ampuloso o reductivo del análisis estructural. c) Los primeros textos de la recopilación (1949) testimonian una hermosa confianza en la Historia. A lo largo de estos veinte años, esta confianza se ha atenuado hasta desaparecer. Sobre este punto, que no carece de importancia o interés, el lector malévolo podrá divertirse a expensas del autor (ego), advirtiendo los síntomas de la desilusión, los indicios de fracaso. El lector benévolo destacará la contradicción, que no es exclusiva del autor (ego) entre las comprobaciones frustradoras y el esfuerzo por mantener un optimismo y mostrar un camino... Es difícil encontrar términos lo suficientemente efusivos para agradecer a Mario Gaviria su colaboración al escoger, clasificar y revisar estos textos. En particular, ha tenido la amabilidad de recoger algunos informes de conferencias, de las que sólo había escrito el plan, y poner en evidencia las ideas contenidas en ellas. Por esto, el autor (ego) le debe un reconocimiento sin límites. HENRI LEFEBVRE 10 de noviembre de 1969 Convertido a Word 2007 por http://www.arlequibre.blogspot.com. Del volumen De lo rural a lo urbano (Du rural à l'urbain, Editions Anthropos, París, 1970) de Henri Lefebvre. Ediciones Península, Barcelona 1971. Trad. Javier González-Pueyo, Págs. 5 – 18. Confrontando con el original en castellano, hemos editado este texto desde el enlace Web: www.elaleph.com/libros.

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INTRODUCCIÓN A LA PSICOSOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA4 HENRI LEFEBVRE

¿C

ómo definir la vida cotidiana? Nos rodea y nos cerca; en el mismo tiempo y el mismo espacio, está en nosotros y nosotros en ella y estamos fuera de ella, tratando sin cesar de proscribirla para lanzarnos en la ficción y lo imaginario, nunca seguros de salirnos de ella, aun en el delirio del sueño. Todos la conocemos (y sólo a ella conocemos) y cada uno de nosotros la ignora. La historia de las ideas nos muestra que hombres y pueblos, épocas y civilizaciones, no alcanzan sino en última instancia lo que eran en sus inicios. Para expresar claramente lo que son, necesitan verlo fuera de ellos, comparándolo a otras formas de vida. Algunos llegan hasta a pretender que una cultura no se define y no se hace consciente hasta que se agota, de tal suerte que la consciencia, esta claridad, llevaría también el signo negro del destino. Sin llegar hasta este punto, ¿no tiene esto algo de verdadero en lo que concierne a nuestra vida cotidiana? Si llegamos a tomar consciencia de la cotidianidad ¿no es acaso porque la aventura humana la desborda ya? Si hoy concebimos el mundo humano, la tierra de los hombres, y la práctica cotidiana, ¿no será porque el hombre y las técnicas y las posibilidades sobrepasan ya lo que somos sin que sepamos a dónde se dirigen? ¿Qué es, pues, la cotidianidad? No avanzaremos mucho ni nos comprometeremos demasiado diciendo que es la mejor y la peor de las cosas, como la lengua y el lenguaje según Esopo. La mejor: en la vida cotidiana entramos en contacto con el mundo humano ya realizado, con innumerables objetos producidos en lugares lejanos o escondidos (talleres, fábricas) y que se convierten en bienes; el conjunto de estos bienes se ofrece a las ambiciones y estimula los deseos; algunos de entre ellos se nos escapan y son inaccesibles. La ciencia de la realidad social no puede confundir este campo de experiencias con la producción y la distribución, aspectos de la economía política. Un especialista en publicidad conoce mejor las relaciones entre «bienes» y deseos que el economista o el estadístico. Ni la sociología, que se ocupa de los grupos, ni el psicólogo, que se interesa por los individuos, ni siquiera el psicólogo social, que se preocupa de opiniones y actitudes, consiguen captar en toda su extensión este vasto campo, que puede ser definido, sin embargo, por una sola palabra: apropiación (por los seres humanos, de la vida en general, de su propia vida en particular). En la vida cotidiana, sector privilegiado de la práctica, las necesidades se convierten en deseos. Estos toman forma en ella, y en ella pasan de biológicos (es decir animales y vitales) a humanos. Esta metamorfosis se opera a través de duras pruebas; el autocontrol y la posposición, a veces ilimitada, de las más legítimas satisfacciones, las de la elección y las opciones inevitables entre los objetos posibles del deseo. La necesidad pasa a través de los filtros del lenguaje, de las prohibiciones y las permisiones exteriores, de las inhibiciones y las excitaciones, del esfuerzo y el logro. Las necesidades están presentes en el lote general de los humanos: necesidad sexual, necesidad alimenticia, necesidad de habitat y vestido, necesidad de juego y actividad, etc. Los deseos se individualizan, en función del grupo propio. La socialización y humanización de la necesidad van parejas con la individualización del deseo, pero no sin conflictos, no sin daños, a veces irreparables. Cada hombre y cada mujer semejan un árbol, con ramas torcidas, muertas, desgajadas, y otras ramas obstinadamente llenas de savia. Riqueza de la cotidianidad: en ella se esbozan las más auténticas creaciones, los estilos y formas de vida que enlazan los gestos y palabras corrientes con la cultura. En ella se opera la renovación incesante 4

Enyclopédie de la psychologie, ed. Fernand Nathan.

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de los hombres: el nacimiento y formación de los hijos, el empuje de las generaciones. Un arte, una imagen, un mito que no entren en la cotidianidad (en «lo vivido») permanecen abstractos o mueren. A la inversa, los más profundos deseos y las aspiraciones más válidas se arraigan y permanecen en ella. Miseria y pobreza: la vida cotidiana es también la repetición de los mismos gestos, levantarse por la mañana, preparar el café, salir, recorrer las calles, las mismas cada mañana, y atravesar las plazas, las mismas, tomar el metro, perderse entre la muchedumbre, leer el periódico, entrar por la misma puerta en el mismo taller o la misma oficina. Innecesario continuar.5 Las mujeres soportan aún más que los hombres el peso de la cotidianidad y buscan por eso con más ardor emerger de este entorno gris siguiendo sin dificultad las ambigüedades y semiensueños: mitad práctica, mitad ficción que les aporta la prensa femenina o «prensa del corazón». Miseria. En la vida cotidiana, el joven que se realiza, que triunfa o fracasa, pierde su juventud, madura y envejece; no realiza más que una parte de las posibilidades del hombre joven; desde su infancia tiene delante de él la imagen del hombre que no es más que una de las varias posibilidades, habiendo perdido las otras: la imagen del padre. En la cotidianidad, afrontamos en el corazón de nuestra vida lo que los enormes medios de la técnica moderna no logran dominar, y que quizás no llegan a dominar si no es destruyéndolo: espontaneidad, ritmos fisiológicos, cuestiones de salud y vitalidad; léase pasiones y resurgimientos de esperanzas ilimitadas. Lo cotidiano se descubre también como dominio de la suerte y la desgracia, de la casualidad y el destino y sus sorprendentes combinaciones, Lo novelesco y lo extraordinario se mezclan en ella con la trivialidad. Hay que hacer notar también que desde hace poco tiempo las técnicas modernas (las «artes domésticas») se aplican a lo cotidiano y restringen los límites del dominio del hombre. Mil instrumentos, herramientas tradicionales mejoradas o artilugios, han modificado la cotidianidad. No le han arrebatado el carácter repetitivo. El aspirador acelera el trabajo doméstico; la mujer que hace su limpieza no deja de repetir cada día los mismos gestos, solamente posee más tiempo libre. ¿Para hacer qué? A veces para hacer tonterías o para aburrirse. La técnica invade la cotidianidad y la cambia sin metamorfosearla. No podemos conocer la vida cotidiana sin efectuar un análisis crítico. En ella se entremezclan privaciones y frustraciones con goces de bienes, necesidades convertidas en deseos y capacidades constantes de placer o alegría. En la cotidianidad se mezclan las realizaciones y lo que ciertos filósofos llaman las «alienaciones» del ser humano. La vida cotidiana confronta los posibles y los imposibles: la alegría afronta el dolor y el aburrimiento. En este sentido contiene el criterio de lo humano. Ni las actividades excepcionales, arte, ciencia, política, ni los instantes sublimes, permiten esta medida de la realización del hombre. ¿Dónde sorprender la cotidianidad? Contestaremos esta pregunta de manera también aparentemente ambigua: «La sorprendemos en todas partes y en ninguna.» No consiste ni en la vida del trabajo, en la empresa o la oficina, ni en la vida familiar con su entorno y relaciones, ni en las distracciones, el ocio y sus actividades múltiples. Y, al mismo tiempo, es todo esto, la vida del ser humano que va de lo uno a lo otro, que se realiza y pierde tanto en el trabajo como en la familia o el ocio. El hombre o la mujer son los mismos cuando trabajan, se casan, educan a sus hijos, van al cine, salen de vacaciones. Y, sin embargo, no son exactamente lo mismo; la «persona», como se dice, se diversifica, guardando al mismo tiempo cierta unidad. Si se nos exige una definición precisa de lo cotidiano, empecemos por definirlo negativamente. Si quitamos las actividades delimitadas y especializadas (técnicas, trabajo parcelario, cultura, ética) y los valores admitidos, ¿qué nos queda? Nada, dirán unos, los positivistas, los cientifistas. Todo, a saber, el ser profundo, la esencia, la existencia, dirán ciertos filósofos y metafísicos. Nosotros diremos: «Algo: la substancia del hombre, la materia humana, lo que le permite vivir, residuo y totalidad a un tiempo, sus deseos, sus capacidades, sus posibilidades, sus relaciones esenciales con los bienes y los otros humanos, sus ritmos, a través de los cuales le es posible pasar de una actividad delimitada a otra totalmente distinta, su tiempo y su espacio o sus espacios, sus conflictos... » Un novelista ha tenido la original idea de dar como fondo a sus relatos de aventuras la dulzura lánguida de la cotidianidad. Ha tenido la idea, quizá genial, de suponer que el «mundo» agitado y dramático del crimen vale menos que esta tibia monotonía de los días. Ha invertido, pues -¡admirable conocedor de la cotidianidad!-, las perspectivas novelescas admitidas. Su éxito, justamente merecido, no excluye el aburguesamiento y el género policiaco. Todos habrán reconocido a Simenon. 5

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Es evidente que la ciencia social no puede contentarse con una definición negativa. Advirtamos, sin embargo, que un movimiento conflictual, tal como el que transforma la necesidad en deseo, contiene una especie de evidencia que le es propia. Este movimiento ilumina, al mismo tiempo que trae de la mano, una elucidación, a condición de que sea captado mediante el análisis y desarrollado después penetrándolo en su totalidad.6 Por ir más lejos. Indiquemos rápidamente los determinantes científicos de la cotidianidad. Signos y señales pueblan el espacio y el tiempo. Las señales son simples, precisas, reducidas al mínimo (verde, rojo, trazo continuo, trazo discontinuo, etc.), con frecuencia a sistemas binarios. Las señales dirigen y condicionan los comportamientos. Los signos son más vagos y complejos; constituyen sistemas abiertos. Una palabra es un signo, pero también lo es una puerta, una ventana, una corbata, un vestido, un sombrero, un gesto como estrechar la mano de alguien diciéndole «Buenos días». La puerta significa una entrada, un pasillo prohibido a algunos y abierto para otros, los habitantes de la casa y sus relaciones. Mi apartamento está poblado de objetos funcionales que al mismo tiempo son signos, colocados en cierto orden que estudia la «logística» de la cotidianidad. Las fuentes y cacerolas en la cocina significan mis gustos alimenticios. La calle está también repleta de signos: el vestido de esta mujer significa que va de paseo y el de esta otra que va a su trabajo. En la vida cotidiana sabemos (mejor o peor) traducir al lenguaje corriente estos sistemas complejos de signos. Si no sabemos traducirlos, si ignoramos algo nos considerarán raros, o forasteros, o fuera de la Historia. Pero esto no es todo. Consideremos ahora los monumentos (Notre-Dame, el Arco de Triunfo, el Louvre...), O simplemente una cara conocida o desconocida. No podemos compararlos ni a un sistema de señales como el que regula la circulación, ni incluso a los sistemas de signos, enigmáticos pero rigurosos, de los que se sirven los matemáticos. No dicen todo lo que tienen Que decimos; lo dicen con lentitud y no terminan nunca. Por esta razón los compararemos a símbolos, ricos de un sentido inagotable. Los juzgaremos expresivos además de significativos. De esta forma, Notre-Dame simboliza la continuidad de París y la grandeza de una época pasada y la fe de sus constructores; resume a un tiempo una concepción del mundo y algunos siglos de Historia. Rostros, monumentos, símbolos que introducen profundidad en la vida cotidiana: presencia del pasado, actos y dramas individua-les o colectivos, posibili-dades mal determinadas y por tanto más comprensivas de belleza y grandeza. En el espectáculo de lo cotidiano y en la participación de los individuos en la vida son nudos, centros, puntos de penetración a algo más profundo que la trivialidad reiterativa, de la que sin embargo, no se separa ni un ápice. París es: calles, personas, signos, señales innumerables, y también símbolos sin los que la presencia de la ciudad, de su pueblo y de su historia se echaría de menos. La trivialidad de las señales, de los signos conocidos y repetidos, reinaría sin los símbolos sobre el espacio y el tiempo privados de lo desconocido y de sentido. Se puede decir otro tanto de Marsella o de Lila; de un pueblo o de un paisaje. Y ahora podemos dar algunas definiciones científicas:

Consideremos, por ejemplo, la «necesidad» de fumar. No guarda ninguna relación con una necesidad fisiológica (si excluimos, en último término, la necesidad general de estimulantes y excitantes que mantengan el organismo en estado de «vigilancia»). Muy probablemente, el uso del tabaco provoca desórdenes orgánicos. Puede, pues, llamársele «ficticio» o «antinatural», Y sin embargo se convierte en deseo intenso y constante que asume características de necesidad vital, a pesar de las advertencias en contra, los peligros, el gasto. 6

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a) En la cotidianidad se entremezclan sistemas de signos y señales, a los que se añaden símbolos que no forman sistemas. Se traducen todos en un sistema parcial y privilegiado a un tiempo: el lenguaje. El conocimiento crítico de la vida cotidiana se define como una parte importante de una ciencia que llamaremos semántica general. b) Llamaremos campo semántico total al conjunto más amplio de significaciones que el lenguaje (que sólo es una parte del campo semántico total) se esfuerza en explorar y busca igualar. El conocimiento de la cotidianidad se sitúa, pues, en este campo. Sobre él se abren los sectores parciales que se distinguen (por ejemplo, el señor X... juzga su profesión aburrida, o decepcionante, o apasionante; por esta apreciación, motivada o no, coherente o no, entra en el campo global. El matrimonio del señor y la señora Y... es bueno o malo, un logro o un fracaso, lo que le da un sentido, etc.). c) Contrariamente a lo que piensan algunos «semánticos», la significación no agota el campo semántico; no es suficiente y no se satisface. No tenemos el derecho de olvidar lo expresivo en beneficio de lo significativo. No hay expresión, es cierto, sin signos y significados que se esfuercen en decirla, o sea, en agotarla; pero tampoco hay significado sin lo expresivo, que ésta, la expresión, traduce fijándolo, trivializándolo. Entre los dos términos existe una unidad y un conflicto (una dialéctica). El sentido resulta de esta relación móvil entre la expresión y la significación. Contrariamente a las señales, los símbolos son oscuros e inagotables; los signos se desplazan entre la claridad fija de las señales y la obscuridad fascinante de los símbolos, de pronto cercanos a la vacía claridad, de pronto más cerca de la profundidad incierta. El campo semántico total une (en proporciones variables según los lugares y momentos) la profundidad simbólica y la claridad de las señales. Los signos (y especialmente el lenguaje) permiten decir el sentido. d) En términos más precisos todavía, las señales que dirigen imperativamente y no enseñan nada, que se repiten idénticas a sí mismas, constituyen socialmente una redundancia. Los símbolos siempre aportan sorpresas, novedades, imprevistos, incluso en su reaparición; sorprenden, tienen carácter estético. Cuando son demasiado numerosos, demasiado ricos, abruman y se convierten en ininteligibles. Los signos (o señales y símbolos conjuntamente) tienen un papel informativo. e) De esta forma se define ante nosotros el texto social. Éste resulta de la combinación, en proporciones infinitamente variadas, de los aspectos y elementos mencionados anteriormente. Sobrecargado de símbolos, cesa de ser legible por ser demasiado rico. Reducido a señales, cae en la trivialidad. Demasiado claro, resulta tedioso (redundante), reiterativo. Un buen texto social es legible e informativo; sorprende, pero no demasiado; enseña sin agobiar. Se comprende fácilmente, sin exceso de trivialidad. La riqueza del texto social se mide entonces por su variación accesible: por la riqueza de posibilidades que ofrece a los individuos (que lo descifran y forman parte de él). Estas posibilidades exigen opciones, tan numerosas como aperturas tiene lo posible, pues lo posible y lo imposible van parejos; hay que escoger, y lo posible no escogido deviene imposible. De esta forma, la gran ciudad ofrece opciones más numerosas que la pequeña ciudad o el pueblo, es lo que llamamos sus «seducciones», sus «tentaciones», sus «llamadas», se trate de bienes que ambicionar, de oficios que aprender, de amigos que frecuentar, de amores que conquistar. La opción y la duda de escoger acompañan la multiplicidad de los posibles que se leen en el texto social. De ahí, la inquietud inherente a la cotidianidad más rica, inquietud proporcionada a las solicitaciones multiplicadas y a las exigencias de la decisión que compromete, realiza un posible, e impide volverse atrás. Y ahora, ¿cómo emplear estas nociones teóricas para la descripción, el análisis y exposición de la vida concreta? Admitiremos aquí, sin otro examen, una proposición que .podríamos comentar y justificar largamente, lo cual desbordaría (como ocurre con frecuencia) los límites que nos hemos fijado. Hela aquí: «En la sociedad que observamos y de la que formamos parte, los intermediarios tienen privilegios, a veces exorbitantes, en detrimento de lo que tiene más realidad. » Este enunciado, decíamos, se podría comentar largamente. Y sin embargo, su veracidad dimana de la simple experiencia práctica, casi del sentido común cotidiano. Quiere decir que a nuestro alrededor, los lugares de paso y encuentro, la calle, el café, las estaciones, los estadios, tienen más importancia e interés en la cotidianidad que los lugares que enlazan. No siempre fue así. En otro tiempo, la casa o el taller tenía tanta realidad como la calle. Los medios de comunicación estaban subordinados a los hombres, y tamo bien los intermediarios. Comencemos por el lenguaje.

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Su miseria y su riqueza, su vinculación con la cotidianidad, las comprenderemos por analogía con el texto social. Procedemos, pues, en sentido inverso al de la mayoría de los «semánticos», que comprenden a través del lenguaje lo que lo desborda, de lo que es sólo parte. Estos teóricos no parecen darse siempre cuenta de que «traducen» a su manera una crisis, por no decir una enfermedad grave del lenguaje. Lo fetichizan; elaboran una filosofía del discurso y el lenguaje; ¿no será porque el lenguaje –corriente o especializado– ha revelado ya sus insuficiencias? ¿No será porque el hombre moderno duda del lenguaje? El fetichismo del medio de comunicación ¿no pone ya al descubierto la ausencia de comunicaciones, la incertidumbre ante la comunicación que no se sabe muy bien cómo se realiza, ni por qué, ni a qué nivel? Pobreza, miseria. El lenguaje sirve a las trivialidades. Sirve a la vulgaridad. Se habla de la lluvia y el buen tiempo, de los vecinos y amigos, de los niños y la vida cara, de las aventuras amorosas y las intrigas de los arribistas, de la jerarquía y los tratamientos. Las mismas palabras se repiten, en inútil intercambio. De todas maneras este intercambio es significativo. Testimonia las preocupaciones más generales y al mismo tiempo cierta necesidad –tímida, torpe, demasiado púdica o demasíado grosera– de comunicar. Nos encontramos aquí en plena «redundancia» del texto social. El discurso vulgar reina a sus anchas. En la trivialidad, a veces un impulso imprevisto orienta la conversación. La gente cuenta su vida, se confía (no demasiado, salvo los infelices, que dan los palos para que los golpeen, y lo hacen un poco para crear lazos, para atraer otras confidencias; a veces demasiado, fanfarroneando, como en el poker). La conversación se anima y se convierte en juego serio; hay un interlocutor y otro, un desafío, una mezcla de confianza y desconfianza, una apuesta vaga o determinada. Entonces las palabras cesan de estar reducidas a señales, se convierten en signos y toman verdadero sentido. Dejan entrever la novela de cada vida. Afloran locuciones, conocidas, pero que se cargan de sentido: metáforas, imágenes. Aparecen palabras clave con significado simbólico: amor y odio, el padre y la madre, la infancia y la vejez, el «en casa» y el «fuera de casa», la familia y las relaciones. Después vienen las grandes palabras, los grandes temas, las figuras y valores, generalmente subentendidos, que tienen en la conversación el mismo papel que los monumentos en la ciudad: proverbios ricos en referencias, nombres propios que aportan sorprendentes informaciones, dramatizaciones, figuras de retórica, principios, folklore familiar y social que viene a veces del fondo de los tiempos. Entonces la tertulia, sobrecargada, penosa, se para. Se convierte en un diálogo de sordos, como en la trivialidad extrema, pero en el sentido contrario, pues es demasiado rica y abandona las zonas medias de comunicación. El estudio del lenguaje en la vida cotidiana no se limita a la relación «expresión-significación», de la que surge el sentido. Hay también lo que el lenguaje no dice, lo que evita decir, lo que no puede ni debe decir. Por una parte, el discurso está lleno de lagunas y vacíos: por la otra, existe una dura realidad, una estructura sólida. Las palabras y sus cadenas, «reflejos» de los actos y los objetos, son también cosas, a su manera. El lenguaje actúa como un filtro, o como una red, o como una jaula. Capta los deseos y les impone la forma convenida, mientras que los símbolos estimulan obscuramente los deseos (no sin producir una “cristalización» con frecuencia inquietante por su fijación). Cuando las necesidades y deseos no encuentran palabras para dar consciencia de sí e intentar su realización comunicándose, perecen. O se revuelven. Consecuencia: de la vida cotidiana nacen palabras nuevas, giros (frecuentemente marginales con relación al lenguaje oficial: jerga, locuciones familiares). Los deseos rechazados se abren camino de esta manera a través de una expresión indirecta. Tratan de existir socialmente. A partir de la vida cotidiana, cambian las lenguas y el lenguaje.

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Ocupémonos, ahora, de la calle. Hablaremos de la calle de una gran ciudad, y por tanto trataremos de una calle concurrida, activa, completamente urbanizada, sin relación alguna con el campo y la Naturaleza, a no ser el recuerdo sorprendente que en ella nos traen los árboles, o algunas flores, o el cielo y las nubes deslizándose sobre la ciudad. Intermediario muy privilegiado entre los sectores de lo cotidiano –los lugares de trabajo, la residencia, los lugares de distracción–, la calle representa, en nuestra sociedad, a la vida cotidiana. Constituye su escenario casi completo, su digest, y esto siendo exterior a las existencias individuales y sociales, o quizá precisamente por ser exterior. No es nada más que el lugar de paso, de interferencias, de circulación y de comunicación. Es, pues, todo, o casi todo: el microcosmos de la modernidad. Con su apariencia móvil ofrece públicamente lo que en otros lugares está escondido, poniéndolo en práctica sobre la escena de un teatro casi espontáneo. La calle se repite y cambia como la cotidianidad: se reitera en el cambio incesante de las gentes, los aspectos, los objetos y las horas. La calle ofrece un espectáculo y es sólo espectáculo; el que se afana, con prisa para llegar a su trabajo o a una cita, no ve este espectáculo, es un simple extra. Y la «modernidad», ¿no es esencialmente espectáculo y espectacular, tanto en la calle como en la televisión, en el cine, en la radio, en ceremonias y manifestaciones varias? El espectáculo de la calle, variable e idéntico, ofrece sólo sorpresas limitadas, salvo accidentes (es decir, salvo caso de un accidente, que provoca inmediatamente una emoción considerable y multiplica el interés). Lo sensacional rompe rara vez la monotonía diversa de la calle. La calle abre ante nuestros ojos un buen «texto socia». Toda clase de gentes se mezclan en ella. Las diferencias sensibles y ostentosas entre las clases y estratos sociales han desaparecido. Estas diferencias acentuarían el pintoresquismo pero convertirían pronto en insoportable la abigarrada muchedumbre que circula por los Campos Elíseos o los grandes bulevares. Estratos y clases sociales continúan distinguiéndose por medio de múltiples signos imperceptibles a las miradas poco observadoras. ¿Cuántas mujeres saben clasificar a otra mujer con una ojeada, apreciando sus zapatos, sus medias, su peinado, sus manos y forma de andar, su vestido o abrigo? Muchas, y, ciertamente, más que los hombres y mejor que los hombres. Saben también clasificar a los hombres en categorías convenientes: guapo o feo, simpático o antipático, rico o no, inteligente o no, distinguido o vulgar... En resumen, en la calle, numerosos instantes de interés traspasan la indiferencia del espectáculo permanente, en el cual cada uno deviene espectador. En la calle yo participo. Soy también espectáculo, para los demás. De buen o mal grado, figuro en el texto social, pequeño signo familiar, pero quizá ligeramente irritante porque es enigmático, expresivo. Figuro en él con buena o mala consciencia, pasiva o agresivamente, según mi humor, mi destino, mi situación, satisfecho si paseo, si tengo tiempo por delante, si voy bien vestido (y los transeúntes parecen notarlo), si hace buen tiempo. Marcho contento o descontento, preocupado o divertido, disgustado o distraído, y mi situación se revela más claramente, para mí mismo, desde el momento en que salgo de la oficina, de la fábrica o de mi casa. Estoy de nuevo disponible, o bien voy al trabajo, o me .apresuro porque me están esperando. Mil pequeños psicodramas y sociodramas se desarrollan en la calle, y los míos en primer lugar. Desierto superpoblado, la calle fascina y no obstante no tarda nunca demasiado en decepcionar. Resume las posibilidades: espectáculo de lo posible, posibilidades reducidas a un espectáculo, mujeres bellas, o encantadoras, que el paseante no conocerá jamás, mujeres feas o visiblemente estúpidas, hombres agraciados o no, grupos extraños por extranjeros, ocupaciones o preocupaciones de las que llevan las huellas. El humano más distante se acerca aquí hasta rozar cada uno de nosotros, en una diversidad casi inagotable y que no comprende a nada (salvo en el caso límite: desfile, pelea, manifestación política). Demasiado poblada, la calle se convierte en el lugar de la muchedumbre, y cada uno se pierde en ella o la evita. Abandonada, vacía, la calle resulta atrayente por su vacío. La calle ofrece también el espectáculo de todos los bienes de la tierra, ofrecidos a las miradas y a las ambiciones, objetos de los deseos, excitándolos hasta el frenesí, excitantes por inaccesibles, inaccesibles para atizar los deseos. Tras de los escaparates, los objetos viven su vida soberana. Allí esperan la plenitud de su existencia, como mercancías y valores de cambio, en su trayecto entre la producción y el consumo, y reman en la calle, intermediaria entre los hombres. En ellas, los objetos se fetichizan completamente, y este fetichismo se metamorfosea en una especie de esplendor, que hace que algunas calles (por ejemplo, la calle Saint·Honoré) se asemejen a los museos, y los grandes almacenes a catedrales. Allí se realiza el circuito que convierte la mercancía de objeto deseable y deseado en bien. Por los objetos y su belleza, su ofrenda y su rechazo, la calle se convierte en el lugar del sueño más cercano a lo imaginario, y al mismo tiempo en el lugar de la realidad más dura, la del dinero y la frustración.

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Los hombres, y sobre todo las mujeres, cortejan las cosas en la calle: las cosas-reinas, las cosas hadas que sus adoradores transforman en cosas-fantasmas, tras los escaparates. A través de los objetos y los goces, posibles e imposibles, el dinero se proclama emperador, por encima de estas realezas. Desquite de los seres humanos: en sueños o en pensamiento, persigue los objetos, los juzgan. Escogen, en imaginación o en acto. El número de opciones posibles mide el interés del espectáculo (no olvidemos señalar, sin insistir, que esta medida –o ironía– puede presentar forma matemática y que tiene leyes, las de la información en general). Espacio y tiempo marcados por el sello de la riqueza, la avaricia, y por tanto de la pobreza y la privación. La calle, el ir de compras, el mirar escaparates, dramatiza las vidas in-dividuales sin transtornarlas demasiado. La calle esconde lo desconocido en las tiendas como en el fondo de los pasillos, o en las encrucijadas. Este desconocido sólo conlleva un mínimo de riesgo. Se reduce casi (no completamente) a lo conocido. Desfamiliariza, sin desconcertar demasiado. La aventura espera en la esquina más próxima, inofensiva salvo excepciones que, confirmando la regla, cambian el sentido: la aventura se abre al posible más inquietante. No siempre ocurrió así. La calle medieval contenía peligros y tentaciones brutales. Arrancaba a burgueses, artesanos y cofrades de la tranquilidad de sus casas y de la vida patriarcal. Dios y el diablo se la disputaban, y se disputaban en ella. Pestilente, presa de bandoleros y truhanes, desplegada su truculencia en la sordidez. Restif de la Bretonne nos ha dejado el cuadro de las calles de París en el apogeo y fin de este pintoresquismo, hoy lejano, cuyo eco reencontramos en Nápoles o en las ciudades del Oriente que se ha conservado asiático. La calle de pueblo, por su parte, se mantiene inmersa en la Naturaleza. Lugar de tránsito para la gente y bestias que van de la casa y el establo a los campos, se somete a los ritmos del mundo, que dominan la vida social y se someten todavía a los hombres: horas y días, semanas y meses, estaciones, hacen allá ley. Y también las estaciones de la vida, juventud, esponsales, vejez, entierros, dominadas por el amo del tiempo más aún que del espacio: el templo o la iglesia, su campana, su campanario. El café. Dejemos aquí de lado la historia del café y de los cafés contentándonos con indicar su interés tanto para explicar determinadas formas de sociabilidad en la vida cotidiana como para comprender la formación de determinados grupos sociales. En la aparición de la intelligentsia como grupo, o de la «juventud», en los siglos XVIII y XIX, los cafés desempeñaron un papel considerable. Para comprenderlo basta leer a Diderot o Balzac. ¿Es exclusiva de Francia esta importancia del café? Parece que en otros países (Viena y Austria entre otros} puede encontrarse el análogo; pero en Francia, la espontaneidad social, expulsada de la vida pública por la burocracia del Estado, y de la vida privada por el moralismo tradicional, debió encontrar allá su refugio. El café, lugar de encuentros llevados hasta la promiscuidad, lugar de la fantasía injertada en la vida cotidiana, es también el lugar del juego y del discurso por el discurso. Lleva la marca de su destino: ambientaciones irrisoriamente suntuosas, juegos de espejos multiplicando presencias algo ilusorias, rincones y recovecos preparando escarceos para intrigas fugaces, laberintos imitando pálidamente el de la vida y la conciencia. Lo insólito (adoptando el término de moda en 1960} deviene en él vulgar, y lo vulgar insólito. ¿No tienen acaso más atractivos los antiguos cafés que los recientes? La modernidad, el neón, la crudeza de las luces, las técnicas y aparatos perfeccionados, no han aumentado el encanto de estos lugares. Brutalmente alumbrado, funcional, perdidos ya los rincones de sombra y las banquetas de terciopelo gastado, sedes de jóvenes amores y de amores culpables, el café moderno ha dejado de simbolizar; pero significa... ¿qué? La erranza, el transtorno, la incertidumbre, el malestar de la modernidad bajo los ojos pretenciosos de las máquinas y los hombres robots. Los cafés especializados para intelectuales, para artistas, para jugadores de billar, de ajedrez o de cartas, no disimulaban su atracción, accesible a todos. Iban desde el «pequeño café», reservado a los

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habituales de un barrio, al «gran café» que reunía muchedumbres. Todavía se extienden de uno a otro de estos polos de atracción. Los elementos estables, ambientación, camareros, cajeras, clientes, ponen en relieve a los transeúntes; reciben de ellos una tonalidad que los transpone, de suerte que lo estable se libra (hasta cierto punto) del aburrimiento, y lo insólito del malestar. «Las mujeres». Se puede discutir interminablemente el sentido exacto de esta denominación. Algunos le negarán todo sentido; para éstos, .las mujeres» no constituyen un grupo social; pertenecen a grupos, a clases; se integran a la sociedad; las diferencias sexuales derivarán de la biología más que del conocimiento de lo real humano; estas dos palabras, «las mujeres», disimularían una intención peyorativa y falsa de partida, sacándolas de la sociedad, traduciendo un prejuicio de los «hombres». Otros estiman, por el contrario, que las diferencias fisiológicas han de repercutir forzosamente en la vida social; que los caracteres del sexo femenino y sus funciones específicas (comenzando por la maternidad, función social y fisiológica a la vez) tienen repercusión en la totalidad de lo humano. Las mujeres, según esta tendencia, tendrán preocupaciones comunes, que hacen de ellas grupo informal y sin embargo real. A través de las diferencias sociales, naturales o convencionales, se encuentran, se reconocen; connivencias, subentendidos, complicidades incluso, las vinculan, sobre todo contra «los hombres». El conflicto entre los sexos, anterior histórica y sociológicamente a las grandes luchas entre pueblos y clases, relegado a segundo rango por estas luchas, no por ello ha desaparecido. Sólo el conocimiento crítico de la cotidianidad da un contenido relativamente preciso a estos términos (insistamos en la relatividad: el contenido cambia con la sociedad; no es el mismo en la sociedad capitalista que en la socialista... es innecesario subrayarlo de nuevo). La cotidianidad pesa, y con todo su peso, sobre cada mujer aisladamente y sobre el conjunto de mujeres. Ellas experimentan lo más cargante, agobiante, gris y reiterativo de la vida cotidiana, tanto en el trabajo doméstico y en los gestos exigidos por los niños como en los trabajos sociales generalmente inferiores que les son reservados. En casi todas las categorías y clases sociales, la mujer soporta esta carga (salvo en la .gran burguesía y en la aristocracia, aunque habría que matizar esta apreciación). El hecho es que el trabajo femenino no resuelve enteramente los viejos conflictos como se creía en un período de evolucionismo, demasiado optimista. Ni tampoco la cultura. Sucede incluso que el trabajo femenino, o la cultura, en una palabra, la individualización de la personalidad femenina, agravan las situaciones conflictuales. No dramaticemos, no ennegrezcamos el cuadro. Las mujeres, abrumadas por la cotidianidad, han conocido siempre la renovación por la maternidad, el niño y la infancia. Hoy, el equipamiento doméstico las libera en parte de su carga, aunque planteándoles uno de los mayores problemas de la «modernidad», el del aburrimiento. Como el trabajo industrial, y el trabajo en general, devienen tan repetitivos como el trabajo cotidiano del hogar, la diferencia se atenúa. Es más, la diversidad de sus preocupaciones ahorra a las mujeres parte de las consecuencias de la división extrema del trabajo que los hombres padecen. Las mujeres, entradas ya en la producción, rigen el consumo; escogen, lo que se ha convertido casi en función social. El análisis de la cotidianidad permite de este modo comprender uno de los grandes problemas de nuestra época: la ambigüedad de la situación de las mujeres (de la «condición femenina» como se dice a veces). Podemos advertir fácilmente el gran avance de la mujer hacia un status mejorado, que podrá sacarla de esta mezcla ambigua de sujecciones y superioridades en que se debate. ¿Cual podrá ser su futuro status? No se ve claro; y muchos hombres juzgan que este avance inquietante deja entrever la posibilidad de un nuevo matriarcado, cuyos síntomas serian ya observables en las sociedades industriales más desarrolladas. Por otra parte, este esfuerzo masivo para salir de la ambigüedad adopta formas ambiguas, como testimonia una prensa y una literatura que se esfuerzan extrañamente en unir el sueño despierto a la práctica cotidiana. Por esta ambigüedad discurren singulares movimientos dialécticos (es decir, contradicciones sorprendentes). Las mujeres, los elementos más naturales de la vida cotidiana, seguramente asumen al mismo tiempo la mayor facticidad: la moda, los modos, el estetismo más artificioso. Y con frecuencia, estas contradicciones, las satisfacen. Otro tanto podríamos decir de la juventud y de los «jóvenes». Cada joven figura en un grupo, a su vez insertado en una clase y en el conjunto social (con las tensiones y conflictos que oponen el grupo y las clases a los otros grupos y clases en el seno de esta sociedad). Y sin embargo «los jóvenes» tienen sus necesidades y sus deseos, sus problemas específicos, sus reivindicaciones, sus aspiraciones. Constituyen un grupo amplio, abierto, sin forma ni estructura bien definidas, y sin embargo real. Con este título figuran en todos los sectores de la cotidianidad (el trabajo, la vida familiar, las distracciones y ocios), tanto en la clase obrera como entre los «intelectuales» considerados como grupo, etc.

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Para terminar este digest de la vida cotidiana, daremos algunas indicaciones sobre los retículos y los filamentos. Constituyen la trama en que se teje la cotidianidad, trama en la cual ésta tiende bordados y ornamentos irradiantes u opacos, nuevos o pasados de moda. Retículos y filamentos vinculan a distancia a los pequeños grupos, en apariencia cerrados o afectados a un territorio: familias, pueblos, barrios de las ciudades, agrupamientos corporativos, aso-ciaciones locales. Retículos y filamentos no coinciden con los grandes agrupamientos cuyo estudio desborda el de la cotidianidad: clases, naciones, sindicatos, partidos. Y sin embargo, son elementos y aspectos de éstos; sitúan los grandes grupos en la cotidianidad, y recíprocamente. A lo largo de los retículos se transmiten, de boca a oído, a veces con una velocidad asombrosa, pero no sin deformaciones y filtraciones, las noticias y las apreciaciones. La prensa y la información habladas duplican a la prensa escrita y a las informaciones oficializadas; pero los retículos no excluyen la vía escrita: se hacen pasar periódicos, prospectos, programas, octavillas, al mismo tiempo que rumores, relatos y habladurías, interpretaciones. Sociológicamente, los grandes partidos políticos –a través del canal de los «aparatos» de los dirigentes locales, de los militantes, miembros y simpatizantes– y también las Iglesias (a través de los sacerdotes y fieles) y los grandes grupos estructurados (fracmasonería, sindicatos, etc.), disponen de retículos, Al igual que determinados grupos profesionales: los viajantes de comercio, los libreros. O al igual que determinados grupos «informales», como los aficionados al arte o a los libros de arte. Hay también otros «retículos» más extraños, por ejemplo los homosexuales. Pero «los jóvenes», «los niños», e incluso «las mujeres», tienen normalmente retículos, a veces cómodos, a veces intrincados, cuyas mallas o nudos se sitúan en este comerciante, o aquel «líder », o en aquel otro lugar menos accesible a los profanos. Puede ocurrir que, de grupo de comunicación e información, un retículo se transforme en grupo de presión, sin por ello perder su vínculo con la cotidianidad y su función de canal entre lo cotidiano y lo no cotidiano. Los filamentos difieren de los retículos en que vehiculan personas y no solamente «ruidos», informaciones y rumores. A través de estos filamentos, los jóvenes encuentran lugares, entran en un oficio, acuden del campo a la ciudad. Con su ayuda, se puede descubrir el artesano que nos reparará este objeto, el librero que tiene esta u otra obra, el médico o el abogado convenientes. A lo largo de los filamentos se prosiguen ascensiones sociales; ascensiones que abren camino al éxito o al fracaso. Al nivel de la cotidianidad, éstos soportan las relaciones formales y representan las instancias: la burocracia, la organización económica, la aplicación de los reglamentos y las leyes, las vinculaciones entre la ciudad y el campo, entre París y la provincia, entre el país y el extranjero. Desempeñan un papel importante en la «movilidad social». En el nivel de lo «vivido» cotidiano, introducen perspectivas más amplias. Es raro que un individuo, por aislado que parezca, no sea miembro de un retículo o un filamento, a menudo sin saberlo. La mayor parte de la gente participa en varios de estos grupos «informales». Detengamos aquí este breve inventarlo de la cotidianidad. Para comprenderla, hemos recurrido a una noción célebre y obscura, la de alienación. Toda actividad viva y consciente que se pierde, se extravía, se deja arrancar de sí misma, y por consiguiente se aparta de su plenitud, está alienada. El estudio de la vida cotidiana obliga a los filósofos a flexibilizar y concretizar esta noción. Alienación y desalienación se entremezclan, lejos de excluirse. Lo que libera y «desaliena» en relación a una actividad ya alienada puede resultar «alienante», y, en consecuencia, exigir otras «desalienaciones». Y así sucesivamente, en un movimiento dialéctico, es decir, hecho de contradicciones siempre resueltas y siempre renacientes.

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De este modo, el ocio libera y «desaliena» en relación al trabajo parcelario y abrumador, pero conlleva sus propias alienaciones, por ejemplo la pasividad y la no participación en el espectáculo (televisión, cine) o la facticidad de las «sociedades de ocio», clubes y poblados de vacaciones que pretenden reencontrar la Naturaleza. De este modo, los sistemas de señales que se acumulan alrededor de nosotros facilitan la práctica cotidiana y la ensanchan; al mismo tiempo, condicionan los comportamientos, los someten a una disciplina exorbitante y transforman a los humanos en robots; «cibernetizan» la cotidianidad, cargada ya de significaciones redundantes y repetitivas; y si bien permiten actividades más variadas que antaño, privilegian las actividades intermediarias, la circulación, la comunicación de masas; alienan la vida y el deseo de escapar de la tiranía de las señales abstractas, y sin duda, no por temor al estetismo (igualmente abstracto) que impera en el mundo moderno. En cuanto a los símbolos más profundos, liberan de la abstracción, atraen, fascinan, alienan. En la cotidianidad familiar, el padre representa la vida más amplia, más realizada, más insertada en la práctica social. El niño le imita; de este modo traspasa la infancia y se libera de ella. De todos los posibles, la «realización del padre» sólo realiza uno. Al mismo tiempo que la imagen de la vida aporta la imagen de la mutilación; con la desalienación, ha aportado la alienación, y a la inversa. Convertido a Word 2007 por http://www.arlequibre.blogspot.com. Del volumen De lo rural a lo urbano de Henri Lefebvre. Págs. 85 –102. Confrontando con el original en castellano, hemos editado este texto desde el enlace Web: www.elaleph.com/libros.

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HENRI LEFEBVRE

EL ROMANTICISMO REVOLUCIONARIO7

L

I. LA CONCIENCIA CRÍTICA RADICAL

os que son llamados corrientemente "los intelectuales" (como si formaran un grupo social homogéneo) acaban de adquirir una dolorosa pero rica experiencia. Mejor informados que muchos otros (dejando a un lado los hombres públicos, los políticos) o más sensibles, han resistido ante los acontecimientos de una manera novedosa. En razón misma de la falta de actitudes meditadas y de reacciones advertidas en otras categorías sociales, ellos han creado sus órganos y sus organismos propios. Han tenido sus corrientes de opiniones claramente distintas. De inmediato, han querido pesar en la balanza política más de lo que le permite su peso social real y su 7

Vers un Romantisme révolutionnaire. "Nouvelle Revue Française", N° 58, 1° de octubre de 1957. Págs. 644 – 672.

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influencia efectiva. Han querido obrar, no tanto como individuos esparcidos en agrupaciones y formaciones diversas, sino como grupo específico (justificando así a posteriori esta denominación que se les había inflingido de un modo a la vez vago y peyorativo: "los intelectuales"). Han aspirado, más o menos claramente, a una política de la inteligencia, es decir, una política de la "inteligentsia". Consideraban por lo general esta política como revolucionaria y sobre todo como introductora, en la vida pública, de sus propios empeños de claridad, de verdad y de justicia. Este esfuerzo no ha sido en vano, en el terreno de la información. No obstante, sobre el terreno de la eficacia política, el fracaso es nítido, acerbo. Si existe una inteligencia política, no puede haber una política de la inteligencia, y todavía menos de la "inteligentsia" (que no constituye una clase social, a menos que represente una fuerza social). Los intelectuales interesados han conocido pues esta amargura: haber errado tanto cuando en principio tenían razón; verse brutalmente golpeados a causa de su comprensión de los hechos v los acontecimientos. Esto no significa que sea menester dejar de obrar políticamente junto a la clase obrera, ni suspender los esfuerzos concertados para revalorizar ante las masas y en el corazón de los revolucionarios el ideal comprometido a la vez con el "stalinismo", por su postura acusatoria, y con la "destalinización" abortada. Con todo, conviene extraer lecciones de este fracaso, y su significación. Para la reflexión crítica se abre paso la idea de que la función propia de los intelectuales se ejerce precisamente sobre el plano de los "valores", de la cultura, del arte; en términos marxistas, de las superestructuras. Allí, en ese terreno, ellos pueden introducir sus preocupaciones y crear algo nuevo, como intelectuales, individuos y agrupaciones. ¿No deben retornar hoy a esa función creadora, con más fuerza lúcida, con más claridad, beneficiándose de las experiencias recientes? El movimiento que se ha manifestado desde hace algunos años significa que las aspiraciones brotan, y entonces sólo resta tomar claramente conciencia. Un pasado desaparece; un nuevo horizonte se levanta ante nosotros. Hablar hoy de "crisis" o de tal "crisis" determinada –decir que atravesamos un período de crisis múltiples–, es una banalidad. En efecto, sea cual fuere el sector contemplado –en la ciencia, la filosofía, el arte, la vida social y moral, la cultura– se puede cómodamente describir síntomas de crisis, a veces de quiebra, siempre con graves problemas (de esta palabra `problema´ se usa y abusa; se gusta de tomar los problemas por ellos mismos, sin querer plantearlos en términos solubles, sin sacar de sus posiciones una enseñanza crítica y positiva, sin organizarlos en una verdadera "problemática"). Lo nuevo, desde este ángulo, es que el ideal socialista o comunista no escapa al planteamiento. Constituye un problema. No puede escapar al examen crítico, al balance que pesa lo negativo y lo positivo. Tiene necesidad de argumentos nuevos. Hasta este último año, este ideal (es decir, el socialismo y el comunismo considerados como ideas) permanecía intacto. Los adversarios no podían rechazarlo con argumentaciones cuyo sentido de clase aparecería pronto con toda evidencia. No podían alcanzarlo, oscurecerlo. Hoy, este ideal resplandeciente se ha empañado hasta en el corazón de sus partidarios más fieles y más sinceros. Ya no es un estímulo para la acción y el coraje. Ya no se une más a las reivindicaciones, a las acciones parciales, a las fuerzas prácticas que obran en la lucha de clases para coronarla y aportarle una certeza más alta. Incluso sin que se dude del sentido de la historia y la misión de la clase obrera, el vacío actual se expande y se hace más hondo, abierto… ¿Cómo llenar ese vacío ético, estético, cultural que se hace sentir cruel y profundamente? El mal, una ausencia de entusiasmo y de confianza, se expande mucho más allá de las posiciones de los "intelectuales". Y no es con sermones o reproches como se lo ha de curar. El presente texto se limita al dominio del arte, sin descuidar el hecho de que la ética y la estética tienen una cierta relación; la cuestión del estilo concierne tanto a la vida como a la literatura. Desearía iniciar aquí un inventario y sobre todo bosquejar el trazado de las líneas de fuerza que parten del presente y unirlas al futuro, sin pretender por eso cubrir el horizonte entero, sino ofrecer una orientación al actual, tomado en el conjunto de sus "problemas". Habría primero que insistir, añadiéndole un suplemento de conciencia, sobre el carácter problemático del arte moderno. Entendiendo por eso que no se funda solamente sobre "problemas" originales (técnicos o subjetivos) sino que reposa sobre el carácter profundamente problemático –y por eso incierto– de la vida real y del momento que debemos atravesar, y aceptar como es. Este carácter problemático determina el uso de los medios de expresión v eso que se denomina, en términos imprecisos, las formas y los contenidos de este arte.

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No se trata aquí, en primer lugar, ese carácter problemático como hostil al arte, como agobiante, como si designara la fealdad de la vida "moderna" y la exigencia de una transfiguración, o, en fin, como derivando el interés o la intención hacia objetos no problemáticos (religiosos, morales, filosóficos o políticos). No se considera tampoco que el elemento problemático consagra al artista a la esterilidad, y que la creación implica necesariamente la seguridad, la certeza, los datos concretos garantizados y las afirmaciones categóricas. Por el contrario. Sin oponer la aventura a la seguridad ni el trabajo paciente a la vocación, se sugiere que en la fealdad de la vida burguesa como tal, y en contradicción con ella, en el curso de las transformaciones del "mundo moderno" y a causa misma del carácter problemático de lo "vivido" se desprenden elementos de un estilo y de una belleza (y esto a partir de las técnicas, aunque por ellas mismas las técnicas plantean solamente problemas, abren posibilidades, pero no determinan más que formas vacías de sustancia). Con un agregado de conciencia crítica, se llega a la conclusión de que las formas del arte se hallan ya determinadas espontáneamente por ese carácter. Es esto lo que manifiesta la decadencia –momentánea o definitiva– de ciertas tendencias existentes. La crítica radical de lo existente y la quiebra de las certidumbres adquiridas, deben comenzar por ese balance. a) Clasicismo y neo-clasicismo La influencia preponderante del clasicismo se perpetúa en Francia por la vía escolar, universitaria, académica. El academismo confunde dos aspectos diferentes de la cultura: el estudio atento de las obras reconocidas como durables, y su erección en modelos absolutos que se imponen a la imitación, y por lo tanto inimitables, fuera de alcance. El clasicismo francés comporta así los peligros de su grandeza, y el hecho de que se sitúa históricamente antes del período revolucionario de la burguesía (a la inversa del gran clasicismo alemán, Goethe, Schiller). Nuestras obras clásicas se han convertido así en "lugares comunes" en el sentido más alto del término; aceptadas, reconocidas por unanimidad, pero que tapan obstinadamente el horizonte. Su estudio ha dado lugar y da todavía lugar a trabajos del mayor interés; pero el clasicismo pasa por haber planteado y resuelto de entrada los principales problemas de contenido y de forma. Esta obsesión del clasicismo permite eludir el análisis de las condiciones de todo clasicismo. Ahora bien: el conocimiento crítico de la historia general y de la historia del arte muestra que el clasicismo supone múltiples acuerdos entre los individuos y los grupos sociales –entre las representaciones (las ideas y las ideologías) y lo vivido–, entre las instituciones y la estructura social. Cuando menos real es el acuerdo, más vana y estéril es la tentativa de clasicismo (es lo que sucedió en mitad del siglo XIX, después del reflujo de la primera ola romántica). En Alemania misma, el clasicismo de Schiller ha sufrido (más que el de Goethe, que dominaba más profundamente las contradicciones y las transiciones históricas) por un desacuerdo naciente entre las aspiraciones y lo vivido, entre las ideas y las relaciones sociales. Cuando más profundo es el acuerdo, más lejos va el clasicismo y se da modelos, géneros, tipos, leyes fundadas (esto es lo que ha pasado en nuestro siglo XVII; el clasicismo permite esfumar o eliminar los desacuerdos que persisten en el interior de una estructura social y política que comporta el equilibrio mutuo v la penetración recíproca de dos clases sociales dominantes –feudalismo y burguesía– que llevan a cabo la unanimidad alrededor del rey, estructura que parecía entonces acabada, coherente, definitiva). El fetichismo de los clásicos se limitaría hoy a la enseñanza escolar y al academismo si, paradójicamente, los elementos avanzados de la "inteligentsia" (¡no se podría esperar que tomen o guarden una actitud subversiva!) no se hubieran rehecho v no hubieran intentado galvanizarlo. Se conoce la tentativa hecha por Aragón para revalorizar las formas fijas y tradicionales de nuestra literatura francesa (el soneto, etc.). Esta tentativa tenía un sentido en la medida en que se podía encarar un desarrollo muy armonioso de la sociedad socialista, una ausencia de contradicción en el "hombre socialista" o en el "hombre comunista", así como una evolución relativamente cómoda de la sociedad francesa hacia el socialismo. En la medida en que se consideraba las contradicciones como acumulándose de un solo lado (del lado capitalista, y en las relaciones del "campo" capitalista con el "campo" socialista), debían, del otro lado, embotarse, haciendo lugar a un acuerdo, con conflictos superficiales o menores. El elemento problemático debía entonces esfumarse para dejar lugar a un conjunto de certezas éticas o estéticas.

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En esta perspectiva han sido lanzadas las campañas en favor de un neoclasicismo. Igualmente, es en esta perspectiva que Georg Lukács comenzó la elaboración de una teoría. Nosotros no la conocemos todavía y acaso esta elaboración no haya sido concluida. Solamente podemos tomar en cuenta indicaciones de la mayor importancia. Lukács parte de un análisis del clasicismo y el romanticismo alemanes, así como del realismo novelesco balzaciano. Para él (con la reserva hecha más arriba, y suponiendo que no haya modificado sus posiciones fundamentales) el romanticismo tiende inevitablemente hacia una actitud reaccionaria. Hay una oposición e incluso incom-patibilidad entre lo dramático y lo épico (Georg Lukács se refiere aquí constantemente a Hegel, a Goethe y Schiller, y más alejado de ellos, a Aristóteles). Ahora bien, según él, la novela moderna realista tiende a reconstituir la epopeya sobre un nuevo plan, reuniendo lo individual, lo característico y lo típico (social) en un acuerdo plenamente armonioso. Se puede, por lo pronto, señalar que la obra más importante de nuestra época, la de Brecht, rehúsa la oposición de lo dramático y lo épico. Por lo contrario: se propone –rompiendo con la tradición aristotélica– unirlas. Además, el teatro de Brecht no implica la adhesión al presente, ni la presencia integral del "representado". Por lo contrario, implicando el alejamiento, implica el desacuerdo y, en consecuencia, la apreciación crítica. Brecht hace sensible, en un espectáculo reglado, problemático, la distorsión vivida –interior y objetiva–, la negatividad típica, lo inaceptable y lo inaceptado. Sean cuales fueren los límites de la actitud definida por él, límites que se revelarán tarde o temprano, tiene para nosotros una significación ejemplar, no agotada todavía. ¿Qué conclusiones pueden sacarse de la Novela inconclusa de Aragón? Lo que convierte a esta obra en conmovedora y válida, es el desgarramiento interior, las tensiones y distorsiones; es la ruptura de los cuadros previstos, la confusión de los géneros (de la poesía y de la novela, del lirismo objetivo y subjetivo, confusión tanto más notable por cuanto manifiesta la ruptura dramática del acuerdo entre lo subjetivo y lo objetivo). Las perspectivas que condicionaban un neoclasicismo no se han realizado. Por lo menos, se las puede considerar prematuras. Las condiciones de un acuerdo fundamental, que no dejaría fuera de su ámbito más que lo envejecido, lo superado –las determinaciones sociales, culturales y políticas de la burguesía como clase–, no aparecerán sino más tarde, y nosotros no sabemos cuándo. Por el mo-mento, el hombre nuevo, ¿no será el hombre del desacuerdo lúcido y de las contradicciones profun-das, más bien que el hombre del acuerdo forzado, despojado de sus contradicciones por un milagro ideológico, y por eso puesto extrañamente en contradicción con su propia ideología, la dialéctica? b) El realismo socialista Todo esto nos lleva a determinar la naturaleza, el alcance, la validez de este concepto. Se trata, efectivamente, de un concepto histórico, válido e incluso difícilmente refutable como tal. Si se dice que la sociedad socialista debe tener y tendrá su expresión estética; que el arte del porvenir expresará las transformaciones sociales; que desde mañana puede "representar" las luchas sociales y políticas, esta afirmación se impone con una especie de evidencia. El concepto histórico, referido sobre un período mal determinado, designa y designará el arte de este período, sea cual fuere (clásico o romántico u otra cosa). Además, el concepto histórico se une a otros conceptos históricos y teóricos que se refieren a la historia del arte, su relación con el trabajo, la técnica, etc…Pero este concepto histórico ha sido confundido con

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un concepto específicamente estético y más aún, con una teoría. Se ha querido deducir un método para crear, en el dominio del arte, y criterios de apreciación. Por un sofisma, es decir, por una operación lógica curiosamente formal, se han considerado las deducciones a partir del concepto presupuesto (planteado estéticamente) como criterios aplicables a las obras concretas. Todo concepto válido tiene un contenido objetivo v expresa un contenido; no puede preceder a ese contenido. Un concepto estético expresa obras, formula sus condiciones y sus leyes; por el contrario, en este caso, se ha sacado del concepto formal no solamente el contenido sino el criterio del contenido. Resultados: el vacío teórico y práctico, la forma conceptual sin contenido, es decir, el contenido venido de otra parte. Sin reflexionar en las contradicciones en las cuales se ha comprometido, se ha dado por conteni-do al realismo socialista las formas fijas, las tradiciones nacionales. Lo radicalmente nuevo, o presu-mido de tal, ha recibido por contenido lo viejo. Y este conjunto abigarrado ha sido presentado como coherente y más que coherente: como despojado de contradicciones internas e imponiéndose normativamente. El realismo socialista se ha unido al neo-clasicismo en una sistemática desprovista de elaboración seria (representando en ciertos aspectos un "sistema" con fuerza de ley, extendiendo a la ética como a la estética las certezas políticas; y en otros aspectos la ausencia de sistema, la incoherencia que escapa a las exigencias del pensamiento crítico). El estallido de esas certezas contradictorias (en lo antiguo, lo tradicional, lo fijo, lo elaborado, lo clásico; y lo nuevo, lo eventual, lo neoclásico) era inevitable; y es un elemento importante de nuestra conciencia crítica integral. c) El antiguo romanticismo Para situarlo objetivamente, es menester renovar los métodos de estudio, abandonar los sincronismos fáciles (que un marxismo vulgarizado, reducido a un economismo o a un sociologismo igualmente esquemáticos, parece justificar) para reemplazarlos por un análisis diacrónico de las distorsiones en el tiempo, de los equívocos y de los malentendidos históricos. El romanticismo alemán nació a fines del siglo XVIII y principio del XIX. En 1802, Novalis escri-bió: "Cuanto más autónomo es el hombre, más se afina la calidad de los mediadores: fetiches, astros, animales, héroes, ídolos, dioses, Hombre-Dios" (Fragmentos, II, p. 479), lo cual introduce una interpretación cosmológica y mítica de la historia, del pensamiento, de la conciencia y del arte, y más precisamente una seudohistoricidad irracional, interpretación subjetiva bajo el revestimiento mítico opuesta a la dialéctica hegeliana. En 1808, el filósofo Schubert publicó su libro sobre el costado noctur-no de las ciencias naturales, al que siguió a poco El simbolismo del sueño. En 1813, Hoffmann termina las Fantasiestücke in Callots Manier, donde se anudan los temas del romanticismo literario alemán. El movimiento francés llamado romántico comienza algunos años más tarde. Por una concepción sumaria de los sincronismos se le atribuye generalmente caracteres análogos al movimiento de igual nombre en Alemania. Pero el análisis de los temas y de los contenidos, como de los géneros y formas, evidencian más diferencias que semejanzas. El romanticismo alemán se funda sobre un postulado implícito: eludir la revolución (democrático burguesa); aceptar de hecho la sociedad burguesa alemana, y aun su mezcla equívoca de feudalismo y de burguesía, rechazándola idealmente y huyéndole en la ironía, el sueño, el mito, la magia y los elementos cósmicos. El movimiento romántico francés, por el contrario, extrae conclusiones estéticas de la Revolución francesa. Las asimila lentamente, con dificultad, sobre el terreno del arte. Si el romántico francés desprecia a los filisteos, si rechaza a la sociedad burguesa y a los burgueses, es en nombre de la Revolución y de la democracia, y porque la sociedad salida de la revolución no corresponde ni a las aspiraciones ni a los valores ni a las ideas (a las ideologías) de los revolucionarios, y, en fin, porque los ideólogos que justifican a la sociedad burguesa no tienen más, o no tienen todavía, una influencia profunda. El desprecio por lo real, la huida a lo exótico o el sueño, la exaltación de la juventud y de la pasión, análogas formalmente en uno y otro movimiento, significan otra cosa en el romanticismo francés y en el romanticismo alemán. En este último, la negación de la sociedad burguesa envuelve una aceptación.

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En el otro, la aceptación aparente (al principio de la carrera literaria de Hugo, de Lamartine, de Musset, etc.) implica un rechazo profundo y una aspiración a ir más allá. Esta aspiración estalla después de 1830, justamente cuando la dominación burguesa se consolida y se hace evidente. Esta diferencia radical se manifiesta en la manera de interpretar la naturaleza –el concepto de naturaleza– y de utilizarlo como medio de investigación y de expresión. Para el romanticismo francés, el concepto de naturaleza guarda un contenido esencialmente antropológico; implica la igualdad entre los hombres, la bondad primigenia, la libertad y la fraternidad posibles. Salvo en Chateaubriand, abuelo, por el estilo, por la ideología, del romanticismo reaccionario en Francia. (Salvo incluso Vigny, lo que se vincula con su actitud social y política.) En el romanticismo alemán, el concepto de naturaleza toma un sentido cosmológico; designa "el mundo", la inaccesible profundidad, el abismo, la fuga al fondo de la existencia o la existencia sin fondo, para la cual es preciso hallar un "medium". La naturaleza contiene la palabra del enigma humano, no lo contrario. Un camino distinto se devela en la vida social. Para descifrar el enigma, el poeta aporta su fuego. Los "románticos" franceses se remiten mucho más a Rousseau y a los pensadores que prepararon la Revolución sobre el terreno ideológico, que a los románticos alemanes, a pesar de las influencias innegables de éstos sobre aquellos. No se los puede entonces denominar "románticos" sino disociando el sentido de esta palabra, precisándola. El movimiento literario correspondiente al romanticismo alemán no se desarrolla en Francia sino después de 1848, y en una situación análoga, con los mismos caracteres: aceptación de la sociedad burguesa como si constituyera lo "real" (después del fracaso de la Revolución); salvación humana por la huida hacia el sueño, el ideal, el pasado, el mito, el arte por el arte, etcétera. ¿Quién introdujo en Francia los temas de Novalis, a saber: el mineral, la piedra, el metal, como símbolos cosmológicos? Baudelaire. Que Baudelaire les haya agregado un terrorismo literario antiburgués tiene cierta importancia, pero no modifica en nada el asunto. ¿Quién expresa en densas y claras fórmulas los temas que abundan en Hoffmann, según las cuales cada ser es un otro? Rimbaud. Estos análisis diacrónicos, desintegrando el concepto habitual del "romanticismo", llevan a una "periodización" de nuestra historia literaria bastante distinta de la que se admite corrientemente. El período 1750-1848 (aproximadamente) constituye una "época" marcada por las dos revoluciones burguesas, su preparación y las decepciones que ellas comportan. La quiebra se produce en 1848. El fracaso de la Revolución (en el curso de la cual entra en escena el proletariado) seguido muy pronto del fracaso de la Comuna, marca el principio de otro período. ¿Cuándo finaliza éste? En nuestros días. El surrealismo, como el simbolismo, fueron prosecución, etapas de la degeneración del antiguo "romanticismo". Para darse cuenta claramente, basta analizar la evolución de la imagen y de la imaginación. El romanticismo antropológico y democrático (burgués) crea imágenes-figuras, imágenes de seres humanos vivientes, representativos: Rolla o Lorenzaccio, Quasimodo y Jean Valjean, etc… El romanticismo cosmológico inventa imágenes-símbolos (la Mujer nocturna, cósmica, Vaso de Tristeza y gran Taciturna; el barco ebrio, el cristal, etc.). El surrealismo remata este desarrollo lógico sobrecargando de significaciones cósmicas a las imágenes-cosas, a veces los símbolos utilizados antes, pero acentuándolos: espejo, noche, metal, mineral, cristal. En el surrealismo, la imagen-cosa se hace fascinante, alucinante. El surrealismo, después de haber organizado y explotado la alienación poética en la imagen "convulsiva y helada", termina lógicamente en el ocultismo, como el romanticismo reaccionario alemán. Un análisis más explícito indicaría aquí contradicciones en el interior de ese proceso. Particularmente, el terrorismo literario antiburgués, de Baudelaire al surrealismo, en tanto que elemento posrevolucionario y factor de intimidación por el escándalo y la provocación, introduce un elemento que falta en el romanticismo de Novalis, de Hoffmann, de Kleist. Y se podría continuar el camino de Éluard, reanimando y desfetichizado la imagen-cosa para investirla otra vez de significación humana, abandonando la tesis de la salvación humana por la revelación poético-cosmológica. Igualmente, el análisis histórico más desarrollado demostraría oscilaciones en la actitud frente a frente del lenguaje y del verbo (primero exaltado con la elocuencia y la retórica, luego renegado), o frente al pasado (tan negado pero con mayor frecuencia aclamado cuanto más lejano, más cercano a los orígenes, a lo primitivo, a la infancia de la especie o del individuo). Por lo general, el antiguo romanticismo toma distancia en relación al presente sirviéndose del pasado. La ironía romántica juzga lo actual en nombre del pasado –histórico o psicológico– idealizado; vive en la obsesión y la fascinación de la grandeza, de la pureza del pasado.

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d) El existencialismo Luego del decaimiento del surrealismo, el existencialismo representa un tiempo muerto, un vacío puro, que cree aportar la claridad. Entre los "existencialistas" destacados, unos creen poder prescindir de una actitud teórica para abordar lo "real" (Camus); otros (Sartre) estiman poder saltar de su visión de conjunto –estando reglada la cuestión filosófica– a la descripción integral de lo real. Ahora bien: el existencialismo literario comporta una actitud teórica inexpresada o indirectamente ex- presada. Para él, lo vivido es suficiente; es decir, lo pre-sente. Lleva en él su sentido. Es posible instalarse en lo vivido (en lo "existencial"), y esta adhesión a lo inme-diato constituye precisamente el carácter propio de lo verdaderamente vivido (su criterio de autenticidad). En el existencialista literario hay una especie de esperanza incondicional en el contacto con el presente, sin distancia, sin actitud (sin "ideología") permitién-dole librarse de sus significaciones inmanentes. Toda distinción, diferencia o contradicción se borra entre lo real y lo vivido, entre lo posible y lo presente, entre la conciencia y ella misma. Jean-Paul Sartre Esta pura descripción (fenomenológica) del presente se compromete así en una contradicción. Supone una actitud, la actitud que permanece –en apariencia– exterior a la descripción. La autenticidad de lo vivido arriesga implicar el engaño más grande: todos los engaños. La ironía, la distancia, el recelo desaparecen desde que se los cree instalados en lo vivido. Objetos y conciencias reducidas al presente por la hipótesis pierden su profundidad por una deliberada oscuridad o una ambigüedad formal. Si examinamos las obras más válidas se advierte precisamente que se apoyan sobre mitos para poder representar el presente sin reducirlo (ejemplo típico: la pieza de Sartre Huis Clos (A puerta Cerrada), en la cual lo sobrenatural se convierte en un espejo que refleja la profundidad real de lo vivido y por supercrecimiento el desengaño ante esta vana profundidad). En resumen, dándose lo vivido su sentido propio, significa esto: preguntas sin respuestas. Todo es puesto en cuestión, y finalmente, nada. Todo es aceptado en lo vivido y como vivido. Lo existencial concebido como enteramente problemático da lugar a una serie de "problemas" sin soluciones, sin posiciones claras, sin lazos, y no constituye una "problemática" coherente. e) Los géneros Después de este análisis de las tendencias (ideológicas), vamos a esbozar un análisis de los géneros y de su estado actual. Las dificultades de la novela como género son conocidas. Estas son parejas con su creciente éxito y su enorme sobreestimación en el sector literario. No ha sido sin razón que el género novelesco fue simultáneamente cuestionado por el surrealismo (en nombre de la poesía) y por cierto izquierdismo (como género específicamente burgués). La novela ha probado su vitalidad; corresponde a una necesidad, a muchas necesidades. Pero, ¿cuáles? Su éxito entre el público se acompaña con un deterioro general que le imprime una significación y un valor ejemplar. Por una tendencia irresistible, la novela se reduce a la autobiografía (más o menos traspuesta) y a una variante del periodismo. Un estilo, un tono, una forma de relato, psicológico o descriptivo, la sostienen. La novela cae de lo alto de su grandeza y de sus ambiciones (formuladas teóricamente por Lukács). Se la quería épica. En realidad, el poder de construcción novelesca desaparece. En la literatura francesa, la última construcción válida, que responde al interés como categoría estética fundamental para la novela, se encuentra en Les Thibault, de Roger Martin du Gard. ¡Había más poder constructivo en Les Mystéres de Paris que en tal o cual ciclo novelesco o "novela-río" de hoy! La novela "realista socialista" no escapó a este deterioro por el periodismo. Prácticamente, contribuyó a él. Su teoría no pudo definir convenientemente lo "típico"; osciló entre lo individual y lo

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característico, lo banal y lo único, lo medio y lo genérico. Si la obra de Sholokhov (especialmente El Don apacible) corresponde aún al deseo de expresar en un estilo y una composición épicas la totalidad de un momento, La Joven Guardia de Fadeiev y Los Comunistas de Aragón no responden sino mediocremente a esta inmensa ambición. Aun aquí, un dibujo prematuro no arribó más que a un formalismo, a un convencionalismo. ¿Por qué? ¿Habría que acusar a los hombres, a los talentos o a la ausencia de talentos? Por cierto que no. Incontestablemente, el "público" busca y reclama este estilo de relato; quiere "lo vivido", lo inmediato, lo directo (aparentemente), en detrimento de la construcción, de la "tipificación", de la amplificación. El gusto por la información, moldeado por los medios de expresión directa y objetiva (en apariencia), fotografía, cine, radio, televisión, lo empuja por encima del gusto literario. Este fenómeno parece general, y no propio de determinado país o tal régimen social o político. ¿Se trata además de una simple necesidad de información y de participación directa en lo inmediato? No. Este gusto tiene otros sentidos. Expresa con lasitud la problemática universal y el repliegue sobre lo inmediato, el abandono de lo problemático ante el exceso de problemas sin formulaciones ni soluciones. Los individuos y su conciencia "privada" (de lazos con el resto del mundo) exigen y esperan de lo inmediato (del individuo) relaciones simples con las otras conciencias, espectacular-mente desplegadas. De esta actitud y de sus consecuencias debe tener cuenta una verdadera toma de conciencia de lo "moderno". Además, la maraña de las contradicciones y de los "problemas" se hace tan enorme, que ninguna ideología se confiesa capaz de dominarla. Del lado signado por la conciencia burguesa desdichada, se va hasta buscar en la sexualidad el hilo conductor y la ideología capaz de comprender la totalidad de los conflictos internos o externos. Es en vano. El marxismo, por su parte, hasta ahora, no ha contribuido a ello, falto de haber intentado establecer una "problemática" coherente, y porque pretendió prematuramente haber resuelto todos los problemas y reabsorbido las contradicciones. Desde que lo vivido es descrito e inmediatamente expresado como tal, los problemas acumulados desaparecen en una ausencia de problemas, ya pasen o no por haber recibido sus soluciones, ya queden enteramente abiertos o sean cerrados por decreto. La poesía, largo tiempo intimidada por el surrealismo y desapegándose de él difícilmente, busca nuevos derroteros. Tiende hacia lo épico y lo familiar reunidos, hacia la unión del lirismo objetivo y del lirismo subjetivo, hacia la expresión poética de una "totalidad". En este sentido se concentran influencias saludables: tanto la de Claudel y Saint John Perse como la de Aragón. Pero si hay una nueva poesía que parece picar de esto, aquello, no sale aún de un balbuceo. El teatro muestra, como la novela, una vitalidad desconcertante en su evidente declinación. Corresponde a una necesidad, a la de un público determinado que impone sus exigencias. El público tiene o no talento, ha dicho muy bien un autor contemporáneo. Y entre tanto, el teatro ofrece claros signos de aspiraciones nuevas (enlazándose, acaso ilusoria o momentáneamente, a Brecht). Trata de decir los fracasos, las alienaciones, los dramas de este momento. Desdichadamente, se deja arrastrar por las formas de un expresionismo estático, congelado y crispado (Becket, Ionesco), en el cual la problemática se abisma en ausencia de problemas. En música, se opera una mutación no sin dolor, con dificultades y contradicciones de las que no se ve la salida. Aquí, el carácter problemático del arte y del artista moderno se revela con violencia. La música actual se definió (en la manera en que ella se definió) de un modo únicamente negativo en relación con la antigua: atonal, atemática. Aquí, visiblemente, la técnica perfeccionada desemboca en virtualidades que ella abre y no define. El camino del arte y el del artista deben construirse ellos mismos; la confusión entre los medios técnicos y la obra, el carácter operatorio que tienden a tomar en este caso esos medios técnicos a los que no se les puede ofrecer una ruta ya hollada, crean riesgos de fracaso y de aborto. Lo mismo puede decirse sobre la pintura, en donde la tecnicidad, en lugar de considerarse como un conjunto de medios tiende a imponerse como fin, criterio y sentido, creador por sí mismo de formas plásticas. Esto entraña la degradación de la técnica. Entre sus mejores representantes la pintura actual descubre su camino superando poco a poco la oposición fecunda de lo figurativo y de lo abstracto. En el dominio de la pintura, como en el de la poesía y del teatro, pero con más claridad, se esboza ya el nuevo romanticismo: con Pignon, Atlan y algunos otros, en la línea de Picasso. No se podría prescindir de un serio análisis del cine, en tanto que suscita y abarca funciones nuevas de la imagen concreta como mediación entre las conciencias humanas, entre el hombre y la naturaleza (y recíprocamente).

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En resumen, la situación del arte moderno se caracteriza por la ausencia de modelos válidos, de tipos, de géneros definidos, por el fracaso de las tentativas efectuadas a partir de modelos conocidos; y también por el fracaso de la aventura absoluta, de la apertura ilimitada, del horizonte sin perspectiva y sin orientación.

II. EL NUEVO ROMANTICISMO

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ste se definió contra el antiguo romanticismo, y no obstante por su prolongación: como una renovación de ciertos temas, eliminando algunos otros. El nuevo romanticismo toma como punto de partida, por presuposición concreta, el vacío espiritual del momento. Y esto, con el resto de sus síntomas sociales, éticos, estéticos (comprendidos el famoso "mal de la juventud" y el "mal de vivir", con los que se nos aturde sin decirnos en qué consisten, cuáles son las causas, sus condiciones e implicaciones). La nueva actitud romántica no se propone ni dejar agrandarse ese vacío ni llenarlo con una certeza impuesta; supone que impulsando hasta el fin –en lugar de enmascararlo– al carácter problemático del arte y de la vida, salga de él alguna cosa nueva. ¿Por qué? Porque el sentimiento de "vacío espiritual", ético, estético, social, envuelve efectivamente la conciencia oscura de lo posible. Y más aún: su proximidad. Únicamente la posibilidad de una nueva plenitud da cuenta de tal conciencia de vacío y de tal vacío de las conciencias. Únicamente la posibilidad de una comunicación por medios nuevos y más poderosos que los de antes, de una comunicación más profunda, da cuenta de la sofocante impresión de incomunicabilidad. ¿De dónde procede la creciente indignación contra la injusticia y la mentira, más potentes y más omnipresentes que nunca, sino de la posibilidad presentida de una equidad nueva y de una veracidad? Únicamente la exigencia de una vida más total justifica el sentimiento de insatisfacción y de la incompletud que asedia literalmente las sensibilidades más vivas v más lúcidas. El individuo específicamente burgués se establece en su conciencia y en su vida privadas, y allí se encuentra bien. Haciendo de necesidad virtud, su privación le parece plena y entera; se instala cómodamente en los "en tanto que"; habla u obra en tanto que hombre, en tanto que padre de familia, en tanto que ciudadano u hombre político, en tanto que burgués o no-burgués o intelectual, en tanto qué hombre considerado en la división del trabajo y hombre que está fuera de la división del trabajo, etc. Este sistema ha reventado. Más exactamente, la impresión de que ese sistema no se sostiene más, que otra cosa se hace posible, entraña su destrucción, en medio de un sufrimiento insoportable, porque nada ha reemplazado esta organización desfalleciente. Frágil y sólida a la vez, cubría a su modo en la práctica una totalidad, disimulándola. Desacreditada, superada o más bien en vías de superación, deja un lugar vacío, pero sólo porque lo posible encierra lo presente. Este sentimiento ya eficaz puede servir de hilo conductor para organizar, a través de la conciencia crítica (y la palabra crítica designa aquí el momento de la crisis y de la superación en la conciencia) simultáneamente la problemática profunda del presente y el tipo virtual de la individualidad. El marxismo ha errado hasta el momento al querer constituir una individualidad nueva por la vía ideológica, cuando se trata de una unidad y de una totalidad concreta nuevas, en formación, ya virtuales. Lo que cuenta, no es una totalidad ideológica o teórica; es la totalidad concreta de los posibles, a la que se llega primero por la negación y luego por la reconstitución de los tipos de conciencia y de individualidad. De manera que esos tipos devienen (para ellos mismos) enteramente problemáticos hoy. El hombre moderno reconoce esta exigencia, oscura o lúcidamente, aunque las condiciones objetivas –ya sean generales o individuales– puedan descartarla y oscurecerla y tornarla ineficaz. El hombre a la caza de lo posible, tal sería la primera definición, la primera afirmación de la actitud romántica revolucionaria. O, si se quiere, su primer postulado. Difusa hoy, aunque desigualmente según los dominios del arte y de la vida, se puede intentar precipitarla, exponerla didácticamente. Contra el antiguo romanticismo Esto, poniendo aparte numerosos casos aberrantes, se definía en el conjunto por el hombre en busca del pasado. Este pasado significaba siempre la vuelta hacia atrás en el tiempo, ya sea histórica, ya sea psicológica, hacia los orígenes. Se trataba a veces de lo "primitivo", de la simplicidad v de la pureza nativa; o bien, de la edad media o de la antigüedad; o bien, de la infancia. El mito del pasado tomaba

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entonces formas diversas, siempre punzantes, que iban hasta la fascinación de la inconciencia. Más generalmente, el antiguo romanticismo transformaba el fetichismo y la alienación en criterios de lo verdadero y de la autenticidad: la posesión, la fascinación, el delirio. De ahí su contenido reaccionario. El nuevo romanticismo mantiene a la vez la lucidez crítica, el empleo de los conceptos, y la imaginación, el sueño, mientras sirven para la investigación de lo posible. El antiguo romanticismo, teniendo conciencia de la privación interior del individuo (de la vida "privada"), intentaba satisfacerla por el retorno al pasado, y también negarla exaltándola. La trasponía o la transfiguraba en fuerza. El Yo se oponía al mundo (el No-Yo), desafío permanente que se traducía en la vida por la provocación, el escándalo y el gusto del escándalo, el gran desprecio y el frenesí más ostentoso que real. Por consiguiente, por un conjunto de puestas en escena y de comedias personales. El romanticismo revolucionario no acepta esta actitud. En nombre precisamente de lo posible, proclama que nada humano le deja indiferente. Preconiza la comprensión: para denunciar las alienaciones de la vida humana, es preciso primero determinarlas y comprenderlas. Pero ellas se ocultan. Constituyen incluso lo más secreto de las conciencias privadas, alienadas, rotas. Poner al desnudo las llagas implica, no el tranquilo desdén sino la vivaz simpatía por los seres humanos, con sus conflictos interiores, lo que no implica para nada la aceptación de lo que los aliena. El romanticismo revolucionario reconcilia la revuelta romántica con el humanismo integral. En lugar de la exaltación querida, comporta una frialdad –aparente–, corolario de la firmeza en la oposición radical a lo existente en nombre de lo posible. El antiguo romanticismo se acantonaba en la soledad (desmentida por la búsqueda de la expresión y de la imaginación para los otros, vivida, imitada o realizada en una obra). Tendía a constituir sociedades de iniciados, mundanas o secretas. El nuevo romanticismo excluye tanto el aislamiento como la complicidad. Comporta una calma connivencia, una alianza para (lo posible) y contra (la alienación que hace enteramente problemático lo existente, descartando lo posible humano de la existencia). El nosotros toma un sentido abierto, restringido y amplio al mismo tiempo. El viejo romanticismo se proponía esfumar los contornos, mezclar los "géneros". Introducía la ambigüedad entre las categorías de la estética. El nuevo romanticismo insiste, por lo contrario, en la nitidez de los contornos. Cada obra forma un todo –un objeto privilegiado– y no es posible formar un todo (aun cuando ella espere librarse de esta ley). No puede definirse, por un aspecto: forma o contenido, lenguaje o escritura, expresión o proyecto (proposición). El problema de los géneros no tiene nada de fundamental. Se subordina a las intenciones expresivas (a los "contenidos" logrados y significados). Sobre ese terreno, la separación como la confusión de los géneros estrechan el horizonte. La teoría puede determinar relaciones dialécticas entre los "géneros" únicamente partiendo del análisis de un momento en sus transformaciones funcionales. No se puede partir de conceptos de lo épico, o de lo dramático, o de lo cómico, o de lo novelesco, definidos al margen de su contenido y de su actualidad como esencias inmutables. La imagen debe asumir y asume ya funciones subordinadas y nuevas. La sobreestimación de la imagen como tal caracterizaba el conjunto del romanticismo superado. Lógicamente, ha evolucionado entonces hacia el primado absoluto de la imagen, hacia la confusión entre la magia de la imagen y la imaginación. La teoría de la imaginación que se desprende de las tendencias del arte moderno (del cine en particular) hace de ella la mediación esencial, que no puede suplir ni suplantar los elementos que ella une orgánicamente: lo subjetivo y lo objetivo, el individuo y el otro, el hombre y el mundo, lo ordinario (cotidiano) y lo extraordinario, lo lejano y lo próximo, etc. El antiguo romanticismo en su conjunto cargaba y sobrecargaba a la juventud de significaciones. Para el romanticismo cosmológico, la infancia jugaba un papel determinante: mediación en el tiempo (psicológico, histórico, metafísico) y en la imaginación entre lo original y lo humano absoluto de la profundidad y de la espontaneidad. Para el romanticismo antropológico, la adolescencia jugaba un papel análogo, más humano, más ambiguo también. Para el romanticismo revolucionario la juventud no asume una significación simbólica. No tolera un sentido exterior a ella, pero sostiene reivindicaciones reales, posibilidades que ella presiente y siente mejor que el adulto. Éste, en la actualidad y por lo general, ha embotado sus conflictos y reducido sus contradicciones para "adaptarse" a lo real, renunciando a los posibles. Este adulto se ve hoy a la vez real, adaptado a lo existente, y enteramente irreal, problemático, situación penosa a la cual escapa la juventud. No obstante la juventud como tal reúne en un gran desgarramiento confuso el sentimiento de

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lo posible y el de lo imposible. De ahí deriva su "mal". Esto nos introduce en la dialéctica de lo posible y de lo imposible. En el clasicismo, el acuerdo es esencial; el desacuerdo –lo conflictual– se subordina a un acuerdo inicialmente aceptado o bien reconocido e implicado finalmente en la armoniosa unidad de la obra. Lo trágico no escapa a esta ley del clasicismo. Todo romanticismo se funda sobre el desacuerdo, sobre el desdoblamiento y el desgarramiento. En este sentido, el romanticismo revolucionario perpetúa y aun profundiza los desdoblamientos románticos antiguos. Pero esos desdoblamientos toman un sentido nuevo. La distancia (la puesta a buena distancia) en relación con lo actual, al presente, a lo real, a lo existente, se toma bajo el signo de lo posible. Y no a título del pasado, o de la evasión. Esto es lo que ha de provocar el nacimiento de nuevas formas de la ironía. No puede oponerse más la ficción a lo real acaecido, ni el sueño o la ironía. La ficción como la imagen se presentan más bien como medios de investigación, penetrando más esencialmente que la descripción en lo real existente para asirlo, decirlo, expresarlo; para librarse de él y arrojarlo. Entonces, con el antiguo romanticismo y en su línea: Se comprueba inicial y finalmente la profunda ruptura entre lo objetivo y lo subjetivo, designando con el primero de esos términos lo "real" social establecido, cumplido (y no la sociedad en general); designando el segundo la conciencia, valorizada por el presentimiento (y no el yo individual aisladamente). Pero al mismo tiempo, se supera esta oposición constatando el carácter vacilante de ese real cumplido, su presión alienante: su carácter integralmente problemático y ya puesto en cuestión. Se llevan entonces hasta el fin, yendo más lejos que el viejo romanticismo, y de manera lógicamente consecuente –no intuitiva– las distorsiones, anacronismos, diacronismos, y su conciencia analítica. Si se los establece, no es más que en lo posible. Se asume, por consiguiente, ahondándolo el carácter problemático del momento para sacar de él la única actitud defendible. La superación de la oposición entre lo antropológico y lo cósmico se hace necesaria. Se impone, tanto por las técnicas y las ciencias como por la filosofía y el arte. Actualmente, los elementos, conceptos e imágenes tomados de la naturaleza designan directa o indirectamente los poderes del hombre sobre la naturaleza. Recíprocamente, los elementos humanos representativos designan también esta potencia. Lo que permite entrever el fin de las antiguas querellas entre la intuición y la razón, entre el acto y la idea. El abismo entre el realismo y el antirrealismo también debe desaparecer, pero paradójicamente desde el punto de vista del mero realismo: por la introducción de las imágenes extremas y de la imaginación liberada, penetrando lo "real"; a través de la distorsión entre lo objetivo y lo subjetivo, y no concibiendo a éste como un mero reflejo de aquél. El gran hecho nuevo, esencial, en el momento presente, es pues el poder sobre la naturaleza. Este plantea el problema central, el problema de los problemas, en relación al cual los demás se plantean, se sitúan, se organizan y se sistematizan. ¿Qué hacer con los enormes medios puestos a nuestra disposición? ¿Y qué hacer para que el poder (de los hombres sobre la naturaleza) se transforme en algo más que un medio: una sustancia, una potencia compartida, de la cual cada uno puede participar más y de manera distinta que por el sueño y la imaginación? La contradicción fundamental, desde este ángulo, se formula así: lo ilimitado de lo posible, del horizonte abierto, viene del poder; y el poder gigantesco de los hombres reunidos sobre la naturaleza se traduce para cada uno de ellos en impotencia. Este poder humano se transforma aun –bajo nuestros ojos, alrededor nuestro, con nosotros, en nosotros, sobre nosotros– en poder de algunos hombres sobre los demás. El romanticismo revolucionario torna desgarrantes las contradicciones ya dadas; lo mismo que el antiguo. Pero no son iguales. En lugar de los antagónicos: "sueño-vigilia", "sociedad-individuo", o "infante-adulto", e incluso "ser y nada" o "convulsivo-cuajado", entrevemos otras parejas de contrarios llevadas hasta la contradicción, que es preciso mantener unidas: "presencia-distancia”, "negaciónaceptación", “adaptación-desapego", "desafío-humanidad" y aún "parcial-total". Mantenerlos en conflicto supone la superación del viejo sistema de los "en tanto que", que elude los problemas y la problemática del conjunto. Lo posible La dialéctica de lo posible, ya indicada, ofrece la llave para abrir las puertas cerradas del presente. Lo posible se opone a lo real y forma parte integrante de lo real: de su movimiento. Si lo posible se revela

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hoy como un horizonte indeterminado y sin límites, es porque lo real lleva en sí contradicciones radicales. Aquí está pues la amarga raíz de eso real que el romántico revolucionario rechaza en nombre de lo posible más real que lo real. Desacuerdo, rupturas, distorsiones se presentan en razón de la proximidad lejana (extrañamente) del acuerdo, de la universalidad. La alienación toma el máximo de intensidad y de diversidad en el momento en que se acerca la más grande "desalienación"; lo que hace necesario la más aguda conciencia de todas las formas de la alienación para rechazarlas. El fin del divorcio entre lo cósmico y lo humano (lo cosmológico y lo antropológico), suprime los límites de los antiguos romanticismos y pone en libertad formas nuevas; permite una nueva definición de la imagen y de la imaginación, de sus funciones (lo que no presupone que el sueño, o la ironía, o la imaginación no ofrezcan a su vez nuevos peligros, nuevos riesgos de alienación). De ese modo van juntos, contradictoriamente, el poder y la impotencia, lo real y la disolución general de lo existente, la solidez bruta y el carácter problemático. En cuanto a la contradicción interna de lo posible, ésta se manifiesta en la oposición de lo inmediato y de lo posible-imposible. Basta con enumerar: Lo posible-posible Instalarse en la vida (burguesa, hoy, en Francia). Buscar un empleo, un departamento (lo que ya no es tan fácil...). Soñar tranquilamente con una tranquilidad no demasiado molesta. Quedarse en el amor. Considerar la vida de los demás hombres y mujeres como un espectáculo (digno de atención y aun de un cierto interés). Tomar distancia en el presente y con relación al presente, y hacerse invulnerable. Tomar implícita o explícitamente la comodidad como criterio de lo real, o el éxito, el dinero, o más humanamente la gentileza, etc. Emplear una jerga. Si se es escritor, poner el lenguaje por encima de todo. Mimar a la tecnicidad. Amar los problemas por los problemas (y las seudosoluciones que encierran los problemas). Convertirse en un hombre de problemas. Ir hasta el cinismo y al falso desafío (hasta el punto de honor, según el caso). Reclinarse sobre la voiture (carruaje) y la velocidad, la danza, el amor cuantitativo. Disponer de líneas de retirada, puertas de salida, etc. Lo posible-imposible (lo más lejano) La participación del hombre y de la mujer comunes en la potencia acumulada en las esferas de la técnica, del Estado y de la riqueza. Comunicación con un lenguaje apropiado, entre las conciencias privadas. Calma sin monotonía, gozo sin crueldad. Plenitud. Totalidad. El nuevo romanticismo (revolucionario) afirma el primado de lo posible-imposible y considera esta virtualidad como esencial para el presente. Así estima franquear el abismo entre lo vivido parcial y el presente total. Se propone dar una significación nueva a esta palabra tan vaga y de la cual se ha abusado tanto: lo moderno. Sustraerá esta significación al esnobismo, a la tecnocracia, a las convulsiones ideológicas de la burguesía como al espíritu antimoderno, identificando lo moderno a la fealdad. Propondrá tanto un estilo de vida como un estilo en el arte, conforme a la inspiración del antiguo romanticismo. El valor de lo porvenir y su realización no pueden resultar más que de un período de espera y de tensión lúcidamente soportada en un reto tranquilo y permanente a lo existente. Oponer la justicia a la injusticia, la verdad a la ilusión, la autenticidad a la mentira, se convierte –para bien o para mal– en una actitud romántica. Es así. Y eso será así durante un momento histórico, no pudiéndose determinar desde el principio la duración de un momento histórico. El hombre en persecución de lo posible: estas palabras no designan un solitario, un intelectual, un poeta profético. La juventud también se ofrece en busca de lo posible, y lo posible la devora. Las mujeres están a la caza de lo posible, que reviste para ellas formas urgentes e inaccesibles. El análisis de la prensa y de

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la literatura escrita por y para las mujeres muestra, en un nivel muy bajo (prensa sentimental) o en un nivel elevado (Françoise Sagan), el sufrimiento del vacío y la inspiración ardiente hacia lo posibleimposible. Lo interesante es que la desesperanza no se convierte ya en enfermedad de languidez como en el antiguo romanticismo, ni siquiera en disponibilidades indefinidas como hace algunas decenas de años, sino en rabia, frenesí, deseo de agotar rápidamente lo posible-posible, a falta de lo posibleimposible. "Nosotros" no definiremos entonces ni una cofradía de iniciados, ni un dandismo de intelectuales, ni una doctrina o un sistema, ni cosa que pudiera entrar en una denominación análoga, sino una conciencia o una actitud. "Nosotros" vivimos integralmente nuestro tiempo, precisamente porque estamos ya de corazón en el más allá. Si el hombre del presente, "en nosotros" se sabe en pro del porvenir, el hombreposible "en nosotros" se sabe igualmente a caza del presente: de un presente ya superado, y por lo tanto más duro. No obstante "nosotros" afirmamos la belleza y la grandeza intrínsecas de la vida moderna, aunque estemos inestables, problemáticos y desgarrados entre el pasado y el porvenir. París, mayo de 1957.

Convertido a Word 2007 por http://www.arlequibre.blogspot.com. de la recopilación de artículos de Henri Lefebvre aparecidos en el volumen Más allá del estructuralismo (Au-delà du structuralisme, Anthropos, París, 1971) Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1973. Págs. 27 – 52. Confrontado con este libro –en su edición original en castellano– hemos editado este ensayo accediendo al enlace web: http://www.scribd.com/doc/4799790/lefebvre-henri-mas-alla-del-estructuralismo

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EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE –Cuarta Parte –

ENGELS Y LA UTOPÍA

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HENRI LEFEBVRE

ongamos en el lugar que le corresponde, por cierto poco importante, la obra de Engels La cuestión de la vivienda. Esta obrita consiste en la recopilación de tres artículos escritos por Engels en 1872, «época en que el maná de los miles de millones de francos franceses caía sobre Alemania... en que Alemania hacía su entrada en la escena mundial no tan sólo en su calidad de "imperio unificado", sino tam-bién en su condición de gran país industrial». Se ha tomado la costumbre de presentar esa recopilación de artículos como siendo el último grito del pensamiento marxista por cuanto se refiere a las cuestiones urbanas. En efecto, el compulsarla y citarla, eximen de la necesidad de leer y de conocer el conjunto teórico de obras editadas a este respecto. Ahora bien, esos artículos tienen un carácter circunstancial muy acusado, aun cuando el prefacio escrito posteriormente por el propio Engels (en 1887) subsana ese carácter y presta a esa compilación de textos más am-plitud, al propio tiempo que acrecenta la confusión. En efecto, Engels utiliza en repetidas ocasiones el término «revolución industrial», sin más ni más, con respecto a lo que aconteció en Alemania en el curso de aquellos años (período en el que se produjo la muerte de Marx). Portada de «Henri Lefebvre y la aventura del siglo» («Henri Lefebvre et l'aventure du siècle»,Paris,1988) de Rémi Hess.

Capítulo destinado a un libro publicado por la editorial Casterman, La pensée marxiste et la ville, descarta-do de la publicación debido a su gran extensión. Cf. «Espaces et Sociétés», núm. 4, diciembre de 1971. 1

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ngels y su camarada de lucha se hallaban, todos nosotros lo sabemos, ante ese problema por partida doble: la durabilidad del capitalismo, el auge experimentado por el movimiento obrero. Ya en alguna ocasión habían augurado el próximo fin del mundo capitalista de producción; e, incluso, en 1887, Engels cometió la imprudencia de reiterar dicha profecía. Por lo que se refiere al movimiento obrero, éste adopta una forma política que más de una vez sorprendió tanto a Engels como a Marx. Sabían y eran los únicos en saberlo a ciencia cierta, que el Estado y sus dirigentes más hábiles (Bismarck) tratarían de desvirtuar el movimiento obrero y de integrar la clase obrera en el seno de la sociedad burguesa. A partir de ese momento, se escinden el pensamiento teórico y la acción política. Por un lado, hay los «derechistas» y, por el otro, los «izquierdistas»: por una parte, Proudhon y Lassalle, luego los «proudhonianos» y los «lassallianos», por la otra, los «bakuninianos» y los anarquizantes. Engels y Marx en Paris, 1872. Marx y Engels se ven obligados a combatir en dos frentes, sobre todo después del fracaso de la Comuna, fracaso que no hacía más que subrayar la amplitud revolucionaria de los acontecimientos acaecidos en París. Ocupando como ocupaban una posición «central», tanto Engels como Marx se negaban a definir una suerte de «centrismo», a indicar un camino intermedio, a jalonar ese camino de componendas. Hecho notable: asestan preferentemente sus golpes a las «derechas»; los más fuertes de ellos van dirigidos a los «oportunistas», Lassalle y Proudhon, y contra las brillantes fórmulas, aparentemente «izquierdistas» con las que enmascaran sus concesiones a la sociedad existente. En las condiciones en las que se hallaba la Alemania de 1872, resultaba irrisorio y ridículo el presentar como revolucionario el proyecto de abolir el alquiler o de construir alojamientos para obreros con la ayuda del Estado. Semejantes proyectos, tanto para Engels como para Marx, servían directamente la causa del Estado bismarckiano y la perpetuación de las relaciones sociales capitalistas. «La crisis de la vivienda que afecta a los trabajadores y a parte de la pequeña burguesía de nuestras grandes urbes modernas, es uno de los incontables males de importancia menor y secundaria, conse-cuencia del actual sistema de producción capitalista. No es en forma alguna consecuencia directa de la explotación de los trabajadores, en su condición de tales, por parte del capitalismo. Esa explotación es el mal fundamental que la revolución social quiere abolir, eliminando el sistema de producción capitalista» (p. 26, éd. «Classiques du marxisme»). Por tanto, Engels nos demuestra que, por una parte, siempre ha existido «crisis de la vivienda» para los oprimidos y los explotados y, por otra, que dicha cuestión de la vivienda sólo podía resolver a través de la burguesía; es del todo inadmisible el considerarla como esencial. Para Friedrich Engels, la cuestión de la vivienda no es más que un aspecto accesorio de un problema central, el de las relaciones entre la ciudad y el campo o más bien el de la exacerbación de su enfrentamiento. Aquellos que proponen la construcción de viviendas para obreros y el cedérselas, no tan sólo se limitan a resolver de manera ficticia la «cuestión social» mediante la trans- formación de los trabajadores en capitalistas, sino que proponen introducir el «sistema de torrecitas modestas» y el de un tipo de cuarteles obreros, organizándolo lo menos mal posible. Ese reformismo encierra implícitamente una confesión: «Se reconoce que la solución burguesa de la cuestión de la vivienda ha fracasado; ha chocado con la oposición entre la ciudad y el campo...» (subrayado por Engels). «Y henos aquí en el meollo de la cuestión; sólo podrá ser ésta resuelta si la sociedad es lo

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suficientemente transformada como para que pueda dedicarse a la supresión de dicha oposición, llevada ésta hasta sus últimos extremos en la sociedad capitalista de hoy en día. Muy lejos de poder eliminar dicha oposición, la sociedad capitalista, por el contrario, la agudiza a cada día que pasa...» (p. 64). Así pues, para Friedrich Engels, en 1872, ni la torrecita modesta (ahora diríamos el chalet en los arrabales), ni el cuartel obrero (diríamos HLM o grandes edificios de viviendas) no dan paso alguno hacia la solución del problema fundamental, que no es el de la vivienda. Y eso incluso si se multiplica su número hasta satisfacer las «necesidades». Ese objetivo mismo reviste un carácter reformista, pues elude el problema de la transformación revolucionaria y lo desdibuja. «Los primeros socialistas utópicos modernos, Owen y Fourier, lo habían admitido ya plenamente. En sus construcciones modelo, la oposición entre la ciudad y el campo ha dejado de existir...» (id). Engels recurre, por tanto, al socialismo utópico, es decir, revolucionario, para combatir la utopía reformista y reaccionaria. Esta última, aun más «utópica» que la otra, enmascara la problemática en vez de sacarla a la luz del día. «Una sociedad no puede existir sin crisis de la vivienda, cuando la gran masa de los trabajadores no dispone, exclusivamente, más que de su salario, cuando crisis in-dustriales violentas y cíclicas provocan, por una parte, la existencia de un ingente ejército de reserva de parados, y, por otra, arrojan momentáneamente a la calle a la gran masa de trabajadores; cuando éstos se van hacinando en las grandes urbes y ello a un ritmo más acelerado que el de la constru-ción de las viviendas en las condiciones actuales... cuando, finalmente, el propietario de una casa, en su condición de capitalista, tiene no tan sólo el derecho, sino, en cierta medida, el deber de obtener de su propiedad, sin escrúpulo alguno, los alquileres más elevados. En semejante sociedad, la crisis de la vivienda no es fruto del azar, sino una verdadera institución...» (ibid., pp. 55-56). Tras haber evocado o invocado a Fourier, y siguiendo con su polémica antiproudhoniana, Friedrich Engels recuerda que las condiciones actuales impiden (y no solamente entorpecen) la exacerbación de la oposición. ¿En qué consiste la utopía reaccionaria? En una semblanza del futuro que conserva esas condiciones a la par que representa otra clase de vida, otra sociedad. Así es como Proudhon pretende «trastocar la actual sociedad burguesa, conservando al campesino tal como es». En cuanto a la utopía revolucionaria, ésta posee una «base maravillosamente práctica», cuando se repara en que Londres tira diariamente a la calle, a un alto costo, más abonos naturales de los que produce Sajonia, de tal suerte que un afamado sabio, Liebig, solicita del hombre que éste devuelva a la tierra lo que de ella recibe, «intercambio al que pone obstáculo la ciudad industrial» (cf. ibid., pp. 113-114). La supresión de la oposición ciudad-campo no resulta ser más utópica (una utopía abstracta) que la supresión del antagonismo que existe entre el capital y el asalariado. Se convierte incluso, y cada vez más, en una «exigencia práctica». Resulta tanto más interesante el escuchar a Engels cuando defiende la urbanidad mediante la herencia cultural transmitida históricamente y digna de ser conservada (cf. p. 35). Cuando, de hecho, «jamás han existido seres tan burdos y mal educados como nuestros burgueses de hoy en día». Por lo que se refiere a él, Engels se da por satisfecho si ha podido demostrar «que la producción en nuestra sociedad moderna es lo suficientemente amplia como para que todos sus miembros dispongan del suficiente sustento y para que existan los suficientes alojamientos para ofrecer, de forma provisional, un cobijo espacioso y sano a las masas obreras» (p. 120).

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Pasemos a estudiar ahora el Anti-Dühring (1878), la obra magistral por excelencia, el compendio y la enciclopedia, la referencia perenne, el Libro Santo y la Vulgata, la fuente inagotable de las citas, etc. Dicho en otras palabras: la obra más controvertida, la más vilipendiada, pero también la más leída y comentada de la literatura marxista junto con Materialismo y empiriocriticismo de Lenin. Los integristas del marxismo, los dogmáticos, hacen obstinadamente hincapié en la coherencia del sistema. En efecto, transforma la teoría marxista o «sistema» dentro de la acepción tradicional (filosófica) del término. Lo que coincide con su transformación política en ideología estatal, en pedagogía cultural, en práctica institucional. Muy al contrario, aquí y acullá, se ha resaltado la originalidad de Engels, la especificidad de su aportación, su peculiar introducción dentro del pensamiento revolucionario. No titubearemos ni un instante en hablar de «engelsismo» a la par que de «lassallismo», o de «leninismo» como siendo corrientes diversas y a menudo divergentes dentro del pensamiento contemporáneo, dentro del movimiento revolucionario. Lo cual no excluye en forma alguna otras diferencias... En el Anti-Dühring, Friedrich Engels ha orientado de forma muy neta el pensamiento revolucionario, el de Marx y el suyo, hacia la filosofía de la naturaleza. Le ha dado un contenido cosmológico. Lo ha sistematizado intensamente en dicho sentido. Y ¿por qué?, podrá decirse uno. Ciertamente, ¿por qué?, pero ¿por qué no? Algunos añadirán incluso: «Era con la entera conformidad de Marx.» Quizá, pero todo da a entender que los objetivos perseguidos por Marx no coincidían exactamente con los de Engels. Cuando consultaba a los sabios «naturalistas» y las obras científicas (especialmente, sobre la electricidad y sus aplicaciones), ¿acaso no era para comprender los intercambios energéticos e «informacionales» entre la sociedad y la naturaleza, más que para extraer de ello una philosophia naturalis, una «concepción del mundo»? Por tanto, en Marx no se encuentra nada análogo al «materialismo dialéctico», elaborado por Engels y más adelante por Lenin. El Anti-Dühring enfrenta sistema con sistema. A menudo, semejante polémica puede acarrear no pocos riesgos; cuanto más se ensaña, más lleva al terreno del adversario. ¿Cómo se nos revela Dühring a través de esas controversias? ¿Qué era él? Una mente robusta, un constructor de sistema, en nada despreciable a pesar de los desdenes con los que Engels le apabulla (y que recuerdan los de Marx con respecto a Stirner y Proudhon). A Dühring no le faltaban ni rigor ni envergadura. La injusticia de que era blanco por parte de los exégetas y de los epígonos marxistas naufraga dentro de la más completa irrisión. ¿Acaso habría perdido Engels tanto su tiempo como su energía al emprenderla con un adversario sin mayor importancia? Al menospreciar tanto a Dühring como a Stirner o a Proudhon, considerándolos como meros cadáveres ideológicos, se ridiculiza a Marx y a Engels; se les presenta como a ajusticiadores de la Historia, verdugos del pensamiento. Tras ese autoritarismo vulgar se oculta una singular filosofía. De hecho, Eugen Dühring fue una especie de «estructuralista» avant la lettre, una mente metódica y rigurosa que clasificaba y distinguía, que separaba y recortaba en vez de unir y de marcar las transiciones (dialéctica). Por lo que a nosotros concierne aquí, y que posee una significación general, Dühring representaba la separación de la ciudad y del campo como una estructura permanente de las sociedades. Actitud que acarreó graves consecuencias, postura que explica el ensañamiento de Engels sin llegar a justificar en nada el menosprecio póstumo. Engels discierne perfectamente el dogmatismo inherente al pensamiento de Dühring cuando, en sus notas preliminares, cita tal pasaje significativo, acompañándolo de una glosa muy expresiva. «La generación intelectual de un sistema que asociaba los instintos creadores de la época social en la cual vivimos con la lucidez de una conciencia rigurosamente científica... ha constituido, ante todo, la meta fundamental de los esfuerzos volcados sobre la presente obra», escribía E. Dühring en el prefacio de un curso de economía política (1876). Engels, al copiar dicho texto, añade: «Así pues, trabajo modelo, tras lo cual punto redondo» (cf. Anti-Dühring, edición Bottigelli, p. 400, «Trabajos preliminares»). En sus notas posteriores, Engels explica claramente el cómo y el porqué quiere dar al traste con ese cientificismo abstracto, sistemático, antidialéctico, separando el pensamiento y la cultura de la naturaleza, anulando la Historia por hipótesis y decreto (cf. p. 414). En vano esa actitud dogmática se zafa de una apología de la violencia. Únicamente la violencia pura y desatada puede, efectivamente, modificar «estructuras» de por sí fijas, incluso necesarias, tal vez eternas, ya que, según Dühring, su pensamiento cambia «la confusión de nebulosas ideas de conjunto por el sentido de la disyunción apropiada y de la estricta discriminación de los elementos reales de los procesos...» (p. 402). Siendo para Engels la primera gran división del trabajo, la separación de la ciudad del campo, según Dühring ese antagonismo resulta inevitable «por la naturaleza misma de la cosa», aun cuando discierna un «cierto grado de constancia en la transición del uno al otro», a través del comercio y de la industria (en especial, los del alcohol, apunta irónicamente Engels, pp. 329-330).

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En contraposición con la separación rematada por Dühring, en nombre del rigor científico, entre la ciudad y el campo, Engels sustenta la opinión de que la supresión de ese estado de cosas «no constituye una utopía», aun cuando la civilización nos haya legado con las grandes urbes una herencia que requerirá mucho tiempo y esfuerzo eliminar. El concepto infantil, la utopía abstracta y baladí, es aquella según la cual la sociedad podría llegar a tomar posesión del conjunto de los medios de producción, «sin abolir la antigua división del trabajo». Hipótesis que Engels atribuye a Dühring y a su socialismo prusiano, a pesar de su apología de la violencia revolucionaria. Dühring no ve nada mejor para el futuro que la repartición de las poblaciones urbanas según las técnicas para alcanzar una mejor explotación de las materias primas, en resumen, según las «necesidades sociales» (cf. pp. 336, 337 y 412). ¿De qué sociedad? Por descontado, de la que existe: del sistema de producción capitalista. Friedrich Engels, para luchar contra ese intranquilizador reformismo de «audaz» fraseología, recurre a su mentor y arma secreta: Fourier. A este respecto, y de paso, subrayemos una vez más hasta qué punto el dogmatismo llegó a falsear el pensamiento engelsiano, al igual que el de Marx, relegando a un segundo plano a los socialistas franceses, el utopismo, y, especialmente, a Fourier. Para Engels, Owen y Fourier son complementarios. El inglés tiene en cuenta la gran industria y el francés la multiplicidad de los aspectos de la vida, trabajo y disfrute: «Los utopistas sabían ya perfectamente a qué atenerse con respecto a los efectos de la división del trabajo» (id. p. 332). Sobre ese punto de capital importancia existe completa concordancia de pareceres entre Engels y Marx. La revolución no se define mediante la eliminación de la burguesía en tanto que clase política, sino yendo más allá de las relaciones socio-económicas que constituyen el armazón de la sociedad burguesa. La separación de la ciudad del campo forma parte de ese ir más allá. El proyecto revolucionario, el de ese ir más allá general, lleva al primer plano ese ir más allá parcial; de esta suerte, deja de ser una categoría histórica, rebasada ya ella misma. Para salir del callejón sin salida capitalista, para acabar con la prioridad de lo económico, se presenta un camino y tan sólo uno: superar la división del trabajo. «La supresión de la oposición de la ciudad y del campo es solicitada por Fourier y por Owen como siendo la principal y fundamental condición para la supresión de la antañona división del trabajo en general» (id. p. 332). Si bien los grandes precursores eran meros utopistas, esto no significa la insustancialidad de sus ideas; ni muchísimo menos; ese término de utopista quiere decir, sencillamente, que la realización del proyecto revolucionario no era aún factible.

Robert Owen (Gales, 1771 -1858) Charles Fourier (Besanzón, 1772 – París, 1837)

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Ahora bien, la gran industria proporciona esas condiciones, al propio tiempo que eleva «las contradicciones que estaban latentes en el sistema de producción capitalista al estado de antagonismos tan manifiestos que se puede, por así decirlo, predecir a corto plazo el desmoronamiento de ese sistema de producción; que las mismísimas nuevas fuerzas productoras no pueden mantenerse y desarrollarse más que merced a la introducción de un nuevo sistema de producción...». Esto, Dühring lo ignora al igual que no reconoce a Owen y, aun menos, a Fourier, del que tan sólo conoce las elucubraciones noveladas, cuando, de hecho, de cada página de Fourier «brotan las chispas de la razón...». (Cf. pp. 299, 303, 305, etc.) Engels no se limita a oponer el utopismo socialista al utopismo burgués. Se puede decir que opone la utopía revolucionaria y concreta a la utopía reaccionaria y abstracta. La utopía concreta se basa sobre el movimiento de una realidad de la que revela las posibilidades. Dialécticamente, lo posible es una categoría de la realidad, a partir del momento en que se considera en lo real sus tendencias en vez de fijarlo in situ. Sin embargo, el lector moderno, que no se atiene ya a los esquemas del dogmatismo, se pregunta si Friedrich Engels ha elucidado perfectamente su concepto y su proyecto. A veces, parece pro-nunciarse en contra de toda utopía. «La utopía no consiste en aseverar que los hombres no queda-rán totalmente liberados de las cadenas forjadas por su pasado histórico, más que si la oposición entre la ciudad y el campo es suprimida; la utopía empieza en el momento en que se atreve uno a prescribir», partiendo de las condiciones existentes, «la forma en que debe ser resuelta tal o cual oposición en el seno de la sociedad actual» (La cuestión de la vivienda, p. 254). ¡Lo que precisamente reprocha a los proudhonianos! Este texto, entre otros muchos, sirve de referencia para aquellos que combaten toda utopía y no importa qué utopismo. De ser así, cabe reprochar a Engels de pecar de inconsecuente, cuando se hace eco de las proposiciones «utópicas» de Fourier y de Owen. «Para ambos, la población debe repartirse por todo el país en grupos de 1.500 a 3.000 almas; cada grupo habita en el centro de su cantón territorial un gigantesco palacio con economía común. Por supuesto, Fourier habla aquí y allá de ciudades, pero éstas no se componen, a su vez, más que de cuatro o cinco de esos palacios poco distantes los unos de los otros...» (Anti-Dühring, p. 322). No cabe duda, Engels prevé, partiendo de las condiciones existentes, la forma del ir más allá. La gran urbe desaparecerá. Debe desaparecer. Esta idea, Engels la acunó desde su juventud y jamás la ha abandonado. En La cuestión de la vivienda, preveía ya, «dándose por supuesta la abolición del sistema de producción capitalista», una repartición lo más uniforme posible de la población por toda la geografía del país (p. 114), la solución de los problemas urbanos excluye la supervivencia de las grandes urbes modernas (cf. La cuestión de la vivienda, p. 65). Friedrich Engels no parece preguntarse sobre si esa dispersión de la ciudad en el campo, bajo forma de pequeñas comunidades, no corre el riesgo de disolver «la urbanidad», de «ruralizar» la realidad urbana. Tampoco se pregunta si esa «repartición uniforme» responderá a las exigencias de la gran industria. La multiplicidad de las posibles comunicaciones representa para él una contestación positiva a su punto de vista. Resulta evidente que su apego al pensamiento fourierista, apego pasional y perfectamente comprensible como tal, y tan bien expresado medio siglo antes (cf. Ideología alemana, pp. 564 y ss.), ese apego le impide plantearse determinados interrogantes. Cincuenta años más tarde, en la URSS, su actitud tendrá unas consecuencias de extrema gravedad (cf. A. Kopp, Ville et révolution). Friedrich Schelling (1775 – 1854)

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El Anti-Dhüring posee los defectos de sus cualidades, y en esta obra el pensamiento dialéctico desafía a veces la lógica (social y política). Se abre sobre el futuro y lo posible, al propio tiempo que sistematiza y zanja el sistema. Quiere instaurar una ontología, una contestación a los interrogantes: «¿Qué es el ser? ¿Qué es el ser humano? ¿De dónde procede?» Pero, las respuestas andan a tientas entre la ciencia cierta de lo acontecido y la exploración incierta del futuro. El concepto de la naturaleza impera sobre el conjunto. El restituir la sociedad y, consecuentemente, «lo urbano», como diríamos, en el seno de la naturaleza en tanto que contexto y, aun mejor, en tanto que fuente y centro original, ¿acaso no sería el sentido del proyecto de Engels y de su inspiración fourierista? En este caso, una vez más, la controversia ha podido arrastrar a Engels al terreno del adversario. Ha combatido a Schelling, ese filósofo romántico de la naturaleza, el pensador por excelencia del fundamento ontológico buscado en su verdadero origen: la madre-tierra, la matriz. Friedrich Engels no quiere cortar el cordón umbilical; tampoco quiere que se sequea comunicación para él debe perpetuarse, seguir siendo o volver a ser orgánica. ¿Acaso no halla a la vez a Marx y a Fourier dentro de una concordancia fundamental? Ahora, los interrogantes se acumulan. ¿Acaso son esenciales para el pensamiento marxista esas afinidades implícitas o explícitas? ¿Se debe, acaso, hoy en día poner el acento sobre ellas , o sobre el carácter revolucionario de la gran industria? Caso de que la tesis de la relación viviente y perenne entre lo social y lo natural presente una verdad esencial ¿acaso no sería ya demasiado tarde? ¿De dónde proviene, pues, el fracaso (cuando menos aparente) de dicha verdad? ¿Acaso el modernismo no consiste en la transgresión, quizás en la destrucción de esa verdad? ¿Acaso se debe concebir la sociedad urbana partiendo de Marx y de Engels, o bien transgredir sus tesis, o completarlas, o hallar algo nuevo? Una nueva y detenida lectura del célebre libro de Engels viene a confirmar, por así decirlo, esas irresoluciones. La sistematización engelsiana, guiada por el concepto de la Naturaleza (quizás, el único que pueda ordenar, explícita o implícitamente, una sistematización filosófica) borra determinados distingos señalados por Marx, determinadas diferencias indicadas por él. La economía política, «ciencia de las leyes que rigen la producción y el intercambio de los bienes materiales de subsistencia en el seno de la sociedad humana» (p. 179), no implica ya su envés o su reverso: la crítica de la economía política. Todas las épocas, todas las sociedades, todos los sistemas de producción poseen una «base» económica, que, para Engels, parece explicarlos. Por tanto, no establece un distingo, como Marx, entre las categorías (conceptos) históricas y las categorías «conceptos» económicas. La economía política y la Historia se entretejen entre sí hasta confundirse, pues la economía política «versa sobre una materia histórica, es decir, en primer lugar, sobre las leyes correspondientes a cada grado de evolución de la producción y del intercambio, y no será hasta el final de dicho estudio que podrá estatuir las leyes de concepto totalmente general que son válidas en cualquier caso para la producción y el intercambio». Al igual que la filosofía, la historia de la filosofía y la historia en general, para Engels, todo cobra un cariz económico. La historia se resorbe dentro de la economía política; el proyecto revolucionario, en tanto que emancipación con respecto al económico, pierde su significado y su envergadura. Aun cuando los conserve en lo que concierne a la división del trabajo. Primera consecuencia: la historia de la ciudad, cuyo estudio captó a su vez la atención de Engels, no se ve enfocada de igual forma que en los Grundisse. Al poner el acento sobre las concentraciones urbanas, Engels vincula la historia de la ciudad con la de la técnica, del armamento y de la lucha armada: «Las armas de fuego fueron, desde un buen principio, las armas de las ciudades y de la monarquía pujante, respaldada por las ciudades, en su lucha contra la nobleza feudal» (p. 200). Debido a este hecho, y simultáneamente, la infantería vino a reemplazar la caballería en tanto que fuerza principal de los ejércitos: en las ciudades, y entre los campesinos libres, fueron tomando cuerpo en el Medioevo las condiciones básicas que asentaban la existencia de una infantería aguerrida (id. p. 449). De esta forma fue como, interviniendo de forma fundamental las ciudades, «el trabajo silencioso de las masas oprimidas» fue minando el statu quo feudal hasta barrerlo por completo. «Ya a partir del siglo xv, los burgueses de las ciudades se habían vuelto más imprescindibles a la sociedad que la propia nobleza feudal... Las necesidades de la nobleza habían ido en aumento y se habían ido trasformando hasta el extremo de que, incluso para ella, las ciudades se habían vuelto indispensables» (página 443).

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El paso de la comunidad original (de sangre, de familia, de costumbres) a la comuna urbana, el auge experimentado por ésta, su paso de realidad dominada al estatuto de realidad dominante, el largo conflicto entre la ciudad y el campo, son etapas un tanto esquematizadas por Engels, en tanto que Marx, en los Grundisse, las había analizado sutil y hábilmente, teniendo en cuenta las múltiples diferencias y situaciones que se habían ido presentando en el transcurso del proceso histórico (global). Sin embargo, Engels aporta nuevos datos y completa su esquema económico gracias a sus consideraciones sobre las luchas armadas. Combate la apología incondicional de la violencia preconizada por Dühring, situando en el lugar que le corresponde, en la Historia, esa violencia, en tanto que mera partera de sociedades. La gran revolución medieval, la de los siervos y la de las comunas, la que inicia la historia europea, aparece en Engels con toda su amplitud, como una lucha gigantesca, a veces silenciosa a veces cruenta. El acento puesto por Engels sobre lo económico no le arrastra en el torbellino del economismo. Paradoja: es quizá Marx quien, llevando adelante la crítica dialéctica de la economía política, no insiste suficientemente sobre las luchas reales y las presenta a todo lo largo de un proceso de crecimiento orgánico, cuasi espontáneo. Por lo que se refiere a Engels, al esquematizar el proceso, lo «dialectiza» mostrándonos los conflictos que alcanza el paroxismo: la guerra. Segunda consecuencia, aun más sorprendente: cuando lleva Marx hasta su límite extremo su razonamiento teórico, ¿hacia dónde va y qué es lo que encuentra? El reino de los fines. Entre dichos fines, y arropándolos, o suponiéndolos, más allá de los fines parciales, por así decirlo (el del capitalismo del Estado, de la raridad, de la filosofía, de la historia, de la familia, etc.), ya con anterioridad hemos subrayado el del trabajo. El fin del trabajo ¡ qué paradoja para aquel que ha descubierto la importancia del trabajo y que pasa, ante todo, por ser el teorizante de la clase obrera! Y, sin embargo, ya bien sabido es, la automatización de la producción permite conjeturar el fin del trabajo productor. ¿Posibilidad teórica y práctica? No cabe la menor duda. La concatenación posterior de los descubrimientos técnicos ha venido a confirmar plenamente las ideas de Marx. ¿Imposibilidad? Ciertamente, en los marcos del capitalismo e, incluso, en el transcurso de la famosa «transición» hacia una sociedad socialista o comunista. Así pues, utopía, al fin y al cabo, pero utopía concreta, posibilidad que arroja luz sobre lo actual, y que lo actual rechaza hacia lo imposible. Según nuestro criterio, una de las fuerzas mayores del pensamiento marxista, imposible de reducir, difícil de «recuperar» radica en esa «prospección» llevada a cabo por Marx hacia mediados del siglo xix. El trabajo no tiene otro fin ni otro objetivo que el no trabajo. En comparación con esta tesis, establecida sobre una base sólida, la de la crítica de la economía política, los fracasos del socialismo que se pretende marxista, no son más que peccata minuta. ¿Acaso dicha tesis puede arrojar nueva luz sobre el futuro, sobre la realidad urbana, sobre ese ir más allá de la ciudad y del campo? Tal vez, en tanto que punto de partida de nuevas investigaciones. No es éste el momento ni el lugar más oportuno para exponerlas. Lo que conviene resaltar es que Engels pasa, sin tan siquiera rozar la paradoja del futuro. ¿Qué es lo que puede atenazar y limitar su pensamiento? ¿Su tendencia a la sistematización? ¿A la ontología? ¿Al naturalismo? ¿A un fourierismo de lo más atractivo? Lo uno no impide para nada lo otro. El caso es que Engels no enfoca la posibilidad de superar la división del trabajo a través del no trabajo (la finalidad del trabajo), sino de hacer el trabajo más libre y más atrayente. «El trasnochado sistema de producción debe, pues, ser forzosamente trastocado de arriba a abajo y, sobre todo, debe desaparecer la anticuada división del trabajo. Lo debe reemplazar una nueva organización de la producción... en la que, de pesada carga que era, el trabajo pasa a ser un verdadero placer» (p. 333). La socialización de las fuerzas productoras, la eliminación de las trabas, perturbaciones, despilfarros, permiten, ya desde ahora mismo, reducir el tiempo de trabajo y transformar totalmente las condiciones del trabajo. «Ya no es una fantasía, un ferviente deseo.» La civilización que, durante siglos se distinguía inevitablemente de la sociedad propiamente dicha, acabaría, finalmente, coincidiendo con ésta. Una sociedad que organiza humanamente sus fuerzas productoras, «siguiendo los cauces grandiosos de un plan único», puede perfectamente operar esa transformación y permitir «a la industria implantarse por todo el país, con esa dispersión que resulte la más conveniente a su propio desarrollo, al sostenimiento o al desarrollo de los demás elementos de la producción» (p. 335). ¿No sería, acaso, en este punto que el pensamiento engelsiano, así como su reprobado utopismo, volverían a hallar su coherencia? ¿Y que también ese pensamiento difiere, tanto para lo bueno como para lo malo, de su audaz compañero, el «finalismo» marxista, gran utopismo a largo plazo? Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com. de la recopilación de artículos de Henri Lefebvre aparecidos en el volumen Espacio y Política (Espace et Politique, Anthropos, París, 1972) Editorial Península, Barcelona, 1976. Págs. 73 – 87.

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HENRI LEFEBVRE

Más Allá del Estructuralismo (Au-delà du structuralisme, 1971)

Introducción

C

I

on los dos volúmenes ya aparecidos2 en las ediciones Anthropos, la presente recopilación completa una especie de tríptico o de trilogía teórica. El estudio de las relaciones entre la ilógica y la dialéctica se sitúa en el centro; soporta el edificio y es su piedra angular (por lo mismo, tiene un sentido, como esas metáforas arquitectónicas que sustituyen con una imagen material la noción teórica de centro). Todo pensamiento implica (involucra) la identidad pura, la proposición transparente y vacía (transparente porque es vacía), la evidencia formal: A=A. No hay ninguna coherencia sin una referencia Edición Japonesa implícita al famoso principio de identidad. No obstante, un pensamiento supone un objeto: introduce un contenido en la forma de la identidad; subordina la coherencia a una diferencia. Tal es la doble determinación inicial y constitutiva de todo acto de conocimiento. La introducción del objeto y del contenido impide para siempre la certeza perfecta, la transparencia. Esta nunca se logra por completo; siempre comporta un riesgo, un recorrido aventurado, lleno de fisuras y de obstáculos. El contenido y el objeto resisten y no existen más que por esta irreductibilidad a lo inteligible "puro". La subordinación de la coherencia (de la unidad) a la diferencia siempre puede producir una escisión, una rebelión de ésta. De ese modo, cada reflexión, cada aprehensión de un objeto han de concebirse bajo este doble aspecto: trayecto que implique-explique un proyecto: el de conquistar el objeto, de apropiárselo por el conocimiento, en la práctica y en la conciencia social. ¿Qué es lo que hay en el punto de partida de todos los trayectos posibles, de todos los recorridos y discursos? El vacío. El centro del pensamiento no puede representarse como plenitud. Si estuviera inicialmente lleno estaría ocupado. ¿Cómo introducir en él "alguna cosa", objeto y/o contenido? El trabajo del conocimiento consiste en que colma perpetuamente la tautología evidente y vacía según la cual el pensamiento piensa y no es otra cosa que pensamiento, el objeto pensado es idéntico a él mismo y toda determinación coincide con él. Esto es lo que torna necesario el perpetuo renovamiento de la operación: introducir el contenido y aprehenderlo a partir del vacío. ¿No pasa esto con toda centralidad mental y/o social? ¿Qué es una proposición, en el doble sentido formal (lógico) y activo (práctico) del término? La aprehensión del objeto se propone como trayecto-proyecto (travesía-discurso) constitutivo de todos los enunciados, sin que jamás pueda acabarse y terminar su tarea. Hay dos lugares: el lugar inicial es el lugar vacío: el lugar de la otra parte y del otro (lugar) que puede entonces encontrarse en todas partes (y en ninguna). Entonces, en todo momento y en todo lugar. 2

Logique formelle, logique dialectique, Primera edic., 1948; 2a, 1969; y Du rural á l'urbain, recopilación de artículos escritos entre 1949 y 1969. [Para mayor comodidad del lector argentino, hemos dividido esta tercera recopilación de Lefebvre Au-delà du structuralisme (Más allá del estructuralismo) en dos tomos: este primero conserva el título original; el segundo, aparecerá con el nombre de Estructuralismo y Política, que se ajusta exactamente a su contenido. (N. del E.).

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Esto es lo que lo caracteriza como tópico (lógico). Entre el vacío inicial, que no es aquel de una intención o de una intuición subjetiva, o aquel de una pura y simple ausencia, sino aquel de una potencia ofensiva y de un llamado; entre ese vacío y cualquier contenido. aunque fuese el más ínfimo y el más pequeño, hay un abismo. El pensamiento lo franquea de un salto; pasa de la ausencia a la presencia. El pensamiento no puede ni colmar el abismo ni ignorarlo. De ahí resulta en primer lugar que el menor contenido puede analizarse indefinidamente. Brindad al pensamiento negación positiva la más pequeña diferencia (la que hay entre A y B, entre 1 y 2, entre un elemento y el elemento más cercano) y esta diferencia se convierte en objeto de un conocimiento sin límites, infinito y finito, que se desarrolla, engendra (produce) o reencuentra otros objetos (objetos distintos, otros objetos). Todo proyecto lleva esta doble marca, esta doble carga; esta necesidad duplicada de libertad, esta finitud duplicada de un horizonte infinito; el pensamiento anda por ese camino, avanza, se hace, elige su marcha, y no obstante tiene un objetivo, supone contratiempos, se acerca a un término fijado. Segunda consecuencia: entre la proposición constitutiva del pensamiento discursivo (ese reflejo del objeto en un espejo vacío y claro, esta reflexión de un "sujeto" pensante a lo largo de un itinerario) y el contenido objetual, entre la proposición transparente (A=A) privada de todo contenido por una reducción absoluta y el contenido, entre la abstracción lógica (formal) y lo concreto, hay una ruptura; hay una discontinuidad. La lógica puede y debe intentar circunscribirse, no lo logra; los límites se quiebran, las clausuras estallan. Además se ensaya establecer una multiplicidad de lógicas parciales, acaso una indefinidad; aquéllas desean ocupar los lugares vacantes, arrojar sobre el abismo un puente inmóvil, llenar el centro y ocuparlo. Existe la lógica de la acción y de la decisión (praxeología, teoría de los juegos y de las estrategias), la lógica del espacio y de la cosa en general, la lógica del cambio y de la mercancía, la lógica de la equivalencia y del contrato, la lógica de la recurrencia, de la escritura, del metalenguaje, la lógica del Estado y del derecho, la lógica de la moral, etcétera. Cada lógica (parcial) establece una forma, la explota con rigor, extrae de ella necesidades y contratiempos, extrapola y reduce sin vergüenza. Cada lógica, manipulada por un vigoroso y riguroso pensamiento estratégico, se pretende absoluta y total. Sirve a una voluntad de poder. No llega a imponerse ni teórica ni prácticamente, aunque implique violencia. Ninguna encarnación en un contenido relativo de la lógica absoluta (es decir, de la evidencia del vacío, de la proposición transparente y tautológica) puede afirmarse como plenitud necesaria y suficiente. Ninguna lógica, ni la ideológica más que la sociológica, llegan a descartar lo negativo, a operar la reducción satisfactoria a eliminar lo irreductible (el residuo). Prácticamente, un proyecto así es político. El hiato entre la forma lógica y los proyectos prácticos permite precisamente poner en evidencia los caracteres políticos de lo que se presenta como "pura" coherencia, como rigor formal y científico. Las lógicas parciales que abusan del rigor formal presentándolo como evidencia, deben comprenderse como estrategias de clase. La lógica no sirve para las clases dominantes, las voluntades de poder. Se les escapa como forma universal (pero vacía) de todo pensamiento. Con todo, las clases dominantes, las estrategias y las voluntades de poder pueden servirse de la lógica, en apariencia al menos, abusando de estos criterios: rigor (disimulando pero ayudando a la violencia), coherencia (disimulando pero sirviendo los fines de la acción estratégica). ¿Qué hay entonces en el centro? No hay un monumento teórico, una filosofía, un dogmatismo, una imagen prefabricada del conocimiento. No hay un campo, ya delimitado y preparado para recibir no importa qué. ¿Qué hay entonces? Una presencia- ausencia, la presencia negativa y terrible de la forma "pura", y por lo tanto mortal. Y la ausencia de contenido (sin el llamado, la espera, la exigencia de ese contenido, para disolverlo, disecarlo, cortarlo, en una palabra, matarlo, por el procedimiento analítico). ¿Qué hay en la periferia? Otra terrible ausencia, la presencia de una potencia ciega, el deseo, que no puede realizarse más que a través del desciframiento, el adueñamiento y la apropiación del "mundo"; y ahí, en ese otro lugar, reina la ausencia de una cohesión que es la única que puede aportar la forma. Periferias, ciegas pulsiones, regiones dionisíacas opuestas a la centralidad apolínea; entre el centro y esta periferia, ¿qué es entonces lo que hay? Todos los sitios posibles, inciertos y ciertos, todos los trayectos y proyectos, rodeos y contornos, discursos y recorridos, reflexiones y acciones indisolubles. Además, lo posible-imposible, por ejemplo: colmar la ausencia, cambiar la presencia y la ausencia, reducir lo irreductible, asir el deseo haciéndolo entrar en la cohesión racional. Lo imposible vive en el corazón de lo posible y se agita en él. Nada de posible sin lo imposible que lo tienta y que él tienta. Nada de conocimiento sin la diferencia que va hasta "lo otro" del conocimiento, hasta el otro conocer: aquel de la aventura, del riesgo y del juego, del arte y de lo trágico, de la danza y de la zozobra, del éxtasis y de la fascinación. Un movimiento dialéctico envuelve el conjunto, lo constituye y al mismo tiempo le impide

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estabilizarse; lo regulariza polarizándolo entre el vacío terrible de la forma y el terrible poder del deseo. La distancia entre esos polos, esos lugares opuestos, es el secreto del cuerpo: sexo y cerebro, actos y reflejos (reflexiones- refracciones) que el cuerpo implica-explica. ¿Qué sucede entonces? Esto: la lógica difiere de la dialéctica, pero no puede separarse de ella. Entre la lógica y la dialéctica hay una mediación, una zona o región intermedia, o si se quiere, un encadenamiento que posee todavía los caracteres formales de la lógica y que tiene ya los rasgos conflictuales y dramáticos del movimiento: la lógica dialéctica (lógica de la diferencia, de las polaridades, de las oposiciones y contrariedades, de las complementariedades, etc.). Además, los conceptos esenciales para el análisis de cada objeto son: la forma, la función, la estructura. Pueden servir distintamente. El análisis formal no coincide con el análisis estructural o funcional. Con todo, un movimiento los atraviesa y los une. Si tal concepto metodológico se aísla y se autonomiza, si intenta subordinarse los otros, absorberlos, si tiende a quererse absoluto, si se pretende total (dicho de otra manera y mejor: si algún deseo se sirve así de ese concepto), excede su capacidad, su rol, su legitimidad. Pretende ocupar el centro, llenarlo, hacer de él su propiedad privada. Se afirma inconsideradamente en nombre de la lógica, aun cuando la lógica le prohíbe esta afirmación. Se considera como encarnación o incorporación de la transparencia perfecta. Se diviniza. Actuando así, lo oscurece todo. Operando de esa manera, no sólo un concepto excede sus derechos, sino el pensamiento que lo utiliza procede por reducción y por extrapolación, dos errores conjuntos que se agravan uno al otro. De ese modo se pasa, inconscientemente o no, del conocimiento a la ideología, a la superfetación, excrecencia injertada sobre el crecimiento del saber, cáncer del conocimiento. ¿En qué consiste entonces la marcha del dogmatismo, de la ideología que se pretende total y acabada? Se sirve de procedimientos a veces hábiles y procedimientos con frecuencia tortuosos, de trampas, de transposiciones, para arribar al centro. Para cambiar el centro en fortaleza, en castillo del pensamiento, en monumento, en palacio. Cuando no en mansión burguesa, en domicilio legal. De este modo procede el fetichismo del saber, bautizado "epistemología", en la que se verá consagrarse .la división del trabajo sobre el plano intelectual, y protegerse la parcelación del conocimiento bajo el manto de un enciclopedismo de ostentación. El rellenado del centro teórico bloquea el pensamiento, la búsqueda, la exploración de lo real y de lo posible. Esto es lo que impide comprender los acontecimientos y los encadenamientos, el pensamiento y la acción, la unidad y las diferencias. Tal es el caso del formalismo, el del funcionalismo y el del estructuralismo, situación que los reúne en un destino común: tentativa, éxito, declinación. Comúnmente, es el caso de los esfuerzos por reducir las distancias y para desechar las mediaciones entre forma y contenido (para eliminar la lógica dialéctica) definiendo el pensamiento por una lógica que se representa a sí misma como centralidad cumplida, definida y definitiva. Toda "concepción" de un centro (mental y/o social) ya colmado, dotado desde el comienzo de una positividad cierta, no es de hecho más que una representación ilusoria, proveniente de la crítica ideológica y de una metafísica perimida, muy en especial cuando se cubre de cientificismo. Esta representación da por sentado problemas insolubles, los de la filosofía tradicional. ¿En dónde se sitúa el "sujeto", ese del pensamiento pensante, con relación al centro así sentado y supuesto? Si el "sujeto" tiene ya en él su certeza, su plenitud, ¿cómo definir sus relaciones con el "objeto" en general, con tal contenido particular, con tal ser singular? Por otra parte, si no existe centro, si no hay más que verificaciones aisladas de los hechos, de lo exacto, ¿cómo definir el proceso y el movimiento del conocer, partidas y llegadas, trayectos y proyectos, lugares y marchas, diversidades y cohesiones de los recorridos y los discursos? Conclusión: hace falta un centro, y ese centro no puede estar lleno, por lo menos al principio. Existe un movimiento dialéctico de la centralidad (mental y/o social). Eliminar esta centralidad por un abuso del lenguaje o llenarla por un abuso conceptual, es quebrar el movimiento. Pretendidamente colmadas, las discontinuidades reaparecen donde menos se las espera. El pensamiento y la acción oscilan entre la incertidumbre y la saturación, entre el conocimiento "puro" pero estéril y la ideología actuante pero ilusoria: entre lo vacío y lo pleno, en vez de situarlos determinando sus lugares, sus momentos, sus distancias, entre los cortes y los pasadizos. También diciendo lo que ocurre en los lugares y momentos en que no se desarrollan solamente los conflictos entre formas y contenidos, sino los combates entre fuerzas: los momentos de la historia. Esta concepción de conjunto estaba ya implícita, pero todavía mal formulada en la primera edición de Lógica formal, lógica dialéctica. Se ceñía a un programa desmesurado, enciclopédico, de síntesis de los conocimientos reagrupados alrededor de la metodología (lógica y dialéctica) y no en nombre de una

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investigación epistemológica, aislando los núcleos de los conocimientos adquiridos de los islotes de certeza. Abandonando una parte de esas ambiciones, esta concepción ha ganado en claridad en el curso de los años, gracias, a la vez, al estructuralismo y contra él. Polémicamente, la teoría que se funda sobre el estudio de las relaciones entre la lógica y la dialéctica (en lugar de desecharlas eliminando la dialéctica) se pronuncia a la vez: a) contra el empirismo y contra el panlogismo y más sobre todo contra su asociación con el empirismo lógico; b) contra el pensamiento dialéctico dogmatizado, congelado y en consecuencia desmentido por su propio vocabulario, puesto al servicio del aparato político, definido por la filosofía oficial y la ideología del Estado, sofisticado, en consecuencia, y vinculado con la erística (técnica de la controversia) o incluso reducido a un lenguaje de decisión; c) contra la dialéctica reducida de una u otra manera a una simple negatividad intelectual, filosofía o prolongación de la filosofía clásica, subjetividad crítica, arte de la discusión; d) contra el pensamiento operacional, al servicio de las instituciones, de las oficinas, del Estado, de los manipuladores, de las estructuras existentes... En cuanto a la recopilación De lo Rural a lo Urbano, trata de mostrar que ningún conocimiento toma forma y se formula sin que se ligue a una praxis. El movimiento del conocimiento (pues éste es movimiento) no se separa del movimiento en lo "real", es decir, de las acciones que modifican las cosas y los vínculos existentes. Este lazo es doble: proceso de conocimiento y proceso en el seno de lo "real". La mejor condición para un paso adelante del conocer nace cuando la reflexión se inserta en una acción transformadora del mundo, en los límites de una acción revolucionaria (ejemplos: la reforma agraria, la revolución urbana, con esta contrapartida: la cotidianidad congelada). Es así cómo la marcha del conocimiento no se contenta con remitir de un texto a otro, de un concepto a otro concepto, de una representación a otra. Sin omitir los contextos (escritos y representaciones) la marcha lleva hacia lo "real". Es entonces cuando se llega a un contenido que comprende, analiza y luego expone el pensamiento conceptual. El movimiento del pensamiento es lo inverso del repliegue epistemológico, que puede a lo mejor permitir el inventario de lo adquirido. Puede ser que en el movimiento general del conocimiento y de la práctica alternen los períodos de expansión y de repliegue, de conquista y de balance. La epistemología no puede, con todo, dominar sino después de los fracasos y las decepciones de los cuales no rinde ninguna cuenta. Por el contrario: la manera de presentar un balance "positivo" disimula las contradicciones y sobre todo las contradicciones no resueltas, los problemas mal presentados que han quedado en suspenso. El conocimiento de un inmenso sector de "realidad" humana y natural, a saber, la campaña, la vida rural, los paisajes y los campesinos, no ha comenzado más que con el trastorno y la disolución de ese "real", con la aparición de nuevas posibilidades y de un mundo distinto. Ese conocimiento se ha ligado a los proyectos de "reforma agraria", proyectos que van de modificaciones mínimas (reformistas) a transformaciones máximas (revolucionarias). Importa en verdad que la intervención de los políticos haya roto a veces el circuito entre esta práctica y la investigación histórica; pero esto no toca a lo esencial, la concepción teórica del movimiento. Lo que lo rompe, sobre el plano teórico, es el fetichismo del saber, sustituto de los otros fetichismos: el de la mercancía, el del Estado, el de la técnica. Hoy, el conocimiento de una gran emergencia, la de la sociedad urbana, se liga con la transformación de la sociedad llamada industrial y de la racionalidad emanada de la empresa. Los proyectos de transformación motivan los saltos hacia adelante del conocimiento, suponiéndolos o llamándolos si faltan. Entre lo rural y lo urbano, ¿qué hay? Una transición, inmensa zona ocupada por los proyectos de expansión económica, de planificación y de programación, de dominio del mercado, de extensión a la sociedad entera de la racionalidad de la empresa. Estos proyectos, revolucionarios al principio, luego atenuados, recuperados, integrados, han finalizado en la constitución de un "centro pleno" del pensamiento contemporáneo, que se esfuerza por elaborar la racionalidad industrial o racionalidad de empresa, y de sacar de allí modelos generalizables. A partir de esta elaboración, ocupa el centro. Allí tiene su origen una engañosa satisfacción: la de llenar el vacío. De allí, enseguida, una extraña decepción, un malestar: la transposición del pensamiento, la decepcionante constatación de una "realidad" que no entra en el esquema. La onda del estructuralismo corresponde a esta situación teórica: centralidad ocupada por gentes que se creen innovadores y que son desbordados, superados por lo real y lo posible. Bajo la fachada de rigor formal y de coherencia, las ideologías estructuralistas muchas veces han efectuado el "salto mortal": han franqueado inconsideradamente los espacios entre la lógica y lo ideológico c lo sociológico.

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Para componer el presente escrito, se han consultado algunos textos que se remontan a los años 1957-1961. Desde ese período, anterior a la gran onda del estructuralismo, se expusieron algunas cuestiones y se impusieron algunos conceptos y problemas, tratados y triturados desde entonces; por ejemplo, las relaciones entre objetividad y subjetividad, entre totalidad (social o mental) y los elementos (funcionales o estructurales), entre conocimiento e ideología, entre historia y sistema, entre espontaneidad y conocimiento, etc. Los textos de aquella época muestran bastante bien el carácter todavía un poco vago de la reflexión sobre esos temas. No se trata, en efecto, de declarar nulo y no advenido al estructuralismo. Por el contrario: denunciando los abusos de este concepto, la estructura y su ideologización dogmática, se puede legítimamente establecer lo que se ha logrado. Si el estructuralismo ha dominado un período que se termina, no ha sido sin causas ni razones. Sin duda, antes de él no se sabía utilizar bien estos conceptos: función, forma, estructura. Muchos textos ilustres, no obstante, propusieron buenos ejemplos; pero, ¿se los sabía leer? Una ideología no aparece más que en conexión con ciertos conocimientos, antiguamente las matemáticas, ayer la lingüística y la antropología, hoy o mañana la biología. Aquélla se superpone a los progresos del saber; los interpreta. Saca partido de las fallas, ya sea de las ideologías anteriores o las del conocimiento. Supone también la intervención de fuerzas (sociales y políticas) nuevas. Este escrito no tiene entonces por fin solamente rebatir el estructuralismo, menos aún condenarlo, sino contribuir a conocerlo. La arrogante dogmática de ciertos estructuralistas durante su belle époque no sabría justificar un dogmatismo opuesto. Después de ese período, no podemos ya pensar y reflexionar como antes. Únicamente un dogmatismo (filosófico y/o político) puede afirmar un monolitismo doctrinal, inmutable e invulnerable, insensible a los tiempos. Tampoco se trata por otra parte sólo de la ideología (y de la epistemología) estructuralista, si tratamos de inventariar, sino de todo aquello que ha signado el mismo período: la planificación (o semiplanificación) centralizadora, el crecimiento programado, el consumo cibernetizado, la acción de la tecnoestructura, la eficacia o el fracaso de los arquetipos en los diversos dominios, en escala nacional o mundial, etc. Proceder de otro modo sería desmentir el mismo estructuralismo y sus conquistas. Con los demás aspectos o elementos sincrónicos, debe constituir un todo, un conjunto. El período estructuralista comporta una experiencia; ha permitido, mucho más y mejor que el período existencialista, asistir al nacimiento de una ideología. Ese período aportaba e implicaba los conceptos que permitirían seguir estas génesis. A esto obedece este escrito del más acá para conducir hacia el más allá. Pero en este acá estaban los gérmenes, el anuncio, del más allá: de la superación. En este lado, ¿qué es lo que predominaba? O bien un empirismo bobo, un pragmatismo grosero, ideologías que ya se consideraban como no-ideológicas. La expresión ingenua de lo "vivido" aceptaba lo que constataba, fortificaba con frecuencia, lo que aceptaba, se momificaba en una metodología torpe; o bien reinaba un historicismo informe, que usaba y abusaba de una terminología dialéctica, poniendo el acento con embriaguez sobre las transiciones como si éstas fueran esclarecedoras por sí mismas. La dialéctica sofisticada y la retórica de la historia se sostenían una a la otra. La reflexión ambigua sobre las transiciones (es decir, sobre los pasajes de un período a otro, de un momento histórico al siguiente) remitía a la práctica política e institucional, pero sin mencionarlas. El pasaje de un dominio a otro se cumplía sin mayores precauciones, como el pasaje de un modo de producción a su reemplazante. Si las mistificaciones de la ideología no eran las mismas, no eran por eso menores; no aparecieron como tales, reveladas, develadas, como en la era estructuralista, armadas de otra manera: sustituían brutalmente el continuismo con el discontinuismo, la inteligibilidad estática con la inteligibilidad dinámica, el sistema con la historia, la estabilidad con las transiciones, el equilibrio con el devenir, la positividad estructural con la negativa dialéctica. Para mostrar la irreductibilidad de lo negativo, dimensión de nuestro pensamiento europeo marcado por la historia (a pesar de sus dificultades intrínsecas) y por la filosofía crítica (a pesar de su crisis), este escrito contiene numerosos textos ajenos a la problemática del conocimiento. Especialmente un texto sobre el romanticismo revolucionario y, otro sobre "el arte como proceso de destrucción y de autodestrucción". Si estos textos no tienen aparentemente nada en común con las preocupaciones epistemológicas y la crítica interna del fetichismo del cientificismo, se trata no obstante de mostrar los límites de toda concepción reductora del saber. Y sus contradicciones.

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II ¿Las contradicciones del saber? ¿Los conflictos internos del fetichismo del cientificismo? Ellos se confirman y se profundizan. Uno de los sentidos (múltiples) del estallido de mayo de 1968 fue el de manifestarlas, de apelar a otro saber y otra concepción que el desmenuzamiento especializado por los contratiempos de la sistematización. Primera contradicción: la de creerse por encima de las contradicciones, en la coherencia y el rigor. Aparentemente, se pone fin a las contradicciones sirviéndose de modelos cuyas "sobredeterminaciones" coherentes recubren las determinaciones conflictuales que encierran. En vez de sacar de los propios conceptos el contenido del conocimiento, se los niega no dialécticamente, es decir, negando y denegando y renegando del pensamiento así como del pensamiento dialéctico. De ese modo se sustituyen las contradicciones con una imagen noconflictual, una representación sistematizada; en otros términos, una coherencia ficticia, purificada de contradicciones: un modelo. Esta imagen, esta representación, esta ficción abstracta, se les impone de inmediato. Se las presenta como necesidades, como una imposición proveniente de los hechos y las cosas, racionalmente. Se extrae de ahí una praxeología general y operaciones especializadas. ¿Cuál es la finalidad de esta práctica operatoria? En apariencia, un orden racional; pero, de hecho, se trata de la consolidación de los vínculos sociales y mentales existentes, disimulando su problemática, y reabsorbiéndolos en la organización sistematizada. Miremos más de cerca el estado extraño, en 1970, de la Inteligentsia y de la Universidad. Después de la gran protesta- contestación, las viejas opiniones parecen parajes de reposo, lugares bendecidos. En cada uno, en todo, el Saber parece tanto más sólido cuanto más especializado, más fragmentario. La división del trabajo intelectual y el mercado de los productos "culturales", que une las actividades divididas, han retomado toda su fuerza, apremiante y reguladora. Un sentimiento tanto vivo como antiguo de la propiedad de las parcelas (del saber) motiva poderosamente las preocupaciones y justifica los intereses. La propiedad privada de las ideas se ha consolidado con fuerza sorprendente, luego de un período de comunicación, de palabra, de intensos cambios. La epistemología etiquetada "estructuralista" ha fortificado esas tendencias y las ha justificado teóricamente, constituyendo una "práctica teórica". Las parcelas del saber pertenecen a tal o cual; posee tal dominio; recorre su campo. El saber poseído, elaborado fuera de la práctica social, según preocupaciones abstractas (es decir, ideológicas, bajo cubierta de "pura" teoría y de rigor) se separa, se desmenuza. ¿La práctica social? Se la deja a otros especialistas, los burócratas, los "tecnócratas, que comandan a los técnicos Por encima de ese panorama curiosamente recortado, sobre esta campaña ingrata, nubarrones vagos significantes: la filosofía, la retórica, los fantasmas de lo "interdisciplinario", las fantasías del vocabulario y del metalenguaje, las sombras del viejo enciclopedismo. A fin de cuentas, en nombre del rigor, de la coherencia y del cientificismo, no se sabe más de qué se habla. El discurso remite a otros discursos y las representaciones a otras representaciones. El metalenguaje, en sus diversos grados, generaliza. ¿El objeto? ¿el contenido? ¿la praxis? ¿lo referencial? Se habla o se escribe a propósito de lo que el señor X ha dicho o escrito sobre el señor Y, otro especialista eminente. Y así todo: metalenguaje y redundancia. De ese modo el saber se dispersa, aunque cada parcela reclame un enorme aporte de conocimientos. Nada se opone a la fragmentación, si no es la vieja filosofía. Ahora el filósofo planea por encima de los campos cultivados, en el cielo de las ideas. No obstante, cada teórico busca constituir en cada lugar del saber un "corpus". Las migajas se convierten en duros carozos. En el doble proceso del fetichismo, la epistemología y la institucionalización, el saber se dispersa y se cuaja. Alrededor de esos centros fijos, no quedan más que polvo de hechos, de imágenes, de mensajes, de procedimientos y procesos, de palabras. Lo general y lo genérico pertenecen a las instituciones: el Estado, la Universidad, los cuerpos constituidos, los organismos científicos y culturales. De esa manera la autoridad y el saber se articulan y degeneran juntos. Todo es estructurado en la pulverización. Es la autodestrucción del conocimiento bajo el signo del saber absoluto. La morbilidad se agrava en esos cuerpos (en el "cuerpo de profesores") aislados de la praxis, separados unos de los otros, carcomidos por el mismo mandarinato y el bizantinismo, propietarios eminentes de un tesoro, el del saber. No existe hoy ningún estudiante que no sepa aplicar un procedimiento estructuralista. En cada cerebro funciona automáticamente un pequeño dispositivo "operatorio": se construye un casillero, un

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código, un cuadro de oposiciones pertinentes, un pequeño sistema, que permite clasificar. ¿Qué? Palabras. A decir verdad, el pensamiento "riguroso" distingue las palabras de las cosas, los sistemas de palabras (respecto de la semántica) y los sistemas de cosas (respecto de la semiología). Pero, ¿cómo mantener esta distinción que limitaría a casi nada el alcance de la pequeña mecánica estructuralista montada en los cerebros? Las gentes creen que es fácil clasificar hechos, cosas, contenidos, a partir de las palabras. Los intelectuales tanto como los estudiantes no piden más que atribuir la "realidad" a cada corpus. Con cada sistema de oposiciones pertinentes, (le contrarios y de contrastes, creen fácilmente unir la inteligibilidad a la realidad, lo racional y lo concreto. Es verdad, los espíritus que reúnen la delicadeza y el rigor, como Rolad Barthes, evitan esta confusión cuando todo el estructuralismo de nombre menos bien controlado se edifica alrededor de ella. Al tomar el movimiento dialéctico el derecho que se le había negado, el rigor se metamorfosea en su oponente. Es la derrota del cientificismo que se extravía en la analogía y la tautología, viejas enemigas del conocer, que corresponden al metalenguaje y ala redundancia (por un lado cita, ejemplaridad del pensamiento, y por el otro discurso sobre el discurso que se vacía un poco más en cada etapa). El fetichismo del cientificismo tiene entonces una base social en la propiedad privada de las ideas, en el cuasicontrato que hace de las ideas cosas ofrecidas en el mercado, es decir, en las relaciones sociales de producción y de propiedad. ¿Cómo la producción del saber sería ajena a las condiciones generales de la producción? Si la producción del saber se parece más a la producción de las relaciones de producción que a la producción de las cosas (productos), eso no se advierte.

III La punta de lanza del conocimiento opera mucho más allá del estructuralismo, y hace mucho tiempo. "Un debate atraviesa todo el pensamiento contemporáneo, cuyos términos extremos, enfrentados bajo los patronazgos respectivos de Platón y de Nietzsche, son la seriedad y el juego, el fundamento y su ocultación, el centro y su ausencia, el origen y el siempre-presente, lo inmediato y lo demasiado tarde, lo pleno y lo suplementario, el uno y la falta o el exceso, el alma fuera del cuerpo y la inscripción, lo referente y el afecto literal, el sentido y la significancia, la figura y la huella, la relación y la falta de apoyo, el frente a frente sujeto-objeto y su inclusión mutua en un proceso de concatenación a la vez formal y material, el ser y su diferencia, el presente y el a distancia. Este debate no es el del estructuralismo como método de la lingüística y la teoría de los hechos de lenguaje, que él desborda por todas partes..."3 Pero no se vuelve atrás, hacia el dialectismo informe, hacia el liberalismo simple, hacia el historicismo ingenuo y vicioso. El pensamiento se situaba va más allá del estructuralismo como doctrina (ideología y/o conocimiento) desde que fue formulado, desde que se han presentido sus rasgos específicos, en relación con determinado período. Hoy, se formula todo lo logrado en este período, pero también lo que se ha perdido o extraviado. Prosigamos el inventario de lo logrado. El "Sujeto" de los filósofos ha sido puesto en el tormento, torturado, sin que haya confesado. ¿Sustancia, pensamiento pensante? ¿Intencionalidad? No. ¿Efecto de espejo? ¿De dónde viene entonces su capacidad destructora y creadora? Sin duda "presencia-ausencia", antigua noción filosófica (hecha más concreta, ya dramatizada, ya desdramatizada a partir de la lingüística). Aportemos igualmente al activo del período estructuralista una utilización más delicada de los conceptos y a renglón seguido una crítica más sutil de los abusos conceptuales. Además, una conciencia de nuevas contradicciones: entre reducción y sistematización, por una parte, y por otra parte diferencias, carácter plural o pluriel de tal campo explorado. Negando las contradicciones en nombre de la coherencia, la tendencia estructuralista ha hecho surgir esas contradicciones. Más radicalmente, no basta considerar al estructuralismo como abuso de lenguaje, y la tendencia al sistema como una especie de manía o de tic intelectual. El estructuralismo no puede superarse más que siendo comprendido como tal. De ahí el proyecto ultraestructuralista de una Sistemática general. En esta perspectiva, no se busca más un Sistema o El Sistema. No se quiere adoptar un Sistema. Se estudian los sistemas, actuales o posibles, reales o virtuales. Se crea la ciencia de los sistemas como tales: sistemas de acción y de decisión, sistemas de pensamiento y 3

François Wahl: Qu'est-ce que le structuralisme? Seuil, 1968, págs. 390-391

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de valores. Estos sistemas y subsistemas son múltiples, diversos, poco diferentes en la medida exacta en que son regidos por principios homólogos: totalización coherente, centralización, institucionalización. Hay sistemas mentales y sistemas sociales, sistemas agrarios y sistemas industriales o urbanos, sistemas y sub-sistemas jurídicos, contractuales, fiscales, filosóficos, estaduales, etc., etc. La ciencia comparativa y comprensiva de los sistemas implica la desconfianza crítica frente a toda tentativa y tentación sistematizantes. La ciencia de los sistemas, triunfo del pensamiento dialéctico, no puede cumplirse más que en nombre del anti-sistema; es la forma coherente del anti-sistema, la única sistematización que ella se permite. Así toma parte, a su manera, del balance "positivo" y de la adquisición... Algunos textos apuntan a L. Althusser y el neomarxismo, y son particularmente virulentos. ¿Por qué? Porque la polémica con el marxismo, reescrita a la moda estructuralista, no ha cesado de agravarse, en la misma medida en que ese neomarxismo expresa y significa las derrotas del marxismo, teóricamente y prácticamente, disimulándolas. Sustituye con la retirada epistemológica y el repliegue sobre el cientificismo el análisis de las contradicciones y los fracasos mismos. El primero de esos artículos sobre L. Althusser muestra cómo el pensamiento estructuralista incorpora la crítica de derecha (en la acepción leninista) de una concepción corriente, vulgar, pretendidamente marxista, de la historicidad. Es lo que esta concepción hegeliana en su fondo llama una crítica de izquierda. Por esas palabras, "crítica de izquierda" no ha de entenderse una crítica hecha por la "izquierda" en nombre de la "izquierda" política existente, sino según la acepción marxista y leninista: una critica radical. El proceso mundial de transformación social Y mental exige una crítica profunda de los conceptos y concepciones del período precedente, y en especial de la concepción de la historia. En ese dominio esencial, es preciso poner fin al fetichismo, es decir, a la concepción occidental (o más bien centroeuropea) de un racionalismo y de un naturalismo mediocres, erigidos en verdad histórica, suprema, en un absoluto filosófico-político. La crítica radical de la historicidad generalmente admitida debe comportar un análisis de la historia considerada como institución cultural o política (ideológica). En esta elucidación, el estructuralismo es sintomático: de una crisis del pensamiento histórico que conviene elucidar para indicar la apertura o para abrir una salida. Otro artículo pone en evidencia el papel de tres conceptos forma, función, estructura, en El Capital. Tesis subyacente: esos conceptos tienen una importancia metodológica y teórica igual. Dar el primado a uno de ellos constituye e instituye una ideología: el formalismo, el funcionalismo, el estructuralismo. Estos tres conceptos, tomados juntos, estructuran el campo teórico en el cual se desarrolla el análisis de El Capital. Ellos definen simultáneamente el sistema de las referencias y el sistema de los conceptos que se articulan (valor de cambio, mercancía, división del trabajo, contrato, plusvalía) y se abren sobre la historia del capitalismo. Cada una de esas ideologías (abuso de cada concepto) ha tenido su hora, su éxito; luego, se ha agotado. Así, la ideología ha ensayado todos los atolladeros. Y es menester denunciarlos, corriendo el riesgo de pasar por passéiste. Una de las paradojas del neomarxismo, y no la menor, es que esas obras hayan sido bien acogidas en ciertos países cuyos problemas centrales son aún problemas de crecimiento. Por ejemplo, América Latina. En efecto, la posición tomada por L. Althusser no tiene sentido, en la medida en que pueda tenerlo, sino en los países muy avanzados económica y técnicamente. En esos países, el pensamiento marxista debe confrontarse con un conjunto de ciencias y de prácticas técnicas que se han desarrollado fuera de él, sin él, a veces contra él: lingüística, psicoanálisis, construcción de modelos económicos, etc. Esta confrontación no puede evitarse pero deba cumplirse de distintas maneras. Proceder a la crítica radical (dialéctica) de esos dominios teóricos y prácticos, al mismo tiempo que a una autocrítica radical del pensamiento marxista que no puede eludir la respuesta ala demanda social y a las exigencias de la práctica en esos países, es uno de los caminos. Otro procedimiento consiste en admitir sin otra forma de proceso las tentativas para definir en cada dominio un saber adquirido, es decir, una epistemología, y exigir del pensamiento marxista que se someta a este mismo procedimiento y provea su epistemología. Este es el camino que toma Althusser. Alineándose en las exigencias de la teoría neomarxista, no ligada a la práctica revolucionaria, ni siquiera a la práctica social en general, acaba en una desintegración y en una liquidación del pensamiento marxista. Unos piden la justificación de un repliegue estratégico y otros saludan en ella la desintegración en curso. La cuestión fundamental no es liberar la ciencia de la ideología, sino liberar la estrategia política de las hipótesis que pesan sobre ella: las presiones de los organismos en desuso y aquellas que tienen fines distintos a los de la revolución. En el curso de la elaboración estratégica, los elementos ideológicos pueden tener una acción favorable v otros revelarse "reactivos". El cienticismo los alinea unos sobre

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otros, lo que constituye un error estratégico (político) grave. La teoría no puede desenvolverse más que como teoría de la praxis. Tomada aparte, se fija alrededor de centros y núcleos que se agostan irremediablemente. Nada reemplaza hoy al estudio de los hechos, es decir, al análisis de la praxis. Desde Marx, hay hechos nuevos, como ser: a) el desarrollo económico en los países capitalistas, sin la quiebra de las relaciones de producción capitalistas, administrado y orientado por la burguesía como clase; b) un desarrollo cuantitativo sin desarrollo cualitativo, esquema que conviene también, en cierta medida, a la mayor parte de los países llamados socialistas; c) la creciente importancia de los fenómenos urbanos, todavía mal conocidos y aun mucho peor dominados en los cuadros actuales del pensamiento y de la ideología, de las relaciones de producción; d) la extensión prodigiosa del "mundo de la mercancía", etc., etc. Este conjunto de hechos no puede analizarse y conocerse más que a partir de los conceptos y las teorías de Marx, especialmente al comienzo de EL Capital (que señala, para Althusser, la influencia hegeliana). Cómo comprender sea lo que fuere en el mundo actual sin referirse a la teoría del valor de cambio y de la mercancía, de la contradicción entre valor de uso y valor de cambio; lo que no autoriza en nada a descuidar la rotación del Capital, su composición orgánica, la teoría de la plusvalía; lo que no permite tampoco omitir la teoría del imperialismo, hecha cuenta de las modificaciones sobrevenidas desde hace medio siglo en el mundo moderno. La reducción del marxismo a una epistemología descarta la práctica y los problemas de la práctica. Esa reducción somete al pensamiento marxista a un criterio de cientificismo absoluto, a una filosofía fetichista del "puro" conocimiento. Hoy no existe nada en el conocimiento (comprendida en éste la teoría matemática de los conjuntos) que resista tal criterio; la filosofía sistematizada restablece una ideología de lo absoluto científico que presenta como una purificación de toda ideología. Sigue a esto una desintegración del marxismo, una autodestrucción del conocimiento (la cual es siempre relativa). El desarrollo del pensamiento marxista no puede continuar más que combatiendo ese filosofismo, mostrando las razones de su atractivo. Seduce porque continúa el dogmatismo, evitando a sus partidarios la prueba del contacto con los hechos (con la praxis). La técnica del corte-montaje viene a punto para justificar la desarticulación del pensamiento marxista, bajo pretexto de "rigor". La liquidación del marxismo se acompaña con la liquidación de la dialéctica. Aquella ha sido intentada bajo muchos aspectos: a) Eliminación de la historia sin otra razón que el carácter no-científico de "el objeto" (en efecto, si se estima que "el objeto" debe dejarse recortar y remontar anatómicamente según un "modelo", se deduce de allí que la historia no existe y no tiene utilidad ir más lejos). b) Eliminación del carácter trágico de la vida y de la acción, desdramatizando el pensamiento, la literatura, el arte, en el momento mismo en que los genocidios se extienden, cuando amenaza una tercera guerra mundial, o la violencia recrudece. Esta reducción no puede comprenderse más que, como una reacción de defensa, un torpe repliegue sobre el intelectualismo abstracto. c) El reemplazo de la metodología dialéctica, acusada de "no-cientificismo", por técnicas erigidas al rango de método y de epistemología: el corte-montaje, el cálculo logístico, la programación cibernética. Es que esas técnicas, válidas en sí mismas, no son erigidas en métodos más que por un decreto arbitrario. Esta estrechez no puede mantenerse largo tiempo. ¿Las contradicciones del mundo moderno se han resuelto? No. En consecuencia, no podrá pasarse mucho tiempo sin un método capaz de resolverlas. Hay más aún. Las viejas contradicciones, que analizara Marx, son a veces esfumadas pero no han desaparecido (especialmente, entre las fuerzas productivas y las relaciones capitalistas de producción y de propiedad). Nuevas contradicciones las agravan. Entre el período en que las primeras parecían resueltas y aquellos en donde las segundas agravan la situación mundial, hay otro período de estancamiento, una pausa. Y fue en este intermedio que se creyó reemplazar por procesos "estructurales" el análisis dialéctico de las contradicciones. El fracaso de esta tentativa comienza a notarse públicamente. París, febrero de 1971. Convertido a documento de Microsoft Office Word 2003 por http://www.arlequibre.blogspot.com. de la Introducción a la recopilación de artículos de Henri Lefebvre aparecidos en el volumen Más allá del estructuralismo (Au-delà du structuralisme, Anthropos, París, 1971) Editorial La Pléyade, Bs. As., 1973. Págs. 27 – 52. Confrontado con este libro –en su edición original en castellano– hemos editado este texto accediendo al enlace Web: http://www.scribd.com/doc/4799790/lefebvre-henri-mas-alla-del-estructuralismo

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CLAUDE LEVI-STRAUSS 4 Y EL NUEVO ELEATISMO HENRI LEFEBVRE

I. SOBRE EL ANTIGUO ELEATISMO Y EL NUEVO

H

oy más que nunca las controversias de los pensadores de la Grecia presocrática guardan un sentido. Esos filósofos, que no eran todavía filósofos especializados meditando junto con otros especialistas los de las ciencias parcelarias experimentaron o presintieron los conflictos futuros. Experimentaron espontáneamente, con la frescura ingenua de los descubrimientos, algunas situaciones teóricas destinadas a reproducirse. Así, la historia del conocimiento y la de la filosofía se escriben yendo de lo actual a los orígenes v del nacimiento del pensamiento a la "modernidad". Agreguemos que las analogías no pueden disfrazar las diferencias y que las situación, s teóricas no se repiten idénticamente. Las situaciones cambian y por consecuencia las categorías, los temas, los problemas. La idea de una recurrencia en el pensamiento, condición de una historicidad, no sabría volverse contra la historia. Zenón de Elea Los problemas de la modernidad hacen resurgir antiguas actitudes y viejas discusiones renovadas. Hegel redescubrió a Heráclito. Después de Hegel, Marx se religó con este ilustre precursor; los marxistas y paramarxistas como Ferdinand Lassalle se situaron en la misma línea. La obra y la influencia de Nietzsche reforzaron esta tendencia a remitir al primer plano a los pensadores de Grecia. 5 En la muy famosa controversia entre los eléatas y sus adversarios heraclitanos, ¿qué ponían en cuestión? El movimiento y sus modalidades, la movilidad perceptible por los sentidos, y el movimiento cósmico. Los eléatas macaban también a los hombres de buen sentido, como los teóricos de las metamorfosis en la Physis. 6 El eléata Zenón fue un dialéctico prestigioso. Utilizaba también la dialéctica objetiva, que maneja los conceptos, como la !,,dialéctica subjetiva, que maneja argumentos, todo cerca de la sofística y de la erística. Se servía de la dialéctica heraclitana y devolvía contra él el arma del meditativo de Éfeso. Zenón descubre que la inteligencia que conoce (el intelecto o razón analítica) recorta trayectorias Y trayectos en unidades distintas y discretas: las posiciones de la flecha, el paso de Aquiles o de la tortuga. En esta dirección, Zenón se compromete más audazmente que los pitagóricos, que resolvían las cosas, los volúmenes, los espacios, en elementos numéricos. El análisis eléatico resuelve la movilidad en segmentos, en instantes, en lugares, en puntos. La flecha, a cada instante, ocupa un lugar; Aquiles está aquí, la tortuga allá. ¿Quién lo negará? A partir de ese corte, el descubrimiento y la construcción 4

"L'Homme et la Société", nos. 1 y 2, 39 y 4o trimestres de 1966.

Cf. una buena exposición de este asunto en Pourquoi étudionsnous les presocratiqies (Vers la pensée plazzétaire, por K. Axelos, El, de Minuit, págs. G7 y ss.). Sobre la relación entre el pensamiento de Nietzsche y el heracliteismo, cf. J. Granier: Le probléme de la vérité dares la philosophie de Nietsche, Seuil, 1966, págs. 537 y ss. Sobre la posición teórica de Heidegger. cf. J. Granier, op. cit., págs. 611-628. 5

Nosotros no tenemos nada nuevo que aportar filológicamente sobre el eleatismo. Aquí, utilizamos los mismos textos que Zeller o Bréhier en sus historias de la filosofía (cf. los trabajos antiguos, recientemente editados, de Diels). Nos apoyamos sobre todo en el poema de Parménides: "El (el ser) reo fue jamás ni será, puesto que es ahora… ¿Qué origen le buscarías? ¿Cómo, de dónde, habría tomado su crecimiento? ¿De lo que no es más? ¡Yo no te dejaría ni decirlo ni pensarlo!... Es lo mismo que pensarlo y por ello hay pensamiento… Está acabado, de todas partes semejante a una Esfera bien redondeada..." Dejemos a un lado las cuestiones promovidas por Heidegger y su intérprete francés, J. Bauffret. Podríamos relacionar las discusiones entre filósofos con aquellas que tuvieron lugar en la misma época entre los músicos. Estos descubrían los números, la medida y la homología de las octavas (Teleion Sustéma). 6

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coinciden. El resultado es más y vale más que los elementos que permiten alcanzarlo o construirlo. No es »i "concreto" en el sentido de lo inmediato y de lo sensible, ni "abstracto" en el sentido de una elaboración facticia. Los números no bastan, es menester llevar el razonamiento hasta la identidad. Negando lo inicial, es decir, la movilidad sensible, rechazándola hacia lo absurdo, el Eléata no muestra solamente la identidad absoluta de lo real y de lo inteligible (o racional); designa el camino de la perfección. Lo inmóvil es a la vez más real, más verdadero, más perfecto que la movilidad. La perfección es inmóvil. ¿Hacia dónde irá? ¿Por qué se desordenaría? Perfecta, prototipo impecable del sistema acabado, la esfera parmenidiana reposa en ella misma. Por más que haya cambio, ella lo construye y lo mantiene en ella. Que se les trace rayos no trazados hasta entonces, la esfera no se modifica; se la confirma. La esfera es su propio fundamento. La nada no es absolutamente, y lo idéntico es esencialmente. "Fuera del ser, ¿dónde hallarás tu pensamiento?", pregunta Parménides. La verdad y el ser, ocultos por los fenómenos, se muestran inmutables. La verdad es verdadera y falsa la ilusión, el error, la apariencia. El pensamiento piensa lo verdadero y rechaza lo falso. "¿Verdadero o falso?" Cuando se plantea esta pregunta, el conocimiento ya no duda. Él sabe, debe responder. Es ciencia, y la ciencia se instala y se instaura en lo absoluto. En cuanto a la dialéctica heraclitana, junta las ilusiones y los errores. La dialéctica de los eléatas invade el terreno del adversario. Es verdad que en esta argumentación el pensamiento inmóvil de la inmovilidad se transforma en movimiento pensante. Combatiendo el movimiento, Zenón lo transfiere al pensamiento. Niega el movimiento y lo rechaza hacia lo absurdo porque el movimiento implica una contradicción interna: ser aquí y en otras hartes, aun aquí y ya en otra parte; pasar del pasado hacia el futuro a través del presente, del pasado que no es más hacia el futuro que no es todavía. Esclareciendo el carácter dialéctico de la transición y de lo transitorio, Zenón fue "inconscientemente" agente de la dialéctica en marcha; pero esta es otra historia; es la historia del conocimiento. 7 No nos detendremos aquí sobre ese rebote del pensamiento dialéctico inmanente al pensamiento que se esfuerza en "liquidar” el movimiento dialéctico. Hechos análogos sobrevienen en nuestros días. 8 Nosotros, hombres de la segunda mitad del siglo XX, que discurrimos en los cuadros intelectuales definidos por la filosofía especializada (cuadros que por otra parte han estallado) y que nos servimos de las categorías elaboradas por las ciencias especializadas (categorías negadas y que no llegan a unirse), comprendemos mal cómo los primeros pensadores de Grecia concordaban el análisis, los conceptos, la ideología y la acción. Separados para nosotros, o arbitrariamente mezclados, estos aspectos del pensamiento no se disociaban para ellos. Podemos suponer que su crítica no alcanzaba solamente a las representaciones groseras del movimiento local; ellos veían, "inconscientemente" o no, en todas partes y más alto. Atacaban la concepción catastrófica del devenir, esta generalización del tiempo cíclico en el segundo término de la cual se descubre la idea del gran Año y del abrasamiento terminal. Más optimistas acaso que sus adversarios heraclitanos, los eléatas exorcisaban el tiempo. Así solamente se comprende el tono vehemente del poema de Parménides. Ellos querían proteger a su patria, su ciudad y Grecia, amenazadas de afuera y de adentro, contra la imagen insoportable de la decadencia y de la destrucción, y primero, contra el consentimiento a ese destino. Conjurar la suerte, ¿no es el sentido de esas paradojas? Lo intención y la visión de los eléatas, comprendidas de este moda fueron políticas. Por esta palabra entendemos, según el mejor uso, lo que concierne a la vida de la Ciudad. Ellos debían entonces hacerlas prevalecer, en Grecia y en la Ciudad griega. Por lo tanto, la meditación heraclitana del devenir, desprovista de sentido cívico, universal verdaderamente, estaba destinada a obsesionar a los ¡partidarios del inmovilismo, a resucitar. Es así cómo nosotros podemos hoy retomar la imagen de un pensamiento eleático consagrándose a una abstracción sublime, y no obstante no concebida como tal, presentada y representada como "lo concreto". Sería muy indirectamente que este Sistema de gran estilo, anunciador y prototipo de los Sistemas y del fetichismo del Sistema, habría envuelto la conciencia de los límites internos de la ciudad griega y de la sociedad esclavista. Tal explicación, llamada "marxista", no debería exponerse más que

Cf. Hegel, Hist. Mil. Edic. Lasson, págs. 309327 (Monceauz choisis de Hegel, por N. Guterman y H. Lefebvre, Gallimard, págs. 315317). 7

Por ejemplo, en la lingüística, donde la prioridad acordada a la estructura y a la forma terminó por poner en evidencia los movimientos dialécticos inherentes al contenido. 8

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hallando los intermediarios por sobre los cuales saltaran los esquemas marxistas habituales y los pasos corrientes de la explicación. Así se constituyó y se perpetuó, a través de la filosofía griega (comprendidos Platón y Aristóteles) una ideología. Volvamos a los argumentos de los eléatas. Fueron sutiles, convincentes, rigurosos. ¿En qué medida aparecían como paradojas? La filosofía naciente se buscaba a partir de acertijos, de enigmas, de juegos de palabras. Naturalmente, la negación teórica del movimiento no impedía en nada a un eléata caminar, comer, vivir. En lenguaje moderno, la negación se desarrolla sobre el plano de las significaciones. La escisión entre teoría y práctica, en este grado de elaboración, se soporta. Mucho más: los eléatas participaron en la vida política, según lo que sabemos, en tanto que el Efesio se retraía en su soledad desdeñosa, justificada por los acontecimientos desdichados. Parménides y Zenón, que debían imponer al pensamiento filosófico ulterior el respeto de lo inmóvil forma, sustancia, idea podían desdeñar la réplica del empirismo, que probaba el movimiento marchando, que apelaba a lo "vivido". ¿La mano no rectifica la ilusión (modelo para la "reflexión" de los errores sensibles) de la mirada que percibe la quebradura del bastón sumergido en el agua? Disipada la totalidad de las apariencias ¿qué queda? El cosmos perfecto, esfera compuesta de círculos y de esferas; lo Idéntico, el sistema. El hombre del imperio y del sentido común aporta sus preguntas y sus respuestas. Por desdicha para él, para felicidad del intelecto en que actúa, le falta el rigor. Muestra sin demostrar. El pensador del movimiento que amplifica la movilidad en escala cósmica carece también de rigor. Habla por figuras. Refiere que lo discordante se acuerda con él mismo, armonía de las tensiones opuestas, como la del arco y la lira (Heráclito, fragmento 51, Diels). Parménides de Elea Desprecia el mundo, constituyendo a su modo la idea del mundo: "Tal un montón de basuras arrojadas al azar, así es el más bello mundo" (fragm. 124). El dialéctico no teme ni las peores paradojas, tan sorprendentes como la de Aquiles y la Tortuga, en este asalto de sutilidades: "nosotros entramos y no entramos en los mismos ríos, somos y no somos. Hacia aquellos que entran en las mismas aguas afluyen otras aguas y las almas salen de lo húmedo. . ." (fragmentos 49 y 12). Los hombres son mortales inmortales, o inmortales mortales. En el círculo, el comienzo y el fin coinciden. El camino hacia lo alto y lo bajo, es el mismo. Todo deviene en y por la lucha (frag. 8). En cuanto al Tiempo, ese dueño de todas las cosas ¿cómo se define? Es un nitro que juega desplazando los peones. Es la realeza de un niño (fragm. 52). 9 ¿De quién se burla el dialéctico, se preguntan al mismo tiempo las gentes de buen sentido y los intelectualistas? Las argucias eleáticas han podido oscurecer la gran visión del perpetuum mobile? Por cierto que no, puesto que el efesio pasaba ya por oscuro, y lo era y se pretendía de habla enigmática. ¿Zenón era más claro? Seguramente. ¿Era esclarecedor? Podía parecerlo. Sobre el plano de las significaciones el diálogo (que jamás ha tomado la forma de un diálogo real) no ha cesado jamás. Para el heracliteísmo, la inmovilidad no es más que apariencia e ilusión. Únicamente la transición de un opuesto (o contradictorio) al otro hace surgir la unidad. Únicamente ella interesa. La inmovilidad, que se transforma en estagnación, es a la vez estúpida, ininteligible e insoportable. El equilibrio es hastiante, menos entre los saltimbanquis y en el circo. El desacuerdo entre los eléatas y los heraclitanos, entre los partidarios de la identidad y los partidarios de la dialéctica, entre los hombres de la inmovilidad y los del devenir, este desacuerdo parece irremediable. ¿Vamos a soñar síntesis imposibles? La controversia, perpetuamente modificada, no ha cesado jamás. Ha triunfado sobre otros temas de discusión: racionalismo, partidarios de lo estático, y partidarios del dinamismo (en el límite: revolucionarios y contrarevolucionarios). ¿Quién ganará? Desde la antigüedad, la respuesta dependía del lapso y del período. A corto plazo, desde que se plantea la cuestión, la victoria del eleatismo estaba lograda. A largo plazo, es otra historia, puesto que es la historia… La contradicción fue fecunda. Para "salvar los fenómenos", para restituir el movimiento en

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No es inútil señalar aquí el comentario de Heidegger: Le príncipe de raison, págs. 238 y ss.

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el análisis, fui preciso siglos y siglos de reflexión y de búsquedas. A lo largo de ese camino no se encuentran tantas polémicas y encarnizamiento en la controversia como compromisos. "Salvar los fenómenos", esto fue para la gran tradición filosófica integrar el movimiento en la contemplación inmóvil de la eternidad. Uno de los más ilustres entre aquellos que tentaron ese salvataje y esa salvación, Leibniz, se propuso expresamente reabsorber por el cálculo la movilidad del mundo en la eterna armonía. A tal punto que el pensamiento de Leibniz ofrece hoy el modelo (o uno de los modelos) de la integración científica del "flujo heraclitano" en la perfección intelectual. Imposible es eludir aquí a Hegel y la obsesionante problemática del hegelianismo. Con menos poesía que Heráclito, pero con un espíritu de seriedad no desprovisto de ironía, con una amplitud y una potencia extraordinarias, ese filósofo pesadamente especializado, retomó la teoría del perpetuum mobile, enriquecida por veinticinco siglos de experiencia, de historia general, de historia de las ciencias y la filosofía. No es sólo en su Historia de la Filosofía que Hegel se aproxima a Heráclito y ofrenda su vida al heracliteísmo; es un poco en todas hartes. Dicho esto, revivamos también la famosa contradicción interna del hegelianismo. Constituye un Sistema perfectamente definido: un sistema de sistemas, integrando una totalidad de múltiples sistemas parciales, el de las necesidades, de la moralidad, del derecho, del Estado, de la filosofía, de la lógica, etc. La filosofía forma un círculo, proclama Hegel (cf. el principio de la Filosofía del Derecho). La sistematización inherente al pensamiento, cambia en ciencia los conocimientos dispersos. El círculo de la filosofía se compone de otros círculos, reconociéndose la totalidad y repercutiendo en cada uno de ellos. Cada elemento, cada miembro se disuelve desde que deja el círculo. Puesto aparte el lado dionisíaco de esta figura (que Hegel ofrece en su Fenomenología), no se puede definir mejor el Sistema. Es solamente en el pensamiento de Marx que el devenir lo logra, que su idea triza los últimos obstáculos. Universalizado sin reservas, el devenir se da por inagotable. Los "seres", las estabilidades, las estructuras, no son más que las huellas de su trayecto, los depósitos a lo largo del camino, las obras sucesivas que ha dejado, superándolas. Lo inmóvil, es la muerte, lo finito. Marx comienza por hacer pedazos el Sistema de los sistemas, demoliendo su piedra angular: la teoría del Estado, la del término de la historia. Vuelve contra Hegel la idea hegeliana (heraclitana) del Devenir. El pensamiento heraclitano, en Marx, alcanza al fin la madurez, la estatura titánica. Prometen y los Titanes libran el asalto a lo eterno. La eternidad sucumbe. Dios muere. En su lenguaje, que no es el de Marx sino el de la ironía moderna, les mots de la tribu 10 van a tomar un sentido nuevo. El pensamiento y la acción se presentan de tal modo que el mismo devenir los cambia. La interrogación respecto a la "inocencia del devenir" no aflora por Marx y no aflora aún en su obra. Busca solamente afinar la noción del tiempo histórico tomando de Hegel y su dialéctica todo lo que puede tomar de ahí, salvando del hegelianismo en despojos todo lo que pudo ser salvado. El pensamiento marxista se esfuerza entonces en determinar las modalidades del devenir: continuidad y discontinuidades, crecimiento cuantitativo y creación cualitativa, gradualidad y desarrollo por saltos, períodos de estagnación y transformaciones revolucionarias. El tiempo que trata Marx no es más el tiempo hegeliano. Este realiza el programa de la Idea absoluta y la integración en el Sistema de sus elementos (momentos). Produce la convergencia de lo lógico, de lo fenomenológico, de lo histórico. El tiempo según Marx, inagotablemente creador pero ala caza de sus creaciones, comporta lo imprevisto. Los determinismos que constituye y que entraña no lo agotan. Hay mucho azar en el porvenir. En Marx, sobre todo en las obras de la madurez que desarrollan sobre este punto como sobre muchos otros las nociones ya presentes en las obras de juventud, el concepto de historia se profundiza. Se desdobla. Comprende por una parte la noción de una historicidad fundamental, constitutiva del ser humano que se crea, que se forma deviniendo forma de la "naturaleza" por su trabajo y su acción, en sus productos y en sus obras. El concepto de historia comprende por otra harte el de una ciencia, siempre relativa, incompleta, parcial, que estudia con ciertos métodos esta historicidad irrecusable. La unidad de estos dos aspectos, es lo que se llama "materialismo histórico". Como cada uno lo sabe hoy, esta concepción del tiempo histórico no es una filosofía de la historia, aunque retoma las preocupaciones de ella. Se articula con la forma científica del conocimiento, asegurándole un contenido. Sobre este punto importante, no podemos aquí más que remitir a otros estudios. Ciertamente criticable (¡la afirmación contraria sería ella misma incompatible con su método!) el materialismo histórico es más complejo y más

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Alusión a un célebre poema de Stéphane Mallarmé. (N. del T.).

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rico que sus versiones vulgarizadas: evolucionismo, progresismo, racionalismo y humanismo corrientes, economismo, historicismo, etc… Sin exceptuar a los filósofos ulteriores del devenir, Bergson o Teilhard de Chardin. En Marx, el Devenir, en tanto que génesis y formación, estructuración y desestructuración (poniendo el acento sobre este último aspecto) es en fin promovido al rango (le lo inteligible supremo. ¿Heráclito habría vencido definitivamente a los eléatas? No. Tal triunfo no es deseable ni posible. La idea del Devenir no puede definirse; sería agotarlo. No puede estabilizarse sin comprometerse. A pesar de los inconvenientes y los peligros de una situación así, no puede ser puesto en cuestión. Ahí está su devenir. Asimismo, el marxismo no puede erigirse en verdad definitiva, por encima de sus contradicciones. La teoría de la contradicción inherente al devenir eliminaría las contradicciones. Esto sería su propia destrucción radical. La teoría de la historicidad no puede detener ni la historia como ciencia, ni la historicidad como fundamento, aun si ella los transforma o quiere transformarlos. En tanto que se afirmaba la concepción del devenir cósmico y humano, versiones debilitadas ponían el acento sobre la continuidad (evolucionismo trivial). Los dogmáticos de la historia identificada con la historicidad iban hasta a omitir la existencia de seres discretos, de propiedades distintas, de estabilidades (relativas), de proposiciones lógicas. Así se acumularon los elementos de la contraofensiva estatal. En el corazón del tiempo, en el seno de la temporalidad, los sabios descubren lo discontinuo, unidades separables, por consiguiente estables: cromosomas y genes, átomos y partículas, fonemas, etc... Esta investigación de lo discontinuo, en algunas decenas do arios, invade todos los dominios: de las matemáticas y la física a la biología, a la lingüística. Desde luego, lo que cambia, lo que parece nacer, lo que aparece, esto se define por un ordenamiento de las unidades elementales. Basta un número restringido de unidades (los sonidos articulados en fonética, por ejemplo) para dar las combinaciones extremadamente numerosas, más o menos probables. 11 Desde entonces, no es más el tiempo local y el movimiento sensible el que recorta el análisis en elementos separables y estables; es el tiempo universal, el del mundo, de la vida, de la historia. Es el devenir. La operación eléatica retoma vigor v sentido, con una nueva amplitud. El análisis reductor de todo movimiento a elementos v a un conjunto inmóvil se hace actual, con nuevos medios. En efecto, esta operación intelectual se une a las técnicas. Para mostrar la amplitud del movimiento sobre el plano teórico, es preciso recordar que el método reductor encuentra ramas nuevas del conocimiento: la teoría de la información, entre otras, según la cual la variedad de lo que sobreviene en un tiempo puede medirse, a condición de que la "sorpresa" se defina en el interior de un mensaje compuesto partiendo (le un repertorio, constituido él mismo de unidades discretas (átomos de significación, rayas y puntos como en el Morse, letras y fonemas, etc. ) . La medida de eso que parece escapar a la medida, la reducción de la sorpresa y de la variedad a la combinación, la cuantificación de lo aleatorio, se hacen así posibles. Las máquinas operan a partir de esas teorías y de esos datos. Se sabe que ellas manipulan números cada vez más grandes y también grupos cada vez más diferenciados de elementos. De esta constatación a un proyecto, el de organizar la sociedad poniendo sobre cartas perforadas los individuos y los grupos, los agregados analizables y las clasificaciones ya repertoriadas, no hay más que un paso. En las novelas de ciencia ficción (Huxley, Orwell, Van Vogt, etc.), es generalmente la policía quien franquea este vaso y toma a su cargo el asunto. En la realidad práctica de nuestra época, sería más bien el fisco y el control financiero del funcionamiento económico. Uno no impide además al otro. En ambos casos, lo que adquiere importancia es la organización administrativa, es la burocracia. Pasamos entonces del plan teórico al de una ideología difusa, que surge por todos los costados pero sobre todo en la vecindad de las organizaciones burocráticas, tecnocráticas, estatales. Un modelo de perfección domina este conjunto teórico y práctico; la perfección se define por la estabilidad, por el equilibrio, por la autoregulación, en una palabra, por el Sistema. Perfeccionados, tecnificados, los viejos conceptos salidos del círculo, de la esfera y del sistema suben en el horizonte. Llevan en la ocasión nombres nuevos, soportes de metáforas diversas ("sectores", "dominios", etc.). Irresistiblemente, el devenir se desacredita. En la oposición "devenir- estabilidad", el segundo término se valoriza en detrimento del primero. La contradicción dialéctica elucidada no obstante en la línea heraclitana por Hegel, Marx y Lenin no se distingue más de la contradicción lógica, es decir, de la

La irrupción de lo discontinuo en las ciencias, comprendidas entre éstas las ciencias de la realidad humana, con sus implicaciones, fue señalada hace ya largo tiempo en Knowledge and Social Criticism (H. Lefebvre, Contribución ala obra colectiva: Philosophie thought in Franco and U.S.A., Universidad de Buffalo, 1950, especialmente pág. 287 y ss.) 11

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absurdidad y de la imposibilidad. Transiciones, pasajes, ambigüedades, pierden su interés teórico y práctico en provecho de cortes, articulaciones, discontinuidades, polaridades, complementaridades. En esta vasta ideología, está sobreentendido que las sociedades y los grupos que la constituyen, como los seres vivos y los "seres" en general, tienen necesidad de un principio interno que los mantenga en existencia. Este principio de cohesión y de coherencia, estructura latente o que aparece, es lo único importante. ¿La desestructuración? Es la amenaza, el lado malo que debe abolirse urgentemente, el mal. Según esta ideología, las sociedades hallaron su principio estructurador en un Sistema en acto, ya económico, ya cultural, ya político. Así la ciencia y la acción habrían cambiado de bases, de objetivos y de objetividad. Una mutación notable los habría hecho antiprometeanos definitivamente, estabilizadores. Entraríamos en la era de los Sistemas, ya no más especulativos como las antiguas concepciones del mundo, sino teórico-prácticos, reales e inteligibles a la vez. Comenzamos aquí el largo desmembramiento de los síntomas y de los índices de un período hondo desde el punto de vista de las transformaciones revolucionarias y del desarrollo de la sociedad, y terriblemente pleno desde el punto de vista antagónico. De todos los costados intervienen poderes que clasifican, ordenan, cortan, recortan, disponen: las autoridades, el Estado, los centros de decisiones. Los Poderes tienen más poder e influencia que nunca. Su objetivo estratégico fundamental, es de no tolerar nada que salga de sus cuadros y de sus previsiones, de sus intereses en tanto que instituciones. Previsto y realizado según sus normas, un porvenir es por definición armonioso (o más bien "armonizado"). En esas previsiones es inútil insistir sobre este punto lo cuantitativo predomina y lo cualitativo se esfuma. Lo cualitativo, es más bien el aspecto inquietante de los problemas. Para una demasiado cierta racionalidad técnica, lo cualitativo es el enemigo. Su espectro atormenta las oficinas. Se lo refuta; se combate la preocupación de lo cualitativo como nostálgico, pasatista, recuerdo de épocas revueltas. Toda efervescencia, toda conducta innovadora y creadora para retomar aquí el lenguaje de Georges Gurvitch es percibida como molesta, efecto o causa de turbación, efectivamente, se arroja esa conducta a los desvíos, a las distorsiones y las disfunciones. Organizar, es sistematizar. La lengua italiana lo dice más claramente que el francés. ¿La sociedad? Ella se define como una suma de instituciones que deben funcionar correctamente, según una racionalidad para lo esencial lograda resolviendo las tensiones perturbadoras. La burocracia, por esencia, es estructurarte-estructurada, auto-estructurarte, auto-estructurada. Es la razón de ser, su racionalidad, su finalidad. Ella envía circulares, palabra admirable. Tiene expedientes, cajones, ficheros, mostradores, personal intermediario, cuadros superiores. Compone y ordena. A sus preguntas, a los problemas planteados por ella, exige una respuesta inmediata, por sí o por no. "¿Verdadero? ¿Falso?" Estatales o privadas, las oficinas se pretenden eficaces, operacionales. Todo el resto, no es más que filosofía, no es más que poesía. Los bufetes tienen razón. La razón burocrática está con ellos. El Estado, los políticos, los burócratas, cada uno a su manera, dirigen el tiempo. Los hombres del Estado tienen horror de una historia que no podría resultar más que de sus ignorancias y de sus faltas, a veces de sus crímenes. Para la ideología estatal como para la práctica de los burócratas, la historia se confunde con las historias. De ahí, un "consensus" observable a la vez contra la historicidad (que esos grupos no han comprendido casi) y contra la historia como ciencia (que casi no aprendieron, sino por las anécdotas). ¿A dónde apunta entonces el nuevo eleatismo? No quiere más, como el antiguo, negar el movimiento sensible, negarlo y arrojarlo en lo aparente. Niega el movimiento en la historia. No se contenta con negar la historia como ciencia; rechaza la historicidad fundamental concebida por Marx, considerándola corno una ideología perimida.12 Este rechazo constituye la nueva ideología, presentada con el vocabulario del rigor, de la precisión, de la ciencia. Con la historicidad caen, la búsqueda del sentido, la contradicción dialéctica, y lo trágico. Se desdramatiza. El sentido de la historia había sido proclamado de una manera que parece hoy profética. Se niega este anuncio revolucionario de lo posible. El tiempo ha decidido. Como el antiguo, el nuevo eleatismo exorcisa el tiempo. ¿La historia? Se termina declarando que no tuvo ni orientación ni sentido, o bien mostrando que el sentido es alcanzado con el reino de la racionalidad técnica. Como el antiguo, el nuevo eleatismo querría conjurar las amenazas del porvenir. No es que pronuncie la fórmula mágica: "Detente, minuto, eres tan hermoso". Quería solamente detener el deslizamiento hacia la catástrofe. La sociedad, al

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Cf. especialmente M. Foucault: Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p. 274275.

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parecer ha alcanzado un estado tal que puede crecer "armoniosamente" sin que este crecimiento desordene el orden y la unión de los elementos; conviene defender este orden. Si hay todavía historia, será una supervivencia de irracionalidad. Los residuos, escapando a las estructuras, habrán tenido el poder de disolverlas. Si la historia continúa, arriesga arrastrarnos hacia el caos cruento, guerra nuclear, revuelta mundial contra los ricos. El problema teórico estaría acaso en reconsiderar el tiempo en función de las ciencias y de las realidades nuevas. Se prefiere abolirlo. Hay una retracción del pensamiento hacia "la arqueología de las ciencias sociales", retorno hacia el original figurado por los más miserables de los "primitivos", para eludir el tiempo reencontrando lo actual en lo arcaico. Al mismo tiempo, se desconocen las reivindicaciones v aspiraciones del "tercer mundo", de los países mal desarrollados. Contra el nuevo eleatismo, ¿el movimiento podría probarse andando? Por desdicha, aquí y ahora, el movimiento gire llevaría en sí mismo su prueba y su verdad, sería una revolución, y aun una revolución triunfante. Cuando Marx hablaba del "movimiento", esta palabra designaba el movimiento obrero y revolucionario, concebido como evidente e irresistible. El nuevo eleatismo acompaña los fracasos y semifracasos de la revolución mundial. Es bastante claro que sufrimos las secuelas de un gran aborto. ¿Una nueva ola de revoluciones (con o sin guerra mundial. La primera hipótesis es la más verosímil) tendrá lugar? No faltan los índices y los síntomas. Con todo, no se sabría demostrar esta previsión. Una victoria del imperialismo que estabilizaría el planeta, no es imposible. Al impulso de los primeros años del siglo XX sucede hoy la estagnación; el crecimiento cuantitativo reemplaza el desarrollo cualitativo anunciado por Marx. Ciertas previsiones revolucionarias se cumplen tanto bien como mal, y más bien mal que bien, como la proletarización a escala mundial o la degeneración cultural de la sociedad todavía dominada por la burguesía y por las relaciones de producción y de propiedad establecidas a su uso. En una perspectiva más inmediatamente política, nadie ignora hoy que el "campo socialista" (cuyo socialismo no corresponde sino de lejos al modelo construido por Marx) está a la defensiva, y que los Estados Unidos se disponen a "estructurar" el planeta según sus intereses y su ideología. Las dificultades del pensamiento dialéctico no son ni ficticias ni especulativas. Cuántas gentes inteligentes, activas y de buena voluntad imploran al Tiempo que se detenga, y cuando niegan la existencia de las contradicciones ¿no es grave? Más bien la estagnación que el cataclismo. ¿Quién se atrevería a censurarlos? El equilibrio, ¿por qué no? Por desdicha, este equilibrio es el del terror. Hay una convergencia de todas las fuerzas y potencias que utilizan la aparente inmovilidad para instituirse y consolidarse. Por desdicha también, las ideas y la ideología juegan un papel inmenso en las estrategias mundiales. Ahora bien, el modelo americano "inconscientemente" o no, inspira muy, visiblemente el nuevo eleatismo. Los Estados Unidos aparecen primero como el país donde la historia y el pasado no tienen el menor peso. Además, ofrecen la imagen de su porvenir sociocultural a los países menos avanzados en la industrialización y la técnica. Descartemos un malentendido. No es cuestión de imputar el sostén de la estrategia imperialista a los que siguen el modelo americano. En tanto que individuos, pueden incluso combatir esa estrategia. Sabemos que en los Estados Unidos se desarrolla un movimiento que busca arrebatar lo esencial de la cultura americana a los poderes que la utilizan. Lejos de nosotros la idea de juzgar y de atacar sobre el plano político a los sostenedores del americanismo. Es imposible no obstante resumir la situación teórica pasando en silencio su contexto. Esta situación no depende de las intenciones, buenas o malas, de los individuos. Una estrategia mundial, hoy, es total. Envuelve estrategias parciales: militar, económica, ideológica y cultural. Sin confundir los planos y sectores, no se los puede separar. ¿No sería esa la estructura actual de las estrategias mundiales? Claude Lévi-Strauss, 1970. A tales cuestiones, conviene también responder por "sí" o por "no". ¿Verdadero o falso? Si esta situación existe teóricamente y prácticamente, es en función de esta realidad que es preciso comprender las obras y los hombres. Desde el principio de su carrera científica, Claude Lévi- Strauss ha llevado el ataque a la vez contra la noción marxista de la historicidad y contra la historia como ciencia. En las Estructuras elementales del

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parentesco, la investigación de las estructuras se confunde con la de las leyes invariables en el tiempo. 13 Estas leyes imponen formas, resultados de ``la actividad inconsciente del espíritu", a un contenido natural Ellas son "fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados".14 El análisis permite entonces alcanzar la estructura inconsciente, subyacente en cada institución y en cada costumbre. Así obtiene un "principio de interpretación" válido para otras instituciones y otras costumbres de las cuales "el carácter formal se mantiene a través de todas las vicisitudes". Esta investigación de las leyes y principios exige que se descarte, por una reducción previa, los sentimientos y voluntades, lo individual. "Para alcanzar lo real, es preciso primero descartar lo vivido".15 Lo real y lo inteligible coinciden en las estructuras, las del parentesco, las de los intercambios, las de los mitos. Estas son las del espíritu. "Los mitos significan el espíritu que los elabora en medio del mundo del cual él mismo forma parte".16Atribuyendo significaciones a las cosas, el espíritu se significa. ¿La historia? Se reduce a las modalidades temporales de la acción de esas leyes universales e inmutables. Más bien que verdad y realidad, es la secuela de las turbaciones y apariencias que disimulan esta acción. El método postula una correspondencia formal entre la estructura de la lengua y la de los sistemas que estudian el antropólogo y el sociólogo. Esta correspondencia, concebida como real al mismo tiempo que como fundamento de la inteligibilidad, asegura la cohesión de los grupos sociales. La noción de Sistema, ligada a las de coherencia y equilibrio interno, pasa al primer plano, tomando el prototipo (o modelo) de la lingüística. Instituciones y costumbres se definen por la cohesión, por la estabilidad. El lenguaje, en efecto, exige la coherencia para garantizar la comunicación y la "neutralización" de todo lo que separa a los individuos. El carácter sistemático del lenguaje, aislado, acentuado, provee así el modelo general del Sistema. "La lengua es un sistema que no conoce más que su probo orden", había declarado F. de Saussure.17 "Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de sistemas simbólicos un el primer rango de los cuales se colocan el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión".18 Claude Lévi-Strauss, iniciador en Francia de esta sistematización se cuida de llevarla hasta sus últimas consecuen-cias. Reconozcámosle ese mérito. Otros no tienen esta reserva ni esta prudencia. Michel Foucault, que acaba de publicar un libro de una extraña penetración intelectual, Les mots et les choses, ha completado una publicación con una entrevista acordada a la "Quincena Literaria" (N" del 15 de mayo de 1966). Este texto, que se agrega a la obra sobre la cual será necesario volver, lenes nosotros no sabemos bien si propone un panestructuralismo, o ama renovación del pensamiento nietzscheano ha abierto, no sin brutalidad, la polémica. El interés de esta discusión deriva de lo que aporta simultáneamente sobre la definición del saber, sobre la adhesión a lo social y a lo político, por una parte, y por otra, sobre lo esencial del marxismo. Según Foucault, es Claude Lévi-Strauss quien le reveló esta verdad: el sentido, eso no es más que un efecto (te superficie, reflejo o espuma. Lo que nos atraviesa o nos sostiene, lo que está delante nuestro, es el Sistema. Este descubrimiento marcó el fin do una generación que se preocupaba del sentido y del nosentido, y el principio de otra que no se interesa más que en el concierto y en el Sistema. "Por Sistema es menester entender ten conjunto de relaciones que se mantienen, se transforman, independientemente de las cosas que ellos enlazan… Antes de toda existencia humana, antes de todo pensamiento humano, habría ya un saber, un sistema que nosotros descubrimos". Paradoja: el pensamiento pensamiento precede al pensamiento pensante; el sistema, en su perfección y su estabilidad, es la razón del Lo que permite a Paul Ricoeur vincular al kantismo el pensamiento de Cl. Lévi-Strauss. Cf. Le Crú et le Cuit, p. 19. Por múltiples razones, expuestas en el presente artículo, nosotros preferimos otra clasificación de las ideologías. 13

14

Antropología estructural, p. 28. Cf. también p. 78, etc.

15

Tristes tropiques, p, 50.

16

Le Crú et le Cuit, p. 346. Cf. también Anthropologie structurale, cap. XI.

17

Cours, p. 43.

18

Cl. Lévi-Strauss: Introducción a Sociologie et Anlhropologie de Mauss, p. XIX

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pensamiento del sistema. Michel Foucault acepta la hipótesis de un pensamiento anónimo, que instituye o constituye ese sistema. No es un Dios ni un principio metafísico, sino un "uno", o bien un "hay. . .". Por encima y por atajo, si puede decirse, no hay más que vacío y abertura. El Sistema se aprehende en sí mismo, en y por el lenguaje, que fija el estatuto del ser humano. Este Sistema pensado sin pensamiento pensante (sin "sujeto") es único. En cada apoca, el modo en que las gentes reflexionan y viven está comandado por una estructura teórica. "Se piensa en el interior de un pensamiento anónimo y apremiante que es de una época y de un lenguaje". La multiplicidad misma de los sistemas está relegada en la apariencia, en las ilusiones de la subjetividad (de lo "vivido"). Está el Sistema absoluto, el sistema ante todo sistema, fondo sobre el cual escintila un instante la subjetividad consciente. Este descubrimiento no elimina el "sujeto" de lo que se conviene en llamar las ciencias del hombre. Elimina la idea misma del hombre. Y lo que se relaciona con ello: humanismo, problema de la relación entre el hombre y el mundo, problema de la realidad y de la creación artística, problema de la felicidad, etc… De acuerdo con la interpretación del marxismo por L. Althuser, Foucault quiere demostrar que no se sale jamás del saber, jamás de lo teórico, jamás del Sistema. La vida cotidiana participa de las mismas categorías que el mundo técnico y científico. Sólo una "conciencia hexagonal" de la cultura elude el campo de los problemas ya descubiertos en América y en Inglaterra. De ese hecho, los franceses no comprenden lo que ocurre entre ellos. Escuchan los gritos de su corazón, en lugar de definir la organización sistemática de la cual cada uno es parte integrada-integrante, estructurante-estructurada...

II. LENGUAJE Y SISTEMA ¿Sería honrar demasiado el pensamiento estructuralista y culturalista actual al acercarlo al viejo eleatismo? ¿No merecería ese tratamiento, esta comparación con una filosofía venerable y lejana? La cuestión no es saber si es lisonjero o insigne para Cl. Lévi-Strauss y su escuela. La cuestión es saber si hay una ideología difusa en vías de cristalización en una teoría, o si esta apreciación es falsa. En el curso de la discusión, que trataremos de llevar hasta el fin, volveremos sobre las razones ocultas o evidentes de una valorización tan asombrosa del Sistema. Reconstituiremos también el camino teórico de esta valorización, a partir de la lingüística saussuriana y específicamente de la fonología. No nos preguntaremos sobre todo si no hay en alguna parte un malentendido, un desconocimiento. ¿El lenguaje puede verdaderamente concebirse como un sistema único? ¿No hay más bien un conjunto de sistemas parciales (fonológico, morfológico) que constituyen niveles bien distintos? En particular, ¿el nivel lexical debe concebirse como un sistema o como un conjunto de subconjuntos, grupos de palabras que expresan tal función o tal actividad social como la habitación, el vestido, la nutrición, etc.? Si es así, no puede representarse lo real (social) y lo inteligible (el sistema) en una identidad indisoluble. La realidad social debe por lo contrario representarse como un conjunto de sistemas parciales, separados por huecos, lagunas, cortes, grandes "blancos" del texto social. Existirían así en nuestra sociedad el sistema fiscal, el sistema jurídico, el sistema político (o los sistemas), el sistema pedagógico, el sistema ferroviario, el sistema vial, etc., etc. Cada uno trata de alcanzar la cohesión y la coherencia. Los puntos fuertes del conjunto, su "armadura" su estructura no carecen de puntos débiles. Por los agujeros se corre el riesgo de que pasen fuerzas "desestructurantes" o "reestructurantes". La estrategia política busca de colmar las lagunas y las fisuras, reforzar los puntos débiles. Es sistematizante y totalizante, pero el acabamiento del Sistema cínico y total no es más que un límite, imposible de alcanzar. En cuanto a la ciencia, no está más sistematizada que la realidad social. No constituye un cuerpo unitario, a pesar de las tentaciones en ese sentido. Se divide en especialidades, separadas por hoyos y lagunas. El conocimiento mismo, comporta puntos fuertes y puntos débiles; y es alrededor de estos últimos, en los patos débiles, que ocurre cualquier cosa: descubrimiento, creación. Esta crítica del Sistema y de la sistematización permitirá abordar las cuestiones decisivas, las del humanismo (antiguo o nuevo), las del pensamiento dialéctico. Lo que nos conduce al fin a ¡Mantear el problema de las relaciones entre el pensamiento marxista y el pensamiento nietzscheamo o inspirado en Nietzsche. NOTA PREVIA La noción de estructura tiene un campo de validez. El conocimiento (la ciencia) no puede pasarse sin ella. En cuanto al estructuralismo, procede por extrapolación y reducción. Sobre la noción de la estructura, injerta una ideología. Con el estructuralismo, la estructura ultrapasa sus derechos, sus

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condiciones de receptibilidad. En particular, absorbe las mociones vecinas pero distintas de forma y de función. Así procedieron igualmente el formalismo y el funcionalismo, ahusando cada una de esas ideologías de una noción limitada y pasando de lo relativo a lo absoluto. . . El estructuralismo y su éxito resultan de circunstancias exteriores al pensamiento científico, aunque se da para la ciencia (la epísteme). Este es un fenómeno sociológico digno de atención. El análisis de esas condiciones v del contexto refuerza una crítica que sin este apoyo permanecería abstracta y se arriesgaría a ser derrotada en ese plano, el de la abstracción donde lo más "puro" parece superior a lo impuro, y lo más formal a lo que envuelve un contenido. El estructuralismo es la ideología del equilibrio entre las fuerzas actuantes en el mundo moderno: sistemas económicos y políticos, clases, países industriales y países poco industrializados. Es la ideología del statu quo. Algunos dirían que es, en consecuencia, la ideología de la coexistencia pacífica, y de la "estructuración" del mundo bajo el signo de la paz. A lo que se puede responder que esta ideología es aprobada y considerada como aprobada por aquellos que experimentan el miedo de los cambios profundos y que quieren mantener el estado de cosas existente. ¡Sin duda porque les conviene! Se ocupan entonces de "estructurar" la sociedad moderna para conservar su orden. Que exista una versión estructuralista del marxismo, es bastante sorprendente. Esta versión rigurosamente cierta (L. Althusser) se opone a una interpretación que permite a veces demasiados compromisos (R. Garaudy). En nuestro sentido, esos son dos productos de descomposición del dogmatismo. La versión estructuralista opera un análisis marxista del marxismo, lo que lo compromete en la vía del rigor, pero también lo expone al pleonasmo y a la tautología. Así estudia el análisis marxista de la sociedad actual y de los problemas concretos que ella plantea (problemas de su definición, de las relaciones locales y mundiales entre la ciudad y el campo, del Estado y de la planificación autoritaria, etc.). El teórico, (el hombre teórico) se establece en una fortaleza inexpugnable acaso, pero de la cual no saldrá más. Bajo el pretexto del rigor epistemológico, se constituye un Sistema, se busca instalarse en un Sistema e instaurar un Sistema. Para los mantenedores del Sistema, se es estructuralista, o no se lo es. ¡Se es… o no se es!, no hay otra posibilidad. Esos espíritus rigurosos no comprenden que alguien ¡pueda utilizar la noción de estructura sin "ser" estructuralista. Ese panestructuralismo reproduce una situación teórica conocida desde los principios del pensamiento: la pretendida constatación y la valorización de lo inmóvil (el eleatismo) contra el movimiento (heracliteísmo). La tendencia panestructuralista expresa a su manera, en francia, un agostamiento del pensamiento y de lo "vivido". Se utiliza del prestigio del rigor en la extrema confusión de las ideologías pasadas. Se elabora el lenguaje (o más bien: la escritura) del rigor. Sin saberlo, se establece así sobre el plano del metalenguaje. La función referencial del lenguaje desaparece en provecho de la función metalingüística (en la acepción de R. Jakobson). El discurso no tiene más que ocuparse de sí. Pleonasmo y Tautología reinan, en un discurso de segundo o tercer grado. ¡Y no solamente entre los filósofos! La recepción y la asimilación de lo que hizo "moverse" el pensamiento (de lo que hizo el "movimiento" de la reflexión), a saber, el marxismo, el psicoanálisis, la etnología, el surrealismo, tienden extrañamente hacia la dureza rígida. Lo que no dejará de tener consecuencias que convendrá seguir de cerca. La crítica del panestructuralismo no es más que un episodio de una crítica radical de la Modernidad. La sistematización "panestructuralista" se funda sobre el estudio del lenguaje y la lingüística. Comporta dos afirmaciones distintas, y la oscilación entre las dos y el pasaje de una a la otra. Nuestra crítica disociará esos dos términos, rechazará el pasaje ilegítimo doblemente (no motivado y no explicitado) de uno a la otra. Además, hemos de mostrar que hay un postulado común a esas dos tesis: una concepción del lenguaje que nosotros rechazamos profundizando la noción de nivel. PRIMERA PROPOSICION La lingüística puede y debe proveer un modelo a las ciencias sociales. Ella elimina las representaciones que pasan hasta ahora por científicas en sociología, en psicología, en economía política. ¿Por qué? Porque ofrece una teoría formal, rigurosa, modelo de inteligibilidad. Y esto en tanto que sistemática, y porque es sistemática y ofrece una trasparencia a la mirada del pensamiento. SEGUNDA PROPOSICION El lenguaje define (porque lo determina) el estatuto de los miembros de toda sociedad, el modo de existencia de un conjunto social. El lenguaje no es solamente una herramienta, un instrumento, un

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mediador entre "los hombres" (individuos y grupos) y los objetos. Las estructuras sociales son también conjuntos de relaciones que se mantienen independientemente de las unidades que ellas enlajan. El lenguaje, como sistema, define a la sociedad como sistema, y también las formas del pensamiento. Desempeña entonces una especie de función trascendental. Es el "lugar de nuestra instalación”… Estamos atrapados en el sistema del lenguaje, en la implicación de significantes y de significados (incluso si entre ellos ocurren ciertos "desenganches" autorizados y utilizados, que hacen, a ese título, parte del sistema). ¿Cómo saldríamos, puesto que cada detalle, cada fragmento, cada hecho, cada individuo, cada cosa no existen más que siendo nombrados y remiten al conjunto del lenguaje? Nuestro suelo, nuestro tiempo y nuestro espacio, son destacados por las palabras, dispuestos según el sistema de las palabras. Estamos dominados y aun "transidos" por el lenguaje. Efectivamente, desde que pensamos en eso, el hecho de estar tomados en un sistema a la vez opaco y traslúcido, el lenguaje, y de no poder salir de él, ¿no es angustiante? Hay un sistema, o el Sistema. Bajo el lenguaje, un abismo, una abertura. Allá arriba, el horizonte desierto. El lenguaje no tiene nada de referencial. No remite a ninguna otra cosa, ni a lo real, ni al hombre, ni a la obra o a tal obra, ni a lo cotidiano o bien a lo no-cotidiano. La primera afirmación versa sobre lo inteligible. Propone un modelo, es decir, una construcción mental. Es de orden metodológico o epistemológico. La segunda serie de afirmaciones versa sobre lo real. Descarta de lo "real" muchas ilusiones y apariencias: el "sujeto" de los filósofos, lo "vivido", el individuo, el hombre, Dios, el discurso total, etc. Afirma la identidad de lo inteligible y de lo real en el Sistema. Es de orden casi ontológico y normativo. Se ha saltado de una combinación mental a una realidad social y a una norma de esta realidad. De derecho, las dos series de afirmaciones son distintas. Deben discutirse separadamente. Acaso la primera es aceptable, al menos parcialmente (no sin crítica) cuando conviene desechar la segunda. De hecho, es bastante fácil pasar de una teoría que se pretende científica a una filosofía. Si LéviStrauss conserva a este respecto una loable prudencia, así como L. Sebag en su libro Structuralisme et marxisme ha franqueado rápidamente el paso. Pensamos que Michel Foucault ha sobrepasado esos escrúpulos. Pero no es ni será el único. En él, el poder del lenguaje sistemático y fundador de la sistematización se sustituye a la historicidad, presumida corruptora. Esos protagonistas de una tendencia que erige el estudio del lenguaje y sus resultados actuales en saber unitario (sin fisura, sin laguna), en conocimiento riguroso de la sociedad capaz de definirla y de regentarla, esos teóricos no van más que hasta una hipótesis muy simple. Su saber, su discurso científico, ¿no serían el lenguaje de esta sociedad? Sus conceptos mezclados de ideología, ¿no constituirían una (o la) superestructura de esta sociedad (llamada "neocapitalista", o "de masas", o "de consumo", etc.) aún mal definida? ¿No habría isomorfismo u homología entre la estructura de esta sociedad, la estructura que encuentra en ella su lugar y más particularmente la estructura del discurso actual en las ciencias sociales? Si fuera de otro modo, sería preciso admitir que la ciencia puede, definitivamente, separarse de la ideología, sin mezcla, y que es posible distinguir bien lenguaje, metalenguaje, conceptos elaborados en las ciencias sociales. Está bien comprendido que estas homologías no pueden aparecer más que si se distingue cuidadosamente el discurso científico, el discurso cotidiano, el discurso literario, el discurso-publicitario y todos los géneros de discurso que tienen lugar y plaza en esta sociedad, aprehendiendo sus articulaciones y sus diferencias y distancias. Constituyen sin duda un conjunto, si no un "sistema". Hay correspondencia entre ellos, estipulada por la división del trabajo en esta sociedad y por la exigencia de representaciones ideológicas, que restablecen cierta unidad por encima de las ocupaciones parcelarias en todos los dominios. Esta argumentación no tiene otro fin que designar un peligro; si el discurso de esta sociedad deviene lenguaje teórico, a través de la filosofía y las ciencias sociales, pudiendo enseguida reinvertirse en una práctica conscientemente sistematizante (en el Estado, la pedagogía, la búsqueda de una integración deseada), descartando los conflictos, eliminando los individuos, ¿no es una amenaza que nos vuelve a mostrar el dedo? Esta hipótesis explicaría la moda del estructuralismo, ese fenómeno ideológico y sociológico. Tal fenómeno sociológico vería mejor un fenómeno sociológico, es decir, de lógica social. Las tendencias a la organización, a la conservación y mantenimiento de las estructuras de equilibrio, se manifiestan en una forma cl el discurso y primero en un discurso sobre la forma, la coherencia, el equilibrio y el Sistema. Este discurso que se cree discurso sobre lo social y aun conocimiento de lo social, es solamente discurso de esta sociedad, v en consecuencia, metalenguaje por lo mismo que esta sociedad se justifica dándose

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por término y fin de las sociedades anteriores y de su historia. La lógica de tal sociedad quiere que en un momento dado y haciendo funcionar su intelecto numerosos individuos planteen problemas lógicos, formales y "rigurosos". Todos juntos, ignorándose o no, ponen entre paréntesis los contenidos. Estos les parecen subsidiarios, empíricos. Ahora es el momento exacto en que son de primordial urgencia esos problemas concretos planteados por los "contenidos", sin sistema formal subyacente o dominante, y aquél de las cuestiones agrarias (planteados por estructuras atrasadas) y urbanas ante las amenazas de destrucción nuclear. Las dos series de proposiciones consideradas más arriba aceptan el concepto de sistema. Ahora bien: nosotros negamos el monolitismo y el dogmatismo de las aplicaciones del concepto. La discusión versa esencialmente sobre la noción de nivel, y por muchas razones. En primer lugar, la lingüísti ca, como ciencia, lea elaborado esta noción muy extendida v de uso corriente. En segundo lugar, la elaboración metodológicamente teórica del concepto de nivel ha sido proseguida por una escuela bien determinada de lingüistas (E. Benveniste, A. Martinet, G. Mounin. etc.). Ahora bien: esta escuela parece reticente ante las pretensiones del panestructuralismo. Aborta argumentos muy serios contra las extrapolaciones; y especialmente contra aquella que pasa del primer grupo de ¡proposiciones al segundo grupo (del "modelo" al "estatuto"). Podría ser que el concepto de nivel comporte una crítica interna del concepto de sistema, modere sus abusos y reduzca sus pretensiones. Se nos lleva a distinguir con cuidado, en el estudio del lenguaje. los conceptos de nivel y de dimensión. Podemos demostrar que la tendencia panestructuralista ha puesto el acento sobre las dimensiones del lenguaje, indispensables para concebir las nociones muy importantes de código y de mensaje. Ha descuidado la noción de nivel, que destruye por la base la tesis de la unicidad y de la coherencia absoluta del Sistema. Ahora bien, el dogmatismo supone un postulado de coherencia absoluta. "La noción de nivel nos parece esencial en la determinación del procedimiento de análisis. Es la única apropiada para hacer justicia a la naturaleza articulada del lenguaje y al carácter discreto de sus elementos; únicamente ella puede hacernos encontrar, en la complejidad de las formas, la arquitectura singular de las partes y del todo. El dominio don de lo estudiaremos es el de la lengua como sistema de signos lingüísticos", escribe E. Benveniste. 19 En el nivel inferior de un análisis que descubre la segmentación de lo "real", el lenguaje, nosotros hallamos entidades minimales: este nivel se desdobla en nivel fonemático (unidades segmentadas minimales: los sonidos, las letras) y nivel merismático en la terminología de E. Benveniste (los rasgos distintivos que componen el fonema, por ejemplo la oclusión, la dentalidad, la sonoridad, la aspiración). Según nuestro autor, no es posible definir este nivel como el de las unidades no significantes. Toda unidad, o todo nivel, debe tener un sentido para obtener estatuto lingüístico. El sentido de d o de b, por ejemplo, es el de permitir o más bien exigir la referencia a una unidad de nivel superior, del cual la unidad inferior es constituyente, a saber, el morfema (la palabra). Este tiene una doble naturaleza. Se descompone en unidades del nivel inferior (fonemático) y entra, a título de unidad significante, en otras unidades significantes, en una unidad de nivel superior: la frase. El empleo del término "sentido" por E. Benveniste suscita algunas interrogaciones. Si el sentido de las letras y sonidos elementales es entrar en combinaciones (distribuciones) de nivel superior, si la entidad elemental no puede concebirse sin un acercamiento dotado de una doble relación (sintagmática con los otros elementos simultáneamente presentados para digmática con los otros elementos Problémes de linguistique générale, cap. X, "Los niveles del análisis lingüístico", Gallimard, 1966. Las indicaciones dadas por el autor completan las de A. Martinet y de G. Mounin, del cual ha sido tenido en cuenta "Lenguaje y sociedad", en colecc. Ideas, Gallimard, 1966. Este último libro, obra de un sociólogo y no de un lingüista, no ha mostrado bastante bien el desajuste entre el nivel lexical, el de las frases, y los otros. El análisis estructural de E. Benveniste refuerza nuestras críticas del panestructuralismo. Muestra los límites y el campo de validez de una noción, la de la estructura, así como los peligros de una extrapolaciónreducción que transforma la noción en ideología (filosofía).. 19

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virtualmente presentes), el lingüista no puede en efecto "andar con rodeos" con el sentido. Pero es preciso reconocer que este empleo de la palabra "sentido" no está conforme con su uso corriente, que según ese uso el fonema no tiene ni sentido ni significación. Con todo, el sabio el lingüista tiene el derecho de definir el sentido científico de tal término, en este caso el término "sentido". Lo que hace E. Benveniste, definiendo con el mayor cuidado la diferencia entre forma y sentido. La disociación, escribe, de una unidad compuesta, nos libera de la constitución formal; la integración nos libera de las unidades significantes. La forma de una unidad lingüística se define como su capacidad de disociarse en constituyentes de nivel inferior. Su sentido se define como su capacidad de integrar una unidad de nivel superior. Las relaciones de la forma y del sentido, propiedades conjuntas, se develan en la estructura de los niveles lingüísticos, recorridos por las operaciones descendientes y ascendentes del análisis, y gracias a la naturaleza articulada del lenguaje" (p. 127). La cuestión del sentido se desdobla ella misma. Preguntar si tal segmento (tal unidad) tiene un sentido o no, es otra pregunta como ésta: "¿Cuál es ese sentido?". La propiedad de constituir una unidad distintiva, opositiva, delimitada, identificable por los hablantes para quienes tal lengua es su lengua, es una propiedad inherente al sistema lingüístico. Pero al mismo tiempo el lenguaje hace referencia al mundo de los objetos. Resumamos. Existe el nivel inferior, que se desdobla en nivel fonemático y nivel merismático. Existe el nivel intermediario, el de los morfemas (palabras). Existe, en fin, el nivel superior, el de las frases. En otra terminología, que comporta una interpretación o una comprensión un poco diferentes de estructuras, podría decirse que hay primero el nivel de las unidades no significantes (fonemas), luego el de las unidades significantes, es decir, signos en la plena acepción del término (de doble faz: significante-significado), luego el de los agrupamientos de, unidades significantes, que no son signos pero tienen un sentido. Así se puede distinguir el nivel fonológico, el nivel morfológico (sintaxis, código gramatical) y el nivel lexical. Lo importante es subrayar con E. Benveniste como con A. Martinet y G. Mounin, que la articulación entre los dos primeros niveles es transparente a la vez globalmente (en sus enunciados completos, bajo forma de frases, que se relacionan con situaciones concretas y específicas) y bajo forma de unidades inferiores que se relacionan con "objetos" generales o particulares, tomadas de la experiencia o forjadas por la convención lingüística. "Cada enunciado, y cada término del enunciado, tiene así un referente…" (p. 128). E. Benveniste distingue la noción de sentido y la de designación. "Nosotros los hallamos distintos pero asociados, al nivel de la frase", último nivel que el análisis alcanza. 20 La frase no es una clase formal que tendría por unidades "frasemas", delimitados, oponibles El nivel categoremático comporta una sola forma específica, la proposición, organizada según un código, la gramática, la sintaxis. La frase contiene signos, pero no es un signo. Es una diferencia dada en una unidad, disociación implicada en la integración (e inversamente), forma inseparable del sentido. Las operaciones descendentes y ascendentes del análisis son simultáneas, coexistentes. Por el contrario, entre esos dos niveles y el nivel superior, la relación es diversamente compleja y su ley diversamente difícil de asir. "Los fonemos, los morfemas, las palabras (lexemas) pueden ser contados: su número es finito. Las frases no. Los fonemas, los morfemas, las palabras (lexemas) tienen una distribución en su nivel respectivo, un empleo en el nivel superior. Las frases no tienen ni distribución ni empleo. Un inventario de los empleos de una frase no podría ni siquiera comenzar. La frase, creación indefinida, variedad sin límites, es la vida misma del lenguaje en acción. Concluimos entonces que con las frases se deja el dominio de la lengua como sistema de signos y se entra en otro universo, el de la lengua como instrumento de comunicación, de la cual la expresión es el discurso. Estos son dos universos diferentes…". 21 Con la frase w el ordenamiento de las frases, el análisis, penetra en la translingüística. Observaciones de importancia: si es preciso admitir un sistema, al instante el sistema se desdobla. Existen dos, al menos dos: el sistema de signos y el instrumento de comunicación, la lengua y el discurso En "El lenguaje y la sociedad", una distinción entre significación y sentido buscaría resolver el mismo conjunto de dificultades. E. Benveniste prefiere desdoblar el sentido. 20

E. Benveniste, op. cit., págs. 129130. Cf. "Le langage et la société", p. 335, un cuadro en el cual lo que se ha expuesto aporta algunos complementos. 21

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(con sus funciones "interhumanas", estipula E. Benveniste). La lingüística remite a la translingüística. La referencia, para aquellos que comunican, es la situación. La frase, nivel superior del sistema de signos, es la unidad del discurso, que trasmite una información, o un orden, informe sobre una situación. Podemos decir que para los dos primeros niveles hay articulación determinada (en lo que concierne a cada uno de ellos y en lo que concierne a su relación). Pero en lo que concierne a la frase, primero, y enseguida al empleo de las frases en el discurso, hay corte, hiato, es decir, lugar para una actividad específica. Entre los sonidos (fonemas), entre las palabras (monemas o morfemas), hay articulación. Entre los dos niveles, hay doble articulación. Pero entre la frase, sus empleos y sus elementos, hay desarticulación, literalmente. En otros términos, el concepto de nivel se desdobla. Hay niveles articulados, y niveles separados por una laguna, por un corte: por una desnivelación. Es lo que indican gráficamente los blancos. Entre las letras y las palabras, entre las palabras mismas, los blancos hacen sensible la articulación. Entre las frases, los blancos gráficos y los blancos semánticos (con las respuestas gráficas que los jalonan, las puntuaciones) muestran discontinuidades mucho más extensas. El blanco gráfico v el blanco semántico indican tanto una relación como un hueco. El blanco da un "vacío pleno". Luego, lo que llena ese vacío salta a los ojos. Luego, es una emergencia que se hace más lentamente, se desdice, se desconoce, introduce malentendidos, luego se perfila y se reconoce. ¿Cómo afirmar desde entonces que hay un sistema, el Sistema? Del único punto de vista lingüístico, el Sistema se desdobla o más bien se desmultiplica. La tesis de la unicidad del Sistema reduce el modelo lingüístico. En cuanto al paso del modelo al estatuto, es un salto, una extrapolación. Planteemos la cuestión de otra manera. Puede admitirse que para el lenguaje en general y para cada lengua en particular, hay un sistema fonético (al nivel fonemático) y un sistema morfológico (el código gramatical). No está probado del todo que haya un sistema lexical. Por el contrario. Los argumentos abundan contra la hipótesis de tal sistema. Es aquí, entre lo sistematizable (el sistema de signos) y lo no sistematizable (empleo de las frases, discurso en acto) que habría hiato, desnivelación, corte no articulado. En un nivel más elevado, el concepto de sistema no basta. Es preciso introducir otros elementos, otros aspectos de los "fenómenos langagiers"22 y de la comunicación. Acaso sea preciso explorar esos niveles superiores que van hasta lo imaginario, pasar en o por la translingüística. 23 De los análisis precedentes y de los estudios a los cuales ellos se refieren, resulta que el concepto de nivel tiene una gran importancia teórica. ¿No sería un aporte esencial de la lingüística a la ciencia de los fenómenos sociales? Pues una tendencia extendida, o más bien una escuela, deja casi enteramente de lado ese concepto. Ya hemos observado y hemos intentado mostrar en otra parte que los análisis de R. Jakobson tratan sobre las dimensiones del lenguaje más bien que sobre los niveles. Por referencia a los fenómenos sociales, es decir, en tanto que lingüística, nuestro análisis ha acentuado la diferencia entre esos dos conceptos (dimensión y nivel). Las dimensiones comprenden sistemas de oposiciones pertinentes; las relaciones determinadas entre los términos (paradigmas y sintagmas) más los símbolos figuran en el discurso, tomada la palabra "símbolo" en la acepción de los lógicos. Si retenemos el concepto de nivel no podemos más que notar su ausencia en los análisis de Cl. Lévi-Strauss y de aquellos que lo siguen, comprendido también Michel Foucault. Partiendo de estas observaciones, sería instructivo releer obras ya antiguas y cuya conclusión pasaba por adquirida entre los dogmáticos del estructuralismo. En el capítulo sobre "lenguaje y parentesco" de su Anthropologie structurale, Claude Lévi-Strauss distingue en un sistema de parentesco el sistema de los nombres (es decir, una nomenclatura, un vocabulario) y el sistema de las actitudes (p. 45 ) . El estudio de los sistemas de denominación participa de los métodos de análisis formal de tipo fonológico, es decir, de una combinación de elementos análogos a los fonemas e integrándose en sistemas. "El sistema de las actitudes constituye más bien una integración dinámica del sistema de las denominaciones" (p. 47). Se podría creer que Cl. Lévi-Strauss va a establecer una diferencia de nivel entre esos dos sistemas, y buscar de definir bien esta diferencia (articulación, o no articulación, diferencia minimal o laguna que deja lugar a actividades). De hecho, Cl. Lévi-Strauss se esfuerza en reducir la diferencia. "El grupo social, como la lengua, halla a su disposición un muy rico material He aquí otro de los tantos neologismos inventados por Lefebvre y que no tiene una equivalencia precisa en castellano, salto forzando un poco la lengua. Se traduciría "lenguajeros". 22

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"El sistema de los objetos", por Jean Baudrillard, a aparecer próximamente en la colección Ideas (Gallimard).

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psicofisiológico; como la lengua, no retiene más que ciertos elementos . . ." (p. 49). Se trata de una transposición formal del método seguido por el fonólogo (p. 57). El sistema de parentesco es un lenguaje (p. 58). Cada rasgo constitutivo se caracteriza como un "paquete" de relaciones, y esas relaciones forman parejas de oposiciones pertinentes, susceptibles de figurar en un cuadro (cf. 30 y ss.). Algunas de las reservas formuladas por Cl. Lévi-Strauss en lo que concierne a la extensión de la fonología o, si se quiere, la reducción de fenómenos sociales al nivel fonológico (no definido como nivel) están entonces destinadas a caer. Esto es precisamente lo que pasa en el capítulo "Lenguaje v sociedad" (cap. III) de la misma obra. El autor afirma que una máquina de calcular podría proveer un cuadro periódico de las estructuras lingüísticas a partir de repertorios fonológicos (de sonidos conocidos del fonólogo). "No tendremos más que tomar nota en ese cuadro del emplazamiento de las lenguas ya estudiadas" ( p. 66 ) . Después de lo cual, él extiende este método a los fenómenos de la moda, a las reglas de matrimonio en el conjunto de lis sociedades. "Que el “mensaje” esté aquí constituido por las mujeres del grupo que circulan entre los clanes, descendencias v familias (y no, como en el lenguaje mismo, por las palabras riel grupo que circulan entre los individuos) no altera en nada la identidad del fenómeno. . ." (p. 69). Postulado de identidad que lleva al autor a construcciones de carácter ``precario e hipotético" de las cuales él afirma no obstante que son verificables (págs. 72 v 74). Estas hipótesis descansan sobre analogías fundamentales entre manifestaciones de la vida en sociedad, muy alejadas en apariencia unas de otras, tales como el lenguaje, el arte, el derecho, la religión" (p. 75 ). Aun si se reconoce a Lévi-Strauss el mérito de haber propuesto por primera vez un modelo general, uniendo los resultados científicos obtenidos por los lingüistas y los matemáticos, no falta más que subrayar fuertemente la pobreza de este modelo tomado de la fonología. ¿No deja escapar los niveles más complejos, los más ricos, de la realidad social? El autor sigue un doble camino, que puede producir la confusión en los intelectos: reducción a lo fonológico, por un lado, y por el otro extensión ilimitada de la reducción al lenguaje, considerado como revelando "las leyes universales en que consiste la actividad inconsciente del espíritu". Es bastante curioso que el concepto de nivel no aparezca claramente en Cl. Lévi-Strauss más que en su respuesta a las críticas que le dirigieron G. Gurvitch así como G. Haudricourt y G. Grana! en los "Cuadernos internacionales de sociología" (1955 ). El autor se justifica por reducir la sociedad o la cultura a la lengua. Su fin, su "revolución copernicana", es interpretar a la sociedad en función de una teoría de la comunicación. "Desde hoy, esta tentativa es posible en tres niveles, pues las reglas del parentesco y del matrimonio sirven para asegurar la comunicación de las mujeres entre los grupos, como las reglas económicas sirven para asegurar la comunicación de los bienes y servicios, y las reglas lingüísticas la comunicación de los mensajes. Estas tres formas de comuniicación son al mismo tiempo formas de cambio. . ." (págs. 95 y 96). Es evidente que Cl. Lévi-Strauss confunde nivel y forma, lo que significa una incomprensión del concepto de nivel, o un desdén (inconsciente) de su alcance. Se elimina (inconscientemente) lo que molesta. Es verdad, según Cl. Lévi-Strauss, que no se trata más que de modelos: "El principio fundamental es que la noción de estructura social no se vincula a la realidad empírica, sino a los modelos construidos según ésta . . ." Las relaciones sociales son la materia empleada para la construcción de los modelos que hacen manifiesta la estructura social misma (cf. Anthropologie structurale, pág. 305 y 306). Es aquí diremos nosotros que se hace manifiesta la ambigüedad… de un pensamiento que se pretende riguroso y emplea la escritura del rigor. (Para decir todo, esta forma de pensamiento que desborda considerablemente el dominio de las ciencias sociales, ha instituido el lenguaje del rigor: hace de él una especie de institución; pero no es más que a partir del lenguaje, palabra o discurso; es a partir de la escritura, de sus estipulaciones, de un carácter ordenador y ordenado). ¿Quién reprochará a un sabio construir modelos? ¿Cómo hacer para penetrar una realidad altamente compleja y que se complejifica en el curso de su "historia"? ¿Cómo no admirar la lucidez y la prudencia de este sabio, que declara producir sólo "modelos teóricos" provisorios, revisibles? De acuerdo, muy bien. ¿Pero cuál es la relación exacta entre modelo y sistema? El modelo llama a la conciencia una estructura, la cual ofrece un carácter de sistema (p. 306). El modelo no es entonces una abstracción intelectual sino la reproducción mental de lo que existe socialmente como sistema. "Los modelos pueden per conscientes o inconscientes según el nivel en el que funcionen" (p. 308). Aquí, la noción de nivel aparece o reaparece, pero para conservar la confusión. Cuando funciona el intelecto del sabio, cuando pasa por los dos niveles clásicos (observación y experimentación, cf. pág. 307) es cuando extrae de los fenómenos de la inconsciencia un modelo, por consiguiente un sistema, que funciona a ese nivel. En la hipótesis desfavorable en que la

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sociedad "dispone de un modelo consciente", el intelecto no tiene más que registrar el sistema que le es ofrecido por la sociedad misma. La noción de modelo, metodológicamente indispensable en ella misma, interviene para disimular una ontología del Sistema. El término modelo tiene dos acepciones, una intelectual y científica, la otra real (aunque "inconsciente" en la mayoría de las sociedades). El pensamiento estructuralista oscila entre esas dos acepciones, y parpadea (cf. op. cit. p. 509). No es seguro que la etnología contemporánea escapa a los juegos de desdoblamiento, de dualidades, de oscilaciones que caracterizan según Foucault las ciencias llamadas humanas (cf. Les mots et les choses, especialmente pág. 383). Supongamos mientras tanto que se "toma en serio"24 la noción de nivel. Esto quiere decir que la homología entre los niveles debe considerarse con cuidado, establecerla. Esto significa que los niveles no son necesariamente articulados, ni todos articulados de la misma manera. Tal hecho etnológico o sociológico, como la prohibición del incesto o el rol privilegiado del tío materno en sistemas muy diversos, ¿podrían interpretarse de otro modo, si se tomara en serio la diferencia establecida por Cl. Lévi-Strauss entre el nivel de la nomenclatura y el de las "actitudes"? Una serie de preguntas podría plantearse: "En la estructura social, ¿quién decide de la suerte del niño por nacer o ya nacido? ¿Quien debe tomarlo a su cargo? ¿Cuál grupo? ¿Y por qué?" Esta cuestión no es "naturalista", puesto que las respuestas, y las soluciones diversas y aun opuestas a un problema general, difieren según los recursos de los grupos, sus relaciones, su organización interna: y también, esto va de suyo, según su "cultura". Según la respuesta, formalizada o no por ritos y costumbres, el hijo virtual puede ser suprimido antes o después del nacimiento. Si es aceptado, la tarea ingrata y costosa de educarlo recae por razones conscientes o "inconscientes" en tal familia, en tal grupo. Es curioso que los antropólogos y etnólogos que nos informan abundantemente sobre la nomenclatura, sobre el "sistema", sobre las actitudes en lo que concierne al sexo, sobre la "cultura", dan muy pocas indicaciones en lo que concierne a la preñez y sus consecuencias. Convertido a documento de Microsoft Office Word 2007 por http://www.arlequibre.blogspot.com. de la recopilación de artículos de Henri Lefebvre aparecidos en el volumen Más allá del estructuralismo (Audelà du structuralisme, Anthropos, París, 1971) Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1973. Confrontado con este libro –en su edición original en castellano– y la versión en pdf de Ediciones elaleph.com hemos editado la primera parte de este ensayo accediendo al enlace Web: http://www.scribd.com/doc/4799790/lefebvre-henri-mas-alla-del-estructuralismo

Entre comillas, por ironía. Los predicadores del pensamiento riguroso emplean de una manera maníaca este sintagma congelado. Para ellos aquel que no adopta su panestructuralismo no ha tomado en serio a Freud, a Marx, a Claude Lévi-Strauss mismo, etc. No tomando en serio a esos Maestros, no es tomado en serio por sus discípulos. Se les ocurre citar a Nietzsche, del cual algunos “ingenuos” creían que había liberado nuestra conciencia del espíritu de tosquedad y de solemnidad. 24

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EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE –Quinta Parte–

Henri Lefebvre en Setiembre de 1975. Foto: Jean Denis Robert.

MARX Y LA FILOSOFÍA

V

HENRI LEFEBVRE

olvamos a tomar el hilo, en 1837, de la biografía intelectual de Karl Marx. En dicho año se matricula en la Facultad de Derecho de Berlín y sigue el curso de antropología de Steffens, el curso de derecho penal del profesor Gans —hegelíano liberal y algo saint-simoniano—y, finalmente, el curso del célebre fundador de la Escuela Histórica del Derecho, el reaccionario adversario del hegelianismo (cuyo lado revolucionario había presentido) Karl von Savigny. En Berlín, Marx encontró la opresión y la tiranía política sin oposición y casi sin velos. Era la época en que un censor oficial (con el que Marx chocó más tarde como director de la «Rheinische Zeitung») prohibía una traducción de La Divina Comedia de Dante con este comentario: «No se deben hacer comedias sobre las cosas divinas». En Berlín, el estudiante de diecinueve años abandonó súbitamente la poesía y el estudio especializado del derecho: acababa de descubrir la filosofía. Intentando poner un poco de orden en sus ideas jurídicas escribió a su padre que «...sin un sistema filosófico, no se puede comprender nada».

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Este tipo de correspondencia y, sobre todo, la carta que escribió a su padre el 10 de noviembre de 1837 (Werke, Gesamtausgabe, I, pp. 213-221), da interesantes precisiones sobre esta primera crisis intelectual. «La poesía no podía ni tenía que ser más que un acompañamiento. Tenía que estudiar derecho, pero me atraía sobre todo la filosofía...» Poco tiempo antes, y pese a una secreta resistencia, se sintió «idealista» (filosóficamente hablando). Se lanzó al mar de los sistemas filosóficos «con la firme intención de encontrar una naturaleza espiritual tan necesaria, concreta y sólidamente fundamentada como la física... y de buscar la idea en la realidad». Al principio no le gustó la «grotesca y áspera melodía» del idealismo hegeliano. Pero al escribir un diálogo titulado «En el punto de partida necesario de la filosofía» sintió que su obra, su hijo, «lo había puesto, como una sirena pérfida, en manos del enemigo». Esta crisis intelectual, este paso del realismo jurídico al idealismo de Hegel le hizo enfermar. Durante su enfermedad, siguió leyendo a Hegel. A finales de 1837, Marx era hegeliano —pero no sin reticencias, sin reservas, sin problemas propios—, sin dejar de sentir «como un obstáculo la oposición entre lo ideal y lo real» y sin renunciar a buscar «la idea en la realidad». Retrato de Marx en 1836 ¿En qué consistía, pues, este idealismo hegeliano? a) La filosofía liberal y optimista del siglo xviii, fundada en la hipótesis de una armonía entre el individuo y la sociedad (entre el interés privado y el interés general), entre los sentimientos y la Razón, etcétera, fue substituido, hacia fines de siglo y comienzos del xix —con Kant y sus continuadores, Hegel principalmente— por una teoría muy diferente. Desde el punto de vista histórico, esta nueva filosofía no se puede separar de la época revolucionaria. Los filósofos asistieron a las conmociones del período. Los alemanes, en particular, vieron desaparecer la vieja Alemania patriarcal y medieval, sentimental, soñadora, poética y musical; pero limitada, estrechamente compartimentada en pequeños estados feudales. El naciente capitalismo y la burguesía resquebrajaban por todas partes a los cuadros antiguos. Francia había hecho su revolución; Alemania aspiraba confusamente a la suya, que le habría aportado a la vez la unidad nacional y la libertad política. Los filósofos fueron los portavoces de estas aspiraciones, y la filosofía alemana revela los objetivos — pero también la impotencia práctica y política— de la burguesía liberal y democrática del país. Los filósofos empezaron por descubrir el progreso. En la vida moral, en el conocimiento, en la vida social, el espíritu humano se manifiesta mediante un movimiento. Hay una historia y no la repetición pura y simple del pasado, el estancamiento indefinido. Pero este progreso no se realiza apaciblemente, siguiendo las leyes de una armonía preestablecida. Se realiza a través de múltiples contradicciones. Hegel sustituyó el optimismo facilón del siglo xviii por una filosofía que estudia, ante todo, las contradicciones de la vida, del pensamiento, de la sociedad, para encontrar el movimiento —el devenir, el progreso— que se opera a través de ellas. Es esto lo que se llama la dialéctica hegeliana. b) ¿En qué consiste el idealismo hegeliano? Hegel coloca en la cumbre de su doctrina filosófica la Idea absoluta. La Idea hegeliana es un Dios laico. Es una especie de espíritu puro que no sólo existe antes que el mundo, antes que el espíritu humano, sino que los ha, creado a los dos. El filósofo privó a su Dios de la mayoría de los atributos del Dios tradicional de los teólogos. Le privó de sus cóleras y sus bondades, le privó de voluntad. ¿Qué le dejó? El conocimiento, en el sentido que tiene esta palabra en el pensamiento científico. La idea es la Ciencia absoluta, el conocimiento perfecto. Cierto que los teólogos decían que «Dios lo sabe todo», que es «omnisciente», pero le atribuían también todo tipo de facultades comparables a las nuestras: la de engendrar como un padre, la de encolerizarse y castigar o recompensar, etcétera. La Idea no es más que una ciencia «pura». Pero, ¿cómo puede existir la Ciencia antes que los hombres, antes que los pensamientos de estos hombres que buscan y alcanzan el conocimiento, antes que las cosas y los objetos que conoce la Ciencia? Aquí es donde hay que comprender las paradojas del idealismo.

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La Idea, dice Hegel, existe antes que nosotros, antes que la historia del pensamiento y de la civilización, antes que el mundo. Pero es inconsciente. Sólo puede tomar conciencia de sí a través de las contradicciones: chocando contra obstáculos, entre conflictos. ¿Qué hace, pues? Crea el mundo. La naturaleza, el mundo, el hombre y su historia son «algo distinto» a la Idea pura y están incluso en contradicción con ella. La Materia se opone al Espíritu. Pero, precisamente a través de esta contradicción — a través de todas las contradicciones de la naturaleza, del hombre, de la historia— la Idea toma conciencia de sí misma. Se manifiesta en los pensamientos humanos y, sobre todo, en el conocimiento, en la ciencia humana. El motor de la historia, de la vida social, de la vida moral y política, de la búsqueda de la verdad es, pues, para Hegel, esta famosa Idea. El devenir y todas sus contradicciones se explican por la Idea. El mundo y la naturaleza son el resultado de una exteriorización, de una alienación de la Idea que, acto seguido, se reconquista, vuelve a encontrarse, regresa a sí misma habiendo adquirido, finalmente, conciencia de sí... Desde el primer momento, esta tesis parece singularmente paradójica. Y lo es. Es muy probable que todos los estudiantes se sientan algo sorprendidos y molestos al examinarla. Así le ocurrió exactamente al joven Marx. El idealismo hegeliano da la impresión de que resbala, de que todo se invierte. ¿Cómo puede ser inconsciente una Idea? ¿Cómo puede existir la Ciencia absoluta antes que los espíritus humanos que hacen la ciencia? ¿Cómo puede una Idea inmaterial crear la materia y la naturaleza? ¿No es absurdo y contradictorio prestar a una «Idea» inconsciente el cálculo profundo que parece exigir la conciencia; crear el mundo para tomar conciencia de sí? Se tiene la impresión de que esta teoría de la Idea pura —este idealismo— se aleja demasiado del sentido común, de la práctica de la vida real, para que podamos admitirla. También se tiene la impresión de que esta teoría de la contradicción es a su vez contradictoria. Más adelante veremos que esta impresión es justa y que Marx superó el idealismo reflexionando sobre ella. Ahora bien, conviene señalar que la «paradoja» hegeliana no es más extraña ni inadmisible que la «paradoja» de la teología tradicional. También la teología supone que un espíritu puro, una existencia puramente inmaterial —Dios— ha creado la materia. Y no puede decirse que la teoría adquiera más claridad por el hecho de atribuir a este espíritu unas pasiones que son las de los seres de carne y hueso —cólera, belleza, deseo de gloria o de venganza, placer en hacerse adorar, etcétera—. Se dirige a la imaginación. El Dios que envía ángeles o hace brillar el arco iris no carece de poesía. Pero poesía no siempre quiere decir verdad. Filosóficamente hablando, la teología tradicional es un idealismo. Hegel se contentó con depurar este idealismo y con atribuir a su Dios filosófico únicamente lo que hay de más «espiritual» en nosotros: el deseo de verdad, el conocimiento. Cuando se habla (y se hace con frecuencia) de las «grandes ideas» que «mueven al mundo» —la idea de justicia, la idea del amor, etcétera— se es hegeliano, se acepta un hegelianismo vago y degenerado, pero sin ninguna modificación esencial. La «paradoja» del idealismo es aceptada, pues, por muchos espíritus. Todos los metafísicos, en especial todos los filósofos puros, invierten el orden natural de las cosas. Ponen el carro delante de los bueyes, el Espíritu delante de los espíritus, la Ciencia delante de los científicos; el fin de la historia, de la cultura, del hombre preexiste —según ellos— a la historia, a la cultura, al hombre reales. Como escribieron irónicamente Marx y Engels cuando iniciaron, en La Sagrada Familia (1845) el proceso contra el idealismo: el padre se explica por el hijo, el comienzo por el final... Por lo demás, el idealismo hegeliano se presentaba más como una teoría del devenir contradictorio, de la historia, de lo real que como una teología laicizada. Pero el filósofo Hegel, que llevaba en su cabeza y en su pensamiento la «Idea» pura, se arrogaba por ello el derecho de juzgar la historia y de determinar lo que era real y lo que era no real. Por el solo hecho de pretender llevar en sí mismo la Idea, es decir, el Conocimiento absoluto — definitivo y completo—, pretendía dar en su «sistema» filosófico el conocimiento completo, definitivo, acabado de todas las cosas. Por este solo hecho, detenía en él y en su época la historia humana y el progreso del conocimiento. La teoría del devenir contradictorio se convertía, pues, (por una curiosa contradicción) en la apología del tiempo, de la época, de la «realidad» existente en aquella época. Y esta paradoja no lo es menos que la paradoja del idealismo: el filósofo Hegel, tras formular su «sistema» reflexionando sobre las contradicciones de una época revolucionaria, se había convertido en un reaccionario, en el filósofo oficial del Estado prusiano, en el gran patrón de la enseñanza y en el apologista de este Estado tiránico.

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Ahora bien, desde 1837, bajo la influencia de Gans, cierto número de estudiantes y filósofos jóvenes habían descubierto esta «paradoja», esta contradicción del hegelianismo. Al volver a ponerse en marcha el movimiento democrático en Europa y Alemania, estos jóvenes encontraban inadmisible que el hegelianismo hiciese una apología del inmovilismo, del conservadurismo, en vez de prolongarse —a través de las contradicciones de la época— en un nuevo movimiento de ideas y de acción. No creían que la consecuencia de la dialéctica fuese el statu quo, la conservación de las instituciones feudales, de los particularismos feudales, del clericalismo oficial. Al contrario, sacaban de ella nuevas fuerzas para elaborar un pensamiento crítico. Estos «jóvenes hegelianos» o «hegelianos de izquierda» insistían en el aspecto revolucionario de la dialéctica de Hegel y le daban toda su significación de teoría del devenir, sin interrupción, a través de unas contradicciones que se renuevan constantemente. Distinguían, pues, en su maestro un pensamiento oculto, secreto, «esotérico», y un pensamiento «exotérico», adaptado con concesiones hechas a las autoridades de la época. Pero el lado más idealista de Hegel les parecía a menudo el más oculto, el más profundo, el más fecundo. Marx, miembro del Doktorklub, 1839. La señal de esta renovación del hegelianismo había sido dada en 1835 por David Strauss, con la publicación de su Vida de Jesús (libro que Renán se limitó, más tarde, a parafrasear). Fue un acontecimiento de alcance mundial. Un hegeliano atacaba la religión oficial; el tema más sagrado de todos era estudiado con los métodos de la crítica histórica, del pensamiento racional. Cuando Marx escribió: La crítica de la religión es la primera condición de toda crítica», pensaba sin duda en la obra de Strauss. . Los «jóvenes hegelianos» formaron un círculo, el Doktorklub, cuyo miembro más influyente, Bruno Bauer, continuaba de modo original la crítica del cristianismo inaugurada por Strauss. Karl Marx fue admitido en seguida en el Doktorklub. Por entonces compartía la mayor parte de las ideas de Bauer. Los hegelianos de izquierda seguían siendo idealistas; más que en una revolución creían en una especie de renovación del hombre y de la sociedad. El pensamiento, la crítica libre debían bastar —según ellos— para esta renovación. Como máximo, se proponían hacer una «revolución en las conciencias», y no una revolución política. Esta actitud les valió un epigrama anónimo: «Unsere Taten sind Worte bis jetzt un noch lange, hinter die Abstraktion stellt sich die Praxis von selbst». (Nuestros actos son y serán palabras; después de la abstracción aparece por sí sola la práctica.) Sin embargo, la revocación de los profesores que no habían querido prestar juramento al rey de Hannover (después de que éste violara la Constitución que él mismo había aceptado) empujó al Doktorklub hacia la acción política y hacia la extrema izquierda. En 1840 cambió de nombre y se llamó «Club de los Amigos del Pueblo». La vigorosa y compleja personalidad de Marx se iba afirmando. Uno de sus amigos, Hess, lo describe de este modo (cartas a Auerbach, 2 sept. 1841, Gesemtausgabe, I, 260): «El más grande de todos, el único filósofo contemporáneo verdadero, el doctor Marx, es todavía un joven. Él dará el golpe de gracia a la religión y a la política medievales. Une a la más profunda gravedad filosófica un espíritu agudísimo. Imagina a Rousseau, a Voltaire, a D'Holbach, a Lessing, a Heine y a Hegel unidos en una sola persona. Digo unidos y no amontonados, y comprenderás lo que es Marx...» El 30 de marzo de 1841, Marx obtuvo un certificado de fin de estudios en la Universidad de Berlín. El 15 de abril presentó en Jena su tesis doctoral: Diferencia entre la filosofía de la Naturaleza de Demócrito y la de Epicuro. Esta tesis, todavía hegeliana por su punto de partida y su vocabulario, muestra ya las preocupaciones del joven filósofo. Es, por así decirlo, la desviación, a partir del hegelianismo, hacia una nueva doctrina.

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Las dos vías difieren todavía poco. Pero hoy, transcurrido un siglo, percibimos que la diferencia es ya profunda, que las vías van a diverger, que la diferencia entraña una contradicción virtual (lo que nos puede hacer olvidar la unidad, la relación profunda). Marx empieza su obra filosófica con el estudio de los materialistas de la antigüedad. Ahora bien, Hegel, idealista consecuente, nunca dejó de denigrar el materialismo de todas las épocas y de rehusarle el título de gran filosofía, tanto si se trataba del de la antigüedad como del del siglo xviii. En cambio, Marx, en su tesis, considera a Epicuro como un filósofo de primera importancia, que liberó la filosofía de la religión y al hombre del temor de los dioses. Muestra que este papel de Epicuro lo hace muy superior a los escépticos (cuando Hegel, en su historia de la filosofía, consideraba que los epicúreos habían compartido, simplemente, con los estoicos el mérito de preparar el escepticismo, momento capital, «negativo» de la filosofía antigua). Finalmente, Marx muestra cómo Epicuro enriqueció la atomística de Demócrito, concepción brutalmente mecanicista de la naturaleza y del hombre. Epicuro ve el átomo como una especie de centro de energía, de fuerza y de acción. El determinismo pierde su rigidez; deja lugar para el azar, para la intervención de la voluntad humana. Desde la antigüedad, el materialismo no se reduce al mecanicismo simplista. Y la dialéctica idealista de Hegel, al ser aplicada a la historia de la filosofía, exige una reconsideración que la transforma. No hay que aceptarla, pues, tal como se presenta, ni contentarse, como los jóvenes hegelianos, con tomar su aspecto más idealista como si fuese el más profundo, el más secreto, el más renovador.1

EL PASO A LA ACCIÓN Marx ambicionaba por entonces (1841-1842) una cátedra de filosofía en Bonn. La accesión al trono de Federico Guillermo IV, su política de represión y la revocación de Bruno Bauer redujeron estas esperanzas a la nada. Fue entonces cuando escribió (a comienzos de 1842) un artículo titulado La censura prusiana que no pudo publicarse hasta un año después, en Suiza. Amenazado en su futuro y en su amor por Jenny, lanzado ya a la oposición política, peleado con su familia, Marx se sentía, sin embargo, alegre y confiado. Una carta de Bruno Bauer cuenta la aventura de un coche tirado por asnos, lanzado a toda velocidad por el paseo favorito de la burguesía de Bonn... Pero al mismo tiempo, otro de sus amigos, Jung, hablaba de él como de un «revolucionario desesperado». Marx buscaba todavía su camino... Los acontecimientos le ayudaron a encontrarlo. La oposición liberal y democrática se fortalecía en Renania y sobre todo en Colonia, que a la sazón era el centro de la industria alemana. Un grupo de jóvenes industriales y de comerciantes, a los que se habían unido algunos escritores (entre ellos Hess, el amigo de Marx) sintieron la necesidad de dar un órgano a aquella confusa oposición y fundaron el «Rheinische Zeitung».

Gaceta Renanana («Rheinische Zeitung»), 1842.

Cf. E. Bottigelli, «La Nouvelle Critique», núm. 62. Critica muy Justamente el artículo de Franz Mehring sobre la tesis de Man, traducido en el núm. 61 de la misma revista. Cf. también Palmiro Togliatti, De Hegel a Marx, núm. 62. 1

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Hess consiguió eliminar de la dirección a Friedrich List, el autor del Sistema nacional de la economía política (que más tarde el hitlerismo reivindicaría). Rutenberg, miembro del Doktorklub, Hess y Marx (este último pese a su juventud) se convirtieron en los directores del periódico. Marx empezó su carrera de periodista político el 5 de mayo de 1842 con un notable artículo sobre un tema siempre actual: la libertad de prensa (cf. Oeuvres philosophiques, trad. francesa Molitor, t. V, p. 8, etcétera). Por encima de todo, Marx era todavía un demócrata liberal e idealista; a través de la prensa se dirigía más al «público» que al pueblo para «ilustrarlo», convencido de que haría avanzar la historia con la sola fuerza de las ideas. El «espectro del comunismo» recorría Europa. Por todas partes se pronunciaba con espanto los nombres de los socialistas y comunistas franceses: el nombre de Proudhon, el de Cabet y el de Dezamy (demasiado olvidado actualmente). En octubre de 1842 Marx declaró en su periódico que no era comunista; incluso anunció una crítica del comunismo y fue precisamente para preparar esta crítica como se puso a leer las obras de los teóricos franceses. Se proponía ser uno de aquellos hombres «liberales y pacíficos que asumen el ingrato papel de luchar por la libertad dentro de los límites constitucionales». Pero, al ponerse al frente de ellos, al colocarse en la punta de su combate, tendía ya a ir más allá de sus limitadas perspectivas. Como redactor en jefe del periódico, Marx hubo de estudiar una serie de cuestiones concretas, mientras la mayoría de sus amigos permanecían encerrados en los problemas filosóficos abstractos. Ante la Dieta renana se plantearon dos cuestiones a la vez económicas y jurídicas. El recrudecimiento de las sanciones por robo de leña que era un signo, a la vez, de la miseria del pueblo y de la dureza de la represión feudal; los latifundistas habían acaparado los bienes de las comunidades campesinas y tendían a suprimir los «derechos consuetudinarios», expresión de los antiguos derechos de dichas comunidades. Ni al recoger la leña caída ni al cortar arbustos los campesinos pensaban que estaban robando; al contrario, creían seguir, simplemente, la costumbre. Marx defendió elocuentemente su causa, cargando el acento en el conflicto, en la contradicción entre las dos formas del derecho: los derechos consuetudinarios de las comunidades sobre los bosques y la leña, y el derecho vigente, fundado en el derecho de propiedad absoluta. «En estas costumbres de la clase pobre hay un sentido constructivo del derecho; su raíz es positiva y legítima.» La ley que castiga severamente los robos de leña no se puede considerar la expresión de un derecho eterno e inmutable ni siquiera la expresión de los intereses del Estado. Marx veía en ella la expresión de intereses particulares y de un materialismo abyecto {«verworfener Materialismus») (Werke, I, p. 304 y trad. francesa Molitor, Oeuvres philosophiques, V, p. 184). Marx defendió también a los viñadores de Mosela, que habían caído en la más profunda miseria. La Dieta había rechazado una proposición que tendía a prohibirles la parcelación de las tierras, para venderlas. Marx mostró que la miseria de los viñadores planteaba un problema económico y social y no sólo jurídico. Según el testimonio de Engels, Marx afirmó en muchas ocasiones que estos problemas le llevaron al estudio de las cuestiones económicas y que por este camino llegó al socialismo. Marx no salió, pues, de la filosofía únicamente en nombre de la filosofía. Tuvo necesidad de un contacto con la vida real, con lo social y humano concretos, con la acción práctica y la lucha política. Sólo así pasó de la filosofía crítica a la crítica de la filosofía, a su crítica social. La audacia de su liberalismo y de sus artículos (el que trataba de la libertad de prensa significó un golpe muy duro para el despotismo prusiano) centró en el joven periodista la atención del público, y de las autoridades. El 4 de enero de 1843, el periódico publicó un violento artículo de política internacional que mostraba que la Rusia zarista era el sostén de la reacción europea. Por intervención del zar y de su embajador, el periódico fue prohibido y el último número apareció el 31 de marzo. La lucha con las solas armas del espíritu terminaba para Marx. Comprendió entonces que el arma de la crítica tenía que convertirse, tarde o temprano, en una crítica mediante las armas: «La fuerza material debe ser derrocada por la fuerza material, pero la teoría se convierte en una fuerza material cuando anima a las masas». (Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.) Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com de Síntesis de Marx por Henri Lefebvre aparecidos en el volumen Espacio y Política (Espace et Politique, Anthropos, París, 1972) Editorial Península, Barcelona, 1976. Págs. 73 – 87.

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La Espera – Henri Lefebvre Cuánto tiempo te esperé Tanto que creí olvidarte. Tantas veces me vine a sentar En un lugar común a la memoria y al sueño En un lugar absoluto Donde nos dimos cita antes del nacimiento del tiempo. ¡Aquí! Reconozco el sitio único. Como hoy tantas veces he venido a sentarme Y siempre fingía Hacía como si considerara cosas Para apartarme de ti Pero con la mirada fija En la entrada Temible y trivial, la Puerta De los posibles. ¡En ti! ¡No pensaba más que en ti! Y acechaba los signos de la cercanía. ¿De qué morada de belleza Desciendes tú errante? ¿De qué viaje más allá de los símbolos? Has tardado tanto tiempo que se hace tarde Y que el cielo se colma de astros inquietantes Entonces, entras, yo te veo Más hermosa que todos los signos Bella como la alegría. Atraviesas la puerta Entras estás allí

Y mi corazón me habla con una voz ajena De pronto y no puedo llamarte Me dice que pasas Sin verme fijado En este extraño lugar despojado de sus magias Que pasarás sin reconocerme Yo que te espero desde el nacimiento del tiempo Me dice esa voz que vienes de otra parte Que miras a otra parte que vas a otra parte Que este lugar miente como todos los lugares del mundo Que jamás el recuerdo se alía con el sueño En la verdad presente Aquí es otra parte y siempre es jamás Y eres como otra y pasas como alguna otra Mi amor se burla de mí con su voz ajena ¿De qué Otro eres la idea? ¿De quién La imagen y el Ángel o la Sombra? ¿De qué poder la mensajera? ¿La engañosa de qué otra parte? Y pasando ya has pasado Cuando yo te vi Y permanezco aquí en este lugar de la ausencia Espolón de ángulos ópera de estrellas Presa de la otra parte del otro de las sombras del cielo Del otro del otro y sin fin perdido. Machu Picchu, a 3 de noviembre de 1972

Publicado en ―La Presencia y la Ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones‖ La prisence et l'absence. Contribution á la théorie des représentations, Anthropos, París, 1972) Traducción: Óscar Barahona y Uxoa Doyhambouke.FCE, México, 1983. Págs. 13–14. Transcrito de http://www.scribd.com por http://www.arlequibre.blogspot.com

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Henri Lefebvre

LOGICA FORMAL, LOGICA DIALECTICA PREFACIO A LA SEGUNDA EDICION

E

I. Presentación general

ste libro, escrito en 1946-47, publicado poco después por las Editions Sociales, formaba parte de un ambicioso proyecto: un Tratado del Materialismo dialéctico en ocho volúmenes. El primer volumen, Logique formelle, logique dialectique («Lógica formal, lógica dialéctica»), debía servir de introducción a los volúmenes siguientes. Pero es el único que ha salido a la luz. ¡En qué condiciones se abandonó este proyecto? En condiciones políticas. Primera edición francesa, 1947. En pleno periodo staliniano, agravado por el «zdanovismo», se lanzó en Francia una consigan: Ciencia proletaria contra ciencia burguesa. Consigna justificada, se decía, por la situación mundial, y que llevaba al terreno teórico la lucha de clases práctica (política). Este volumen, al que se había exigido que no apareciera en un editor «burgués», y que pasaba por una victoria sobre los fanáticos stalinistas (la lectura y la exégesis de Stalin bastaban, según éstos, para la «formación ideológica») recibió severas críticas desde el momento de su aparición. Se le reprochaba que no contribuía a la elaboración de una lógica proletaria, revolucionaria, socialista. Los ideólogos, pretendidamente marxistas, que sostenían esta «orientación», si así puede llamarse, no pedían que se mostrara la lógica inherente al mundo de la mercancía y a su despliegue. No pedían un análisis de la cohesión interna, pese a sus contradicciones, de la sociedad burguesa (o de la sociedad socialista). Nada de eso. Su pensamiento, si merece tal nombre, pretendía ser más radical. Exigían que una lógica, en tanto que tal, tuviera un carácter de clase. Y si la lógica no podía tener o recibir ese carácter, ellos rechazaban la lógica. El segundo volumen, consagrado a la metodología de las matemáticas, a las relaciones entre las matemáticas y las otras ciencias, respondía todavía menos a estas peticiones (a esta inquisición). Y como el autor declaró que no comprendía lo que se exigía de él, ni cómo se podía sustituir con una verdad proletaria el principio de identidad (A≡A) o la identidad (a+b)2≡a2+b2+2ab, llegó la orden de interrumpir la obra comenzada. Es decir, el editor rompió el contrato. ¿Por qué publicar de nuevo, veinte años después, este volumen? No han faltado objeciones, pero no parecen muy decisivas. Este libro quería transmitir, es decir, enseñar, el pensamiento dialéctico, según un orden didáctico y teórico. Ningún otro ha ocupado su lugar. Pese a sus imperfecciones, es el único o casi el único. Y aquí está, pues, in extenso, es decir, con sus fragmentos impugnables, sus pasajes escabrosos, sus transiciones arriesgadas, sus ilusiones y sus errores, como testimonio de un esfuerzo metodológico y teórico, y para un eventual uso.

II. ¿Hegelianismo? Entre los reproches, ocupaba un lugar destacado el de haber «hegelianizado» la dialéctica marxista. Reproche inexacto y que da testimonio de una gran ignorancia. Para refutar la acusación basta con considerar el puesto concedido a las matemáticas en el conocimiento. El razonamiento matemático aparece en el trayecto que va desde lo abstracto (elaborado) hasta lo concreto (conocido). Se enlaza con

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la lógica dialéctica. Como ésta, es mediador entre la forma y el contenido. Mientras que Hegel ha rechazado de su filosofía el razonamiento matemático, al que tacha de arbitrario, de constructivismo irreal. El mantenía, así, el derecho absoluto de la dialéctica espe-culativa. En efecto, en Hegel, la lógica se absorbe y se reabsorbe en la dialéctica. No ocupa un grado propio, un nivel específico. Lejos de corresponder a un movimiento abstracto de todo pensamiento, no representa más que la abstracción de la dialéctica. Al mismo tiempo, el aspecto «operatorio» de la lógica (reglas de la coherencia del discurso, del empleo de los conceptos, de la deducción, etc.) desaparece en el empleo especulativo de la dialéctica. La crítica del viejo principio de identidad (de no contradicción, de tercio excluso) llega hasta su abolición en la dialéctica especulativa, es decir, en el sistema hegeliano. El difícil problema de las relaciones entre la lógica y la dialéctica (problema de la mediación) queda suprimido. La lógica no es sino una etapa, histórica y fenomenológica, de la dialéctica. Después de lo cual, el sistema filosófico-político niega nodialécticamente el pensamiento dialéctico. Y se presiente que el Estado de tipo hegeliano empleará su poder en detener prácticamente el movimiento, sin renunciar a legitimarse en nombre de ese movimiento histórico. Las discusiones en torno a estos temas mostrarán: a) Cómo, con la supresión del principio aristotélico, se corre el riesgo de debilitar la coherencia del discurso, de confundir la dialéctica con la sofística, de suprimir la demostración en general. b) Que ese principio, como Hegel había mostrado efectivamente, lleva en sí sus límites y su «Aufheben». El tercio excluso es A. que no es ni A positivo ni A negativo (no-A). El tercio es ya A neutro. El tercio excluso está ya incluido. Llevado a lo absoluto, el principio aristotélico hace inconcebible la negación, al proclamar la identidad metafísica. El pensamiento, la reflexión (identidad en el re-doblamiento), la representación se convierte en impensables. Tomado relativamente, el principio lleva más allá de sí mismo. Sólo queda pasar de la tautología (A≡A, forma pura, transparente y vacía) a las proposiciones que tienen un contenido, sin rechazar ni infectar la forma perfecta. Volvamos al plano político. La mixtificación contenida en la acusación de hegelianismo no era pequeña. A decir verdad, el stalinismo, y sólo él, era hegeliano o más bien neo-hegeliano. Sin decirlo. Afirmando un «corte» filosófico. Lanzando la acusación sobre otros. El materialismo dialéctico sistematizado por Stalin y bajo él se presentaba, en efecto: a) Como la síntesis entre un «núcleo real», el materialismo, y un «núcleo racional», la dialéctica. Síntesis abstracta y definitiva, operada y proclamada en el plano filosófico, sin plantearse cuestiones a propósito del pensamiento dialéctico como método, de su relación exacta con la teoría del materialismo histórico; separándolo del hegelianismo, sin que el «derrumbamiento» del idealismo hegeliano lo modifique, ni el «derrumbamiento» de la filosofía en general, a través de ese caso privilegiado que es el hegelianismo, ni tampoco el derrumbamiento revolucionario del mundo al revés, legitimado y justificado por las ideologías, y por las filosofías comprendidas en ellas. b) Como una explosión abstracta e imperativa de las «leyes de la dialéctica», leyes impuestas por decreto. ¿Leyes del pensamiento o de las cosas? ¿Leyes de los procesos o de su conocimiento? El pseudoconcepto de «reflejo» respondía a todas las preguntas mezclando todas las respuestas. ¡El dogmatismo staliniano no se dignaba observar que, al pensar dialécticamente según este modelo constrictivo, se perdía la coherencia, y que si se quería salvar la coherencia, se perdía la dialéctica! Y esto, sobre todo, manipulando la negación, abuso cuya influencia fue desastrosa, hay que reconocerlo. En resumen, el «dia-mat» stalinizado no fue solamente una filosofía sistematizada a partir del marxismo, crítica radical de toda filosofía y de toda sistematización. No fue solamente una ideología restaurada como consecuencia de una crítica radical de las ideologías, una superabundancia, una excrecencia cancerosa en la acepción leninista de estos términos. Fue una tentativa de totalización, un sistema filosófico-político, es decir, un neo-hegelianismo, una filosofía de estado, y una filosofía del Estado, pretendido resultado final de la filosofía de la historia y de la historia de la filosofía. La síntesis desembocaba en el Estado staliniano reforzado. Reducía la historia a la génesis de ese Estado, es decir, que en el staliniano hay un historicismo neo-hegeliano, presentado en nombre del «derrumbamiento» del hegelianismo. En el acoplamiento «filosofía-política» que caracteriza a la filosofía en su último estadio, el término importante es el segundo. La filosofía propone, y el Estado dispone. El stalinismo ha realizado la filosofía hegeliana, que anunciaba la realización de toda filosofía, de toda la racionalidad elaborada por los filósofos, en y por el Estado. El stalinismo, sistema práctico, ha dado la verdad del sistema especulativo. Y así es como ha llevado a su término una historia, la de la filosofía y la del Estado, doble historia que quizá encierra lo esencial de la historia.

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III. El tratado del «materialismo dialéctico» ¿Resultaría inútil señalar, veinte años después, la originalidad de esta tentativa? Se trataba de algo muy distinto a una exegesis de Marx, a una lectura o relectura de los autores «clásicos». Los dogmáticos no se equivocaron a este respecto. El tratado quería exponer el materialismo dialéctico, pero no como un sistema filosófico sino como un movimiento, como un proceso de conocimiento que iba: —de lo abstracto (elaborado por la reflexión) a lo concreto; —de lo formal (lógica) al contenido (praxis); —de lo inmediato a lo mediato (desarrollado por las mediaciones y sobre todo por la de la lógica dialéctica) y de lo menos complejo a lo más complejo. Se manifestaba ya una tendencia anti-sistemática que no debía dar muy buena suerte a su autor, tan apremiante es la tendencia al sistema en el siglo xx. ¡Apenas se ha logrado salir de un sistema aterrador y ya se está buscando otro! En el plano teórico, se expresaba así una idea duradera, a saber que el conocimiento no se liga a una sustancia objetiva o subjetiva que «funda» el sistema o propone un modelo fijo, sino a la forma vacía. No se podía tratar, pues, de un neo-hegelianismo, sino de un hegelianismo transformado por el derrumbamiento. En primer lugar, este derrumbamiento del hegelianismo no consistía en una sustitución de la idea por la «naturaleza», sino en una inversión del movimiento del pensamiento, perseguido a partir de la forma lógica y no a partir de la Idea sustancializada y mitificada. En segundo lugar, ese derrumbamiento del hegelianismo venía propuesto como un derrumbamiento de toda la filosofía, y como caso privilegiado (por ser teórico) del derrumbamiento (revolucionario) del mundo al revés (en el que el efecto es tomado por la causa, la esencia por el accidente, lo intermedio por lo esencial, etc.) Este esfuerzo por romper la «circularidad del sistema», como se dice en Italia, no ha contribuido a popularizar la tentativa. No carecía de dificultades teóricas. La lógica debía de figurar como un momento en el proceso: formalmente elaborado y, sin embargo, abierto, no-cerrado (abierto sobre y hacia la continuación). Dicho de otra manera, como un momento perfectamente determinado —el de la determinación— en un movimiento que no puede detenerse sin desvanecerse, el del pensamiento y del conocimiento. «Desvanecerse» quiere decir también desaparecer, como un espíritu, en vez de quedar fijado, como un cadáver; hay gentes, que se llaman «pensadores», que creen tener —y que institucionalmente tienen— esta actividad especializada y que realizan este doble sentido del desvanecimiento. El espíritu, es decir, el movimiento, se ha ido, y ellos siguen allí, inmóviles, como huesos, conchas, fósiles. (Tales yacimientos son descritos, con cierta complacencia, por Michel Foucault en su «Arqueología du Savoir» (Arqueología del Saber); pero, ¿para qué detenerse sobre ellos?

IV. Lógica y superestructura Una teoría, más difundida que formulada, hacía de la lógica una superestructura (primero de la sociedad griega, luego de la sociedad medieval, después de la sociedad capitalista) ligada a la filosofía, es decir a una ideología (idealismo de la clase de los poseedores de esclavos, etc.) Esta teoría es incompatible con varios textos de Marx y de Engels, según los cuales la lógica y el derecho (nacida la primera en Atenas y el segundo en Roma) han atravesado las épocas, los modos de producción, las transformaciones de las relaciones de producción. Ahora bien, las superestructuras se derrumban junto con las estructuras sobre las que se han edificado, con las relaciones de producción constitutivas de su «base». Así, pues, la lógica y el derecho no son superestructuras al mismo título que los elementos caducos de la «cultura». Podemos recordar que Marx, a propósito del arte, plantea la cuestión del «encanto duradero» del arte griego. La teoría de las superestructuras y de las ideologías ha sido recogida, a menudo, de forma grosera y pueril. Hay que observar que, hace unos veinte años, en pleno dogmatismo staliniano, un célebre texto de Stalin arrancó literalmente la lengua (y la lingüística) de esta región de las apariencias ideológicas y de las ilusiones superestructurales. El movimiento comunista, transformado en institución (con su ideología marxista) había asumido un carácter verdaderamente extraño. La consigna de autocrítica recubría la ausencia de autocrítica. Sólo Stalin tenía la posibilidad de un pensamiento crítico (¡y autocrítico!). Después de los textos stalinianos sobre la lingüística no se trató de reconsiderar la condena de la tentativa de elaborar una lógica dialéctica, condena lanzada en nombre de la teoría sobre las

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superestructuras. La teoría, si así puede llamarse, de la lógica de clase, y la exigencia de una «lógica proletaria» o de una «lógica socialista», acompañaban a la representación de una lógica «superestructural». La nueva lógica, proletaria y socialista, ¡debía nacer, pues, en la sociedad socialista y, en consecuencia, en la U. R. S. S.! ¡En una sociedad capitalista sólo podía formularse una lógica burguesa! Desenredar este ovillo ideológico, embrollado a su gusto y placer por los burócratas de la filosofía, era difícil y comprometido para ellos. Prefirieron abstenerse e intervenir brutalmente.

V. Lógica y superestructura (continuación) El hecho de que la lógica no pueda definirse como una superestructura, solidaria de las ideologías — que sobreviva a las transformaciones de los modos de producción (como la lengua)— no quiere decir que sea inmutable. El hecho de que la forma pueda abstraerse del contenido, y el contenido de su forma, no quiere decir que sean indiferentes. En particular, ¿correspondía la lógica aristotélica a lo que hoy en día se pone bajo el nombre de Aristóteles? No es evidente. Hay un desplazamiento de la lógica aristotélica, en función de la elaboración ulterior (matemáticas, ciencias). La lógica para Aristóteles (Organon, Analíticas) es la teoría del Logos en acto: razón y razonamiento, coherencia del discurso, lenguaje del ciudadano que vive en la ciudad política y que busca los medios de deducir para convencer (y no para seducir), medios diferentes de la sofística, de la erística, de la dialéctica o arte del diálogo. Pero no absolutamente diferentes. De ello se deriva una ambigüedad que ha durado siglos. De forma que la filosofía llama a veces «dialéctica» a lo que nosotros llamamos «lógica» y a la inversa sin ver en la dialéctica, en la lógica, un método. De hecho la historia de la lógica y de su teoría, su afinamiento, la perspectiva de la automatización — por lo menos parcial— de las operaciones lógicas, exigirán un examen nuevo y más profundo. Aunque la lógica no pueda confundirse con las superestructuras ni con las ideologías (o con determinada ideología), ni con las instituciones (con determinada manera de instituir y de institucionalizar el saber, para transmitirlo, para utilizarlo, es decir, al mismo tiempo como valor de cambio y valor de uso, en determinada división social del trabajo), pese a ello mantiene relaciones cambiantes con esos otros aspectos del conocimiento y de la «cultura». Queda todavía por explicar cómo se transmite la lógica. ¿Hubo siempre una enseñanza? ¿La lógica se trasmitía en y por la práctica? ¿Estaba incorporada a la «cosa escrita»? ¿Tuvo un papel, y cuál, en las estructuraciones del saber y de la sociedad, en las desestructuraciones sociales y mentales? El lector no encontrará aquí ninguna respuesta a estas preguntas, que remiten, por una parte, a una teoría general de las ideologías y, por otra parte, a un análisis de la cohesión de las sociedades. ¿Cómo se imponen la coherencia y la cohesión? ¿Cómo llegan —coherencia y cohesión— a hacer disminuir las contradicciones, hasta el momento creador de historia en el que las contradicciones lo arrastran todo? ¿Cómo funcionan las regulaciones espontáneas o voluntarias? ¿Cuál es el papel del constreñimiento, de la violencia, y cuál es el de la lógica?

VI. «Pendent opera interrupta…» El autor, perdón, el «escritor» —tomando aquí muy en serio esa ficción, la relación con la escritura, la relación de apropiación, el «speech act»—, podría mostrar cómo intentó continuar la obra interrumpida e incluso llenar las lagunas del proyecto inicial, rectificar sus errores. ¡Se esforzaba por existir como «sujeto»! Así, el volumen «Philosophic Tought in France and U. S. A.» («Pensamiento filosófico en Francia y Estados Unidos»), University of Buffalo, 1950, contiene un artículo titulado «Knowledge and social criticism» («Conocimiento y crítica social»), pp. 281 y sigs., que constata y anuncia la creciente importancia de lo discontinuo en el pensamiento científico y en el conocimiento, así como la de la relación dialéctica «continuo-discontinuo». Este texto —aunque enlazando esta constatacion y esta previsión con consideraciones políticas impugnables— muestra el final de un período teórico en el que dominaban el continuismo, la preocupación exclusiva por las transiciones, en una palabra, el evolucionismo; muestra la llegada de una época opuesta (e incluso de una unilateralidad simétrica a la primera). Posteriormente, en otros textos, y sobre todo en la Metaphilosophie, aparece y se formula el «principio de doble determinación», sobre el que volveremos, así como el interés consagrado a las redes o lattices (estructuras semi-rigurosas). Fueran cuales fueran su verdad o su falsedad, sus méritos y sus ilusiones, su esterilidad o su fecundidad, esta tentativa de filosofía del conocimiento (y de las ciencias: metodología, epistemología) a

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partir de la forma lógica fue interrumpida en condiciones increíbles de brutalidad y de perfidia. Sería muy fácil hoy, veinte años después, dramatizar sobre ello. ¿Para qué serviría? Sólo puede decirse, de pasada, que esta tentativa, llevada a buen término, habría hecho muy difíciles ciertas ilusiones y construcciones ideológicas (filosóficas y de otra clase) hoy en día en boga. A menos que se sostenga, al contrario, que el fracaso brutalmente provocado de esta tentativa mostraba ya la ineluctabilidad de las ilusiones, de las apariencias, de las mentiras. Y cómo la violencia interviene en el conocimiento, planteando así a su manera la cuestión de la verdad y del error, de lo aparente y de lo real.

VII. Rectificaciones De todas formas hay que subrayar, en esta reedición, el carácter de la obra, debido a las circunstancias. No se trataba ni de un libro de vulgarización ni de un tratado especializado de lógica, sino de algo a medio camino entre ambos: de un libro pedagógico, destinado a los estudiantes, y que remitía a textos y a estudios más profundos (en particular, a las notas de Lenin sobre Hegel). Se tratan aquí de forma incompleta numerosas cuestiones, ligadas las unas con las otras. Citemos la relación «conjunción-disyunción», la suma y el producto lógicos, el cálculo proposicional, los operadores y las relaciones notadas por «y» y por «o», la relación «cierre-abertura», la saturación y la no saturación de un sistema de axiomas, las condiciones en las cuales un cuerpo de proposiciones puede producir (generar) proposiciones nuevas, etc. Ciertas lagunas habrían sido colmadas en los volúmenes siguientes. Otras sólo han sido reveladas por trabajos posteriores, principalmente los de los lógicos (pues los dialécticos han brillado por su ausencia). Según el principio de doble determinación, formulado posteriormente sin exposición metódica, las determinaciones de un mismo término no sólo son externas la una a la otra en la oposición sino inherente la una a la otra en el término. Lo cual pone de relieve el caracter dual de un gran número de propiedades intermedias (mediadoras) entre la forma tautológica vacía y los contenidos. Noción fundamental para la lógica dialéctica, concebida precisamente como mediación. Para formularse y confirmarse, esta teoría exigía no sólo el análisis conceptual del lenguaje y la puesta en claro de las propiedades duales (significante y significado, paradigma y sintagma, etc.), no solamente el análisis lógico de las matemáticas (reunión-intersección, ordinal-cardinal, etc.), sino una profundización del concepto de verdad. Un mismo enunciado puede ser verdadero y/o falso (verdadero y falso, verdadero o falso). Ello depende del sistema o modelo adoptado, de lo referencial. Así se concibe la doble determinación de lo continuo, problema que durante mucho tiempo ha quedado en suspenso y que está ligado a la noción del contenido de la forma «pura». ¿Es finito, numerable? ¿Es infinito, inagotable? Según el modelo adoptado, cada proposición concerniente al contenido es verdadera y/o falsa. En la orientación metodológica de la doble determinación, no resulta imposible introducir la tesis según la cual sólo lo falsificable puede denominarse verdadero. En el plano metodológico, dicha proposición dialectiza la relación «verdadero-falso», concebida generalmente como una incompatibilidad radical, fija. Y eso sin separar de esa relación las reglas de la coherencia (lógica) 2.

VIII. Sobre el cero y la negación Uno de los errores teóricos más graves contenidos en esta exposición consiste en una tendencia a identificar el cero con la negación (dialéctica). Ahora bien, dicho enunciado no tiene sentido o sólo tiene un sentido erróneo. El «cero» no puede concebirse, lógicamente, más que como neutro: punto inicial o final, comienzo de un orden (o de un desorden) o fin de él, parte vacía de un conjunto o conjunto de medición nula. Y aunque nulo y neutro tengan una relación, no coinciden, sin embargo. Ejemplos: en un espacio vectorial, de n dimensiones, en el que se considera el conjunto de las series ordenadas de números, la suma de dos vectores se define según una ley de composición interna. Es una ley de grupo abeliano provisto de un elemento neutro, el vector nulo. De igual manera, en una suma de matrices (que implica las propiedades de conmutación, de asociación) se verifica la existencia de un elemento neutro, la matriz nula. Por el contrarío, en el caso de los grupos multiplicativos, es el número 1 (no nulo) el que proporciona el elemento neutro, puesto que 1 x 1 = 1. Pero si se coge el grupo simétrico de un real Cfr. R.BOUDON: A quoi sert la notion de structure?, Paris, Gallimard, 1968. Según el autor, no hay un método estructural, sino una doble referencia —a un objeto, a la forma lógica— que es la que define la validez de un concepto como tal. 2

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módulo 1, tiene como elemento neutro, 9999... Y dejemos ya los ejemplos. Neutro y nulo, en estrecha relación, no coinciden, es decir, que ya aquí aparece lo dual. El error mencionado exige ciertas observaciones: a) Una ideología puede mezclarse con conceptos representaciones científicos (o lógicos). Y ello de manera imprevista, que se desvela con lentitud, «a posteriori». b) El error concerniente al cero se encuentra en los «clásicos» del pensamiento dialéctico empezando por Hegel c) Era inevitable hace veinte años. Proviene de una «dialectización» apresurada, que intervenía al nivel de la lógica. En eso consiste la «ideologización». No sin implicaciones y consecuencias. Este error teórico tenía como consecuencia, entre otras cosas, la imposibilidad de desprender completamente la tautología (la forma vacía, transparente) como elemento neutro (idem-potente) de los pensamientos reflexionados (discursos coherentes, con un contenido, sobre los «objetos»). Y está permitido preguntarse, por otra parte, si hay alguna relación (y cuál es) entre la nada del pensamiento, la forma vacía que anuncia el conocimiento, la nada que pone fin al ser (la muerte). ¿De dónde viene el poder de esta forma, que transforma a la «naturaleza» devastándola, que pone en movimiento la historia y que podría un día ponerle fin? Cuestiones metafilosóficas que no pueden plantearse en, por y para la sola filosofía, sobre el modelo hegeliano. Sí, ¿de dónde viene la capacidad de la forma «pura», que puede separar lo que está unido a ella y alcanzar lo que se da separadamente? A≡A. Tautología. Transparencia y vacío. Reducción acabada del contenido. Lo impensable: yo escribo «A≡A» y ya he introducido, con la repetición, la diferencia. El menor contenido, incluida esta diferencia, exige un análisis infinito. A partir de su «negación» efectiva. ¿Cómo? La transición de lo vacío a lo lleno, del «continente» (¡metáfora!) al «contenido» (¡metáfora!), el primero transparente y el segundo opaco, ese proyecto transitorio que construye, al constituirlo, el trayecto del pensamiento dialéctico, ¿cómo podría seguirse esa transición, dónde podría ser sorprendida? A≡A. Así, pues, A es la afirmación. De acuerdo. Entonces, A≡A es ya «otra cosa» que el vacío. Es ya algo lleno. ¿Qué es lo que afirma? La diferencia, por pequeña que sea, la diferencia mínima, la repetición, ¿no prepara la repetición de la diferencia? Lo cual no añade una segunda y una enésima vez a la primera, pero lleva la primera diferencia a la enesima potencia (cf. Gules Deleuze: Répétition et différence, p. 8 y ss.). Se determinaría, así, una lógica de la diferencia que coincidiría, al menos parcialmente, con la lógica dialéctica esbozada en este volumen. La lógica de la diferencia incluiría-excluiría una lógica de la afirmación. Es decir, la forma lógica de una teoría de la acción. Sin duda la posición de A implica ya un acto, un deseo, el de una voluntad que ha simplificado ya «el objeto», que ha reducido los diversos objetos a un objeto cualquiera, que ha inventado una estrategia para aprehender las diversidades a partir de lo idéntico... La lógica de la diferencia debería determinar, en primer lugar (en cada caso), la diferencia mínima y la diferencia máxima, el infimum y el supremum de la diferencia considerada, es decir, por un lado la transición entre lo idéntico y lo diferente, y por otro lado el paso de la diferencia a la contrariedad y a la contradicción. ¿Es posible? Veamos un célebre ejemplo. Es bien conocido el razonamiento por la diagonal. Partiendo de la serie (conjunto) de los números enteros, establecemos el cuadro (infinito) de las partes (sub-conjuntos) de este conjunto: Enteros … … … … 1 2 3 4 5 6 7… Pares … … … … … 0 + 0 + 0 + 0… Impares … … … … + 0 + 0 + 0 +… Cuadrados … … … + 0 0 + 0 0 0… Cubos … … … … … + 0 0 0 0 0 0… Primos … … … … + + + 0 + 0 +… Etc… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … Consideremos ahora la diagonal y su inversa (es decir, la serie idéntica, mínimamente diferente, de los números de la diagonal tomados en sentido «contrario»). Esta serie es una parte del conjunto diferente de todas las demás. Por lo tanto, el cuadro no comprende todas las partes del conjunto de los números enteros. Ahora bien, este cuadro infinito es numerable. Resulta de ello que el conjunto de las partes (sub-conjuntos) del conjunto de los números enteros ya no es numerable (teorema de Cantor, demostrado en primer lugar sobre el conjunto de los números comprendidos entre 0 y 1). Dada una ley general, una serie infinita y ordenada de magnitudes numéricas distintas, en todo intervalo existe un

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número que no pertenece a la serie. Así, de la diferencia mínima nace la diferencia máxima. Hay generación y demostración, constitución de un campo e iluminación de ese campo, en principio «ciego» (cf. 1. F. Desanti, Les idéalités mathématiques, sección III, cuyas tesis se interpretan aquí de una forma diferente a la suya, desde una perspectiva dialéctica y no fenomenológica). Una proposición actual (1969) podría recoger las posiciones y proposiciones de la lógica dialéctica. Pase lo que pase, el conocimiento no tiene otra vía que la que parte de una nada de conocimiento (empíricamente, la ignorancia, pero adoptando una forma, separada de las representaciones triviales, formulada en un concepto que la significa). No hay otra vía que la que parte de tal pensamiento reducido, es decir de una virtualidad de pensamiento, para restituir e integrar, al situarlo, lo que ha sido descartado momentáneamente. Así se determinan un proyecto (volver a aprehender el contenido) y un trayecto (prescribible: yendo hacia ese contenido), trayecto que será el mismo a partir de la forma «pura», y que, sin embargo, jamás será el mismo, porque se persigue a través de las diferencias, los obstáculos, los objetos. Si se procede de otra manera, se parte de un estado o de un acto (de pensar) determinados y limitados, que tienen ya un contenido fijado y estructurado. Uno se concede una etapa del «sujeto» o una «cosa», ésta o aquél, erigido en «objeto». Uno se propone un modelo fijo, fascinante, que debe seguir, imitar de forma esclavizada y servil. Las dificultades se acumulan, originando y dando motivo a interpretaciones variadas. ¿Cómo definir los caminos? ¿Cómo no perderse y reconocerse en ellos? ¿Quién? ¿Cuándo? ¿Cómo? ¿Por qué? ¿Dónde? El proyecto y el trayecto siguen siendo inciertos y, sin embargo, los recorridos son obligados. Incertidumbre y constreñimiento van juntos. Se decreta el recorrido, que re-produce el paso inicial e imita al modelo. Es el dogmatismo filosófico. Vigésima. Ed. En español, 2006. De ahí se deriva una metodología: a) El término de partida (terminus a quo) es neutro (formal, nulo), pues el otro término (terminus ad quem) es una totalidad, la del saber que vuelve a aprehender el contenido, que al principio había sido reducido (separado). b) Sobre el trayecto, en el curso de la realización del proyecto de conocimiento, se encuentran conten? dos. c) Estos contenidos son diferentes, diversos, especificados, específicos (lo cual autoriza la lógica de la diferencia o lógica dialéctica). d) Cada contenido exige (a partir de la forma) un análisis infinito. e) No se trata de objetos definitivamente cortados o aislados, de terrenos separados, de sectores bien delimitados. f) Todo recorrido va desde el «terminus a quo» hacia el «terminus ad quem». Posee una doble determinación: finita y/o infinita. Puede buscar el camino más corto o extraviarse, ir en línea recta, seguir una espiral, quedarse en un laberinto... Esta metodología podría denominarse método dialéctico con lógica incorporada. Y no sin ironía. Como preceptos auxiliares, prescribiría no admitir ningún paso analítico en un terreno parcelario (ciencia que tiene su «objeto» ya estipulado) sin una crítica de ese terreno, del objeto y del paso. Lo que introduce la Indicación y la prescripción del contrapunto dialéctico (lo parcial en lo global y recíprocamente —lo negativo en lo positivo e inversamente— lo analítico en la exposición de conjunto, y al contrario). Y, en particular, nada de un enfoque de lo global sin crítica del acceso a lo global, sin examen atento de las reducciones-extrapolaciones, sin determinación del grado de coherencia, precisamente en el análisis de los conflictos y de las contradicciones, puesto que el pensamiento se desplaza sin cesar entre el polo lógico,

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racional, el de la forma pura, y el polo real, contenido. Hay que notar que no se trata de un «núcleo» racional y de un «núcleo» real que es preciso reunir, fusionándolos por una magia filosófica, sino de un pensamiento que dispone de un espacio finito y/o infinito entre dos polos. Este pensamiento se mueve en el tiempo pero se inscribe en el espacio; allí determina su trayecto, allí realiza un recorrido, y no puede, a este título, separarse de la praxis, de la «realidad». Las nociones filosóficas de trayecto, de recorrido y de itinerario adquieren, así, un sentido que no es ya filosófico. Todo pensamiento tiene una historia, tiene su historia, que resume y encierra un movimiento. Pero ya no es la historia de las filosofías, ni la filosofía de la historia.

IX. Orientación general del tratado Pese a las dificultades de una exposición concentrada hasta tal punto, se insistirá aquí sobre los pasos teóricos previstos para la continuación del «tratado del materialismo dialéctico». En efecto, dichos pasos deberían lanzar un puente (o más bien consolidar ese puente) entre la lógica de la forma y la teoría de los contenidos y del movimiento dialéctico, por la mediación de la lógica dialéctica. a) La exposición partía de la forma «pura», decantada de todo contenido, por una reducción concebida de tal manera que los contenidos podían y debían encontrarse en ella. Además, el contenido, pese a estar reducido, se concebía como ilimitado e infinito con relación al carácter finito y limitado de la forma. Y también todo contenido —en relación con la forma transparente y «pura» (vacía, tautológica)—, aunque estuviera reducido al mínimo, se concebía como una opacidad que había que atravesar, que penetrar, que sacar a la luz. b) El pensamiento matemático se relacionaba con actos prácticos, referentes a un contenido mínimo: el acto de trazar efectivamente (con un objeto —el lápiz— sobre un objeto —el papel—) una línea a partir de un punto A hasta un punto B, y después de marcar esos puntos y otros puntos (ya sea entre ellos, a derecha o a izquierda, ya sea más allá de ellos, sobre la línea prolongada), o el acto de cortar (con un instrumento cortante) el segmento AB en C o D, etc., o también el de hacer girar la línea AB alrededor del punto A, y luego la hoja de papel (el plano) alrededor de eje AB mediante el acto de doblar esa hoja. Así, se introducían la traslación y la rotación después de las relaciones de simetría (derecha e izquierda), después de la conmutatividad, la distributividad, etc. Se pretendía así reproducir el movimiento del pensamiento matemático, al ligarlo no con operaciones abstractas y formalizadas, sino con operaciones efectivas. Las definiciones del número en el plano y en el espacio, de lo imaginario, de lo normal (normalizado) y de las rotaciones (rotacional) aparecían en su lugar, ligadas al acto de «doblar y hacer girar» y a las representaciones de este acto. La distinción entre las proposiciones demostradas (teoremas) y las proposiciones iniciales (axiomas) estaba ligada a la diferencia entre la forma (pura y vacía) y el contenido (efectivo) introducido por esos actos. Resultaba, además, de todo ello, que la demostración no se acaba nunca, ni del lado del comienzo (reglas operatorias) ni del lado del fin (posibilidad de «producir» proposiciones, mal explorada, por otra parte, desde esta perspectiva). c) El paso de la reflexión matemática formalizada a lo «real», la articulación, era considerado a partir del examen retrospectivo (genealógico, es decir, tomado a partir del nacimiento) de dos problemas particulares, de dos modelos históricamente definidos, pero en curso de agotamiento: — el modelo armónico: un segmento AB se realiza —se materializa— en una cuerda vibrante. El pensamiento matemático y físico nace como la filosofía, como la tragedia, «en el espíritu de la música». Se constata que el sonido, aéreo, expresivo, obedece a leyes numéricas. Pitágoras reflexiona sobre la división de la cuerda en segmentos reales y, sin embargo, no cortados. Para él, la cualidad y el número se identifican en los sonidos de la lira. A lo cual responde el pensamiento heraclitiano: «Sí, pero la tensión de las cuerdas produce el acorde». Los armónicos (su número, no finito, obedece a leyes simples) dan lugar a cálculos que van hasta las series de Fourier y hasta la función de ondas. —el modelaje planetario, sugerido por numerosos hechos materiales y sociales: un núcleo central, rodeado de unidades corpusculares en número finito, retenidas alrededor del núcleo por leyes de dependencia. Una parte del volumen II y del volumen III del Tratado debía de consagrarse a la génesis de estos modelos, a sus interacciones en la historia de la filosofía y del conocimiento, a su fecundidad, a su finitud (agotamiento).

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No se trataba todavía de las imágenes-clave de la filosofía, a saber el mundus (mundo: agujero, caverna, corredor que tiene una abertura hacia la luz) y el cosmos (disposición armoniosa de los cuerpos y los corpúsculos en una jerarquía iluminada). Ni, por consiguiente, de una exploración de esas interacciones bastante particulares, irreductibles a la combinatoria intemporal y abstracta. Fue posteriormente, en el momento de una elaboración ulterior, la de la concepción meta-filosófica (implícita pero solamente virtual en el proyecto inicial), cuando se descubrieron esas imágenesconcepto, que caracterizan a los textos filosóficos y sus contextos.

X. Sobre la historia reciente de la lógica Las investigaciones, elaboraciones y perfeccionamientos de la lógica moderna han conseguido un desarrollo notable. La lógica se desdobla: a) Por una parte, formalización muy avanzada, con las investigaciones sobre la logística, la axiomatización, la saturación de los sistemas de axiomas, las lógicas, modales y polivalentes, la combinatoria universal, etc. b) Por otra parte, las lógicas concretas, que tienden hacia la praxeologia, teoría de la acción y de la decisión, teoría de las estrategias y de los juegos, etc. También se puede hacer entrar en esta rúbrica las investigaciones que prolongan la lógica del concepto, la lógica trascendental (Kant), la lógica experimental y también la lógica de la lengua. Observemos, a este propósito: 1) Que las lógicas recientes (por ejemplo las lógicas «no-A», polivalentes, etc.) no pueden prescindir de la referencia a la lógica A (Aristotélica). 2) Observación muy importante.— El mencionado desdoblamiento deja un lugar entre las investigaciones orientadas hacia lo abstracto (vacío) y las que van hacia lo concreto (práctico). Hay ahí un blanco, una laguna, un fallo. ¿Puede ser colmado? Eso es lo que proponía la concepción de una lógica dialéctica (mediación entre la forma y el contenido). Lo esencial, en el proyecto, era y sigue siendo la lógica dialéctica (ni el pensamiento lógico ni el pensamiento dialéctico tomados en sí mismos). La continuación, los pasos hacia adelante del conocimiento, ¿habrían confirmado esta hipótesis? ¿Habrían verificado la intuición y la tentativa? 3) Esta elaboración anuncia una teoría general de las formas. Habría una forma pura (tautología) y formas especificas (simetría, simultaneidad, repetición, recurrencia) ya abiertas sobre contenidos, es decir sobre movimientos y conflictos. Habría, pues, contradicciones entre forma y contenido y contradicciones en el seno de ios propios contenidos (entre ellos y en cada uno de ellos). 4) Al lado de la deducción y de la inducción, la metodología profundizada dialécticamente debía de presentar operaciones nuevas, como la trans-ducción, operación del pensamiento sobre/hacia un objeto virtual para construirlo y realizarlo. Sería la lógica del objeto posible y/o imposible. Dicho de otra forma, la totalidad del proyecto del «Tratado del materialismo dialéctico» sería susceptible de continuarse, completamente separado de la sistematización filosófica, cuyo plan inicial no pudo evitar siempre los inconvenientes. Condiciones previas: que se verifique la hipótesis, a saber, que la lógica dialéctica corresponda efectivamente a la lógica de las diferencias, a la lógica de las oposiciones, exigidas y esperadas por los posteriores desarrollos del pensamiento científico (y a menudo interpretadas de forma que liquiden el pensamiento dialéctico).

XI. Oscurecimiento de la dialéctica El pensamiento dialéctico no ha proseguido la marcha ascendente y triunfal que se esperaba de él a finales de la segunda guerra mundial. ¿Por qué? Son múltiples las circunstancias y condiciones de su oscurecimiento. No examinaremos más que el contexto histórico. El pensamiento dialéctico se ha cambiado en su contrario: crítico por esencia, ha producido un dogmatismo, con sistematización abusiva, el ―dia-mat» oficial, institucional. En esta sistematización, la palabra «dialéctica», es decir, el pensamiento dialéctico reducido a una palabra, se convirtió en el soporte de una ideología que, precisamente, liquida de hecho la «negatividad», la reflexión crítica. Por otra parte, la sistematización llevada a cabo en nombre de la dialéctica (que tendía hacia el cierre del sistema a título de un movimiento que exige la apertura) absorbía a la lógica en la dialéctica. ¿Qué ocurría? Carente de soporte lógico, carente de referencia lógica, carente de reglas de empleo de los conceptos —sin que todo esto le impidiera fijarse en el discurso dogmático—, el

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pensamiento dialéctico no se distinguía ya de la sofística, de la erística. Es sabido que el ejército soviético tuvo que intervenir para obtener que se volviera a enseñar la lógica en las Universidades y en las escuelas Militares, porque los oficiales, utilizando el vocabulario dialéctico, mezclaban a tontas y a locas contrariedades y contradicciones y no sabían ni siquiera redactar un informe coherente. También es sabido que los filósofos oficiales en la U. R. S. S. y fuera de ella, inmóviles en las posiciones del dia-mat, se opusieron a los progresos de la ciencia y de la técnica: cibernética, teoría de la información, lógica e investigación operacionales, etc. Para los defensores de la dialéctica ésta tendía a limitarse, en un procedimiento de «purificación mental», a la crítica de los prejuicios (Gurvítch) 3, a la negatividad filosófica, al espíritu de «contestación» (H. Marcuse) 4 . El pensamiento dialéctico ha sido atacado en su punto débil: el enlace con la lógica. La lógica ha avanzado, y el pensamiento dialéctico, no. Estos pensadores consideran que la reflexión dialéctica no tiene ya ni fundamento objetivo ni referencia teórica, ni base práctica, ni referencia social. Para otros, el empleo «riguroso» de las discontinuidades suprime la dialéctica, reemplazando las transiciones por cortes, apartando lo transitorio de lo inteligible en provecho de objetos bien delimitados, de estructuras perfectamente establecidas, Desde este enfoque, la dialéctica no es un método sino una pieza del hegelianismo.

XII. ¿Reducción de la dialéctica? Hay una reducción dialéctica, sacada a la luz hace varios años, bien distinta de la reducción fenomenológica, de la reducción semántica. En efecto, la reducción dialéctica no descarta el contenido más que para volver a encontrarlo: para situarlo y restituirlo. El modelo ejemplar de la reducción dialéctica se encuentra en el primer capítulo del Capital. Marx aísla de todo contenido la forma de la mercancía, el valor de cambio. Muestra su carácter formal enlazándolo explícitamente con la forma lógica «pura», luego con propiedades duales (forma relativa, forma equivalente). Dejando a un lado la referencia a la praxis (revolucionaria o no), intenta demostrar — y, si se prefiere expresarse así, dar un «fundamento teórico» al conocimiento (crítico) del capitalismo— partiendo de la forma lógica. Marx expone, pues, a propósito del valor de cambio, la forma, la estructura inherente a asta forma, las funciones que de ella resultan (circulación monetaria, etc.). Después, él vuelve a encontrar, elucidado, el contenido reducido en principio, a saber, inmediatamente el trabajo social (con su movimiento dialéctico: parcelario-global, cualitativo-cuantitativo, etc.) y luego mediatamente las relaciones sociales de producción. Así se despliega en Marx el «Mundo de la mercancía», con su lógica inmanente que lo lleva, lo arrastra y lo corroe. Lo cual abre una vía y al mismo tiempo evoca una teoría general de las formas que el tratado aquí resumido debía de contener y que no parece que haya perdido su interés. Habría que continuar con esa tentativa. Se trataba de algo muy distinto a una epistemología que consagraba y fijaba en modelos la división social del trabajo intelectual, constituyendo núcleos aislados de un saber supuestamente definido y definitivo. Dicho esto, ¿la propia dialéctica puede reducirse? ¿Puede desaparecer en el formalismo? No. En varias ocasiones, desde hace unos años, la irreductibilidad del movimiento dialéctico y su restitución han sido puestas en claro. De un número finito de elementos, signos sin significación (letras, fonemas), nace un número ilimitado de significantes (las palabras y las frases cuya combinatoria admite la repetición, cuya longitud no está fijada). De ahí una complejización que va de lo finito a lo infinito. Mejor dicho: aparece un conflicto entre el metalenguaje, que prescinde de lo referencial (no tiene como referencia y modelo más que el lenguaje, preferiblemente el escrito), y los referenciales. De forma que, al cabo de cierto tiempo, esta «práctica teórica» permite decir y escribir cualquier cosa, a condición de respetar las reglas del metalenguaje. Y, sin embargo, la noción de producción, eliminada en principio, reaparece para resolver las contradicciones y responder a las cuestiones abiertas (Chomsky).

3 Cfr. GEORGES GURVITCH: Dialectique et Sociologie, Flammarion, 1962, y toda la teoría del «hiperempirismo dialéctico». Cfr. también los «procedimientos operatorios», Dialectique et Sociologie, pág. 190. (Ed. cast., Dialéctica y Sociología, Universidad Central de Venezuela, 1965.)

Cfr. Razón y Revolución (ed. cast. Universidad Central de Venezuela), pero también, y sobre todo, El hombre unidimensional. (Edición castellana, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1968). 4

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XIII. Sobre la música Puede parecer sorprendente el hecho de introducir consideraciones sobre la música en una serie de reflexiones sobre la lógica. Y, sin embargo, no es más extraño que tener en cuenta las reflexiones de Marx sobre la mercancía (el valor de cambio), que él enlaza con la forma «pura» de la lógica. ¿Acaso no habría nacido la filosofía, también, en el espíritu de la música? ¿No pueden ambas transformarse —o morir— juntas? a) El sonido es una especie de abstracción sensible; purificado de los contenidos (los ruidos), es emitido por un objeto abstracto (un abstracto-concreto), es decir bien delimitado y bien separado del mundo: cuerda tensa, tubo recorrido por el aliento. El continuum así definido (mucho mejor que por las voces) se corta de forma discontinua en intervalos. Dejemos aquí a un lado los hechos de que una parte de Oriente no haya separado el sonido de la percusión (ruido) y que no haya afinado la escala sonora. La forma sonora permite la constitución de un orden: de un conjunto ordenado, con un doble aspecto, continuo y discontinuo, cualitativo y cuantitativo, teórico y práctico. Los intervalos se articulan con los timbres (armónicos) ligados a los sonidos «expresivos». b) La melodía, que se desplaza sobre la escala de los sonidos y encadena los intervalos, y el ritmo, que ocupa el tiempo, se distinguen en primer lugar. A veces domina la melodía (canto), otras, el ritmo (danza). La música griega (occidental), tan pronto está ligada al Logos y al Ethos (por la lira) como lo está al Pathos (por la flauta, aulos), siendo apolínea o dionisíaca. La melodía y el ritmo permiten a la vez la constitución y la exploración del campo musical. c) En el curso de esta exploración se descubre la estructura de la forma sonora —del campo— al mismo tiempo que la función de esta forma (socialmente: la fiesta y el drama, el canto y la danza). Lo que llama la atención desde el principio, en el campo explorado, es la identidad de las octavas. Los griegos encontraron en ella el principio del sistema. Hay «sistema» puesto que hay identidad del número y de la cualidad sensible, identidad y repetición de los sonidos a lo largo de la escala, propiedades determinables, ciclos y diferencias, etc. Se enredan y se interfieren una filosofía y una práctica (así se elabora poco a poco el modelo armónico del pensamiento). d) La armonía es, en principio, un elemento subordinado —un tercer término. Se canta al unísono (en la octava para los hombres, las mujeres, los niños), pero no hay que deducir de ello que la armonía haya sido inventada en toda su integridad en Occidente y que le esté reservada. Poco a poco crece en Occidente la importancia de la armonía, simultaneidad de las notas, acordes, sonidos fijos, verticalidad; la escritura musical le confiere una primacía sobre la melodía. La armonía se revela como racionalidad e incluso como lógica (papel de la tonalidad, trastrueque de los acordes, recurrencia de los encadenamientos). Y eso al mismo tiempo que pone en juego las prolongaciones, las resonancias ilimitadas de los sonidos bien definidos. La armonía parece el código del mensaje musical, considerado como lenguaje. Equivocadamente. La armonía no agota ni el ritmo ni la melodía. Las controversias a este respecto llenaron todo el siglo XVIII. La armonía concebida racionalmente (Rameau) integra en sí la melodía y el ritmo. Y ello a través del romanticismo, movido «inconscientemente» por la lógica concreta de la armonía, por la reducción del objeto musical a un lenguaje. e) Por último, la armonía se agota, estalla. Muestra su finitud. Ya no contiene, ya no dice lo infinito, sino solamente el deseo de lo infinito: no era divina, no era inagotable. ¿A qué deja su puesto? ¿A una lógica de las diferencias que no otorga un papel privilegiado a ningún elemento (a-tonalidad)? ¿A un retorno a lo rítmico, a lo modal? ¿A una combinatoria? ¿A un juego aleatorio de elementos tomados al azar en las percepciones auditivas? ¿A un movimiento dialéctico «sonido-ruido», es decir «formacontenido»? En cualquier caso, la música se abre sobre el tiempo y el espacio sensible (sobre lo posibleimposible). Aunque no muere, se transforma. Pasa, como la filosofía (y quizá como otras actividades «productivas») hasta más allá de sí misma.

XIV. Contradicción lógica y contradicción dialéctica La contradicción dialéctica no es la absurdidad lógica. Dicho de otra manera, aunque el pensamiento dialéctico se basa (o se «funda») sobre lo que el lógico declara absurdo, o incluso imposible, el dialéctico no concibe esta absurdidad o esta imposibilidad como tales; ve en ellas, al contrario, un punto de partida y la inserción en una inteligibilidad que él declara concreta. Ve en ellas, incluso, el «principio» de una re-producción, en y por el pensamiento, de lo que ha sido producido (generado) en el tiempo, es decir, en una historia. El dialéctico marxista afirma que entre 145

el concepto de producción y la concepción dialéctica del devenir hay una reciprocidad indisoluble. No hay producción sin contradicción, sin conflicto, empezando por la relación del ser social («el hombre») con la naturaleza, en el trabajo. Las proposiciones que «expresan» una contradicción dialéctica no constituyen una incoherencia lógica. Hay que proscribir ciertas ilustraciones frecuentes del pensamiento dialéctico. No basta con mostrar el blanco y el negro, y luego el gris, para legitimar el pensamiento dialéctico, ni mostrar una semilla, una patata en germinación, un embrión, el agua que hierve, etc. Si las proposiciones derivadas de la lógica tuvieran un contenido, o si existiera un contenido lógico de las proposiciones, el pensamiento dialéctico estaría en grave peligro. Las cosas ocurren de muy diversa manera si la posición lógica por excelencia es la tautología, la identidad pura (transparente, vacía, neutra). Entonces, la identidad puede transparentarse y re-aparecer en la contradicción dialéctica. Ella manifiesta esta contradicción como concreta. La formulación de los conflictos aporta su contenido a la identidad tautológica, y, por lo tanto, la abre sobre el acto práctico. Por último, la identidad coincide con la exigencia de una «solución». La contradicción dialéctica se identifica con el problema (con la «problemática»), cosa que en vano se esfuerzan por reducir al logicizar. En cuanto al tercer término, está ya en todas partes. «No hay dos sin tres». Si se parte del Topos o de los Topoi, es preciso también mostrar, al lado de la isotopía y de la heterotopía, la utopía, relación y soporte irreductibles a la pura lógica. Y he aquí la necesidad, el trabajo, el disfrute —no lo otro, lo ajeno, lo extraño, etc. Cada triplicidad tiene su movimiento específico. Sin embargo, la superación sólo tiene sentido en un caso, el de la historicidad. Puede pasar por su definición. Dicho de otro modo, el tercer término puede degenerar, nacer y desaparecer muy pronto, fijarse, sin que haya «historia». Y, a la inversa, la omnipresencia de los tres términos no permite afirmar, sin referencia teórica y práctica, la universalidad de los procesos denominados «dialécticos)). Un análisis crítico de la historicidad tendrá que unirse a la lógica formal y dialéctica para determinar sus límites y su salida.

XV. Sobre la dialéctica como método «La dialéctica hegeliana no es un método de investigación o de exposición filosófica, sino la descripción adecuada de la estructura del Ser, así como de la realización y de la aparición del Ser» (Kojève, lntroduc. à la Phil. de Hegel, pág. 525). Si la dialéctica hegeliana no puede distinguirse de la armadura (de la estructura) del sistema hegeliano, las afirmaciones metodológicas de Marx a propósito del Capital (volver a poner sobre sus pies la dialéctica hegeliana, expresión de un mundo al revés) son nulas y sin ningún alcance. «Decir que el Ser es dialéctico, es decir, en primer lugar (en el plano ontológico) que es una Totalidad que implica la Identidad y la Negatividad. Es decir, además (en el plano metafísico), que el Ser se realiza no sólo en tanto que Mundo natural, sino también como un Mundo histórico (humano), y que estos dos Mundos agotan la realidad de lo real objetivo (no hay mundo divino). Es decir, por último (en el plano fenomenológico), que lo real objetivo existe empíricamente y que aparece no sólo como cosa inanimada, animal o planta, sino también como individuo libre histórico, esencialmente temporal (que lucha y que trabaja)». F. Chatélet saca sus consecuencias de esa interpretación (cf. Hegel, XXXI, Seuil, París, 1968), no sin un dogmatismo y una arrogancia que se explican si se piensa en que la filosofía instituida y especializada continúa todavía hoy apoyando su autoridad sobre las instituciones, sobre la permanencia (triunfalmente constatada) y la autoridad del Estado. Sin embargo, remitámonos a la Lógica de Hegel y a su lectura por Lenin (ni los antihegelianos sistemáticos, ni los neohegelianos han intentado aún desacreditarla como ―romantica).» La lógica no puede concebirse sólo como ciencia de la forma del pensamiento, separado de todo contenido; en efecto, la forma del pensamiento, es empujada más allá de sí misma, y no puede permanecer pura (puramente formal). Con sus preocupaciones prácticas (políticas) Lenin comprendió perfectamente que el método, en Hegel, «no es un paso separado del contenido de la doctrina» (cf. E. Fleischmann, La science universelle ou la logique de Hegel, página 354). Para Hegel, la ciencia es el fruto del trabajo intelectual de las generaciones, que han «reducido el caos empírico» a nociones, a principios, a verdades, en resumen, al pensamiento (id.). Para Lenin, como para Hegel, el concepto se desarrolla

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superando las oposiciones de la forma y del contenido, de lo teórico y de lo práctico, de lo subjetivo y de lo objetivo, del «por-sí» y del «en-sí» (cf. Cahiers de Lenine sur Hegel, pág. 154, col. Idées, 1968). El método no debe desdeñar la lógica formal, sino recogerla. ¿Qué es, pues, este método? Es la conciencia de la forma, del movimiento interno del contenido. Y es el «propio contenido», el movimiento dialéctico que hay en él, el que lo impulsa hacia adelante, con la forma incluida. La lógica dialéctica añade a la antigua lógica esta aprehensión de las transiciones, de los desarrollos, del «enlace interno y necesario» de las partes en el todo. Muestra, a la vez, el enlace, su necesidad y «el origen inmanente de las diferencias», es decir, según Lenin, «la lógica interna objetiva» del desarrollo y la «lucha de las diferencias polarizadas». La lógica se parece a la gramática, pero «tal y como ésta aparece ante el lingüista...» (pág. 157), pues la gramática es una cosa para el que se acerca a ella, y otra cosa distinta para quien vuelve a ella enriquecido con un vasto saber. Así, y solamente así, la lógica ofrece «la esencia de esta riqueza», la riqueza de la representación de la naturaleza, del mundo, de la historia y del espíritu. En sí mismo, el sistema de la lógica no es más que «el reino de las sombras». No se podría decir de mejor manera que no hay dialéctica (análisis dialéctico, exposición dialéctica o «síntesis») si no hay movimiento, y que no hay movimiento si no hay proceso histórico: historia. ¡Ya sea la historia de un ser de la naturaleza, la del ser humano (social), la del conocimiento! Esto es lo que decía (no sin de-negarlo y re-negarlo) Hegel, y lo que Marx y Lenin vuelven a decir (probándolo, haciéndolo). La historia es el movimiento de un contenido que engendra diferencias, polaridades, conflictos, problemas teóricos y prácticos, y que los resuelve (o no). La noción estructuralista de corte (discontinuidad) ha venido a embrollar el asunto. Hay discontinuidad (corte) histórica (y política) en 1842-43, cuando Marx rompe con la teoría hegeliana del derecho y del Estado. Marx atribuye otras fuerzas motrices a la historia, la atribuye otras causas y razones, otro sentido. Y, en principio, ella continúa. El motor del movimiento histórico no es la razón, sino la práctica social (incluidas las clases y sus relaciones en la práctica industrial). El soporte de la racionalidad no se encuentra en las clases medias (funcionarios, burócratas) ni en la burguesía, sino en la clase obrera, etc. Sin embargo, Marx conserva, superándolo, el concepto de la historia. Y retiene, sobre todo, la tesis de la lucha a muerte. Para que haya historia es preciso que las fuerzas en presencia lleven su conflicto hasta su término, hasta su resolución por una victoria o una derrota. Para Marx, el espíritu del mundo, el «Weltgeist», ya no es Napoleón, es la clase obrera, cuya negatividad no tiene nada de especulativo. Marx recoge así el método dialéctico (inmanente, analítico y sintético, en lo que concierne a todo proceso histórico). Sigue en pie el que no hay que «dialectizar» a tontas y a locas e instalarse es especulativamente en el proceso, aunque se conciba regresivamente su comienzo y progresivamente su final. ¿Cómo procede Marx para seguir al capitalismo y a la sociedad burguesa en su totalidad, bajo su doble aspecto: en el tiempo (formación y disolución) y en la actualidad (coherencia, auto-regulación)? Para alcanzar la historia, él no parte de un estudio histórico. Repitámoslo una vez más: parte de la 1ógica. Marx aísla una forma, el valor de cambio. Muestra su estructura (un conjunto de equivalencias) y su funcionamiento (cambio, circulación, constitución del dinero y de la moneda). Y luego pasa al contenido: el trabajo social productivo con sus perecuaciones coherentes, los medios sociales (productividad media de una sociedad dada, etc.). Llega así a lo histórico (división del trabajo, acumulación del capital, formación de la burguesía). Según la frase de Lenin, el Capital no puede comprenderse sin la Lógica de Hegel. Recíprocamen-te, muestra (literalmente: exhibe) la relación: lógica formal - lógica dialéctica - dialéctica (método y teoría). Y, ahora, supongamos que el estancamiento congele al movimiento por decretos y voluntad del Estado, por «estructuraciones» forzadas y violentas. Supongamos que, hipotéticamente, se sitúe «teóricamente» a los estados estacionarios por debajo de las transiciones, y al equilibrio fuera del desarrollo y por debajo de él. La dialéctica pierde sus derechos. Al mismo tiempo que la historia y la historicidad, es decir, que el movimiento. Pero entonces el pensamiento dialéctico se cambia en lenguaje dialéctico, que recubre y oculta no solamente los conflictos y contradicciones en lo «real», sino su propia contradicción entre sí mismo y lo real. El pensamiento dialéctico se transforma en su contrario: en una ideología, pero perfeccionada, que sabe disimular su carácter ideológico. De conocimiento que era, el de los movimientos históricos, y de proyecto revolucionario para transformar el «mundo», el pensamiento dialéctico se cambia en un proyecto de acción estatal que congela el mundo, que detiene la historia: destrucción del movimiento, autodestrucción de sí mismo en tanto movimiento, afirmación en tanto que metalenguaje.

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XVI. La doble determinación Este principio, pieza importante de la dialectización de la lógica y de la «logicización» de la dialéctica, va más lejos de lo que parece a primera vista. No se trata solamente de las parejas «disyunciónconjunción» o «pertenencia-exclusión», ni de las propiedades duales. Yo trazo con el lápiz una línea AB. Realizo este trayecto de una vez, de un trazo. Puedo rehacerlo, marcar un punto C y concebir de inmediato que corto con unas tijeras, en C, la línea AB finita. Vuelvo a comenzar ahora la operación y me imagino que —a la manera del demonio de Maxwell— me hago cada vez más pequeño, indefinidamente, y cada vez estoy más cerca de la punta cada vez más fina de mi lápiz —próxima a un punto—. Desde ese instante cualquier fragmento de la línea AB se sitúa ante mí como una sucesión infinita. Yo me acercaría indefinidamente a C sin lograr jamás alcanzarlo. Cada punto se revela como punto de acumulación y acumulación de puntos. Sorpresa: lo que surge, lo que toma forma ante mí, demonio imaginario y lógico, es el orden perfecto (de lo continuo). Es lo mismo (segmento) que se revela como otro, y lo otro que se identifica con lo mismo: finito y/o infinito. Pasemos a la cuestión, tan controvertida, del sujeto. La relación del «yo» y del «mundo» no puede concebirse en lo extraño y lo ajeno, sin lo otro y los demás, lo próximo y lo lejano, que son mismos (dos aspectos de una misma relación). El «mundo» llega por dos vías hasta ese «yo» que soy yo: la totalidad de la historia, el pasado, el tiempo biológico y social, la biografía individual, el tiempo singular. Por un lado, un infinito, un orden lejano. Por el otro, un orden próximo, lo finito, mi finitud. Mi «presencia». ¿No sería ésta la doble determinación de «mi» «ser humano», de mi «subjetividad»? Yo no soy nada y soy totalidad. Yo soy un ínfimo detalle en el mundo, y soy el mundo. Yo soy una pequeña cosa y soy Dios (¡si es que lo hay!). Pero esto, yo puedo decirlo (y no puedo decirlo) de cualquier otro que diga «yo». Es lo único y es lo sustituible, lo absoluto y lo relativo. «Mi» conciencia razonable, sustituible —yo me pongo en el lugar de otro mediante el pensamiento— es relativa. Mi cuerpo, no sustituible, mortal, es un absoluto. ¿El «sujeto» parece desvanecerse? Pero yo soy los dos (lo infinito y lo finito, lo único y lo sustituible, lo relativo y lo absoluto), aunque no sea bajo el mismo aspecto, en una identificación confusa pero en una identidad (doble). En este sentido, la conciencia es el inconsciente. Dicho de otro modo, la conciencia y el inconsciente «son» la doble determinación, la doble denominación, de lo mismo (acto), de la misma (identidad). Lo mismo (acto) podrá decirse, pues, en términos de conciencia, de «mí», de sujeto y de inconsciente, de deseo. Pero no son solamente dos lenguajes para decir la misma cosa (lo cual sería redundante, pleonástico, y disimularía la identidad vacía, la tautología). La doble determinación revela la diferencia que ella encierra, en una identidad con-creta. Siempre surge la tentación de sustancializar una determinación, ya sea lo finito, ya sea lo infinito, ya sea la conciencia (el «yo», el «mí», el «sujeto»), ya sea lo inconsciente; y de construir, así, un modelo filosófico. Pero la operación fracasa siempre porque, al forzar una determinación, se pierde, se deja abolida la otra.

XVII. Doble determinación y lógica dialéctica La lógica formal, profundizada, no prohíbe el pensamiento dialéctico. Al contrario: muestra su posibilidad, deja abierta su exigencia, y su espera, y su trayecto «funda» su necesidad. La lógica formal remite a la dialéctica, por la mediación de la lógica dialéctica. Después de lo cual, ese movimiento se invierte, y la lógica formal no aparece ya más que como reducción del contenido, abstracción elaborada, elemento neutro (vacío, transparente) de todo paso. a) Podrían deducirse argumentos de mucho peso del análisis, inaugurado por los lógicos, los filósofos, los lingüistas, de proposiciones singulares, tales como: «Ella no llora porque esté enferma...» Enunciado afirmativo si el «locutor» se queda ahí. Enunciado interrogativo e hipotético si se indica: ¿por qué llora, pues? Enunciado disyuntivo si el locutor precisa: «Ella no llora porque esté enferma, sino porque tiene que irse». El análisis lógico o semántico corta y desmembra la frase en proposiciones; este análisis es falso. «EIla no llora»; ahora bien, sí que llora, ¡y la frase significa que ella llora! Así, la afirmación tiene «valor de verdad». Lo cual no basta, quizá, para reconciliar la verdad con el valor, pero atestigua una búsqueda para reunir las dos determinaciones (para ampliar las nociones referentes a la relación del significado con el significante).

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b) La noción de lógica concreta la de lógica dialéctica convergen. Por lógica concreta puede entenderse la búsqueda de relaciones entre el orden próximo y el orden lejano, en el espacio, en el tiempo, en el discurso, etc.

XVIII. Lógica dialéctica Para situarla como mediación se puede proponer el cuadro flechado siguiente: Forma Identidad Lógica formal Diferencia Lógica dialéctica Contrariedad Contradicción Contenidos

Teoría de los movimientos dialécticos

Antagonismo

De la lógica formal dependen las relaciones abstractas y generales, como «inclusión-exclusión». De la lógica dialéctica dependen las relaciones duales y más concretas, como reciprocidad, complementaridad, doble determinación, y también recurrencia, simetría, repetición y diferencia, etc. Este esquema, que no tiene nada de nuevo, ¿es satisfactorio? No. En particular, siguen estando muy mal determinados los umbrales que separan a los niveles. El lugar de la diferencia puede dar ocasión a controversias. Y, además, los pasos de la reflexión, como la deducción y la inducción, no están situados. He aquí otro esquema:

Identidad abstracta (Contenido reducido)

Diferencias

Universalidad (Momento)

Identidad concreta (dialéctica)

Particularidades concretas

Singularidades (momentos)

Razonamientos Según este cuadro, la lógica dialéctica coincide con la lógica concreta, definida también por la diferencia. El dominio de la lógica formal se extiende desde la tautología a la demostración, de la coherencia a la estabilidad. Lo cual no ocurre, sin riesgos, en el dominio de la dialéctica. Y, sin embargo, hay movimientos dialécticos (¡si hay, desde que nace el movimiento, historicidad!).

XIX. Lógica dialéctica (continuación) Se puede concebir bajo este vocablo un encadenamiento tan desprovisto de contenido como sea posible, pero que no puede librarse de él, y que tratará no solamente de oposiciones formalizables (reductibles a operadores) como inclusión-exclusión», «conjunción-disyunción», sino de oposiciones más concretas, como «abierto-cerrado». Lo cual permitiría el estudio analítico de relaciones determinables, intermedias entre la forma y el contenido:

abierto = entrada

cerrado

caja negra, y/o recorrido conocido

salida (proyecto)

exterioridad o coherencia (interna) opacidad yo transparencia (interna)

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Quizá habría que añadir a este terreno mixto ciertas relaciones, como: parte partición (en la teoría de los conjuntos) plegado recortado (en el movimiento general de lo abstracto a lo concreto, o mejor dicho, de lo abstracto científico a lo concreto aprehendido como tal) Sin duda podría llegarse a concebir una lógica de los paradigmas (oposiciones pertinentes, pues la relación formal daría un contenido a la forma lógica pura y vacía). ¿Es ello concebible? Sí, puesto que el conocimiento actualiza, trae «in praesentia», a un conjunto de términos que no se han dado jamás todos juntos en lo «vivido», sino que están «in absentia» (no simultáneamente reales), aunque aprehensibles a partir de cada término. (Yo escribo que yo escribo, y tomo «yo» entre los pronombres, «escribo», en la conjugación, según una estructura sintáctica que me permite producir esta frase). La actualización de un paradigma no hace nada y, sin embargo, lo hace todo. No añade nada al conjunto, a no ser constituirlo en tanto que todo, subordinándolo a un encadenamiento de hecho. La lógica dialéctica, dentro de este cuadro, sería el modo operatorio de las actualizaciones, que muestra el carácter total, específico, abierto, de los conjuntos paradigmáticos. Estudiaría la presencia-ausencia y la coherencia interna de los códigos, así como sus relaciones con los mensajes «estructurados» (producidos efectivamente). Hay que observar que se puede considerar paradigmáticamente la sucesión de los números enteros, por ejemplo. Lo cual integraría en la lógica dialéctica la teoría de los conjuntos. ¿Basta con esto para precisar su «status teórico»? XX. Lógica e ideología Si se acepta la definición marxista de la ideología (a saber, que no es solamente una representa-ción incompleta y mutilada de lo «real», sino, en primer lugar, una presentación de ese real que lo trastrueca, lo pone cabeza abajo y que después vela y disimula sus contradicciones), se concibe cómo la lógica, separada, fetichizada, puede servir a la ideología, o incluso servir de ideología (ser una ideología). En este sentido, toda la filosofía, en tanto que ideología, ha interpretado la lógica y la ha presentado como interpretación del mundo (cuadrícula fijada sobre el «mundo», que hace desaparecer milagrosamente el caos y el enmarañamiento de los conflictos, y que sustituye mágicamente el desorden por el orden, la capacidad por la transparencia). Toda la metafísica se ha edificado por extrapolación y reducción, a partir de la lógica. Todavía resulta perfectamente visible y sensible en la ideología contemporánea el hecho de que la forma lógica se cambia en magia. Y, sobre todo, en el estructuralismo, sin olvidar el formalismo y el funcionalismo sistematizados. Esta magia no es inocente, igual que no lo es ninguna magia. Encubre una estrategia o estrategias (de clase, a través de la prioridad y la primacía de la abstracción fetichizada, filosófica o científica). La ideología tiene una función política. 1ª Ed. En castellano, 1970. El análisis dialéctico presupone la forma lógica, que permite poner en evidencia las contradicciones y su «jerarquía» (contradicciones esenciales o subordinadas, aspecto principal de la contradicción; cf. el conocido texto de Mao-Tse-Tung «Sobre la contradicción», en Cuatro tesis filosóficas, Pekín, Ediciones en lenguas extranjeras, 1963, pp. 27-86). El análisis dialéctico desvela, disocia las contradicciones

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enmarañadas en el nudo de su unidad. Permite, pues, desvelar como tales a las ideologías, incluso a las que se injertan sobre la lógica y la dialéctica. Hoy en día, el análisis dialéctico toma, entre otras formas, la del análisis institucional que capta desde dentro y desde fuera la implicación de las ideologías y de las instituciones. Lo que no ocurre sin una crítica de hecho: el análisis implica un analista, una diagnosis y un diagnóstico.

XXI. Lógica e ideología (continuación) Se puede concebir una polarización del conocimiento y de la práctica, que vaya del polo lógico (tautología vacía y transparente) hasta el polo del contenido (práctica social, relación en «objetos reales», resistentes, opacos). Cuanto más se aproxime una proposición o una serie de afirmaciones al polo lógico, su contenido es menos conflictual, móvil, dramático e histórico, está menos ligado a las relaciones de clase, a las estructuras sociales, a los objetos de la percepción sensible y de la «naturaleza». Sin embargo, esta implicación puede velarse con ideología, servir de pretexto o de soporte a una ideología. (Por ejemplo, determinada representación del espacio, aparentemente formal, puede encubrir una ideología; el espacio mental, homogéneo, isótopo, desde el momento en que es presentado o representado como social, es ideológico). Lo que define a una ideología, a la filosofía, es plantear un saber absoluto o bien una sustancia inicial (el sujeto y el objeto erigidos en verdades metafísicas), proyectarlos en una transformación. ¿Acaso la lógica no es lo que parece transcendente o inconsciente, porque es inherente a toda actividad consciente, a toda operación mental? Da la impresión de lo trascendente o de lo «inconsciente» por su presenciaausencia. Y, sin embargo, es lo inverso del absoluto metafísico: lo relativo integral (integrado en toda relación - integrando las relaciones, especificidades y diferencias). Es necesario, pues, a este propósito, denunciar la ilusión filosófica que objetiva, sustantifica, reifica. El pensamiento metafísico puede, entonces, representarse polarmente. Habría: a) La metafísica de la sustancia, del «ser» (según la identidad: «el ser es», «el ser es lo que es») b) La metafísica del sujeto (según la identidad: «yo soy lo que soy», el «yo» absoluto; cf. Fichte). En los dos casos, la identidad lógica es identificada con el contenido absoluto (hipóstasis). El pensamiento metafísico extrapola al introducir un contenido ficticio (ideológico) en la forma, y al identificarlo con la forma. Siendo así que la identidad lógica es el elemento neutro, vacío, transparente, de todo pensamiento. Incluido el pensamiento llamado filosófico. Sería fácil, además, mostrar cómo muchos «pensadores» modernos oscilan entre dos postulados: a) Las implicaciones del funcionamiento del «espíritu» se «reducen» a la forma lógica, guía de la reflexión, que ordena y jalona los caminos del pensamiento. b) Esas implicaciones (cuyo carácter «transparente y vacío» es conocido) no dejan de constituir por ello un sistema cerrado, una sustancialidad que permanece «inconsciente» en el funcionamiento real del pensamiento (Cfr. Cl. Lévi-Strauss, La Pensée Sauvage, p. 328, donde se manifiesta plenamente esta confusión latente). (Cfr. igualmente Le cru et le cuit, del mismo autor, pp. 19-20, y numerosos fragmentos sobre la inconsciencia del espíritu). [Ed. castellana. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. México. 1964. y Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica. México, 1968.]

XXII. ¿Lógica de clase? La teoría lógica de las clases (clasificación de las proposiciones u ordenación de las cosas) no puede identificarse con la teoría social y política de las clases. No se trata del mismo nivel de realidad, de reflexión, de elaboración conceptual. Aunque haya conexiones y aunque la teoría de las clases, socio-lógicamente, lleve consigo la «lógica social». Hablando con rigor, ¿pueden introducirse estos términos: «lógica de clase»? No. Si se concibe la lógica como el elemento transparente y vacío, inherente e inmanente a todo conjunto, encadenado con coherencia, de pensamientos que tienen un contenido, la lógica es «neutra». «Cualquiera», tomado entre las clases medias, puede razonar o desatinar, discurrir de forma incoherente o correcta; quizá ese «cualquiera» desatine con más frecuencia que un proletario habituado a una práctica estrecha en lugares definidos, o que un «intelectual» capacitado tanto para la lógica como para la retórica. Pero ese «cualquiera», si razona correctamente, encadenará lógicamente palabras y conceptos. La lógica sirve a todas las clases (lo mismo que la lengua). Y sin embargo, sólo es «neutra» en la medida en que es «vacía»

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y en que, aunque implica la posibilidad de pensar, no es un pensamiento. Ningún pensamiento, ninguna idea, ninguna «reflexión» que tenga objeto y contenido puede ser completamente neutro. ¡ Ni siquiera las matemáticas! Estas no son neutras, en tanto que sirven, que entran en la práctica «social», que dan origen a una pedagogía que se dirige a ciertas gentes pero no a otras, etc. Todo pensamiento tiene un contenido, un objeto. Y, al mismo tiempo, es una voluntad, una acción. ¿Qué proposición no entraña responsabilidad? Ninguna. ¿Quién piensa inocentemente? Nadie. Puede hablarse de una lógica de clase —por metonimia y por lenguaje— cuando un contenido político es tratado lógicamente, esquematizado, erigido en regla y norma social. Una estrategia de clase llevada hasta el fin, despiadadamente, obedece a dicha lógica. Incluye y excluye, mediante la ley y la muerte, mediante la violencia. Se puede, así, hablar de una lógica o logística del espacio, de una lógica del urbanismo o del objeto (de los objetos) de la vida cotidiana, o de la «cientificidad», etc. Estas «lógicas» sistematizantes pueden legitimar una especie de extremismo teórico; ello se evita recurriendo a un «estatuto epistemológico» todavía más impugnable, porque ratifica así, y precisamente así, la división social del trabajo (intelectual). Con estas reservas, la lógica concreta, la «praxeología», revela siempre, sin duda, una «lógica de clase», una estrategia, ya sea aparente, ya esté oculta por una ideología e inherente a ese velo «ideo-lógico». Todo estudio socio-lógico sería el de una lógica social y política, de una lógica de clase. Y, sin embargo, la forma lógica, que conviene a todas las «lógicas de clase», a todas las estrategias de clase, no tiene en sí misma un carácter de clase. Si hay una «lógica de la represión» o una «lógica del terror», no puede confundirse el contenido con la forma, anotar en la cuenta de la forma el contenido que ésta recibe. Lo mismo ocurre cuando se habla de una «lógica de la pasión» o de una «lógica de la voluntad» o incluso de una «lógica de lo efímero», «de la moda», etc. E, igualmente, la lógica de la diferencia en general depende de la lógica dialéctica; pero se podrá hablar, con algunas reservas, de la lógica de una diferencia, de tal diferencia singular, si alguien la lleva hasta el extremo, la afirma con fuerza y con rigor.

XXIII. ¿Qué es la lógica? (lógica y lenguaje) En la hipótesis mantenida aquí (pese a los obstáculos y dificultades), la lógica no es: a) Una substancialidad, más o menos elaborada en conceptos, más o menos puesta en forma, procedente de los «objetos» o de un absoluto (Idea); b) Una modalidad del sujeto (de la reflexión, del redoblamiento reflexivo a propósito de los objetos); c) Un «corpus» (un código general, un sistema formal); d) Un «fundamento epistemológico» o una «ciencia de las ciencias» fundamental. Se define cómo y por una transparencia inicial y no final para el pensamiento que reflexiona, final y no inicial para el pensamiento que intenta captar en sí mismos unos contenidos, unos objetos en la praxis. Este doble movimiento resulta necesario para definir a la lógica, lugar común, elemento neutro de los conjuntos ordenados (de forma generalmente incompleta) por el pensamiento. Lo cual la distingue de las otras ciencias de esos conjuntos ordenados, incluidas la lingüística y la semántica. La lógica tomada con sus reglas (que prescriben la coherencia), sería un thesaurus más bien que un corpus. Esto no ocurre sin una lista de prohibiciones en el terreno del saber, correlativa de una lista de permisos (y de transgresiones) en la literatura. Su coherencia es de otro tipo. El saber se funda, si así puede decirse, sobre la prohibición de la metonimia (el paso de la parte al todo y del todo a la parte debe ser estricto) y todavía más sobre la proscripción del anacoluto. Se funda también sobre la prohibición de la metáfora y sobre la supresión de los blancos (los vacíos se colman, los saltos dejan su lugar a los encadenamientos, etc.). En este aspecto, la lógica no entra en la semántica general. La domina. La tesis según la cual el todo no es más que el conjunto de las partes, u sin embargo difiere de ellas, pues es algo más y algo diferente de las partes y su suma, esta tesis es inherente a la lógica dialéctica. Aunque la lógica sea una ciencia, y aunque implique gramática y sintaxis del saber (normas y encadenamientos), no se reduce ni a la lingüística ni a la semántica; no deja de ser lógica dialéctica, que asegura el paso de la tautología formal a la lógica de las proposiciones, de las propiedades, a la lógica concreta, a la lógica matemática, algebraica, etc. Podría decirse que la lógica dialéctica establece el lenguaje de lo enumerable, de lo incompletamente ordenado, pero que queda lo no-enumerable y la relación dialéctica entre lo continuo y lo discontinuo (el lugar de penetración de la lógica dialéctica en el tiempo y el movimiento dialéctico, los cuales dependerían siempre de una historicidad). Pero esta formulación no es todavía satisfactoria.

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XXIV. Lógica y lenguaje La lógica formal, con la lógica dialéctica anexa, ¿sería una especie de «grado cero», inherente e inmanente al grado primero (denotativo) y al grado segundo (connotaciones, discurso sobre el discurso, metalenguaje, retórica o sistemas semióticos derivados)? El primer grado se define como «objeto-lenguaje»5, y el grado cero podría reducirse a la forma «pura»). Sin que esta colocación dependa de un modelo lingüístico particular, el de Hjemslev, de Jakobson, de Chomsky; sino que les conviene a todos: es su lugar común. Sin embargo, se plantean cuestiones perturbadoras. ¿Hay un grado supremo? ¿Un código último? (¿Código de la ideología? ¿Filosofía? ¿Sistema de interpretación última?) ¿Y habría una remisión de código a código, de grado a grado, hacia lo ilimitado hacia lo indefinido? ¿O bien cualquier desciframiento puede sostenerse, mantenerse, afirmarse? El residuo de la reducción, de la «purificación» (que descarta el contenido), ¿es irreductible? ¿Hay un contenido último, más allá de los grados conocidos y cognoscibles, de las lexias sucesivas y de los tipos del discurso, y ese contenido depende de una ontología? Respuesta: no hay código último, no hay metalenguaje filosófico, desciframiento supremo, hermenéutica establecida. Por debajo del grado cero, más acá de todo lenguaje, de todo código, de toda forma, hay el nivel sublingüístico: el deseo, su trama temporal en el espacio. Por encima del enésimo grado asignable y designable, habría el pensamiento dialectico (irreductible a la ideología, a los conocimientos fragmentarios, a los tipos de discurso codificados) que envuelve al conjunto. Pero no todas las dificultades desaparecen. Sin embargo, no se trata de restablecer los derechos de la antigua filosofía. La problemática es tal que la filosofía, necesaria, no basta. Se pasa a la metafilosofía, comprendiendo en ella la teoría general de las formas, que busca el enlace entre las formas abstractas y las formas concretas, entre lo mental y lo social. Y la crítica de todo metalenguaje, incluido el que quiere pasar por filosofía, por desciframiento absoluto, por hermenéutica soberana.

XXV. Lógica y lenguaje (continuación) ¿Cómo podría dejar de haber una correspondencia (y, asegurada la correspondencia, una articulación) entre la cuadrícula de los lugares (topías) y la cuadrícula del lenguaje, colocadas ambas sobre una «realidad» infinitamente compleja y caótica —contradictoria—, la naturaleza, que el lectoractor lee y des-cifra (lo uno en lo otro, lo uno por lo otro) para actuar y conocer? Las dos cuadrículas no coinciden, no son idénticas, pero ambas se componen de trayectos y recorridos, de movimientos producidos por una acción. Ambas llenan un tiempo y ocupan un espacio. Sobre cada una de ellas se va de un «punto» a otro «punto», y no forzosamente y siempre por el camino más corto, sino por una diversidad de caminos, unos rectos y otros desviados. ¿Cómo podrían aplicarse estas cuadrículas una sobre otra? Son dos códigos distintos y ligados a un mismo mensaje, indistinto, el de la «naturaleza». En su interdependencia hay distancia y diferencia. Es indispensable que el «sujeto» pueda apartarse del «objeto» y que lo «subjetivo» (mental y social) pueda ir por su lado. Es inevitable que la lengua se constituya en su propio lugar, por encima de la nomenclatura de las «topías» ocupadas por cosas y gentes, y de que envuelva a ésta. La lógica (inclusión-exclusión, relaciones de pertenencia y de rechazo), ¿acaso desempeñaría también ese papel: articular las cuadrículas? Pero la lógica está presente en todo y ausente en todo sólo en tanto que vacío (tautología). ¿No se encuentran tautologías en todo, tanto en la violencia tumultuosa como en el silencio, tanto en el cimiento como en la cúspide, tanto en la base como en la clave de la bóveda? El deseo es el deseo (todo y/o nada). El pensamiento es el pensamiento, el ser es el ser. La naturaleza es la naturaleza, y el orden en una sociedad, igual. ¿Dónde se detienen las redundancias? ¿Las saturaciones? Ante las contradicciones. La lógica está, a la vez, más allá de las oposiciones como «significante-significado», «palabra-lenguaje» o «palabra-escritura», y más acá de ellas. Es, a la vez, interna y externa a ellas. Ineluctable en el lenguaje, el lenguaje la supone. Las contradicciones «nacido-muerto», «número-drama», «deseo-realidad», etc., dependen del pensamiento dialéctico. En cuanto a la lógica dialéctica, implica estas oposiciones y otras muchas más, descubiertas en el camino (el corte y la sutura, el pliegue y la fisura, el ángulo y el borde, etc.). 5

Preferimos emplear «objeto-lenguaje» en vez de «lenguaje-objeto», que sería más correcto desde el punto de vista de un correcto castellano, para conservar el paralelismo entre «objeto-lenguaje» = lenguaje y «metalenguaje» lenguaje de ese lenguaje (nota del traductor).

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Por su parte, el deseo urde su trama y su drama. No dispone de una cuadrícula determinada, colocada sobre «el mundo». Tiene que pasar sirviéndose de las diferentes cuadrículas para expresarse y realizarse. ¿Sería éste el aspecto dinámico de una realidad, cuyo lado estático serían las «topías». Concepción simplificadora y reductora. Lo que trama el deseo se interfiere y se entrelaza con las cuadrículas de los lugares y de las palabras: el deseo de uno con el deseo de otro, el deseo de ser deseado o de desearse, y el deseo del deseo —las tramas del deseo con los lugares y los no-lugares, con lo dicho y lo no-dicho y lo imposible de decir. El espacio se siembra de signos de lo permitido y de lo prohibido. El deseo se ve asignado y consignado. Cae en la necesidad. Se convierte en u-tópico. Y así se desploma y sub-tiende, envuelve las topías, las destruye al supervalorarlas. Se convierte en esencial al hacerse accidental y en eterno al revelarse como efímero.

XXVI. Lógica, tópica, dialéctica En el principio fue el Topos. Y el Topos indicaba el mundo, pues era lugar; no estaba en Dios, no era Dios, porque Dios no tiene un lugar y jamás tiene lugar. Y el Topos era el Logos, pero el Logos no era Dios, pues era lo que tiene lugar. El Topos, en verdad, era pocas cosas: la marca, la re-marca. Para marcar hubo rastros, los de los animales y sus recorridos, y después signos: un guijarro, un árbol, una rama rota, un «cairn». Las primeras inscripciones, los primeros escritos. Por poco que fuera, el Topos era ya «el hombre». Con el mismo título que el sílex aferrado por una mano, que el palo levantado con buena o mala intención. O la primera palabra: el Topos era el Verbo, y algo más: la acción, «Am Anfang war die Tat». Y algo menos: el lugar, dicho y marcado, fijado. Y así el verbo no se hizo carne, sino lugar y no-lugar. ¿Por qué no partir del lugar, mental y social —lugar de la identidad y de la diferencia—, lugar marcado (y por lo tanto, aislado) y nombrado (lugar dicho), por lo tanto ligado y realizado? La dirección y la orientación, el trayecto y el recorrido -van de un lugar hacia otro. Hay, desde entonces, el otro lugar marcado, separado, distinto pero el mismo: la isotopía) y el lugar-otro (marcado, enlazado, alcanzado: la heterotopía). Y hay, por último y además, el en otra parte y el en ninguna parte, lo vecino y lo lejano (el orden próximo y el orden lejos), es decir, el otro y lo ajeno. El espacio, conjunto de lugares, primero es marcado, o sea, jalonado y orientado. La forma del cuadriculado y la forma concéntrica van juntas, antes de estar separadas. La cuadrícula de espacio, compleja desde el comienzo, antes de ser reducida, entraña en primer lugar los cuatro puntos de la rosa de los vientos, de los cielos (norte, sur, este, oste) y su encuentro terrestre. Y, por lo tanto, lo alto y lo bajo (el cielo y la tierra). Y encuadrados en ello, múltiples posibilidades, trayectos y recorridos. Y el aquí y el allá (el centro y el horizonte, el cielo y el infierno). Y, por lo tanto, la u-topía (el anti-lugar en relación con el lugar común). No resulta, ademas, inútil recordar con fuerza que el espacio social no es sólo espacio mental, sino espacio de comportamientos. Y que el tiempo mental se realiza socialmente en el comportamiento practico), y no en la representación. La cuadrícula del espacio ha sido siempre un enrejado, hasta las simplificaciones analíticas y racionalistas (industriales y urbanas).

XVIII. Sobre el árbol y la cuadrícula La imagen o representación global del conocimiento ha sido tomada prestada al árbol: el árbol de la ciencia y el árbol de las ciencias. En una serie de trabajos científicos, incluidos los matemáticas y los de lingüística, esta imagen (o si se quiere este símbolo) ha sido formulada y esquematizada. El árbol es una grafía; y se encuentra en la teoría de los conjuntos y de las estructuras. Ahora bien, una serie de investigaciones, desde la lógica algebraica y el álgebra de Boole hasta el análisis del espacio social (urbano), permiten introducir la cuadrícula y afirmar la «superioridad» científica de la cuadrícula sobre el árbol, su validez y su valor de verdad más elevados. En un árbol, el trayecto de uno a otro punto es obligado (forzoso y único); pasa inevitablemente por tal o cual cima y por la jerarquía de las cimas. No se define más que por relaciones binarias (bifurcaciones, dicotomías, etc.). El espacio está, así, completamente ordenado. Mientras que las cuadrículas y las semicuadrículas permiten múltiples recorridos para ir de cada punto a cada punto (e incluso un número ilimitado de recorridos). El árbol es la figura (grafía) de la organización burocrática; explicita su estructura, a la vez mental y social, práctica y teórica; rige la proyección del orden jerárquico-burocrático en múltiples terrenos (tanto

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en la fisiología del sistema nervioso como en el funcionamiento de las máquinas de informar, ¡ y como en el espacio urbanístico!). Aunque el árbol y la cuadrícula no tengan una diferencia «cualitativa», llevada hasta tal punto por los lógicos y los matemáticos, puede introducirse un «valor» de esas formas, pues el criterio y lo referencial son la práctica (social). La cuadrícula implica y permite una racionalidad depurada, más compleja. La noción de complejidad o, mejor dicho, de complejización, la idea según la cual el pensamiento va de lo complejo (analizado por reducción) a lo más complejo (captado por re-producción), al igual que la propia práctica social, estas tesis descansan sobre bases científicas y no sobre argumentos filosóficos. Se puede suponer que, hoy en día, una serie de procedimientos analíticos que se refieren al espacio y a sus «aplicaciones» prácticas van a desplazarse desde el árbol hacia la cuadrícula. Incluidos el análisis del espacio mental y social, del conocimiento, del lenguaje, de los procesos sociales, de la realidad urbana. Hay que notar que se trata de espacios no completamente ordenados, es decir, de estructuras semirigurosas (lattices) y no de estructuras rigurosas como creen o parecen creer los estructuralistas. Imitando (parodiando) el discurso ideológico de Michel Foucault, se diríá que el árbol (el esquema, la grafía) pertenece a la arqueología del saber, y la cuadrícula, a su actualización. De la misma manera que la urbanística suplanta, en «el epistema» a la ergológica.

XXVIII. La problemática No se trata de enmascarar las incertidumbres, o sea, las debilidades del pensamiento dialéctico. Por ejemplo, éste no es «operatorio» en el sentido que se ha hecho más común de este término. Ni sus conceptos teóricos, ni sus leyes y reglas permiten ordenar, clasificar, separar —cortar y arreglar— cualquier cosa. De ahí la violenta controversia entre el pensamiento dialéctico y la ideología (dogmatismo) estructuralista, que reduce y extrapola, injertándose en una concepción filosófica de la lógica. Más aún: los conceptos del pensamiento dialéctico conciernen a las transiciones, las tránsitos (por ejemplo, de un modo de producción a otro, de una a otra estructura a los que se tiende a excluir de la inteligibilidad definida por la estabilidad. Al estructuralista no le gustan los procesos. La estructuración no evita los procesos de desestructuración ni mucho menos la formación de las estructuras. Al estructuralista le gusta aún menos que se muestren las desestructuraciones que actúan en el corazón de las estructuras, desde su formación. ¿El alcance operatorio del pensamiento dialéctico? Es global, es decir, político. Implica la historicidad y pierde su sentido si no hay o si ya no hay historia. En este cuadro global, dicho ensamiento permite colocar en su sitio (subordinado, secundario) a los conceptos operatorios que cada conocimiento parcelario tiende a erigir en absolutos por vía ideológica. Tesis:¿la debilidad del pensamiento dialéctico constituirá acaso su fuerza? Lo mismo ocurre con el concepto de alienación. «Denunciada como equívoca y precientífica por J. M. Domenach y también por L. Althusser, la noción hegeliano-marxista de alienación encontraba un campo de aplicación en el estudio de la vida cotidiana y suscitaba violentos debates... » (A. Schnapp y P. Vidal-Naquet: Journal de la commune étudiante, 1969, introducción, pág. 10). Efectivamente, la noción de alineación no es ni operacional ni formalizable. Y, sin embargo, revela las condiciones y las situaciones concretas. ¿Acaso no se alcanza un grado superior de conocimiento si se lleva al lenguaje, al concepto teórico , lo «vivido», el hecho de que el sentimiento de alienación suscita actos y energías? ¡La polaridad «conocimiento-espontaneidad» no debe reducir este último término, ni la forma lógica el polo de la praxis! Si es cierto que la acción y el pensamiento se desarrollan en el seno de las contradicciones, y que estas contradicciones aportan un contenido a un pensamiento que, sin ellas, se replegaría sobre tautologías, no es menos cierto que el discurso y la acción (la palabra y la escritura) implican la forma, exigen una coherencia, recurren a la mediación de la lógica formal y de la lógica concreta (de las diferencias) y se esfuerzan por resolver los problemas que surgen con las contradicciones.

XXIX. Problemática (continuación) No es seguro que el pensamiento dialéctico pueda resolver (superándolo) hoy en día el conflicto que opone al sentido (la significación con la verdad, en el plano de la reflexión filosófica. Es cosa sabida (¡ y demasiado sabida!) que la ilusión y la mentira tienen un sentido, que lo ficticio y lo imaginario no carecen nunca de él, que la ideología (incluso convicta de mentira, desvelada como

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ideología de clase) no está desprovista de significación y que ésta puede intensificarse hasta realizarse ideo-lógicamente. Pero no existe sólo la «re-presentación», las invenciones extrañas en el campo del conocimiento, los errores y las sombras. Existe también el arte. En la medida en que hay arte (aunque quizá está muriendo y ésa sería su verdad) hay en él apariencia, ilusión y ficción, ya que no mentira, y quizá libertad conquistada por la apariencia sobre lo real, sobre las normas. Toda obra quizá no sea más que un medio al servicio de una acción, de una estrategia... ¿La verdad? Suponiendo que se la salve, ¿no sería a la vez impotente y trivial? Encuentra a lo real cuando ella desvela, desenmascara, pone al desnudo, saca a la luz, revela las ilusiones y las mentiras. ¿Tiene todavía esta capacidad crítica? Y, si la tiene, si se salva en tanto que verdad, ¿a dónde conduce? ¿Puede hoy el pensamiento dialéctico, en el plano teórico, no ahondar esta contradicción hasta hacerla insoportable? ¿Va a declarar (decretar) que —puesto que la verdad es revolucionaria— lo que debe de producirse es la destrucción de las apariencias, de las ilusiones, de las mentiras, de las ideologías? ¿No corre el riesgo de cambiarse él también en afirmación ideológica, lo cual excluye la verdad en la exacta medida en que la verdad destruye la ideología? ¿Va a recurrir la dialéctica a la lógica para definir el «valor de verdad» y el sentido de lo verdadero? Puesto que la historia y la historicidad unen verdad y sentido, ¿qué es lo que queda de esta unión dialéctica, de esta determinación ligada a las perspectivas históricas? Por lo que concierne al conocimiento, hay, por un lado, no un impensado (oscuramente sustancial e impenetrable) oculto bajo pensamiento, o en el pensamiento, sino un impensable: la nulidad de pensamiento, el vacío pensable sólo si se introduce en el una diferencia, vacío que no es «alguien», el sujeto pensante, pero que tampoco es «idempotente». Y, por otro lado, en el otro polo, otro impensable que no es «algo», que no es ni el sujeto ni el objeto y por lo tanto el uno y el otro, que se llama o es llamado impulsión, pulsión, «conatus», fuerza, voluntad, poder, voluntad de poder, vitalidad, energía, deseo, «eso», impulso o instinto de vida, pero también «instinto de muerte», Eros y Thanatos que sería más bien lo innombrable pero que no es menos omnipresente, omnipotente, que nadie puede captar y que no ruede suponerse para expresar el drama. Ahora bien, los extremos, los dos «impensables», o más bien lo impensable y lo innombrable, se encuentran, se hallan, forman un anillo. La poesía forma o cierra el anillo, o lo intenta. No es, ya no es, un sistema (filosófico). Hay un dilema. O bien se busca el último desci-framiento, y huye. O bien se dice que se le ha en-contrado y se le afirma, se le mantiene: cuando lo cierto es que se tiene cualquier otra cosa (un código, una ideología). Por lo tanto, no puede resultar sorprendente: a) Que todo ensayo de interpretación terminal del «mundo» de tipo filosófico, toda «hermenéutica» que se pretende última y decisiva intentando o sin intentar probarse psicológicamente, históricamente, etc.) se remita a sí misma, a través del «pluralismo», hacia lo indeterminado, vaya de interpretaciones, en interpretaciones, no pueda concluir, no pueda transcender a la ideología y se abra (si así puede decirse) sobre la abertura de las tautologías. b) Que todo ensayo de semántica o de semiología que intente establecer, según un modelo científico, un código último de lo «real» o una instancia superior de desciframiento, es decir, intente cerrarse, no pueda proporcionar más que un «algo»: un objeto arbitraria y brutalmente propuesto como privilegiado (este objeto de preferencia estética, obra o género, depende de un status social y mental, de una institución como la Iglesia o el Estado a la que valoriza y consolida, lo cual constituye una ideología).Acaba de realizarse, en el plano teórico, un golpe silencioso, un choque violento, sin embargo, entre las tentativas contemporáneas procedentes unas de la filosofía tradicional y que pretenden prolongar su historia, y otras de ciencia y técnicas perfectamente definidas (descodificaciones, desciframientos). La tentativa que aquí se recuerda y se resume escapaba a ese destino, al situarse ya más allá en lo que desde entonces recibió el nombre de «metafilosofía». El resultado de ese choque ha sido el hundimiento simultáneo de la filosofía (ya en ruinas) y de los modelos especializados. Los modelos económicos, políticos (y entre ellos el modelo de socialismo de Estado), ideológicos, históricos, no han resistido a los choques y al uso. ¡Tomemos nota! Pero, lo que tenemos ante nosotros, ¿es el vacío o lo (demasiado) lleno? ¿Qué vía se abre cuando los modelos se hunden? ¿No sería lo más importante la desaparición de lo que obstruía el camino? unos creen que una vía triunfal se desarrolla bajo sus pasos hasta el horizonte, y otros, que un montón de escombros les impide avanzar... HENRI LEFEBVRE. Abril, 1969

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La lógica es el arte de bien guiar a la razón en el conocimiento de las cosas... (Lógica de Port-Royal, comienzo) Es cierto que la noción de inteligibilidad, de inteligencia, de razón, no viene dada de una vez por todas como un concepto escolástico. Sólo artificialmente puede separarse el pensamiento del ser; de hecho, el pensamiento se desarrolla, se determina, se realiza por su esfuerzo, incluso para captar y conocer al ser, no tal como se le imagina, sino tal como éste es y vive... Los progresos de la biología, de la moral, de la civilización, darán forma, sin duda, a... una razón superior. Y quizá esta razón, cada vez más rica y concreta, estará menos separada y será menos separable de los otros aspectos de la conciencia que la razón puramente lógica... Boutroux, prefacio al Traite de Logique, de Goblot, pág. XV. Aforismo. Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendía a Marx...! (Lenin, Cahiers sur la dialectique de Hegel, trad. Guterman y Lefebvre, Gallimard, 1938, páginas 175.) (Ed. cast., «Cuadernos Filosóficos», Editora Política, La Habana, 1964, pág. 174.)

INTRODUCCIÓN

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l Diccionario filosófico de Lalande (en uso todavía actualmente en los Liceos y en las Facultades) no contiene la menor alusión al «materialismo dialéctico». Ni siquiera menciona la evolución de la palabra «dialéctica», tan característica y tan importante; la palabra sigue siendo tomada en su significación antigua (arte de la discusión, actividad enteramente subjetiva del pensamiento que compara las tesis contradictorias). Ha habido que esperar a la Encyclopédie française para que el materialismo dialéctico sea «reconocido» —como dicen los diplomáticos— en Francia, y para que sea admitido entre las grandes corrientes del pensamiento moderno. En el tomo I de esta publicación, que por otra parte es de un eclecticismo bastardo, M. Rey consagró una página clara y bastante bien informada al materialismo dialéctico. Más o menos por la misma época —es decir poco antes de la guerra de 1939-1945—, Jean Wahl se figuraba aún que él podía «ejecutar» a esta tendencia filosófica y científica en un poemilla satírico (aparecido en la ex Nouvelle Revue Française e inspirado —muy de lejos—en las Xenies de Goethe). Esta situación tiene una explicación muy clara. La resistencia —si se nos permite emplear aquí esa palabra— de la filosofía establecida a todas las innovaciones es un hecho bastante conocido. La experiencia de ello, a veces penosa, la han hecho Einstein en el terreno científico, Freud en psicología y otros muchos más. En el caso del materialismo dialéctico, la natural inercia de la escolástica moderna se ha reforzado con otros motivos, aún más profundos, a los que se tiene mucho cuidado de no aludir; la filosofía establecida se muestra —con toda sinceridad, con toda buena conciencia— como expresión y guardiana del orden establecido, es decir del desorden congénito de cierta estructura social, el capitalismo. Para muchos pensadores, más o menos oficiales, existe una acción subversiva, la de los «cabecillas» o «políticos» del marxismo, que se reviste de ideologías, de mitos, de disfraces filosóficos que no tienen ninguna relación racional con esta acción. (Hecho notable, que hay que observar desde ahora: esta teoría de la ideología es ya la del materialismo dialéctico; ha sido tomada en préstamo de él, de modo que sus adversarios se encuentran ya en su propio terreno; se ven obligados a abandonar su teoría tradicional de las ideas «transcendentes» o independientes de la acción; constreñidos ya a discutir y a luchar en un plano que no es el suyo, intentan volver contra el materialismo dialéctico las propias armas de éste; ¡ya no pueden hacer más que mixtificar la nueva concepción del mundo!) Entre las condiciones que permiten esas maniobras ideológicas y esas mixtificaciones hay que colocar la falta de una exposición del materialismo dialéctico en su conjunto, en tanto que la concepción del mundo se esfuerza por lograr una expresión total de la realidad.

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Muchos de los que han llegado al marxismo, es decir al materialismo dialéctico, lo han adoptado por razones parciales y limitadas; prácticas, políticas, económicas, etc. Y a menudo no acaban de comprender que la universalidad del método dialéctico —su racionalidad— no soporta ninguna restricción. Este método dialéctico no es un fenómeno intelectual más, un hecho cultural entre otros muchos, que vendría a añadirse a los demás y a obstaculizar todavía más una cultura ya bastante complicada. Este método viene a poner orden, a desobstaculizar y organizar la conciencia del mundo y del hombre. No es un método cuyo terreno de aplicación se restrinja a la acción política o a la ciencia socioeconómica. El método dialéctico se aplica a la vida y al arte; tanto a la vida individual y cotidiana como a la vida estética más sutil. Sin perder de vista el sólido fundamento del ser humano en la naturaleza y la práctica —y, más exactamente, porque jamás pierde de vista este fundamento—, el método del materialismo dialéctico aporta orden y claridad a los terrenos más alejados de la práctica inmediata y de la acción. Así, y solamente así, puede convertirse en la «nueva conciencia del mundo» y en la «conciencia del hombre nuevo», enlazando la lucidez del individuo con la universalidad racional. La presente serie de estudios sobre el Materialismo dialéctico se esfuerza en colmar una laguna y en presentar en toda su amplitud la concepción dialéctica del mundo y en presentar en toda su eficacia el método dialéctico. Partiendo de los problemas planteados por la teoría del conocimiento y por la lógica, llegará a los problemas de la estética. El tomo I determina las relaciones exactas entre la lógica formal y la lógica dialéctica. Rehabilita y vuelve a poner en su lugar legítimo —contra todas las doctrinas de lo inmediato— los medios del conocimiento: el razonamiento, el concepto o noción y, por último, la idea. El tomo II examina las cuestiones planteadas por la metodología de las ciencias especializadas (matemáticas, física, química, biología, historia, sociología, psicología), en función de la metodología dialéctica general. El tomo III contendrá una historia de la dialéctica, del materialismo, y del materialismo dialéctico, desde Heraclito hasta nuestros días. Mostrará su lenta formación, a través de los complejos rodeos de las ideologías, y de los accidentes de las luchas históricas. El tomo IV determinará, en primer lugar, con precisión, las relaciones del materialismo histórico y del materialismo dialéctico. Después, y sobre todo, mostrará la aplicación detallada del método a la sociología científica moderna (análisis de la estructura social del capitalismo, de sus formas políticas, de su crisis general y de las transiciones hacia una estructura nueva y más racional). El tomo V desarrollará los temas del humanismo concreto, que supera las abstracciones, los sentimentalismos, las vanas elocuencias. Determinará la idea del Hombre Total. El tomo VI estará consagrado al examen de las complejas cuestiones derivadas de la moral: crítica de las morales y de las costumbres periclitadas; constitución de una nueva ética, basada sobre el conocimiento y sobre la idea del hombre total. El tomo VII se esforzará por determinar la estructura concreta de la individualidad, es decir que tratará de aplicar el método dialéctico al análisis de los múltiples conflictos a través de los cuales se ha cumplido, y se cumple aún, el desarrollo de la conciencia individual. Por último, el tomo VIII dará las líneas maestras de una estética basada sobre el análisis de las relaciones complejas entre la forma del arte y su contenido. Debe quedar muy claro que tal obra no representa más que una tentativa individual dentro del cuadro general de un gran movimiento de pensamiento y acción. Como obra individual, tendrá sus ventajas y sus inconvenientes: audaz y quizá innovadora en ciertos puntos, inevitablemente deficiente en otros puntos. ¡Si suscitara las críticas suficientes para exigir una profundización y una ampliación de las tesis —si en un día cercano este ensayo sobre el Materialismo dialéctico pudiera transformarse en un trabajo colectivo más vasto— habría alcanzado su objetivo! Una gran experiencia, la de la Enciclopedia, en el siglo XVIII, demuestra que los individuos más distintos pueden abrirse camino y manifestarse dentro de un movimiento de pensamiento basado en el movimiento social y político de una clase ascendente; hay lugar aquí para todos los esfuerzos y todas las iniciativas.

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Ruego al lector que no se deje desanimar por la aridez (más aparente que real) de las cuestiones de Lógica. El movimiento de la dialéctica materialista va, esencialmente, de lo abstracto a lo concreto. Lo concreto (y el sentido concreto de la Lógica) se descubrirá en los volúmenes siguientes. Algunos se extrañarán, quizá, de encontrar en este trabajo referencias muy frecuentes a Hegel; quizá llegarán a impugnar la validez y el interés de un esfuerzo para continuar «materia-lísticamente» la Lógica de Hegel. Ruego a estos lectores que consulten de inmediato los textos y las notas que, para aligerar la exposición, se encuentran en el Apéndice, nota a (las letras —a, b, c, etc.— remiten a las notas del Apéndice). No me parece que el gran representante del idealismo objetivo, Hegel, pueda ser considerado, por los marxistas, sólo como un antepasado respetable del materialismo dialéctico. Sigue siendo, para nosotros, lo que fue para Marx, Engels y Lenin: el gran maestro de dialéctica. Lenin no ha temido escribir el «aforismo» que encabeza esta obra, recogido también en las notas del Apéndice. No cabe la menor duda de que Lenin consideró que el esfuerzo por dar un sentido materialista a la lógica hegeliana —a los términos hegelianos, a la teoría del juicio, del silogismo, del concepto, de la idea— era una tarea urgente y esencial de los materialistas. Este volumen debe tomarse como un ensayo, como un paso por esta vía. Los problemas que suscita la elaboración materialista de la lógica hegeliana se expondrán en el volumen consagrado a la historia del materialismo dialéctico. De momento, bastará con recordar su Complejidad (Cf. Introducción a los Cahiers de Lenin). El empleo de la terminología hegeliana —indispensable— presenta cierto peligro, sobre todo para el lector insuficientemente informado; puede sentirse tentado a interpretar de forma idealista fórmulas y nociones que, precisamente, reciben aquí un contenido materialista. Es indiscutible que existe el peligro de tal interpretación; no se trata de negar que sea posible una desviación neo-hegeliana del materialismo. En un reciente artículo de Kojéve (Critique, núms. 3 - 4, agosto - septiembre 1946, «Hegel, Marx et le christianisme») se encontraría el ejemplo de este neohegelianismo que olvida ciertos aspectos del difícil problema planteado por el tránsito del idealismo objetivo al materialismo dialéctico. El verdadero dialéctico debe pensar entre Escila y Caribdis: entre una simple adaptación de Hegel a las circunstancias presentes, que omite la «inversión» materialista del hegelianismo, y una brutal «inversión» que pretende tomar de Hegel —de manera mecánica y formal— su movimiento dialéctico, omitiendo e incluso olvidando el contenido objetivo de su doctrina. A fin de evitar la interpretación neo-hegeliana, numerosos pasajes de esta Lógica insisten —sin temor a las repeticiones —sobre la importancia y el sentido primordial del contenido de la forma lógica. Algunos lectores pensarán quizá (unos reprobando y otros aprobando esta iniciativa) que el materialismo dialéctico aquí expuesto aporta una transformación de lo que se llama tradi-cionalmente «materialismo». Esta opinión será la de los lectores que hasta el momento han extraído sus informaciones sobre el materialismo de exposiciones muy simplificadas. En particular, la enseñanza oficial ha dirigido siempre su crítica contra un materialismo grosero, simplista, mecanicista, ¡intentando atribuirlo a los marxistas! Esta falsificación, debida a veces a la ignorancia, no fue siempre involuntaria. De todas formas, hoy no tiene ya ni pretexto ni excusas. Las citas de Marx, de Engels, de Lenin incluidas en el texto y aún más en el Apéndice, demuestran con bastante claridad la riqueza —ya explícita o solamente virtual— del materialismo dialéctico, y la complejidad de los problemas sobre los que se abre (lejos de ser un dogmatismo rígido y cerrado). El pequeño volumen titulado Le Materiálisme dialectique (Alean, 1933, destruido en 1940, 2.a edición en 1947) no era más que un primer esbozo de la presente obra, insuficiente en muchos puntos, y sobre todo en la relación del materialismo dialéctico con las ciencias y la metodología de las ciencias. El autor quiere agradecer desde aquí el concurso prestado por la vasta información y la vigilancia crítica de los señores Norbert Guterman (de Nueva York) y Marcel Guibert (de Toulouse). Toulouse, septiembre de 1946.

Henri LEFEBVRE Transcrito por http://www.arlequibre.blogspot.com. de las Págs. 1–54 de «Lógica Formal, Lógica Dialéctica» (Logique formelle, logique dialectique, Anthropos, París, 1969) de Henri Lefebvre. Siglo XXI Editores, Madrid, 1970. Primera edición. Traducción: Mª Esther Benítez Eiroa. 350 pp.

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EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE –Sexta Parte–

Heri Lefebvre en Meillonnas, Rhône-Alpes, Francia. Agosto de 1964.

PASATISMO, UTOPISMO, SOCIALISMO

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a crisis del humanismo está justificada por las limitaciones de esta ideología. Dicha crisis se agrega a muchas otras que la ideología humanista ocultaba al perpetuarse. Sin embargo, tomemos nota de una comprobación: hasta ahora solo el humanismo liberal burgués supo asignarse un sentido, una pedagogía. No esta mal que nos desembaracemos de esa mezcla de filantropía y cultura, de citas (siempre las mismas) y de buenas intenciones. ¿Lo hacemos para suprimir el humanismo? No, sino para tratar de formular y proponer un humanismo revolucionario, dialectico, abierto hacia las relaciones (conflictivas) de lo posible y de lo real. La idea de este humanismo no es nueva. Por desgracia el humanismo "socialista" no ha logrado hasta ahora alcanzar un sentido universal y concreto, darse un contenido, mostrar una orientación práctica. De ahí proviene la crisis, mutación sin orientación. La eliminación del humanismo cultural, de origen liberal-burgués, permite combatir mejor el pasatismo y sus nostalgias. No queremos un humanismo antitecnicista sino un programa a largo plazo de inversiones de la técnica en la vida cotidiana, pero que sea un urbanismo revolucionario que movilice los recursos del arte, del conocimiento, de la técnica y de la imaginación. ¿El socialismo? También él es puesto en tela de juicio. Una sociedad en transformación no encuentra ya en los "modelos" socialistas que se le proponen razones y objetivos claros para cambiar. La crisis del humanismo esta ligada a la del socialismo.

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Resulta evidente, ahora, que la historia no tiene una finalidad que ilumine, con su idea, el conjunto —la marcha y el sentido de la marcha— y le suministre motivos para actuar y para soportar "sacrificios". Los "sacrificios" se realizan en otra parte y de otro modo. Resulta bastante claro que la sociedad tal cual es no tiene una plena y entera racionalidad capaz de unir lo singular (individual), lo particular (grupos, pueblos, naciones), lo general (lo mundial) y lo universal (el sentido de la historia, de la vida, de "lo humano"). En el seno de una racionalidad limitada, los términos de la razón se escinden y, perdiendo su unidad, pierden su sentido. Pareciera que la racionalidad y la finalidad no preexisten a los hechos, los cuales, al llevarlas en sí, se supone que las aportan y propalan. La decepción de aquellos que buscan dicha finalidad y racionalidad, sin encontrarlas, resulta esclarecedora. La razón, como la finalidad y el objetivo, como la vida cotidiana, es obra. Debemos declararlo y proseguir esta obra en lugar de deplorar que ella no se fabrique en la trastienda de la historia y de la política. Actualmente, el socialismo no puede renovarse sin volver a formularse y no puede formularse, sin renovarse. Debe volver a tomar en cuenta las Utopías que ya no son Utopías sino posibilidad y programa. La razón más alta, mas madura, absorbe el utopismo de los precursores (Fourier) y de los filósofos (desde Platón hasta Hegel) que parecían irracionales. Aquello que abre lo posible introduce, por su intermedio, un movimiento dialectico: "posible-imposible". Ese movimiento se desenvuelve dramáticamente entre el absoluto, siempre vislumbrado, y la muerte, jamás evitada. La comunicación, la partioipaci6n, el amor, el reposo, el conocimiento, el juego, son siempre imposibles (como totalidad) y posibles (como momentos). La Utopía de hoy será mañana lo racional y lo urgente. Lo imposible se transforma cada día en posible. El pensamiento socialista volvería a ser enteramente racional y dejaría de ser utópico si tuviera en cuenta plenamente la realización de las Utopías, puesto que tiene ya el poder de los medios de acción. Dicha racionalidad se daría un programa a largo plazo, es decir, una estrategia. ¿La "izquierda"? Ella oscila desde hace años entre las nostalgias y los sueños (en la acepción esterilizante del término: sueños sin grandeza y, no obstante, irrealizables, las imposibilidades). Entre la gente llamada de "izquierda", ¡cuantos viven en la añoranza y las conmemoraciones del pasado! ¡Revolución de Octubre, Frente Popular, Liberación, democracia de la Belle Epoque, Tercera Republica! Quiere decir que entre esa "gente de izquierda", incluso los revolucionarios, muchos viven, piensan y hablan y, sobre todo, escriben en el marco y el estilo de un metalenguaje. ¿Que es un metalenguaje? Es el discurso sobre el discurso, el segundo grado del discurso. Utilizando la terminología de R. Jakobson, diremos que la función metalingüística (centrada en un código) desplaza y suplanta a la función referencial (centrada sobre lo denotado). En ciertas condiciones (históricas y sociales) aparece un conflicto entre esas dos funciones; a partir- de ese momento un movimiento dialectico envuelve y "sobredetermina" las relaciones de complementariedad. Lo referencial se esfuma y hasta desaparece. El contexto verbal reemplaza lo referencial practico-sensible, de suerte que el lenguaje solo tiene que ver consigo mismo por recurrencia o redundancia. Tal desplazamiento se lleva a cabo con facilidad en el lenguaje escrito. Una sociología de los escritos y de la escritura, diferente de la lingüística y de la sociología del lenguaje, formula esos conceptos examinando las consecuencias sociales de lo escrito. Entonces, el metalenguaje es el discurso sobre el discurso que proviene de cierto conocimiento del discurso inicial (de un desciframiento o decodificación). El discurso era activo cuando reflejaba y reflexionaba; pero termina por referirse solo a sí mismo, a su propio contexto. Volveremos sobre ello porque pensamos que actualmente los metalenguajes predominan y porque refutamos así al formalismo y al estructuralismo dogmáticos con sus propios conceptos. Los revolucionarios o los que pretenden serlo, escriben en el metalenguaje de la revolución pasada. Los filósofos buscan el metalenguaje de la filosofía o la filosofía como metalenguaje. Lo mismo ocurre con la gente de cine, de teatro, con los pintores, músicos, novelistas. También ellos descifran códigos de mensajes más o menos variados. Sus cerebros abarrotados de citas creen emitir mensajes nuevos y se contentan con un mensaje centrado sobre códigos antiguos, más o menos descifrados, es decir, interpretados. El pensamiento crítico y el de los "autores", lejos de oponerse completándose, como pretenden los estructuralistas, se diferencian con dificultad. El discurso de unos y otros se fusiona en el segundo grado generalizado. El discurso crítico se mezcla con el lenguaje de los "creadores", o de los que son considerados como tales. En cuanto al metalenguaje de la Revolución, cada cual sabe donde encontrarlo: en el lenguaje de los marxistas institucionalizados.

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No, la revolución no es un mito, pero hay mitos de la revolución. Esos mitos presentan el pasado como posibilidad, lo que da lugar a interminables discursos de "segundo grado", tanto mejor comprendidos cuanto más redundantes. Ese pasado es solo ensueño expresado en un metalenguaje. En cuanto a nosotros, si decimos que nuestro proyecto tiene algunas cosas utópicas no es en el sentido peyorativo del término. Ello significa que dicho proyecto moviliza los recursos de lo imaginario y del arte, al mismo tiempo que los de la ciencia y del pensamiento político (en la medida exacta en que la actividad política se base en un pensamiento teórico), Hay mitos de la revolución. Los revolucionarios quisieron "cambiar la vida". Lenin sabia que la gente (las masas) se sacude revolucionariamente cuando está harta de cierta manera de vivir mal. De modo que esa gente creyó porque le hicieron creer que una revolución moderna consiste en cambios dentro del Estado, lo que rebaja la revolución al nivel de un golpe de Estado. Doble mistificación: se espera que los cambios en el aparato del Estado repercutan en el nivel de lo cotidiano y se cree que el cambio de este último solo puede consistir en dicha repercusión. Nosotros1 reconstruimos la sociedad alrededor de una metamorfosis de lo cotidiano. Alrededor de un eje. A partir de esa posibilidad. Sin dejarnos engañar por metáforas, por la retorica. Lentamente o rápidamente (más bien lentamente). Este programa hace sonar el toque de difuntos para los mitos de la revolución. Al adoptarlo, cesamos de emplear un lenguaje convertido en metalenguaje, expresado en tantos discursos oficializados del primer periodo mundial de guerras y revoluciones. Comenzamos a emplear el lenguaje de la próxima marea revolucionaria: el lenguaje de lo posible en lugar del metalenguaje del pasado. Entre la gente de izquierda, los más realistas esperan realizar los proyectos de la tecnocracia: planificación, racionalización merced a una detención de la vida social, organización en nombre de la nación y del Estado. ¡Como si esta organización no haya sido alcanzada por el capitalismo! ¡Como si la superorganización de lo cotidiano en el capitalismo y la satisfacción de un gran numero de necesidades elementales no obligara al pensamiento a nuevas tareas, a la elaboración de nuevos conceptos! Esos hombres de izquierda, con los ojos dirigidos hacia lo alto, hacia su sublime ideal y su humanismo esforzado, no saben observar lo cotidiano. Todos dicen (ya lo han dicho) que el programa de transformar la vida cotidiana es irreal. Si ellos insisten en el carácter utópico del proyecto nuestro (la aplicación masiva de la técnica a lo cotidiano), nosotros respondemos: "¡Claro que es una Utopía! EI realismo de corto alcance de ustedes los vuelve limitados y los traiciona. No hay pensamiento ni acción sin una imagen del futuro, sin una visión de lo posible. Por otra parte, antes de descubrir prácticamente en una situación los elementos de la táctica y la estrategia es tan difícil separar lo posible de lo imposible como discernir la ideología del saber adquirido!‖ No nos hacemos ninguna ilusión, pues, sobre la acogida que recibirán estas proposiciones. Además, ellas ya fueron formuladas (el primer volumen de la Critique de la vie quotidienne data de hace veinte años). Lo nuevo es la alternativa: o este programa o el nihilismo. O este programa o el fin del pensamiento marxista. No proponemos un proyecto desesperado, sino una salida a la desesperación. Parece que el movimiento socialista trata de volver a ser un movimiento. Para desprenderse de las instituciones que lo han inmovilizado y, por ende, desmovilizado, busca consignas nuevas, consignas prácticas que impugnen la práctica y el orden existentes. He aquí la consigna: "Toda la técnica al servicio de la vida cotidiana." A condición de poner en claro sus consecuencias, de extraer de ella un programa de urbanismo, de mostrar sus implicaciones para las mujeres, para la juventud, etcétera. Es cierto que consignas que parecían análogas, fueron ya lanzadas: "¡Dominar a la técnica! ¡Poner la técnica al servicio del hombre!". Pero el contenido y el sentido del programa enunciado es completamente diferente de esos antiguos slogans filosófico-políticos. Él pone fin a términos desvalorizados como también a las palabras desilusionadas que los acompañan. ¿Dominar a la técnica? Fue y es todavía un programa para subdesarrollados. Esas palabras designaban y designan todavía el aprendizaje de la técnica. Si en los grandes países industriales tratan hoy de "dominar a la técnica" es 1 La ambigüedad de ese nosotros la hemos denunciado muchas veces. Significa (según la regla de una modestia afectada) tanto el autor como aquellos que piensan, tal vez, como él. Al contrario, cuando nosotros decimos "los hombres", podríamos remitirnos a la glosa de la proposición xxix, del 3er. libro de la Ética: "Intellige hic homines quos nullo affectu proseeuti sumus". ¡En cuanto a uno, no es nosotros! Sobre el sujeto y sus sustituciones, nos explicaremos más adelante. El sujeto y la subjetividad no es ni yo ni nosotros sino el pasaje del yo al nosotros e inversamente.

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porque la técnica se ha erigido en una potencia autónoma, en una fuerza exterior y opresiva, en un desafío a la Tierra. El "dominio de la técnica", en el sentido de nuestra época convulsionada, la efectúan perfectamente los exploradores del espacio. En cuanto a la técnica al servicio del hombre tenemos derecho a reírnos. Ese vago humanismo no tiene sentido ya. Para formular un nuevo humanismo, para quitarle su aspecto irreal al proyecto poético de "cambiar la vida", nosotros hemos introducido la noción de cotidianeidad. Ella transforma los términos, los temas y problemas, aportando una nueva imagen de la riqueza y la pobreza. Permite formular exigencias prácticas. Indica como utilizar la técnica, en que servicios emplearla. Así tenemos una idea clara, simple, eficaz, capaz de orientar un vasto programa sin perjudicar los aspectos económicos y políticos de dicho programa destinado solo a países altamente industrializados. Ese objetivo rompe con el positivismo como también con el racionalismo y el humanismo limitados. El positivista constata y resuelve provisoriamente. El racionalista sueña la realización de su pensamiento. El programa que proponemos no se limita a sustituir un positivismo por un criticismo neofilosófico ni a oscilar entre la vieja metafísica y una teoría mas rigurosa y no menos clásica del conocimiento. ¿Lo que proyecta? La realización de la filosofía. Recordemos que ya no se trata de una filosofía. Hoy en día algunos filósofos, de quienes tendremos que ocuparnos con mayor extensión, continúan pensando al hombre filosóficamente para rechazar enseguida este concepto o esta imagen. Para nosotros, la filosofía, mas que dar una esencia del hombre (perdida o no), concibió al hombre como proyecto. Cada filosofo aportó algunos rasgos distintivos y pertinentes a esta imagen, por otra parte, incompleta y contradictoria: ser sensual y racional, juicioso y absurdo, activo e imaginativo, práctico y con vuelo, finito e infinito. A nosotros nos toca terminar la elaboración de la imagen y, sobre todo, realizar la filosofía. No llevarla a su fin en el positivismo, ni perpetuarla en una doctrina sin apertura hacia lo posible y la práctica. No se trata, pues, ni de especulación aventurera ni de investigación "pura" de su fundamento sino de hacer entrar en la práctica los intereses ideales de la filosofía y los objetivos de los filósofos. Separándolos, formulándolos de nuevo, como nuestros objetivos, sin voluntarismo subjetivo y sin fetichismo histórico. ¿Vamos a reclamar la creación de un ministerio de lo cotidiano? ¿Vamos a proponer a un gobierno de izquierda o a un régimen socialista la constitución de un organismo de estudio de la vida cotidiana que tenga por objetivo el óptimo manejo de las condiciones socioeconómicas? La hipótesis no carece de atractivo. Sin embargo, preferimos abstenernos de ello y no inscribirlo en el programa. El temor de institucionalizar prematuramente lo que debe llevarse a cabo como obra rechaza esta tentación. Como no vemos más que una débil diferencia política (por no decir ninguna) entre los tecnócratas que se llaman de izquierda y aquellos que se declaran de derecha, no iremos en busca de ese espejismo. Un gobierno o un régimen de izquierda, en la coyuntura actual, podría implicar un fortalecimiento del Estado. Sabemos demasiado bien que una parte de los ideólogos de izquierda, en Francia y fuera de ella, comunistas o no, ha dejado de lado la teoría marxista de la desaparición o superación del Estado. Sin embargo, la supremacía del Estado, la puesta en primer plano de los intereses del aparato estatal y político, no se concilian con esta descolonización y descentralización que acompañaría la promoción de lo cotidiano. La exigencia primera es que el Estado desaparezca ante intereses más reales que los suyos, que conciernen a los grupos humanos y a los hombres.

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No vamos a entregar al centralismo estatal la organización de la vida cotidiana. Está ya demasiado sometida a él. Seria mil veces mejor pasar por un periodo desestructurante, dejando lugar a nuevas fuerzas sociales, que pasar por una organización coercitiva de los esparcimientos, de las comunicaciones, de la vida "privada", del tiempo y el espacio. La metamorfosis de la vida cotidiana se hace con la intervénción de los interesados, no con su simple consulta según las formas y normas de la democracia política. En ese plano, esta asociación de los intereses y los interesados tiene ya un nombre. Se llama autogestión. Anotemos que la sociología y las otras ciencias llamadas humanas o sociales también tienen que legitimarse, renovándose tanto como el humanismo y el socialismo. Para que la sociología abandone el positivismo, para que deje de consagrar las alienaciones al estudiarlas como hechos consumados, es preciso ligarse a una praxis. Esta articulación puede efectuarse especialmente por medio del urbanismo. Aportando su concurso a la elaboración de los proyectos y a la realizaci6n de lo posible, la sociología se define como ciencia, como conocimiento de objetos y objetivos que no la limitan a los hechos consumados. Nuestra sociedad presencia un crecimiento económico notable tanto del lado capitalista como del lado socialista. El desarrollo de la vida social, cultural, ideológica, esta en retraso con respecto a este crecimiento. Un poco menos en el socialismo que en el neocapitalismo, pero el desnivel resulta más insoportable de aquel lado puesto que allí el desarrollo debería preceder al crecimiento y anticiparse a él. Insistimos de nuevo en esta diferencia entre crecimiento y desarrollo, es decir, entre lo cuantitativo y lo cualitativo que se agrava hasta la contradicción. Es un caso muy notable de "desarrollo desigual". El crecimiento económico y técnico ha dejado muy atrás sectores enteros, entre ellos lo cotidiano. Pero este retraso es utilizado para condicional-y superexplotar a ese sector. La sociedad capitalista del siglo xix, analizada por Marx, no conocía esos conflictos. Los economistas, los planificadores, los organizadores racionalistas, solo se interesan por el crecimiento. Velan por él. Pero, ¿quien se interesa por el desarrollo? Nadie. Los humanistas de vieja cepa creen ocuparse de ello. Deploran su ausencia; lloran sin proponer nada en cambio. La ideología, las religiones, la moral (para uso de jóvenes y viejos) pretenden llenar la enorme laguna. Para comprender nuestra situación es preciso partir de Marx y de los conceptos marxistas dándoles un sentido y contenido nuevos, empleándolos para el análisis crítico de la modernidad. Resolver la contradicción entre crecimiento y desarrollo, permitir que el desarrollo alcance al crecimiento y, por consiguiente, que lo cotidiano se eleve a la alta técnica, es uno de los objetivos del programa que nos proponemos elaborar aquí. A nosotros incumbe poner fin a la violencia cotidiana (¿mediante que vías, mediante que intervenciones, violentas o no?) ejercida sobre el conjunto social popular y proletario (la clase obrera, sus fracciones y capas mezcladas y superpuestas, además de aquellos que comparten su destino aun cuando ellos lo ignoren: empleados y cuellos blancos, técnicos, miembros de profesiones liberales, intelectuales y sabios, etc.) y a través de este conjunto sobre la sociedad entera, para mantenerlos en los marcos de lo cotidiano y quitarles la conciencia de su avasallamiento. Desde hace mucho, y nunca como ahora, se ejerce el terrorismo: manipulación de las conciencias, terrorismo ético (orden moral, "valores" y "modelos"), terrorismo del lenguaje (códigos estipulando aquello "de lo que no se duda", las normas, canalizadas por las palabras y por las expresiones). Un terrorismo conjugado de la escritura y la imagen se ha instaurado con la comunicación sin dialogo, la información sin respuesta y sin réplica (radio, telecomunicaciones), lo que basta para explicar el gran "lamento de la soledad" en la época de los massmedia. Puede ser que se dude del carácter terrorista de lo escrito y de la escritura. Sin un examen más a fondo, se tacharía esta tesis de oscurantista. No sin razón ni sin argumentos, se le opondrán las innumerables adquisiciones debidas a lo escrito. Así, se señalará, una vez más, el movimiento dialectico (conflictivo) inherente al conocimiento y a la conciencia, movimiento que se mutilaba por reducción al considerar solamente el lenguaje o la lengua, solo la palabra, o solo lo escrito. No se trata aquí y en lo que va a continuación (donde intentaremos demostrar que la escritura es el prototipo de las instituciones opresivas) de predicar la ignorancia colocando al hombre poseedor de una cultura oral —la de los nómadas o campesinos, anterior o exterior a la cultura de los conceptos y las ideologías— por encima del hombre que sabe leer y escribir. No es cuestión tampoco de negar la importancia de esta primera victoria sobre el tiempo, de esta primera apropiación del devenir: lo escrito. Primero inscripción sobre la piedra o la arcilla cocida, luego elemento transportable, papiro, pergamino, libro al fin, de este modo la obra de la palabra ha durado, se ha vuelto estable y, cada vez más, vastamente comunicable. Por medio de lo escrito y en lo escrito, la recurrencia, la reversibilidad, el retorno hacia atrás, la combinación de los elementos articulados (signos en sus diversos niveles: letras o

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fonemas, palabras o monemas, frases) han conducido hacia el conceptos y, sin duda, dieron el prototipo del concepto. No hay matemática sin escritura, el cálculo presupone la escritura por excelencia, la base estable y la simultaneidad prolongada indefinidamente. Sin la escritura no hay lógica ni conocimiento, ni distinción clara entre pasado y presente. Lo escrito permite un examen atento del mensaje y, por consiguiente, su critica. Pero la escritura ofrece una profunda contradicción: premisas reaccionarias, virtualidades revolucionarias. El mensaje fijado, ¿será un progreso absoluto? ¿Y el canto, la poesía, la palabra? ¿Y el gesto, la espontaneidad, la voz, la expresión directa y sensible, y, por ultimo, el sentido? En lo escrito, esos contenidos de la forma comunicable se borran y tienden a desaparecer. ¿Que hace con ellos el escritor? De su impureza inicial, la escritura pasa a decantarse y purificarse. La acumulación de lo escrito (de lo impreso) mantiene, por contraste, esta purificación de la escritura literaria que tiende, a través del deterioro de la palabra y del lenguaje, ¿hacia que termino? Hacia el silencio y el blanco absoluto, como todos saben. El libro de los libros no contiene más que páginas en blanco. Más allá del segundo grado y del metalenguaje, solo hay un gran silencio. El terrorismo comenzó cuando un conductor de pueblos pudo mostrar una piedra grabada y proclamar: "Dios habló y aquí está lo que queda: ¡las Tablas de la Ley!" Actualmente, el terrorismo es la persuasión por medio de la retórica y las amenazas de la propaganda. Es también el silencio solitario que se enuncia en esa multitud de rumores recogidos por el reportaje, la anécdota, la documentación y la información. El carácter terrorista de lo escrito, reforzado por la acumulación de lo escrito, carácter tan visible en la historia de la religión, del derecho, del Estado, puede verificarse también en la historia reciente de la literatura y del pensamiento contemporáneos. Mientras duró el ascenso o descenso de la marea revolucionaria inicial, mientras vivió o sobrevivió la esperanza, hubo intentos de un estilo hablado. En los escritos novelescos o poéticos la palabra luchó contra la escritura. Se escribía o se creía escribir como se hablaba. El maestro de ese estilo revolucionario, Celine, se creyó y fue reaccionario. Seguido por otros con mayor o menor fortuna: Aragón, Sartre. En el mismo periodo, el pensamiento filosófico admitía una lucha encarnizada entre el tiempo y el espacio, un movimiento dialectico en su articulación, desde Bergson a Merleau-Ponty. Sin omitir, por supuesto, a Nietzsche, quien dio toda su amplitud al esfuerzo por recuperar la palabra poética. Actualmente prima, transitoriamente, una escritura rigurosa, estilo o ausencia de estilo de un mundo cerrado, que se intenta estructurar y sistematizar definitivamente clausurando toda salida, todo horizonte, toda posibilidad, más allá de la combinaci6n formal de los elementos dados. Es la impersonalidad y la objetivación del nouveau roman. Es el reinado del escrito filosófico despojado de pasión y de historicidad, de drama y de dialéctica, centrado sobre el espacio, la espacialidad, y las metáforas espaciales hasta dar una impresión patológica. Es el triunfo de la estructura. Por desgracia para ella, esta escritura no se define correctamente, en los términos científicos que la justifican en apariencia, más que como metalenguaje: ella se reduce al desciframiento sistematizado de mensajes antiguos, lo que no constituye un nuevo mensaje. Actualmente, pues, para que haya un nuevo mensaje hay que destruir el terrorismo, poner fin al desciframiento del pasado y al malentendido que lo presenta como un mensaje nuevo. Por lo tanto, hay que abrir el camino de lo posible para la palabra. La escritura, en estado puro, señala la muerte de una forma de pensar y de vivir: su propia muerte. Lo que hace su firmeza aparente hace también su irrisión. No es posible, entonces, aceptar las innumerables apologías incondicionales de la literatura, del arte y de la cultura. Por ejemplo, la de J.-P. Sartre: "Escribir es, a la vez revelar el mundo y proponerlo como una tarea a la generosidad del lector."2 El mundo, ¿Qué mundo? ¿Es una tarea? ¿Que tarea? ¿En beneficio de quien? ¡Como me gustaría más bien que se hiciera un llamado a mi egoísmo que a mi generosidad! Muy a menudo hemos sido defraudados por el entusiasmo, el heroísmo y el sacrificio. Eso es lo que predica la escritura. Escribir es imponer una tarea, un deber, un desinterés que utilizan otros (y no el escritor). El generoso entusiasmo de Sartre lo engaña y permite todos los abusos. Muestra el mundo tal como es "como si tuviera su origen en la libertad humana".3 ¡Qué abismo en ese "como si"! Sartre, hombre de buena voluntad, no tiene sino una "Voluntad de la voluntad" revolucionaria. No muestra lo posible. 2 "Pourquoi écrire?", en Qu'est-ce que la littérature?, reeditada en la colección Idees, pag. 76. [Hay versión castellana: ¿Qué es la literatura?, Buenos Aires, Losada.] 3

Ibid., pag. 73.

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Después de algunas victorias sobre el terrorismo, será posible concebir y presentar el tiempo (el de cada uno de nosotros y de todos) como el bien mas preciado. Será, concebible que se lo sustraiga al consumo devorador, ya que la gente lo consume en lo cotidiano como mercadería suprema, oculto entre todas las cosas y mercancías de consumo. En las relaciones entre los individuos, el tiempo recobrado encontrara un lugar eminente, será, la riqueza por excelencia. No será más el tiempo vacío y abstracto, desintegrado y dividido por normas que pesan sobre lo cotidiano. Y, como es finito para cada uno de nosotros y para todos, a el se transferirán los "valores" provenientes de la singularidad de las cosas, valores que sobreviven a dicha singularidad. ¿Utopía? Naturalmente. Hemos esperado, en cada página, esta objeción y no hemos cesado de dar una respuesta a ella. Desde el momento que hay movimiento hay utopía. ¿Cómo un movimiento real, social y político no propondría, en el camino que conduce a lo posible, sus representaciones de lo posible y lo imposible? La unidad y el conflicto dialectico entre posible e imposible forman parte del movimiento real. En la medida en que los "revolucionarios" condenen la utopía, habrán formulado y ratificado su propio estancamiento. En verdad, hay actualmente dos formas o tipos de Utopías. Cuando uno imagina una ciudad cibernética, construida según los imperativos de la circulación, tenemos una utopía de derecha, una locura reaccionaria. Cuando uno imagina un salto inmediato de la vida cotidiana hacia la fiesta, es un mito de la revolución, una utopía de izquierda. Su sentido no es el mismo. Nosotros tratamos aquí de renovar la imagen revolucionaria del futuro restituyendo a la utopía su realismo y su empuje, imaginando una estrategia de lo posible. Que se comprenda bien que no se trata ya de la relación filosófica entre el sujeto y el objeto, entre la necesidad y la libertad, entre lo real y lo posible. Como tampoco de la relación entre materia y espíritu, entre espiritualismo y materialismo. No se trata de inventar una filosofía sino de tomar una posición. Estamos ya en el periodo de transición del cual hablan largamente los maestros, Marx y Engels, Lenin y Trotsky, aunque no aparezca como tal. No lo definimos solo como mutación, como transición del capitalismo al socialismo, sino como transición entre la filosofía y su realización, entre la cotidianeidad organizada y la fiesta (entre el mundo no filosófico, que impugna a la filosofía y es impugnado por ella, y el mundo que ha superado los límites antiguos para realizar las ambiciones y los sueños de los filósofos). La dificultad proviene de que ese proyecto se presenta simultáneamente con un resurgimiento de la totalidad y una fragmentación del conocimiento y de la acción en disciplinas particulares, las ciencias sociales. Se realizan intentos para sistematizar esta fragmentación, en forma tal que el tiempo y el porvenir quedan clausurados. Creemos que, en la perduración de la filosofía, en el proceso complejo (conflictivo) de su realización, se producen, a la vez, la fragmentación mas extrema de la totalidad y el descubrimiento constitutivo de una nueva totalidad que reúne los fragmentos dispersos. La nueva totalidad se concibe y se prepara alrededor de la transformación de lo cotidiano. Así se desenvuelve el movimiento dialéctico de lo posible y lo imposible. La "sociedad" parece cerrarse a veces ante nosotros, alrededor de nosotros. A cerrarla contribuyen las ciencias parciales (economía, psicología, sociología, incluso la historia) y los conceptos, tales como los de estructura y sistema, que examinaremos enseguida. Esta clausura es solo aparente. Ninguna definición de la sociedad la abarca exhaustivamente y totalmente, ni siquiera aquella que proponemos y consideramos la mejor ("sociedad burocrática de consumo dirigido"). Las fuerzas de protesta y de refutación no cesan de actuar jamás, aunque no se unan y sean unas veces la juventud, otras veces las mujeres, o los intelectuales, los obreros o los campesinos, los que tomen la palabra y levanten la voz. La efervescencia es continua. Al menos esta sociedad cambia y avanza hacia un objetivo que no conoce; no sabe a donde va, pero anda. Es la carrera "hacia adelante". Las represas se agrietan un día u otro. Lo posible se abre camino peligrosamente a través del malestar y el confort. ¿A donde va esta sociedad? Proponemos un objetivo, un camino, una estrategia. Y una teoría de lo posible. Publicado en ―Contra los Tecnócratas‖ (Vers le cybernanthrope: Contre les technocrates, Denoël/Gonthier Bibliothèque Médiations. Paris, 1967). Granica Editor, Buenos Aires, 1972. Pp. : 45 – 58. 1a. Ed. Traducción: Serafina Warschaver Transcrito de http://www.scribd.com por http://www.arlequibre.blogspot.com

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H HEEN NR RII LLEEFFEEB BV VR REE

LA PRESENCIA Y LA AUSENCIA Contribución a la teoría de las representaciones (La Presence Et L’absence: Contribution à la théorie des représentations, 1980)

1.

IV. LA OBRA

¿A QUIÉN se dirigen este libro y estos últimos capítulos, que se proponen aún más firmemente que los primeros pasar entre la vana búsqueda de los orígenes y la de los fines, entre el positivismo y el nihilismo? El libro entero quisiera jugar un juego diferente de la filosofía: con una regla del juego conocida, con algo en juego determinado, con un juego que pase entre el errar y el permanecer... ¿Se dirige este libro a los filósofos? Tal vez, aunque se topará con más de una resistencia por parte de ellos, debido a que contiene la crítica de la filosofía y revela el fracaso de los filósofos. Los filósofos profesionales, que enseñan la filosofía y su historia, apegados a ella como a un oficio y una institución, rechazarán por principio este trabajo. Hay cada vez menos personas que comprenden el pensamiento teórico, que admiten la severidad y la serenidad de los conceptos, que no ceden a la retórica y no tratan de distraer a sus lectores. ¿Desaparecerá esta especie? No puede excluirse esta eventualidad, que pondrá fin al divorcio entre la teoría y lo empírico poniendo fin a la teoría. ¿El libro se dirige a los artistas? Sin duda, puesto que trata de revalorar la obra y muestra la concordancia, incluso la coincidencia entre obra y valor. Pero los artistas y el arte forman parte hoy en día de la industria cultural, producción especializada a gran escala con un amplio mercado. La gran mayoría de los artistas juegan con la ambigüedad: "obra-cosa-producto" y no tienen ningún interés en dilucidar las diferencias. ¿Se dirige acaso a los "intelectuales‖ en general? Pensarlo sería una vez más salir al encuentro de decepciones. Los "trabajadores intelectuales" están atrapados en la división del trabajo; a cualquier otra representación prefieren la que les ayuda en su trabajo —y la que les permite una ilusión: la libertad ficticia del espíritu.

2. ¿A quién dirigirse entonces? ¿A los "happy few", ¿a los rari nantes in gurgite vasto (cita clásica)? ¿A quienes sobrenadan en los enormes remolinos del mundo moderno?... No sólo asistimos a una serie de muertes y de ceremonias fúnebres: Dios, el Hombre y él Superhombre, el Sujeto, Marx y la Historia, etcétera. Nosotros, o sea la gente con los ojos bien abiertos y la atención despierta, tuvimos que observar el desgaste, el deterioro, incluso el hundimiento de la verdad (absoluta y/o relativa), de los antiguos referentes (tema ya conocido), de los valores, de la revolución creadora de un nuevo optimismo y de una nueva universalidad. Las posturas de repliegue se redujeron, a su vez, como la piel de zapa; el saber que quería extenderse enriqueciéndose se ha comprometido indiscutiblemente y mezclado indiscerniblemente con el poder político y con las técnicas... En esta situación, lo mundial no cobra figura más que reduciendo lo que parecía el logro de la historia y destruyendo lo que parecía su fundamento. Este libro no se dirige sino a quienes buscan a tientas un camino nuevo. Lo único que sabemos de este camino —si es que existe— es que pasa entre los

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dogmatismos y los escepticismos, entre las profecías apocalípticas y las nostalgias. ¿Puede la obra, realidad y concepto nacidos del humanismo, cobrar figura nueva? Si es así, su concepto puede marcar la abertura de ese nuevo camino. Para ello es precisó que su teoría ya no dependa del humanismo liberal, aunque este periodo, el de la burguesía ascendente, nos haya dejado algunos de nuestros logros más valiosos, el tipo del artista libre y el del pensador independiente. La teoría de la obra, liberada de las ideologías claras y de las representaciones difusas, no basta ciertamente para jalonar el camino. ¿Sería acaso necesaria y no suficiente? Trataré de mostrarlo.

3.

Occidente hasta ahora ha tenido éxito en cierta medida en la revolución democrática y ha fracasado en la revolución socialista. El pensamiento occidental —el Logos— ha asimilado y desarrollado mal el "marxismo". La reflexión sobre esos fracasos forma parte esencial de la reflexión sobre Europa y su destino. Occidente y su racionalidad se repliegan en las nostalgias: la edad de oro de la espontaneidad, la Naturaleza, la comunidad arcaica (la aldea) o feudal (las relaciones personales que no excluyen la dominación y la violencia). Lo Retro, lo Natural, lo Original, obsesionan a esa conciencia infeliz de la época; un rousseaunianismo más o menos sofisticado cobró una singular atracción, que nunca desapareció del todo aun en el periodo de las grandes esperanzas. Las nostalgias no impiden la espera de las catástrofes; el pensamiento quisiera a veces acercar y otras veces aplazar las fechas de vencimiento.

4. Contra los evangelistas modernos del Logos, a saber Hegel después de los cartesianos y su progenie filosófica, Nietzsche dijo lo esencial. Después de él, se ha dicho lo mismo de otro modo: desencanto, pérdida de la creencia y de los valores, desimbolización, olvido de las esencias y de los arquetipos, alienaciones redobladas, etcétera. ¿Cuál es la razón suprema de ese desatino y de esa desecante racionalidad? Los que están de acuerdo con Nietzsche la hacen remontar a Sócrates, o a Cristo (al Evangelio según San Juan y San Pablo), a la Roma de los emperadores y luego a la de los papas. Otros le atribuyen una fecha más cercana, las guerras mundiales, la desviación por el Estado de la revolución de Octubre, etcétera. ¿De qué se trata exactamente? ¿Qué es lo que se consolida y qué es lo que está en "crisis", en "mutación", en decadencia, incluso en descomposición? ¿Es Europa acaso? ¿Occidente, incluyendo a América anglosajona y a Rusia? ¿El Logos, el cristianismo? ¿La sociedad o tan sólo el capitalismo?... Todo sucede como si nadie supiera exactamente de qué se está hablando. 5. Los elogios del viejo encanto abundan, sostenidos por el encuentro de las obras espléndidas de la historia (Venecia, Florencia, etcétera). Se olvida fácilmente que el reino de los Dioses y de los mitos, de los grandes símbolos y de las imágenes, se pagaba muy caro. Más de una sociedad se organizó en torno a sacrificios sangrientos, diezmo mágico y tributo místico del encanto. Más de una sociedad otorgó un poder desmedido a los evocadores y a las invocaciones, a los brujos y a los exorcistas, sin olvidar a los sacerdotes, las guerras y la supremacía de los guerreros, las hambrunas y las devastaciones de toda clase que acompañaban aquello cuya nostalgia seguimos arrastrando: Nostalgias sobre las que se funda el infierno. Que un cielo de olvido se abra a mis anhelos… Para mantener a las castas aristocráticas y la magnificencia de su dominación, ¡cuántas mentiras fueron necesarias y qué empleo de la fuerza más brutal! Hoy en día, nos quejamos del consumo y de lo cotidiano programado. Antaño, sólo los amos consumían. Hay que saber lo que se llora. Cuántos errores e ilusiones debidos al hipercriticismo. Ciertos libros deprecian nuestro siglo XVIII. No ven en él, como Rousseau, sino los lados detestables: el lujo, la sofisticación, la reacción nobiliaria, el anuncio de la represión burguesa, el encierro, el Estatismo ya amenazador. Sí, pero también hubo la constitución de la sociedad civil, del derecho civil, de la civilidad y de la urbanidad, de la civilización en una palabra. ¡No hay que olvidarlo! Las tentativas de encanto renovado —romanticismo y surrealismo, utopías en nombre de una nueva vida proclamada un buen día— se aprecian demasiado a menudo en función de los sueños más que del proceso que va de su emergencia al fracaso y a la recuperación. El criticismo y el hipercriticismo modernos no sólo experimentaron y denunciaron el desencanto sino que contribuyeron a él. No hicieron más que acelerarlo; lo que Nietzsche ya reprochaba a Schopenhauer podría decirse de muchos pensadores contemporáneos. En cuanto al proyecto de un nuevo encanto por la metamorfosis de las representaciones triviales (amplio ceremonial colectivo, teatralización de la vida), este proyecto aparece aquí y allá en el mundo - 168 -

moderno. A primera vista, parece revolucionario. Ahora bien, su fúnebre resultado fue el fascismo y sus fiestas políticas. Pero esto no impide proyectar para el futuro unas fiestas políticas con otro sentido. ¿La tendencia crítica e hipercrítica no habrá fallado en descubrir las razones ocultas de la decadencia de la civilización? He tratado de demostrar que la sociedad moderna se constituyó a partir de representaciones privilegiadas; recordemos un caso ejemplar: la medición del tiempo por circularidades, repeticiones, redundancias. El malestar provocado de esa manera liberó todas las representaciones que ya no moderaban los referentes y los valores. Ellas son las únicas en tener fuerza y no el concepto o la verdad. Lo cual explica la primacía y el poder de las representaciones en el mundo moderno, a pesar de las objeciones críticas, y esto hasta en la filosofía y el arte y por supuesto en la política. Esto modifica a la vez el concepto de la representación, el de la producción y del modo de producción, etcétera. Hay que analizar acaso la producción de las representaciones y no solamente la de los conocimientos y de las ideologías.

6. Hay que reconocer que el "desencanto" y la "decadencia" han cobrado varias formas. ¿Qué queda

de lo individual esperado o más bien soñado por los buenos tiempos del capitalismo y de la burguesía? Una simple y hueca representación. El drama va de Wilhem Meister a El hombre sin atributos. El proyecto subyacente a la modernidad de una absoluta primacía del saber, de la razón, de la ciencia y de la técnica, suscitó la contrapartida: el antisaber, la antirrazón (sinrazón e irracionalismo), la antiteoría. Cuánta gente hoy día que ya no cree en los dioses sigue creyendo en el Diablo, figura de la absurdidad en el mal, y de lo mal calculado desrazonablemente. La primacía del saber, o sea de lo concebido sobre lo vivido, se expresa por una singular sobrestimación de la lógica, del discurso, de la representación en general. Y, mediante la manipulación logística, valiéndose de los medios de comunicación masiva, de las palabras, de las imágenes, de las representaciones... Todos los medios se emplean para expulsar al individuo, junto con las diferencias, aplastando las protestas.

7. Este libro se dirige, pues, a ustedes, ustedes que podrán recibir, apropiarse, volver fecundo ese legado de la civilización occidental: la idea (el concepto) de la obra. Se puede considerar la hipótesis de una descomposición de la sociedad en Occidente. No es la peor hipótesis. Los síntomas de disolución de la cultura, de la vida social no son ni escasos ni difíciles de descubrir; se discierne mal, en cambio, las fuerzas de renovación, en tanto que las decepciones son numerosas. ¿Podría ser que se estén produciendo cambios lentos, poco discernibles, en el nivel más humilde, el de lo cotidiano, y que esas modificaciones imperceptibles provoquen a largo plazo algo nuevo? Esta hipótesis también puede contemplarse. Los análisis históricos la apoyan sin aportar pruebas y ni siquiera argumentos. Así cambió el mundo romano y se formaron el feudalismo, el papado y el Estado. Esta hipótesis favorable no imposibilita la percepción y la recepción de esa figura: la obra. ¿No podría, en el peor de los casos, atravesar las pruebas y renacer? Si por una suerte histórica, que acabaría la historia, aparecieran en torno a "nosotros", desde ahora, los gérmenes de un "modo de producción comunitario", por ejemplo, los vivientes en ese mundo y en ese modo podrían, a su vez, recibir y hacer fructificar esa herencia "espiritual" que incluye un aspecto material.

8.

La distinción entre la cosa, el producto, la obra, se remonta a muy lejos si se sabe mirar. El cristianismo distinguía lo que proviene de la naturaleza, lo que viene del hombre, lo que sobreviene de Dios. La diferencia emerge con los cartesianos y cobra forma a partir de Kant, o sea a partir del momento filosófico e histórico en que se descubre la representación como tal. Para Kant, la cosa en sí no puede alcanzarse, pero la "cosa para nosotros" es el producto de una actividad, la de las categorías a priori de la sensibilidad y del entendimiento. En cuanto a la obra, pertenece a una apreciación específica: a un juicio. La distinción se precisa con Hegel que introduce el trabajo productivo, acción del hombre social sobre la Naturaleza. Pensamiento que Marx profundiza y precisa. Sin embargo, el concepto de la obra se encoge en Marx, pues sobrestima el producto. En cambio, Nietzsche desconoce el producto y sobrestima la obra. No obstante, no deja de ser cierto que una relación compleja de tres términos (cosa — producto — obra) se descubre desde Kant hasta nuestros días, a través de Marx y Nietzsche, sin omitir la aportación de Schelling (filósofo romántico de la naturaleza, por lo tanto de la cosa y de la obra), de Schopenhauer (cuya teoría de la obra musical fue el punto de partida de la meditación nietzscheana), así como de Heidegger. De la lectura de esos autores resulta que: a) la mayoría, si no todos los filósofos, prefirieron un término, lo valoraron y lo elevaron a lo absoluto, de tal modo que:

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b) los tres términos en presencia no están todavía bien situados y restituidos después de esos análisis reductores, sino que: c) no hay que establecer entre ellos ninguna separación ni discontinuidad, pues se puede decir que el producto se sitúa entre la cosa bruta y la obra producida por un artista, de tal modo que: d) el espacio (por ejemplo) es producido por la actividad económica y social pero trabajado por los proyectos arquitecturales y urbanísticos.

9. El capitalismo y el estatismo modernos han aplastado la capacidad creadora de obras. Este aplastamiento acompaña el de lo social, atrapado entre lo económico y lo político. Inmensas fuerzas creadoras son rechazadas, marginadas. Contra ellas se establecen y se fortalecen las potencias dominantes. La estructura económica y política, a la vez opresiva y petrificada, estimula la producción y los productos; sustituye la capacidad creadora por representaciones: la creatividad, el inventario, la exposición, el museo generalizado. El producto se separa de la obra, la desplaza y la remplaza por sofisticaciones técnicas. Relegadas a las periferias, creyendo a veces encontrar allí su lugar favorable, las fuerzas creadoras se condenan al fracaso: impotencia, esterilidad. Se dirigen hacia la nada —absurdo y conciencia de lo absurdo, negativismo y nihilismo— por la vía accidentada de la conciencia infeliz. Unos formalismos —codificaciones vanas, discursos torcidos y tortuosos— pasan por obras. 10.

Una obra maestra del modo de producción estatal es haber vuelto fascinante la estulticia, atractiva la estupidez, sosegadora la pasividad. ¿Cómo y dónde? En las canciones, en los cines y en la televisión, en esas largas filas de espera que la burocracia produce inmejorablemente. ¿Qué es lo que atrae? No hacer nada. No decir nada y hablar para nada. Dejar que otros hagan. ¿Quiénes? "Ellos", los competentes, los expertos, los especialistas, la gente en el poder. Sin el menor esfuerzo; lo cual sucede a la ideología del trabajo y de la productividad sin por ello prohibirlos. Se puede escoger. ¿Sería acaso el No Trabajo? Es sobre todo la No Obra, por la "pura" imagen, el pensamiento "puro". ¿Por el espectáculo? No. El espectáculo trágico o cómico, entre otros el teatro, tuvo su grandeza y su acción. Se trata ahora de la pasividad "pura" y del desinterés "puro" de la No Obra. Último acto, episodio actual: la reducción del conocer a lo informacional, la transformación de lo que fue el "sujeto" en emisor y receptor de informaciones...

11. Hay que imaginar una inversión de perspectiva, análoga a la que indicó Marx pero retomada y reconstruida después de un siglo de infortunios. Marx proponía trastocar mediante el saber una sociedad de errores y de ilusiones ideológicas: de representaciones. Hoy en día, ¿no hay que derribar primero la primacía de un saber al servicio del poder y de la dominación? Además, es conveniente no caer del otro lado en lo irracional, en la apología del simbolismo y de los arquetipos, en el negativismo y el nihilismo. ¿Cómo? Relativizando, dialectizando el saber y su relación con la vivencia, sin excluirla. "¿Partir de lo vivido sin rechazar lo concebido?" Sí, pero reconociendo la fragilidad de la vivencia, su vulnerabilidad —sin pretender aprehenderla con las pinzas de los conceptos, sin reducirla, sin someterla a análisis quirúrgicos con base en modelo de las ciencias de la naturaleza. Por lo tanto mostrando cómo el arte, el proyecto, la obra parten de la vivencia (la poesía, la música, el teatro; la novela, etcétera) integrándole el saber y no al revés…

12. Este libro ataca, pues, designándolos como adversarios a: a) Los partidarios conscientes o no de la no obra: quienes caen en las representaciones y las aceptan; quienes eluden la obra. b) Aquellos (aquello) seducidos por los pseudoencantos: el regreso a lo inmediato y a la primera naturaleza, la valoración de lo "puro" espontáneo, el repliegue hacia lo cotidiano, etcétera. c) Las utopías abstractas (tecnológicas o negativas, etcétera). d) La aceptación de una práctica y de un saber fragmentados (el primer objetivo de una teoría de la obra se define por lo global restituido).

13. No es fácil restituir la obra y devolverle su lugar en una época en que todo se define en el eje del saber, con respecto a núcleos o centros o redes de conocimiento "puro". La obra misma parece reducirse a su concepto y dejarse determinar por el saber como por un momento esfumado u oscurecido que tan sólo convendría "descubrir". Para comenzar, rechacemos las metáforas reductoras: el "hacer" y el "producir" (en el sentido estrecho de la producción), el "gozar" y el deseo sin determinación. Mostremos en la vivencia misma lo que puede decirse "obra" y descubramos tanto la vivencia de esta época como su obra: la angustia generalizada, la tortura sabiamente instituida como medio de poder, la manipulación

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de lo representativo elevado al rango de una de las bellas artes, la promoción política de lo informacional disfrazado en promoción de la democracia…

14. La obra debe aparecer en toda su amplitud. ¿Lo que se suele llamar "inconsciente" no es acaso obra? ¿No es aquello que el "sujeto" al constituirse más o menos hábilmente como tal excluyó de sí pero no pudo o supo expulsar —lo que desconoce o no reconoce de sí, aquello con lo cual no se identifica y que al mismo tiempo contiene— de tal modo que el "inconsciente" no es sino la propia conciencia en acto? Así, el inconsciente de los psicoanalistas se analizaría del siguiente modo: a) Una representación (de sí, para sí). b) Un producto (el resultado de una historia). c) Una obra (la sombra del sujeto, el otro en mí y para mí). Lo individual es obra en el sentido más amplio. Como lo social y como la civilización. Eso fue lo que reconoció nuestro siglo XVIII. Estas observaciones preparan y amplían el concepto de la obra y su teoría evitando reducirlos al arte, que sin embargo sigue siendo el caso ejemplar, el que hay que mantener en la meditación.

15. La teoría de la obra implica un respeto que tiene un alcance ético. Las obras, al igual que la vivencia, no deben tocarse sirio con tiento y precauciones. Por lo tanto, nuestra teoría no se propone dar lecciones. Nada de estética normativa y pedagógica. Hay que elucidar una práctica creadora y no solamente productiva, aún menos re-productiva. Lo cual nos lleva sin duda a descubrir relaciones de creación que no coinciden con las relaciones económicas y/o políticas, así como contradicciones que no sean las contradicciones inherentes a las relaciones de propiedad, de producción, de reproducción y de dominación. ¿Cómo recuperar el retraso de la teoría con respecto a la práctica? ¿Cómo colmar el abismo? Quizás explorando lo mundial como obra al mismo tiempo que como perspectiva llena de peligros. No se puede dejar de comprobar la mundialización del mercado, del Estado, de la lucha de clase, de las luchas políticas. Por esta razón, el Estado-Nación, actor y reactivo, marco de lo mundial, se ve amenazado de estallar. También habrá que considerar el espacio mundial desde el triple punto de vista de la cosa (la tierra); del producto (de la división del trabajo a escala planetaria, de los flujos de intercambio y de comunicaciones, de las estrategias, etcétera); y por último como obra (los centros urbanos, los proyectos arquitecturales y espaciales, las actividades periféricas pre y poscapitalistas, etcétera).

16. Esta concepción desarrolla los temas anteriormente formulados sobre la representación; anuncia lo que sigue. Cualquier otra concepción se reduce a una hipótesis parcial, elevando a lo absoluto una observación a su vez parcial. Como veremos, esta hipótesis estratégica es la única en dar cuenta de la asombrosa dualidad del mundo moderno: grandeza y miseria, esplendor y malestar, poder y fragilidad, decadencia y fulguraciones… Se trata una vez más de abrir un camino, de mostrar algo posible sin dejarse cautivar por una palabra mágica, palabra de orden (consigna) o de desorden: el sexo, la vida, el deseo, él saber, la información, la convivialidad, etcétera, fetiches como el dinero y el producto, que excluyen la obra fijando la representación.

17.

La civilización fue obra inacabada, mal fundada, en Europa desde Grecia. Como lo mostró Nietzsche, a pesar de la gran luz que nos sigue llegando todavía de los griegos, poetas épicos y trágicos, filósofos y políticos de la Ciudad. Sin embargo, la civilización en Occidente había encontrado una base en la sociedad civil. ¿Qué tenemos, nosotros europeos, en torno a nosotros? Una obra fragmentada, una civilización en ruinas. Sin embargo, ¡sigue funcionando! Todavía se logra vivir y sobrevivir. Lo cual se traduce en la representación del eso y del se, como lo expresaron perfectamente los ideólogos estructuralistas y funcionalistas, ellos mismos expresión de esa decadencia. Eso funciona, gente y aparatos, unas veces por lo económico, otras veces por lo político, agobiando a la sociedad civil y la civilización (ya lo dijimos pero es útil repetirlo); unas veces por las representaciones, pronto por la simple información.

18.

¿Qué fue lo que sucedió en este brillante pero oscuro siglo XX? Ni el crecimiento sin desaparición revolucionaria de las relaciones de producción establecidas, ni el hundimiento de los referentes dan cuenta de lo que pasó. Esos dos grandes fenómenos contemporáneos necesitan a su vez una explicación para la cual no bastan ni lo económico ni lo político. Algo extraordinario sucedió: una inmensa catástrofe silenciosa de la cual la caída de los referentes no es sino un aspecto y un accidente.

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Energías colosales fueron liberadas y aniquiladas. Fue un surgimiento, una explosión de potencias, un haz de posibles, un efecto de rupturas insospechables anteriormente. ¿Qué significan esas metáforas tomadas de la física y de la astrofísica? Esto: una totalidad anteriormente presente voló en pedazos; un centro invisible, acaso por ser "espiritual" cedió su lugar a múltiples centros parciales; el libre juego de las representaciones y de las manipulaciones sustituyó la influencia decisiva de lo civil, que a su vez había remplazado lo religioso. Para ser más explícitos, una multitud de capacidades y potencias —unas antiguas y otras más recientes— se volvieron autónomas, cada una yendo por su lado, afirmándose por su propia cuenta, imponiéndose o pretendiendo imponerse a las demás y totalizarse por su propia fuerza. Enumeremos esas capacidades y actividades. Lo económico se dice importante e incluso preponderante con los grandes ingleses Smith y Ricardo; luego Marx lo dice determinante. Lo político y luego lo estatal se afirman como la última y suprema forma de lo absoluto desde Hegel hasta Stalin. La ciencia y el saber se autoproclaman verdaderos y apoderados de la verdad. El arte se hipostasia en "arte por el arte" y, más tarde, en arte abstracto. La técnica y la tecnología, efectos y razones de la tecnocracia, quieren dominar el mundo. El trabajo productivo en sus aspectos más sencillos, actividad manual y material, cobra un valor propio y encuentra apologetas que lo convierten en la esencia del ser humano. La demografía galopa por su cuenta y muchos sabios creen que rige las sociedades. El discurso define según algunos el estatuto del ser humano y su instalación en el mundo. La voluntad de poder y de dominación se descubre como un modo específico de la acción. La "libido", el deseo, el esparcimiento, el goce pretenden ser los herederos de la sabiduría filosófica y cada uno se constituye en entidad soberana. Hasta lo cotidiano se opone y se impone. Incluso lo lúcido aspira a la preponderancia y se erige en nuevo absoluto (Heidegger, Fink, Axelos). Sin embargo, la religión no ha desaparecido, ni el misticismo, ni la magia, ni lo mítico. Así, todos los momentos del modernismo se separan y se proclaman cada uno para sí. Todo sucede como si el Estado fuera lo único que tiene la fuerza de constreñir a esas fuerzas y de mantener una especie de energía de enlace. Pero al mismo tiempo, ese Estado se petrifica afirmándose como un absoluto por encima de todas las demás potencias. De tal modo que la obra de la separación y de la muerte sólo sería contrariada por una potencia mortal aún más fuerte que las demás. Semejantes procesos de implosiónexplosión se encuentran también en campos particulares: lo urbano, el saber. La autonomización de tal o cual elemento o momento no siempre impide la colusión o la confusión con tal o cual otro momento a su vez tomado por absoluto. Tal es el caso del deseo y del instinto de muerte. Los tiempos, los ritmos, las modalidades de los encuentros o de los distanciamientos varían según las entidades.

19. Las capacidades "automatizadas" se presentan como tales, se hacen pasar también por sustanciales: por verdaderas. La sustancia implica la forma e inversamente; cada una pretende presentarse, y no representarse, en una evidencia. Por ejemplo el objeto técnico; no plantea más problemas que el de su funcionamiento y de su modo de empleo; desmontable y armable, funcionando con operaciones en número finito y susceptibles de definirse en un número limitado de palabras (disposición, combinación), ese objeto brinda a la vez su realidad y su verdad. Si da pie a representaciones es sólo cuando un grupo lo utiliza. Técnicos y tecnócratas representan no tal o cual objeto sino la tecnicidad en general con gran acompañamiento de jergas y de palabras enigmáticas: sus secretos. En sí, el objeto técnico no deja ningún residuo y no entraña ningún misterio después de un análisis (funcional — formal — estructural). Sin embargo, no hay nada más representativo que tal evidencia; contiene confundiéndolos una verdad y un error; el objeto técnico no tiene importancia más que por los grupos sociales que lo producen y que lo utilizan. Asimismo, el hombre político se presenta como una conciencia fuerte, como una competencia; disimula bajo esta representación el hecho de que sólo existe por y para el Estado, por y para la lucha por el poder, por y para el ejercicio de ese poder político. Nosotros (modernos) hemos asistido a esa fragmentación sin comprenderla a no ser por sus efectos tardíos. Durante esa "catástrofe silenciosa", la historia se oscurece; antes, parecía ser la potencia inmanente al devenir, sea por orden providencial, sea por influencia de la razón o de la Idea. Hoy en día, ya no se presenta como la obra magistral de la "humanidad", dotada del mayor sentido, al igual que la filosofía, la ciudad, el saber. Lejos de volverse autónoma y de constituirse en potencia propia, la historia se aleja; se pierde en calidad de orientación provista de sentido, en calidad de racionalidad inmanente. ¿El sentido de la historia? Sale de la historia y la supera; lo mundial absorbe lo histórico y el espacio prevalece sobre el tiempo. - 172 -

Una sociedad se compone de abstracciones concretas, de ficciones reales, de valores vueltos eficaces y prácticos, incorporados en un espacio. Es una construcción, un edificio, por lo tanto una obra. Marx familiarizó al pensamiento moderno con esa tesis: desde la mercancía hasta el Estado, se trata de abstracciones materializadas. El mundo moderno no escapa de ese principio, pero la gran fragmentación del siglo XX le confiere un sentido nuevo, diferente del que tenía en el tiempo de Marx. Esas abstracciones concretas implican representaciones y se representan. ¡Piénsese en la Ley! La representación forma parte integrante de la realización. Las capacidades productivas y creadoras nacen humildemente, a ras del suelo; luego emergen de lo cotidiano y de la vivencia, se yerguen, se amplían y por último se desprenden: se vuelven autónomas. Entonces dejan de estar opuestas una a otra, limitadas una por otra. Lo cual las retenía hasta la modernidad en la coherencia y la unidad de una civilización. Feuerbach, en un pensamiento crítico limitado a la religión, fue el primero en mostrar esa tendencia a la autonomización. Obra de los humanos, la religión junto con las divinidades que propone se proclama exterior y superior a quienes la engendraron. Luego Marx mostró no tanto la primacía general de lo económico como el carácter determinante, o sea no dominado y no controlado, de lo económico en el modo de producción capitalista y la sociedad burguesa. Una interpretación muy difundida del "marxismo" extendió esta tesis a todas las sociedades. No basta decir que esta interpretación es vulgar; tiene un sentido; indica que lo económico se ha erigido en potencia autónoma. Las capacidades y actividades diversas pasaron desapercibidas durante mucho tiempo como tales; así, el arte no se presentaba como arte. Esas capacidades eran a la vez mantenidas y contenidas. ¿En qué? En "lo humano", se ha dicho, recalcando esa entidad mal definida; hemos preferido decir: en la civilización, descubierta en el siglo XVIII, o sea poco antes de su fragmentación. El hundimiento de los referentes a principios del siglo XX debe considerarse a la vez como una causa y como un síntoma. No se le puede explicar si no se subraya ese otro aspecto de la "crisis" total de Occidente. La fragmentación sobreviene después de que la filosofía (Hegel) proclamó la totalidad racional de los momentos, elementos, actividades, capacidades. ¿Los referentes se derrumban bajo el embate de las actividades múltiples que se vuelven autónomas? ¿Su hundimiento permite la "liberación" de las actividades parciales así como de las innumerables representaciones? Lo uno no impide lo otro. Los elementos de la sociedad civil y de la civilización se liberan de las trabas de la unidad en forma desigual, o sea no simultáneamente y no de la misma manera. Rota, fragmentada, aplastada en calidad de "civil", ¿desaparece esa sociedad? No. Una potencia proclive a su vez a erigirse en capacidad autónoma se muestra capaz de imponer una globalidad a todo lo que se dispersa: el Estado. No es su única característica; aquí, ésta pasa al primer plano. Otros rasgos han sido descritos y analizados en otra parte. Aquí, trato de dar cuenta del aspecto paradójico de este mundo: despliegue y decadencia, homogeneidad y ruptura, malestar y esplendor. Lo cual corresponde a los rasgos principales de todo lo que se forma en esta época. La unidad planetaria aparece, pero resulta amenazada e imposible justo cuando ese posible otorga un sentido a todo lo que aparece y se despliega.

20. Ninguna obra —ni la obra de arte propiamente dicha, ni la ciudad y la segunda naturaleza, etcétera— puede realizarse sin reunir todos los elementos y momentos, sin constituir una totalidad. Así, en toda obra encontramos un momento técnico y un momento del saber, un momento del deseo y un momento del trabajo, un momento de lo lúdico y un momento de la seriedad, un momento social y un momento extrasocial, etcétera. Las capacidades, obras en potencia, dejan de ser creadoras cuando se vuelven autónomas; ya no pueden más que producir y reproducir las condiciones de su autonomía, volviendo a ésta cada vez más real, o sea cada vez más destructora. Lo que sólo es económico, tecnológico, lúdico, cotidiano, etcétera, no puede salir de las representaciones y de los productos, y se

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aparta de la obra. Ésta tiene '"condiciones" económicas y políticas pero explicarla por tal o cual de esas condiciones, es un esquema simplista y empobrecedor. La obra implica el juego y lo que está en juego pero es algo más y es otra cosa que la suma de esos elementos, de esos recursos, de esas condiciones y circunstancias. Propone una forma, que tiene un contenido multiforme —sensorial, sensual, intelectual— con predominio de tal o cual matiz de la sensualidad o de la sensibilidad, de tal o cual sentido, de tal o cual técnica o ideología, pero sin que ese predominio aplaste los demás aspectos o momentos.

21. Queda bien sentado aquí que lo concebido (saber, ciencias, conocimientos, empleos legítimos o abusivos de los conceptos) tiende desde hace muchos siglos en Occidente a depreciar lo vivido, a reducirlo, a tratarlo como residuo provisional del conocer. Habría que exterminar esa materia informe, ese caos, ese innominable e innombrado, de tal modo que la verdadera vida o más bien la vida verdadera se construiría únicamente a partir del saber. Esto sin examinar más profundamente las relaciones entre saber, haber, poder, y tampoco entre la forma y el contenido. En los capítulos anteriores traté de mostrar un movimiento dialéctico de lo concebido y de lo vivido. Entre ambos, las representaciones hacen las veces de mediadoras; unas se consolidan modificando a la vez lo concebido y lo vivido; otras circulan o desaparecen sin dejar huellas. A decir verdad, la vivencia nunca fue definida e incluso se señaló varias veces los riesgos de una definición que quisiera ser rigurosa. Sí, la vivencia tiene algo vago. Esto es lo que le reprochan los adalides del saber y los campeones de la cientificidad. Atribuirle contornos, "delimitarla" como se dice, ya es reducirla asimilándola a lo concebible, identificado por hipótesis con la forma conceptual. No es menos criticable el planteamiento inverso, que proyecta la vivencia en las profundidades abismales, ¡por lo demás, difiere poco del primer puesto que los teóricos del inconsciente lo convierten en concepto! El concepto debe andarse con tiento antes de acercarse a la vivencia. Quien emplee conceptos debe ponerse guantes de terciopelo. El hombre de ciencia debe aprender a respetar la vivencia, por más pequeña, por más humilde que sea ante la enorme masa de saber acumulado. Esto ya lo hemos dicho más arriba; reincidamos. La vivencia no coincide con lo singular, con lo individual, con lo subjetivo, pues las relaciones sociales también son vividas antes de ser concebidas; existe la vivencia social vinculada con lo individual pero diferente de su singularidad. Al dirigirse hacia la vivencia, la meditación no puede más que dejarse llevar por el flujo heracliteano, para luego emerger en la lucidez. Esto fue lo que indicó Husserl; y ante lo cual no vacilaron Bergson y sus discípulos pero confiando exageradamente en lo inmediato, desconfiando exageradamente del saber y del discurso, sumergiéndose en la vivencia y negándose a salir de ella. Hay gente que acaba pensando que la vivencia es lo informe y lo fluido, por lo tanto la sangre, el lodo, la mierda, el esperma. ¡Lo cual suscita no sin razón el asco de la gente razonable, partidaria de la forma y de las formas! Demos aquí otro rodeo. No cabe duda de que el sabio y el saber, el discurso articulado y metódicamente proseguido, se establecen en lo concebido (no sin girar a veces en torno a los conceptos, a sus concatenaciones y constelaciones). Semejantes discursos siempre trataron de determinar un eje del saber, un centro o un núcleo, en torno a los cuales se aglutinarían las adquisiciones. Esta tendencia a privilegiar el saber absoluto ha cobrado varias formas en las reflexiones contemporáneas, entre otras la epistemología, la logística, la fenomenología y el psicoanálisis. ¿Qué fue lo que la hizo vacilar? La colusión cada vez más evidente entre el saber, el haber y el poder. El Estado moderno acapara el saber; cuando no lo dirige lo filtra y lo integra; se coloca en el eje del saber e incluso en el centro (¡Hegel!). En cambio, el artista, el creador (no el productor) parte de la vivencia. Volvamos ahora a esta proposición para profundizarla y desarrollarla. El creador de obras encuentra en la vivencia su lugar de nacimiento, su terreno nutricio, Pero el lector no debe confundirse, no debe desconocer el proceso aquí descrito. El creador de obras —entre las cuales la obra de arte, aunque hipercompleja, brinda el caso más fácilmente observable— no permanece en la vivencia; no la habita, no se queda en ella mucho tiempo; no se hunde en el flujo y lo vago. Cuando esto sucede, no hay obra, tan sólo gritos inarticulados, suspiros de dolor o de placer. El creador de obras halla en la vivencia la inspiración inicial, el impulso original y vital. Regresa a ella, la "ex-presa" con las contradicciones y conflictos subyacentes, pero necesita emerger y más aún; asimilar el saber. ¿El "sujeto"? Sí, siempre hay un momento subjetivo, no aquél en que un "sujeto" ya constituido se expresaría en la obra, sino aquél en que el "sujeto" se constituye por la acción poiética, la que le da forma a la obra. En cuanto al momento "objetivo", éste no difiere mucho de los momentos en que el contenido se deja aprehender y cobra forma, y por consiguiente en que el "sujeto"

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entra en contacto con la práctica social y política para luego desprenderse de ella. El creador de obras debe emerger de la vivencia asimilando lo más posible de saber durante ese trayecto en el cual experimenta múltiples contradicciones; lo cual elude el simple productor. Así, el creador de obras realiza una doble creación: la de un saber por una vivencia, la de una vivencia por un saber. Lo cual excluye cualquier expropiación. Sólo así puede engendrarse una forma, que difiere de la forma lógica (forma dramática, plástica, musical, novelesca, etcétera) sin dejar de ser una forma. Aunque la creación culmina en la invención de semejante forma, el creador nunca parte de un saber puro y no permanece en el saber. Ésa fue precisamente la ilusión de la estética y de la teoría del arte, ilusión aún vigente y que se encuentra por doquier. Esta ilusión reductora y mortal desconoce la diferencia entre lo concebido y lo vivido. Da lugar a una aberración del saber acumulado que se cree creador como el capital acumulado y no es sino productor en la industria cultural, en la organización tecnológica del espacio. El propio Adorno, que sin embargo dejó como herencia .varias ideas fecundas, en particular la de la obra de arte como "mónada", no se libró de esa ilusión común a los filósofos y a los sabios. El creador se distingue del sabio no por el saber (pues puede apropiarse inmensos conocimientos), aún menos por un no saber, sino por el trayecto, por el papel del saber a lo largo de su trayecto, por lo tanto por el modo de apropiación y de regreso a la vivencia. El saber nunca predomina. El sabio trabaja fría, obstinada y pacientemente para extender su campo. El arte se dirige a la vivencia para intensificarla, no para someterla. Cuando la relación conflictiva se inclina hacia el predominio del saber y de la técnica, nacen entonces formas sofisticadas, manierismo, que a menudo da la ilusión cuidadosamente estudiada de lo espontáneo, de lo irracional, incluso de lo absurdo. Cuando concuerdan la vivencia y el saber, ¿se trata tan sólo de "decir" la vivencia, de expresarla? No. La obra de arte y el artista se proponen exaltarla, incluso transfigurarla. La degeneración de las formas sobreviene cuando el artista se fía de la técnica, de lo cual la modernidad aporta más de una demostración. Tal es el caso de la obra literaria concebida a partir de un saber del lenguaje: sorprende, interesa; muy pronto aburré, Lo mismo puede decirse de la obra musical o teatral. El aspecto frío, aparentemente riguroso, que proviene de esa prioridad del saber, cae en lo cerebral, en la ausencia de estilo e incluso en la excitación neurótica. El arte y la creación nacen, pues, y se desarrollan en la zona de las representaciones. Éstas los preparan por el mero hecho de que añaden a los hechos; pero el arte y la creación salen de ellas sea por el más acá (espontaneidad, vitalidad, inmediación perdida y recuperada), sea por el más allá (amplitud de los horizontes, pluralidad de los sentidos). El creador no puede permanecer en las representaciones; si se limita a decirlas o a acentuarlas, transforma en escritura una palabra de superficie; el resultado no es una obra sino simplemente un producto. La creación atraviesa las mediaciones y representaciones, sin por ello destruirlas sino integrándolas, negándolas dialécticamente. ¿El lector desea algún ejemplo? He aquí uno: el muerto-vivo, personaje central de la tragedia religiosa, teatral, política. Las representaciones caen en la bobería, la cursilería, la vulgaridad. El muerto-vivo está allí como el primero que llega; mientras que la obra resucita su dolor, su destino.

22. Occidente depende de dos hombres que no dejaron obra alguna: Sócrates y Cristo. No dejaron sino testigos y testimonios por lo tanto representaciones. Sin embargo, inspiraron —en calidad de muertos-vivos, cuya presencia se actualizaba— un sinnúmero de obras, menores o mayores. Hay aquí un punto de interrogación. ¿Será por esta razón que la obra conservó durante tanto tiempo un carácter mágico, sagrado, incluso de sacrificio? La Gran Œuvre4 en Occidente fue la alquimia de los cuerpos y luego la del Verbo. No se ha dicho lo que eso significa, en particular en lo que se refiere a la importancia y el juego de las representaciones. Occidente ha vivido del muerto-vivo.

23. Volvamos a esa representación cuya crítica localiza el origen productivista: la creatividad. Despunta precisamente cuando las fuerzas creadoras están marginadas, relegadas en las periferias, rechazadas en el inconsciente social. Una mitología surge entonces: espontaneidad absoluta, cultura que surge del inconsciente psíquico. La ausencia de lo que podría hacer nacer presencias da lugar a representaciones, en seguida amplificadas y sistematizadas en ideologías, La "creatividad" se moldea; un decorador, artesano que se siente artista, se dice "conceptor" y "creador". La creatividad se educa, objeto pedagógico privilegiado. Se modela, o sea que se le proporciona oficialmente unos modelos; procede miméticamente, y el arte de borrar las pistas y de confundir las huellas se perfecciona junto con las técnicas de creatividad. El mito de la creatividad cobra nuevas formas con los cambios técnicos; la 4

La gran obra = la piedra filosofal. [Ed.]

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microinformática permitiría un auge de la creatividad; grupos, asociaciones se volverían, creadores, ¿produciendo qué? Información, comunicación, o sea signos y códigos. ¡Sueños de tecnócratas! La actitud "derechista" y tecnocrática con respecto a la obra tiende a confundir la creación y la creatividad con la producción y por consiguiente la acción poiética con la práctica productora. Los conceptos de "trabajo" y de "producción" se extienden entonces desmedidamente perdiendo sus contornos. Se habla del trabajo del sueño así como de la producción artística. Esta nivelación de la creación y su alineación con la producción se difunden, ideología conforme a las "necesidades" espirituales de la sociedad existente, capitalismo y socialismo de Estado. La actitud inversa fue llevada hasta su punto de perfección negativa por Antonin Artaud; en ese caso el concepto mismo de la obra desaparece ante la afirmación destructora, la de una subjetividad tan fuerte que quisiera ser total: sin herencia, sin coacciones, sin cuerpo recibido de fuera, en última instancia sin lenguaje. La creación se transforma en loca voluntad de autocreación. La obra no sería otra cosa que lo uno mismo, lo cual rechaza hasta el inconsciente, puesto que también él viene de fuera, del otro. En ese caso, el artista sólo se soporta descuartizado, ajusticiado, de una singularidad solitaria absoluta. Chivo expiatorio de su tiempo, lejos de expresar su esencia, lleva a cuestas las "cóleras errantes" de la época. El amor mismo no es sino una "enorme escena de porquería". ¿El poeta? ¿El artista? Aúlla, a veces golpea. Condena. ¿Qué? Todo. No sólo la especie humana, ese fracaso, ese malogro (Nietzsche), sino la vida, no sin hacer burla de la muerte. Es exacto que en las condiciones del mundo moderno sólo el hombre desplazado, el marginal, el periférico, el anormal, el excluido de la horda (Gurvitch) tiene una capacidad creadora. ¿Conciencia infeliz del mundo moderno y de la sociedad existente? Sí, pero capacidad totalizadora de lo actual .por su negación. Querer "normalizar" ese poder, instituirlo, regirlo como creatividad, es matarlo. ¿El que tiene más oportunidades de obrar no sería el hombre de las fronteras? Hay dos clases de periféricos: unos —víctimas—se estancan en el margen, se complacen en él; les basta con permanecer allí; eso les procura vanagloria. Otros se vuelven contra la masa de la que salen, para desafiarla, para medirla con la vista y la mente. Éstos alcanzan el conocimiento crítico. Mientras la gente que forma parte de la masa sólo advierte un recoveco —su lugar, sus alrededores, su grupo, sus intereses— el hombre de las fronteras soporta una tensión que mataría a otros: está simultáneamente dentro y fuera, incluido y excluido, sin por ello desgarrarse hasta la separación. Vivida, esta contradicción se añade a todas aquéllas que tal hombre descubre. El hombre de las fronteras sigue caminos que primero sorprenden, luego se vuelven rutas y pasan entonces por evidencias. Camina a lo largo de las líneas divisorias de las aguas y escoge la vía que va hacia el horizonte. A veces pasa a lo largo de las tierras prometidas; no entra en ellas. Ésa es su prueba. Siempre va hacia otras tierras, hacia el horizonte de los horizontes, de momento en momento, hasta que divisa las líneas lejanas de un continente inexplorado. Descubrir es su pasión. Sólo puede andar yendo de descubrimiento en descubrimiento, sabiendo que para avanzar necesita dominar una necesidad de saber que lo instaría a detenerse aquí o allá, para ahondar... Antes de seguir adelante y decir detalladamente los momentos constitutivos que se reconocen en la obra, queda por precisar lo adquirido. A reserva de volver ulteriormente a tal o cual rasgo para desarrollarlo. De manera visible o no (pues el artista puede disimular su meta bajó una apariencia inversa, la del puro instante o de la impresión) la obra lucha por durar. Inmortaliza o eterniza a su manera ficticia-real un instante, una belleza mortal y fugitiva, un acto, un héroe, alguien o algo. Toda obra se parece a un monumento y los monumentos son grandes obras (lo cual no excluye el análisis de sus aspectos opresivos-represivos). La obra lucha contra el tiempo no paralizándolo sino conteniéndolo (en el sentido en que los diques, ribazos y presas contienen y retienen el río). Cristaliza el devenir, pretende ser un momento inalterable (ficticia-realmente), La obra tiene, pues, su tiempo propio, sensible como tal en el teatro, en la narración novelesca, en la música, etcétera, por lo tanto inmediatizado a través de las mediaciones (representaciones). Frágil, vulnerable, impugnable pero poderosa, la obra se enfrenta tanto a la duración como al "público". Se libra de la división del trabajo, aunque resulta de un trabajo. Por esta razón, no es un producto. El trabajo creador parece (ficticia- realmente) liberado de las coacciones, dé los límites, de las separaciones. Aparentemente el artista hace todo por sí mismo; domina su tiempo y su espacio, por lo tanto a través de la obra el espacio y el tiempo de todos. Trabaja (mucho, a veces sin descanso) sin que parezca que

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trabaje (como el poeta); actúa en un espacio de representaciones que no lo ata ni arrastra a una superficie ilusoria. La obra parece "producir" su tiempo, su espacio, su afirmación y su fuerza. Aun si se vende, la obra no tiene precio. Tiene un valor inestable. El precio no se determina más que en función del "deseo" de los compradores. Aun si hay mercado, la obra escapa a lo económico de manera (siempre) ficticia-real. El artista se realiza y realiza la obra a pesar de lo económico, lo social y lo político, si se da el caso. Así, la obra restituye el valor de uso. En vez de reflejar lo real (tesis empobrecedora) la obra suplanta, desplaza lo real y parece engendrarlo. Propone y superpone una "realidad" diferente. En este sentido toda obra contiene una utopía; es el lugar de un no lugar. No dice las contradicciones de lo real sino que las muestra superándolas, resolviéndolas en la ficción-real. La obra difiere de lo kitch que no se separa ni del trabajo ni del mercado, que es por lo tanto un producto, o al menos una mezcla entre el producto y la obra. Se define por una pseudototalidad, simula la totalidad. Lo kitch contiene un poco de función, un poco de barroco, un poco de clásico, un poco de realidad, un poco de imaginario…

24. La obra como mónada. Esta tesis de Adorno en su estética merece una mención y una discusión. Según él, la obra de arte se comprende por analogía con la mónada leibniziana. No se entra en ella como Pedro por su casa; por lo tanto, no es inmediatamente accesible aunque se presenta a la sensación y a la percepción inmediata. No tiene ni puerta ni ventana; sin embargo, está completamente abierta; se compone o más bien se constituye de una infinidad de puntos de vista más o menos esclarecedores y de perspectivas más o menos esclarecidas sobre todas las demás mónadas, o sea sobre la totalidad del universo (en Leibniz totalizado por Dios, que está ausente en Adorno). Dejemos a un lado la objeción metafísica. Si no hay más que perspectivas y puntos de vista, ¿dónde se encuentra la sustancia? ¿Cómo definir el fondo o fundamento —naturaleza o materia— de esas perspectivas? Éstas se reducen a un juego de espejos. A pesar de esta objeción, la tesis tiene algo de ejemplar; aun si hay que modificarla o completarla, muestra cómo abordar la obra en general y la obra de arte en particular: infinitamente rica, inagotable para el análisis, indescifrable, hipercompleja, total y sin embargo no cerrada, abierta al mundo entero. De tal modo que los calificativos usuales —múltiple, plural, rica y diversa— sin duda útiles, no bastan ni con mucho. Además, cabe suponer que Leibniz construyó su mónada con base en un modelo estético: la música tal como cobraba forma en su tiempo, la multiplicidad de las voces en el arte de la fuga, los acordes enlazados en la armonía reciente, en proceso de teorización entre los músicos pero también entre los filósofos (a partir de Descartes y de Mersenne).

25. Los momentos de la obra. Centro provisional (momentáneo) de un proceso creador (y de la meditación que aquí proseguimos), la obra reúne lo que por otra parte se dispersa. De la más humilde obra artesanal al espacio planetario y de lo cotidiano a la poesía, toda obra tiene esa cualidad. Así se presenta lo que está en juego en el proceso creador. El proyecto, que puede fracasar, siempre se propone la unidad (totalidad) de los momentos. Este último término, de origen filosófico, puede preferirse aquí a términos que las ciencias llamadas sociales o humanas han vuelto demasiado familiares, tales como: nivel, dimensión, función, estructura. El análisis debe flexibilizarse, diferenciarse y sobre todo no pretender agotar su "objeto", que precisamente no tiene nada de objeto sino que es una especie totalmente diferente del objeto científico. Primer carácter del análisis: es infinito, imprevisible y esto tanto más cuanto que la capacidad creadora pudo rodear o desviar tal o cual poder existente o tal o cual categoría. Por ejemplo el Estado o el capital; de tal modo que una "condición" o un "momento" sólo aparece y se transluce en su negación. El análisis que discierne unos momentos está dominado por las categorías generales, vinculadas con las grandes conquistas de la filosofía, pero cuyo empleo rebasa la filosofía clásica: a) Unidad-totalidad-multiplicidad. Los momentos de la obra difieren unos de otros pero la obra múltiple posee una unidad tanto más fuerte cuanto que la diversidad interna es mayor. b) Crítica-distanciamiento-contradicción. Pero la conciencia infeliz puede ser pasiva o activa; el momento social y el momento extra social de la obra pueden distinguirse más o menos claramente; de todas maneras la obra siempre se distancia con respecto a la sociedad existente, al modo de producción, a lo económico y a lo político. Esos momentos se rodean o se desvían, se aprueban o se rechazan, lo cual debe tener en cuenta el análisis. c) Proyecto —utopía abstracta o concreta— por lo tanto exploración de lo posible por proposiciones o representaciones, por el simbolismo o lo imaginario. El movimiento del análisis dialéctico, llevado a - 177 -

cabo según conceptos metodológicos y teóricos, reúne: la racionalidad (en los medios y los fines) y lo irracional (de la vivencia, de las emociones, de los sentimientos, o sea de los afectos inherentes a la obra). También reúne los aspectos de alienación y de desalienación. Describe las representaciones atravesadas, o sea adoptadas y luego rechazadas y superadas. Este procedimiento ha sido experimentado en el análisis de la ciudad como obra, del espacio arquitectural y urbanístico, etcétera.

26. Momento de la inmediación. Entre los momentos, éste es el más difícil de re-conocer, pues la obra, por vocación, lo contiene y lo supera, lo niega y no lo restablece sino transformado o transfigurado; se desdobla a su vez en inmediación objetiva (la sensación y lo sensorial, la percepción sensible) y subjetiva (la vivencia, lo espontáneo, las emociones). La "expresión" y la "significación" en el sentido usual permanecen a ese nivel, no salen de ese momento y por ende no muestran cómo lo supera el proceso de creación. Según una versión corriente de su trabajo, el artista "se expresa" o "expresa su tiempo". Por tanto, no tendría más que decir lo que observa, escribir lo que siente. Desde este punto de vista, la música de Beethoven "expresa" la personalidad de Beethoven, su genio, su medio social, su época, etcétera. Esta teoría, a veces trivial y cercana a la tautología, otras veces muy oscura —puesto que todo depende de lo que se pone en el contexto, las condiciones, el medio— no va muy lejos. Los teóricos del lenguaje trataron de flexibilizarla y de amplificarla otorgando mayor importancia a la significación que a la expresión. La significación permitiría comprender múltiples efectos, incluido el efecto de verdad, pues ésta se reduce a un simple resultado de la retórica. La búsqueda de los efectos por la retórica supone un trabajo sobre el lenguaje o sobre los otros medios de expresión tales como los sonidos. Así, la tesis que privilegia la significación deja un lugar al trabajo que parte de la inmediación y la modifica. La expresión, en la medida en que persiste, permanece en el primer grado, cercana a lo inmediato. A partir de los significantes, en esta perspectiva, el uso de las significaciones, o sea de las connotaciones, se despliega en codificación-descodificación cada vez más sutil, en grados cada vez más sofisticados hasta volverse inaccesibles para el lector o el auditor. La intención significante-significada se pierde en lo reflexivo, se extravía en lo claroscuro, y en la ausencia de evidencia que simula la evidencia presente. En el enésimo grado, el discurso se vuelve ininteligible. El recurso al inconsciente o al sobreconsciente no arregla nada. Esta teoría de lo intencional significativo permanece en el nivel de intercambio o si se prefiere de la comunicación; desatiende un momento de la obra, recalcado con razón por Hegel: el regreso a lo inmediato, o sea al sonido o a la sonoridad de las palabras, a la melodía y al ritmo. Ahora bien, es precisamente en ese regreso a lo inmediato cuando se vuelve don. Superando la inmediata del comienzo, atravesando por un "trabajo" en el sentido más amplio unas mediaciones —las representaciones, los encuentros, las técnicas— la obra finalmente da que ver, que escuchar, que apropiarse; no se contenta con comunicar y aportar una información; proporciona un goce. Difiere del producto porque éste se intercambia, circula, remite a otra cosa: a otro producto o simplemente al dinero para pagarlo. En tanto que la obra está allí, presente. Su movimiento está en ella. El hecho de que haya sido vendida o comprada no altera esa cualidad: la presencia. La obra no se separa absolutamente del producto, ni del trabajo productor, ni del intercambio, del mercado y del dinero. Además, hay toda clase de objetos intermediarios entre el producto más trivial, y la obra más afinada. Sin embargo, como obra —un cuadro, un poema, una sonata— se ofrece; da y se da. No suscita ninguna contribución ningún endeudamiento, a no ser el reconocimiento por la alegría y el goce brindados. La teoría lingüística de las significaciones, aplicada a las obras de arte, muestra sus límites. Alcanza mal el sentido. En camino, hemos establecido por qué. Exagera lo que se refiere a la palabra y a las significaciones asociadas con la palabra, o sea a las representaciones. Por lo tanto reduce y soslaya el sentido que resulta de los conjuntos de palabras e incluso les preexiste en calidad de representaciones más amplias que las que se relacionan con las palabras tomadas separadamente. A esas razones ya descubiertas se añade ahora ésta: el desconocimiento a la vez del análisis infinito de la obra y del regreso a la inmediación en la obra. Lo cual constituye un movimiento inherente a la creación, que eventualmente se podría llamar dialéctico. Ese movimiento condensa, no sin añadirle y sin modificarlo, el vasto movimiento que va de la primera naturaleza (lo sensible, las cosas) a la segunda naturaleza, los productos y las obras. Esto pasando por la abstracción. En la obra, la primera naturaleza se afirma al principio: el color, los sonidos, las sonoridades verbales, etcétera. Luego, se supera por la labor, los bosquejos y los esbozos, el empleo aventurado de esta o aquella técnica. Por último, se restituye en la - 178 -

plenitud de los sonidos, de los colores, de los sentidos. Así, se supera la oposición: "expresión""significación".

27.

El momento de la memoria. Sin separarse de los demás momentos, éste se desprende vigorosamente del momento dé lo inmediato. La tradición, las obras anteriores, sobresalen en la memoria como el irremplazable cortejo de lo que se percibe. Sin que pueda decirse sin embargo, como A. Malraux y otros, que la obra sale de las obras anteriores y que el arte nace del arte; esto omite la inmediación. En cuanto sale de la espontaneidad o de la tradición, el creador entra en las mediaciones; recuerdos y actualizaciones se distinguirán mal de las representaciones, y los símbolos de las ideologías. De todas maneras, el trabajo consiste en el rodeo y la desviación de lo tradicional. La imitación, en cuanto no se contenta con la copia (¡aunque la copia nunca es exacta!) traza la vía de ese rodeodesviación. Entonces llega tarde o temprano el olvido benéfico del modelo y de la tradición. Olvido y memoria se mantienen muy cerca; recuperar una tradición, reconocer y continuar una obra anterior supone cierto olvido. Caso ejemplar: la transformación, mediante transiciones e iniciativas que duraron varios siglos, de la basílica romana—edificio comercial— en iglesia cristiana. ¿En qué consiste pues la percepción o recepción de una obra? ¿En un nuevo trabajo que re-produciría el trabajo productor? ¿Que se reducirá a una memoria? No. Implica una no-memoria en provecho de un uso y de un goce dados en el presente.

28. El momento del trabajo. Esta palabra debe tomarse en un sentido amplio, incluyendo el trabajo de la negación, del saber crítico, del olvido, de las operaciones realizadas por los medios técnicos apropiados. El trabajo paciente y aplicado se supera constantemente por la "inspiración" que vuelve a ponerse en contacto con la vivencia, con la inmediación pasada o posible; pero también hay que volver al trabajo. Aquí el trabajo interviene como mediación entre "producción" y "creación". Puede modificarse en un sentido o en otro. Copiar es trabajar para reproducir; suele suceder que ese trabajo reproductivo sea creador. Inventar trabajando, ¿no es ese acaso el camino de la creación? Pero el trabajo no es sino un momento, en seguida desmentido por el no trabajo: contemplación, deseo, goce. La obra también implica una ociosidad. Cuando se da, el trabajo ya ha cesado; el don se acompaña de un reposo, de un sosiego. 29. El momento interno-externo de la determinación. La búsqueda entra en el trabajo, pero lo importante —como lo dijo Picasso en una frase demasiado célebre puesto que tan sólo formula una evidencia— lo importante es encontrar y no buscar. La transformación casi sistemática de la búsqueda en obras en la modernidad es una de las plagas de esta última. Como el análisis, la búsqueda no tiene límites bien determinados pero el saber que no se define más que por la búsqueda del saber o por el método cobra el aspecto de una burla. Hay, pues, un momento de la parada. Hay que detenerse. Estas palabras de Aristóteles dicen de otro modo y mejor lo que decía Picasso. Hay que comenzar, hay que terminar. El empleo inmoderado de la palabra búsqueda en el Arte alinea a éste con el saber y lo reduce a un saber aplicado. ¡Inmenso desastre! En El hombre sin atributos, uno de los personajes, músico angustiado, busca sin tregua y no encuentra nada. El momento de la finitud anuncia la exigencia de la finición sin coincidir con él. Un vasto movimiento "infinitofinito" anima y atraviesa el proceso creador. ¿Ese momento de la determinación no sería el momento en que la obra encuentra su forma, en que se inventa, a menos que se tome de nuevo, una forma? - 179 -

30. El momento de la forma. La forma y su teoría aguardan una profundización difícil. Nada más común que el empleo de ese término. Nada más confuso. ¿Se escoge una forma? ¿Se descubre a partir de un contenido? ¿Se puede inventar a partir de otra forma? ¿Por derivación y deformación? ¿Por desviación? ¿Se encuentra el contenido a partir de la forma?... Los analistas y críticos nunca aclaran el concepto de la forma y el empleo del vocabulario más corriente aumenta la confusión. Por ejemplo, la sonata sería una forma y la ópera un género; asimismo, la poesía sería un género y el soneto una forma. ¿El género incluye a la forma o al revés?... La teoría general de las formas, esbozada en otros libros (cf. Lógica formal y lógica dialéctica y El derecho a la ciudad, etcétera), trata de mostrar que las formas no pueden concebirse más que a partir de la forma lógica pero mostrando las diferencias que distinguen las otras formas de la forma lógica pura. El referencial lógico tiene la mayor importancia: persiste en el hundimiento de las referencias no formales. La forma lógica pura cabe en el principio de identidad, A = A, pero esta famosa identidad introduce en seguida una problemática. En efecto, hay que distinguir la identidad abstracta y vacía de la identidad concreta, a saber la del ser o del ente o de la cosa que se mantiene, que persiste, que persevera en su ser, que se reconoce a través del devenir. El principio de equivalencia desempeña un papel inmenso en el mundo de la mercancía así como en las relaciones sociales y en él Estado político; ahora bien, no hace sino aplicar la identidad abstracta reduciendo a esta última las identidades concretas: aboliendo las diferencias en la homogeneidad. La forma matemática se define por la igualdad y la forma contractual por la reciprocidad. Este último caso tiene valor ejemplar; permite comprender cómo una forma recibe contenidos diferentes conservando su identidad; el contrato de trabajo, el contrato de matrimonio, los contratos o casi contratos de venta o de compra tienen contenidos muy diversos; la forma —la reciprocidad— sigue siendo la misma. Además y por otra parte, la reciprocidad postula una igualdad formal de las partes contratantes que encubre una desigualdad real pero que puede romperse debido a esa contradicción inherente a la forma. En cuanto a las formas estéticas, éstas difieren de las demás formas pero a menudo ha sido muy fácil decir que se crean a partir de un contenido. ¿En qué consiste ese famoso contenido? En él cabe tanto la vivencia como las representaciones aceptadas o rechazadas, las ideologías, la "influencia" del "medio" y "el espíritu de la época" así como las obras anteriores, etcétera. Lo cual no aclara nada. ¿Debe acaso pensarse que las formas estéticas son de una prodigiosa e irreductible diversidad, como en la naturaleza las formas materiales? ¿Pero en la segunda naturaleza? Esta concepción se contenta con una analogía fácil entre las formas de la primera naturaleza —los minerales, los vegetales, los animales— y las formas de las obras. ¿Se debe por el contrario reducir las formas estéticas a un número muy limitado de tipos estudiándolas por ejemplo a partir de las simetrías y disimetrías —o a partir de ciertas figuras o efectos como por ejemplo los efectos de espejo?... Recalquemos para comenzar algunas proposiciones. No hay obra sin forma, por lo tanto sin elección de una determinación, sin reglas de composición (que pueden desmentirse durante el trabajo por una innovación) y sin reglas de recepción. Estas dos reglas pueden diferir pero no pueden engendrar una antinomia, o sea una imposibilidad. No hay obra sin cohesión. Lo cual no quiere decir: sin contradicciones, pero es preciso que la contradicción esté dominada, inherente a la totalidad. ¿El carácter esencial de la forma realizada en un objeto, concretada por un trabajo productivo, dada con su contenido en la obra, no sería la simultaneidad, la contemporaneidad de todos sus momentos o elementos, ofrecidos juntos (presentes) para distinguirse después en la impresión sensible y en el análisis intelectual? ¿La obra abierta? ¡Qué pleonasmo! ¡Cuánto debieron oscurecerse el concepto de la obra y la presencia de las obras para que fuese preciso mostrar la abertura de toda obra! El otro aspecto no deja de ser verdadero o real: la obra se termina y se determina. Por tanto, se cierra. Se prosigue así el juego dialéctico entre el conocimiento de la obra (la reconstitución de su génesis, su técnica, su lugar y su fecha, o sea las descodificaciones según diversos códigos prefabricados) y su presencia en calidad de obra inagotable. Si el saber suplanta la presencia, ésta es una manera de matar a la obra como tal. El saber la ejecuta, en el doble o triple sentido de esta palabra: la trata como un producto.

31.

El momento de la presencia y de la ausencia. El momento de la ausencia aparece en el distanciamiento, en la distancia que el creador toma respecto a todos los "elementos", los "materiales", los aspectos de su obra y de sí mismo. Ya se trate de su "experiencia", de tal o cual técnica, de un recuerdo o de un proyecto, el pensamiento cobra inevitablemente el carácter de un rechazo, de una crítica, de una confrontación, y por tanto de una negación. No hay trabajo sin un proyecto, sin vacíos, sin

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blancos llenados o dejados como tales. No hay imagen amada que no se aleje, a veces definitivamente, a menudo para regresar con una fuerza acrecentada. La distinción clara entre el objeto en el cuadro y el cuadro como objeto data de los principios de la pintura moderna; ésta, por lo general, salvo en los naifs o los realistas e hiperrealistas, otorga la prioridad al cuadro como objeto; en tanto que, por el contrario, el artista "clásico" atribuía el mayor interés al objeto en el cuadro, hasta creer que lo imitaba al pintar. Este trastrocamiento corre parejo con la prioridad del significante en detrimento del significado en la poesía, incluso en la prosa literaria. Pase lo que pase, se necesita un "objeto", y el simple signo sólo sustituye al objeto por una ausencia. Tanto en la pintura como en la poesía, el objeto se invoca, se evoca, se convoca. Se vuelve actual, por lo tanto presencia, otra cara de su ausencia, puesto que no puede estar allí en persona. En las obras que se desarrollan temporalmente —música, poesía, teatro— la simultaneidad formal se asegura por los procedimientos de composición: anuncio del tema, exposición, repetición, vuelta, leitmotiv, etcétera. Por lo demás, toda obra se desarrolla en un tiempo; la obra arquitectónica parece dada en un principio en una simultaneidad-inmediación; de hecho, hasta en la arquitectura hay ritmos para los ojos que siguen la forma, remisiones de la parte al todo, correspondencias (que entran, según las teorías que se inspiran en la lingüística, en la metonimia). Esta inherencia del todo a cada parte y de la parte al todo determina la obra y asegura la simultaneidad. El carácter simultáneo de la obra fue estudiado entre otras cosas a propósito de la ciudad (cf. El derecho a la ciudad, p. 102). La forma urbana se caracteriza por el encuentro y la reunión de todo lo que constituye una sociedad, productos y obras. En este sentido la ciudad fue y sigue siendo la obra suprema, la obra de' las obras. De ahí la generalización de su rasgo esencial. No hay ciudad que no se presente como simultaneidad percibida desde lo alto de las torres, de las colinas y montañas, desde un avión, y que no se figure espacialmente en la trama de las calles y avenidas. Esta determinación formal permite comprender cómo y por qué las obras parecen a la vez abiertas y cerradas, ofrecidas por lo tanto presentes y sin embargo impenetrables. Suele suceder que la mirada, el oído, el pensamiento giren entorno a una obra sin lograr penetrar en ella. Luego sobreviene la penetración. El punto de entrada tiene algo de arbitrario, y la exploración de la obra ya no tiene más que una relación lejana con su génesis. Es sólo en ese momento cuando se manifiesta su presencia para quien la ha penetrado, junto con la alegría o el goce que brinda. Mantener simultáneamente las dos caras de la obra, la presencia y la ausencia, fue el poder de los grandes artistas. Tienen una mayor importancia que el significante y el significado, fórmula vacía y pretensiosa del pensamiento reciente. La tragedia vuelve presentes, o sea actuales y vivos, a un muerto y una muerte: un héroe, un dios. El poema restituye la presencia a un "ser" perdido o distante, amado u odiado. El término "imaginario", empleado por el pensamiento contemporáneo, no es ni verdadero ni falso, sino neutral; no dice nada e incluso disimula el acto poiético, común acaso a todas las artes. La arquitectura también evoca y actualiza algo desaparecido (tumbas), una victoria (posible o pasada), una batalla (arquitectura militar), una divinidad (iglesias, templos). Su primer efecto es una presencia; lo cual constituye un lugar en el espacio, cualesquiera que sean la estructura y el modo de producción de éste. ¿Qué es una obra de teatro? Permite que un discurso, al atravesar el espacio teatral, dé la fuerte y actual impresión de copresencia; la del autor con la obra, la de la obra con el actor, la del actor con el público… ¿Es acaso inefable ese sentimiento? No, puesto que de hecho brinda a los discursos más razonados su punto de partida y de llegada. ¿Proviene acaso de la salida a escena de una trascendencia, el "ser", lo absoluto, interpelando a los presentes? ¿Tendrá un trasfondo místico? Nada permite sostener esta apreciación en cuanto el análisis considera la presencia como el dato (el don, lo que está en juego, o sea la puesta y la ganancia "espirituales") del acto poiético, creador más que productor. Este acto resulta de relaciones que no coinciden con las relaciones de producción, y sin embargo se analizan. ¿No habría más que dos términos, centelleando uno en otro y uno por otro, oscilando de uno a otro? No. También está la representación, tercer término. La representación, considerada en sí, se nombra "apariencia", abstracción, ilusión. El proceso creador no excluye la apariencia o la ilusión; por el contrario: las supone y además las realiza. El creador no puede tomar una representación por una verdad acabada, como lo hacen la gente del sentido común y los filósofos. El político trata de realizar tal o cual representación del mismo modo que un productor realiza un producto. El creador parte de ella y la utiliza como ilusión y apariencia. Así, a todas luces, el dramaturgo, el poeta cómico o el autor teatral, por ejemplo. ¿Juega? Sí, se burla de las apariencias, juega entre las apariencias, realizándolas en escena, no las toma por verdades. No son ni verdaderas ni falsas. Lo real y la apariencia pasan uno en otra pero

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no pueden prescindir uno de otra. Más vale considerar la verdad como una representación que someter las representaciones a un criterio de verdad, inevitablemente dogmático. Así, el poeta, el pintor, el dramaturgo se mueven entre las representaciones, en el mundo de las apariencias, sin dejarse engañar ni embaucar, aun cuando desde fuera se les puede considerar como ingenuos y engañados. Se prestan a las apariencias, o sea a las representaciones más diversas, pero sin permanecer en su superficie. Así, todo sucede en las representaciones, tanto el proceso creador como el discurso, el trabajo social, el lenguaje y los nombramientos y dominaciones. Todo, menos lo que presupone o realiza un todo (una totalidad), el acto creador que pasa a través del mundo de las representaciones, de las apariencias y las supera. El poeta más grande, el dramaturgo más grande, el más grande de los pintores no tienen representaciones diferentes de las que circulan en la sociedad. Mediante esas representaciones triviales, se comunica con la gente que lo rodea, su país, su pueblo; recibe el soplo del "espíritu de la época". A diferencia de los demás, no se detiene en tal o cual representación; no se convierte para él en una "opinión", la suya; va más lejos. Somete las representaciones a la prueba de la acción práctica, la suya, la acción poiética. La obra tiene duras coacciones: permitir e incluso exigir esa "transversalidad" que se vuelve a encontrar en todas las estrategias; éstas nunca se atienen a un "dato", a un "sector", a un "campo", aún menos a una "opinión", a una "interpretación", a una "perspectiva". El proceso de realización implica una actitud crítica (que no necesita hacerse explícita en un saber crítico), con respecto a las representaciones de la naturaleza, del sexo, del poder, de la vida y de la muerte, etcétera. Entre las representaciones, la acción poiética escoge la que se deja inscribir en dibujo, color, melodía, armonía, escritura, lenguaje, piedra y madera, etcétera. Selecciona las que permiten ir más allá de la representación, hacia una presencia. Si hay que citar casos ejemplares, recordemos las representaciones del Mediador (o de la Mediadora), la del Muerto-Vivo, (etcétera). La Mediación evoca las ausencias: los seres o entidades que une, el mundo y Dios, el ser humano y la naturaleza, etcétera. Mantenida, inscrita en una materia, superada como tal, la representación escogida y realizada en la obra sitúa lo que evoca en una presencia-ausencia que brinda. Así, por ejemplo, lo divino (los dioses o el dios único), el amor y el deseo, etcétera. El momento de la representación abarca, pues, una transición (algo transitorio, que se "atraviesa"), por lo tanto una negación en el sentido dialéctico: superar, más o menos destruir pero recuperar sobrepasando lo que hay de incierto, de escurridizo, de superficial en la relación "representación-representado-representante". El trabajo de lo negativo no se confunde con un no trabajo (una mera contemplación).

32. El momento de la centralidad. El concepto de "centro" tiene la mayor extensión puesto que interviene en la acción y en el conocimiento, tanto el de la naturaleza como el de lo social y de lo mental. La obra concentra por un momento, el suyo, los intereses y las pasiones. La obra condensa sentimientos y afectos, sensaciones e impresiones, representaciones. La totalidad se organiza en torno a un centro que puede consistir en una emoción o en una representación privilegiada y realizada. La obra como totalidad tiene un carácter orgánico, que rio hay que confundir con los organismos naturales (vivos). Sin embargo, se impone una comparación, analogía que no carece de sentido. La obra se centra en el hecho de que cada aspecto remite a todos los demás, simulando la concordancia de las funciones en un organismo vivo, en torno a un lugar privilegiado, ya se trate de un cuadro, de una novela, de un edificio. El centro puede desplazarse, de manera prevista por él creador. También puede diseminarse, de tal modo que se constituyen varios centros (policentrismo). Por último, el centró determina periferias, a su vez móviles; giran en la órbita del centro, subordinadas al elementó principal, de manera duradera o momentánea. Todo esto forma parte de la "composición" de una obra, y se encuentra en la aprehensión y la emoción y la comprensión de esa obra.

33.

El momento de lo cotidiano y el de lo no cotidiano; el momento de lo social y el de lo extrasocial. El creador de una obra no puede prescindir de una cotidianidad; salvo en caso excepcional (el poeta François Villon, vagabundo y ladrón), necesita una morada, dónde comer, dormir, trabajar. A diferencia de la gente del sentido común, no se sumerge en lo cotidiano; se retira de él, no sin sacar representaciones, símbolos (el fuego, la luz, el agua, etcétera). Lo mismo el filósofo. A diferencia del filósofo, el creador de obra no se establece en la "epoké" (el distanciamiento); no pone en suspenso lo cotidiano y la opinión (doxa) para manejar lo paradójico, para utilizar instrumentos que no tienen ninguna eficacia inmediata aunque a largo plazo puedan cambiar mucha gente y muchas cosas: los conceptos, las ideas, las ideologías. Al desprenderse de lo cotidiano y de la práctica social, entra en otra

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práctica, la suya, la acción poiética. Allí entra en relación con otras obras —anteriores o simultáneas—, con otros creadores de obra. El filósofo permanece en cierta ambigüedad, entre el arte y la ciencia. El filósofo quiere conocer el Todo; en realidad, dispone su sistema o su crítica de los sistemas como una obra, pero no lo sabe o no quiere saberlo. Así, lo extracotidiano del filósofo difiere de lo extracotidiano del creador, pero no tanto como ambos se lo imaginan. Al igual que de lo cotidiano, el creador de obra no puede prescindir de una vida social; de ella también saca "materiales", problemas y exigencias, que llegan a veces hasta el imperativo político, Sin embargo, como creador, y en los momentos de la invención, lleva una existencia extrasocial. Se asemeja en este sentido a los apasionados, a los amantes, incluso a; los delincuentes. A menudo se vuelve sospechoso. Se establece o trata de establecerse en una doble continuidad: la práctica social, la acción poiética (práctica creadora) pero no evita las descontinuidades, las separaciones dolorosas.

34. El momento utopiano. Es evidente que estos "momentos" no se suceden en el tiempo, aunque la

contemplación, la comprensión, la aprehensión de una obra exigen tiempo. El orden de los momentos no está determinado de antemano; cambia según el humor de quien percibe y recibe la obra. El comienzo (el primer momento) tiene algo arbitrario; y sin embargo, todos los momentos están allí, presentes desde el principio, ofrecidos y por así decirlo dispuestos y disponibles. Ante y en una gran obra, yo entro en un país. Ese país me propone una utopía. Es un país de felicidad o de sufrimiento grandioso, un país de sueño (pienso por supuesto en La vida es sueño pero también en el Segundo Fausto o en Don Quijote y en el reino de Sancho...). Como la religión y como la filosofía, obras a su manera, pero a su propia manera, con su aproximación, el arte contiene el momento de la utopía. El artista imaginó, o sea percibió lo posible y lo imposible, lo próximo y lo distante. Propone una manera de ver y de vivir que se desprende de lo real y lo metamorfosea, lo transfigura en intensidad: alegría o conocimiento trágico. Define una libertad o un destino, una razón o un desatino, y por ende una presencia-ausencia. ¿De quién? De ti, de nosotros, de mí, del ser humano no cabal. Proyecta una realización, una plenitud (en el horror del Infierno, Dante hace reinar el amor de Francesca, la infatigable curiosidad de Ulises, la fuerza de las pasiones políticas...). 35. Los momentos críticos. Estos términos tienen varios sentidos y son ambiguos, puesto que puede haber en una obra (su génesis y su aparición) tanto momentos de crisis como fases en que el creador se voltea contra un material o un dato para alejarse de él (momento propiamente crítico). Ninguna obra resuelve completamente las contradicciones que estimularon u orientaron el movimiento creador. En este sentido, dentro de cada obra —que sin embargo constituye un todo— persiste un movimiento dialéctico. La percepción y la recepción de una obra no tienen nada de inmóvil. La movilidad que tiene lugar en la conciencia del "receptor" difiere del movimiento creador pero pueden tener esto en común: las contradicciones y conflictos, los momentos críticos, en resumen la dialéctica inmanente. Ésta no incumbe a ninguna codificación o descodificación. Se recupera o huye. ¿Remite acaso a la biografía del autor? ¿A las circunstancias de la génesis? Sin duda, pero puede prescindir de ellas. Se divide o desaparece. Quizás el "receptor" simula los conflictos por los que pasa el creador a lo largo de su trayecto, en vez de reproducirlos. El momento crítico es por lo general un momento patético, el de un pathos, de un sufrimiento, de un drama, que el ethos del creador o del receptor comprende dominándolo. En efecto, el pathos tomado en sí suprime la obra; impide que el movimiento siga adelante y lo hunde en el desorden emocional o pasional.

36. Los momentos del juego y de la seriedad. En la acción poiética, creadora de presencia, todo es juego, y todo es seriedad, o sea juego serio como todos los grandes juegos. Así, por ejemplo, en amor o en la fiesta. Los caracteres lúdicos señalados antaño por los filósofos, tales como la gratuidad, el exceso de energía y su empleo, el despilfarro de los recursos y del tiempo, no bastan para comprender el momento lúdico. Hay que completarlos considerando el riesgo, lo que está en juego. Cada intento creador arriesga mucho: el fracaso, el abandono, el bloqueo en camino, a lo largo del trayecto. Desde el proyecto, se perfilan los peligros y los obstáculos. Los obstáculos se rompen, se rodean; las fuerzas adversas se acometen de frente o se desvían. Cómo en todos los juegos, hay una regla que cada jugador acepta, que la mayoría de las veces el propio creador se fija. Hay táctica y estrategia. La regla incluye un programa de trabajo; la táctica utiliza todo lo que se presenta, orientándolo hacia la meta estratégica: la obra, anunciada desde el proyecto, la mayor parte del tiempo modificada en camino. ¿La seriedad? Está en todas y en ninguna parte y no tiene nada que ver con el espíritu de seriedad, pesado, ceremonial. El

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creador más bien ejecuta figuras danzantes que camina solemnemente a lo largo de su trayecto. El momento del juego implica no solamente el riesgo, sino el azar (suerte o mala suerte), la abertura, la aventura, el descubrimiento de lo desconocido y quizá del misterio. El momento de la seriedad implica la inquietud, el descubrimiento de lo que está en juego y de su importancia.

37. El producto y la obra. Las diferencias aparecen, sin romper el nexo. Producción y creación se distinguen considerablemente, pero la creación implica-explica la producción y el trabajo productivo. El producto se reproduce por repetición, equivalencia, identificación. Reproduce su condición. La actividad productora tiende a volverse autónoma. Por el contrario, la actividad poiética no puede dejar de acentuar su carácter apropiador. Se apropia las condiciones exteriores transformándolas, o sea todos los fragmentos de la unidad fragmentada. Es económica, social, política, técnica, implica un saber y un mercado, etcétera. Lejos de volverse autónoma, establece un nexo de comunicación, una mediación universal. Así, la acción poiética define ciertas relaciones sociales que no coinciden con las relaciones de producción, y sin embargo no se aíslan de ellas. La obra hace corresponder una totalidad presente, actual con la totalidad rota o ausente; su relación no puede reducirse a un "reflejo", a una "expresión", como tampoco a una intención significante. La teoría de la obra reacciona sobre sus antecedentes y condiciones (como la propia obra). Permite captar mejor, situándolas, las representaciones y su poder tan sorprendente como decepcionante. Sitúa mejor la producción y las relaciones de producción en unas prácticas sociales que esos conceptos y esas realidades no agotan, ni mucho menos. Permite captar mejor, sin reducirlas al saber aplicado, la génesis y la genealogía de las obras fundamentales, las que condensan una época —una sociedad— y le proporcionan una imagen estimulante que se dirige hacia lo posible.

38.

La abolición del trabajo. El fin del trabajo, como reivindicación a largo plazo (es decir estratégicamente) tiene el mayor alcance y el mayor sentido. En efecto, el capitalismo estatal y el sistema situado frente a éste —el socialismo estatal—, mantienen y mantendrán a los trabajadores durante todo el tiempo posible para dominarlos políticamente así como para explotarlos económicamente. La automatización, al igual que la autogestión, es frenada, centrada en torno a la gestión más que a la producción. El fin del trabajo supone la automatización completa de la producción, lo cual sólo puede llevarse a cabo paulatinamente. El trabajo, al igual que el Estado, decaerá. ¿No ha comenzado ya esa decadencia del trabajo? Cabe decirlo, tanto debido a los sectores ya automatizados como a la importancia del saber en la producción y la dominación. Sin embargo, reivindicar el fin inmediato, la abolición pura y simple del trabajo, es caer (como la abolición pura y simple del Estado, de la nación, de la familia, etcétera) en un anarquismo y en una inquietante demagogia. ¿Qué hacer en el no trabajo? ¿Cómo ocupar el tiempo social? ¿Ese tiempo se desagregará en impulsos puntuales, en caprichos individuales? El paso del trabajo al no trabajo implica un desplazamiento del interés social del producto a la obra, del trabajo productivo a la acción poiética, y por consiguiente de lo cuantitativo a lo cualitativo, del valor de cambio al valor de uso. Desplazamiento difícil, que no puede llevarse a cabo sin rodeos ni desviaciones. Por cierto, existen ciertos indicios favorables, como por ejemplo la atención a la "calidad de la vida", a la organización del espacio, al uso y a los "usuarios". Sin embargo, los indicios contrarios también abundan. Se sigue valorando la producción y el trabajo productivo. Se llena el hueco del intervalo (entre producción y creación) con mitos e ideologías, como la "creatividad" ya denunciada, parodia de la acción poiética; como la convivialidad que simula las relaciones sociales acentuadas y modificadas por el "socialismo"; como el estetismo que simula el arte. De modo que las representaciones de lo posible se impregnan y se llenan de artificios, de imaginario, de ficciones. Cosa que mezcla lo posible con lo imposible, exigiendo análisis críticos atentos y muy profundizados.

39. Ilustraciones. Los ejemplos no añaden gran cosa a las tesis e hipótesis, y por lo general no prueban nada. Las "ilustraciones" permiten aclarar y desarrollar las afirmaciones. a) La música La musicología y la historia de la música contienen el saber musical. Localizan (sobre todo la historia) las representaciones de la música durante los siglos, y a veces sus efectos. El saber desempeña un papel muy importante y los buenos músicos supieron mucho. Desde la teoría de los números y de las proporciones hasta el conocimiento científico de las cuerdas o tubos vibrantes, - 184 -

hasta la teoría de la armonía y de la atonalidad, o sea desde Pitágoras hasta nuestros días, el saber musical se ha desarrollado prodigiosamente. Sin embargo, el creador en música no parte del saber; la inspiración musical somete al conocimiento y lo utiliza. La frialdad de las composiciones que hacen intervenir tan sólo técnicas y objetos técnicos, o combinaciones numéricas (algoritmos) salta a los oídos, por decir así. ¿No será el ritmo lo que une la música con la vivencia, con el cuerpo, con el cosmos? El conocimiento analítico distingue muy bien los tres componentes de la obra musical: melodía, armonía, ritmos. A menudo, el resultado de la tentativa creadora que parte del saber y aísla un solo elemento —la melodía, la armonía, tonal o no, o el ritmo (aunque el predominio momentáneo de uno de esos elementos o componentes pueda admitirse perfectamente)— es algo incompleto, mutilado, triste. Aislar uno o dos elementos es someter a la obra a una lógica, por lo tanto a algo finito. El carácter triádico o tridimensional implica, por el contrario, un infinito virtual. Es evidente que el músico no permanece exterior a las representaciones vigentes, ni siquiera a las ideologías. El papel y la función social de la música implican lo representado y lo elaborado, sin por ello perder la relación con la vivencia. Desde la Antigüedad, el instrumento de cuerdas (lira) se rodea de un inmenso cortejo de símbolos, de representaciones y se presta a una interpretación filosófica. El aulos (flauta) suscita las pasiones, el pathos y la hubris. Al son de la flauta se desatan la vivencia, el pathos, el cuerpo, y sobreviene el furor pánico. En tanto que la lira apolínea trae el sosiego, el consenso, la reagrupación de los ciudadanos libres en torno al aeda, el vínculo social, la luz del Logos. La tensión de las cuerdas sometidas a los contornos del instrumento y a los dedos del poeta músico que canta acompañándose, esta tensión misma tiene algo de benéfico y a la vez potente. "Concordia discors". Entra en relaciones a la vez numéricas, proporcionales y conflictivas, afectivas, mentales y sociales, mientras que la flauta de Pan desata los furores, excita los bacantes que deliran... La ideología y las representaciones implicadas en la Novena Sinfonía (con coros) de Beethoven fueron evidenciadas por Adorno. La teoría y la práctica musicales coinciden para el compositor con la vida social. ¿Por qué? Debido a la Revolución que destruye los disentimientos y puede hacer reinar la concordia entre los pueblos. El consenso democrático inaugura el reino del Júbilo. Eso es lo que dice la amplitud coral de la composición. El acorde y la marcha armónicas tienen, pues, un sentido que desborda la música. Traducen la lenta vivencia de la historia y una vivencia intensa y breve. La armonía, concepto, representación e ideología, se despliega durante el siglo xviii para alcanzar su apoteosis con Beethoven. La vivencia de un entusiasmo concuerda con la técnica y el saber. b) La arquitectura En la arquitectura, una vivencia inicial y final, esencial y fundamental, consiste en los cuerpos de quienes habitan un lugar, que frecuentan un edificio. Si el arquitecto lo olvida, si remplaza ese dato por la técnica o la forma "puras", pierde la inspiración; se pierde en el formalismo o el funcionalismo. El arquitecto hace del espacio, socialmente producido, un lugar; o bien fracasa. Los cuerpos, al ocupar el espacio, sitúan lugares. En torno al lugar gravitan las redes de comunicación, las "funciones" y las formas. El lugar difiere del espacio por la situación más bien que por las medidas y cantidades, decía ya Descartes (Príncipes, Pléiade, p. 480). La "representación" tiene aquí un sentido ambiguo. Se puede decir que la arquitectura "representa" una sociedad, que el "marco construido" (expresión tecnocrática) resulta de la proyección espacial de la sociedad considerada, de su ideología, de su estructura. Pero cada agente de la producción de espacio tiene sus representaciones: el promotor, el banquero, la autoridad administrativa o política, el urbanista, el planificador, el comerciante, el propietario de terreno, etcétera. Incluso "el usuario". Cada miembro de un grupo capaz de intervenir y de formular exigencias (cuantitativas o cualitativas) también posee sus representaciones del espacio, del hábitat, de la circulación, etcétera. Cree mirar y se representa. Si el arquitecto se deja engañar por tales o cuales "imágenes" o representaciones, invisibles coacciones, también pierde su "vocación". ¿No debería reunirías, para confrontarlas y superarlas en la obra? Si pasara entre la técnica y el saber aplicado por una parte, y por la otra las representaciones e imágenes, tendría su oportunidad de construir un lugar de presencias en un espacio de ausencias. Publicado en ―La Presencia y la Ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones‖ (La présence et l'absence. Contribution à la théorie des représentations, Anthropos, Paris, 1972) Traducción: Óscar Barahona y Uxoa Doyhambouke.FCE, México, 1983. Págs. 13–14. Transcrito de http://www.scribd.com por http://www.arlequibre.blogspot.com

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H Heennrrii LLeeffeebbvvrree

TIEMPOS EQUÍVOCOS (Le temps des méprises, 1975)

III. El Partido (Primera Parte) (Lefebvre se confiesa ante un magnetófono. El texto que se nos ofrece, en tanto que transcripción —en directo— de un francés coloquial y desinhibido, nos confía una experiencia autobiográfica de primera mano que traduce bien a las claras la agilidad mental y expresiva del filósofo contenido en trabajos de mayor rigor conceptual. En su versión castellana nos hemos visto obligados a sacrificar, en parte, su dimensión estilística en favor de su espontaneidad. Se trataba, en definitiva de trasponer la densidad humana de una vida: la de Lefebvre.)

—Usted ha afirmado alguna vez que toda su vida ha sufrido una contradicción capital. De un lado el gusto por la herejía y el individualismo, de otro, el amor, la necesidad de disciplina; y a pesar de ello, usted se hizo comunista, miembro del Partido. ¿Cómo se vive cotidianamente tal contradicción? —Es hora ya, efectivamente, de interrumpir nuestra charla sobre el vanguardismo para ocuparnos de esa valiosa retaguardia que cubre desde hace medio siglo la retirada estratégica de la clase obrera. Su pregunta toca un punto neurálgico. ¿Cómo conciliar la disciplina exigida por la acción con la espontaneidad, y sobre todo con la espontaneidad interior, con el caos dionisíaco? Esta dificultad, esta contradicción, no es exclusivamente mía, tiene un alcance general. Por lo que a mí concierne, si adopté el marxismo en el plano doctrinal, fue a raíz de una tesis anulada después por Stalin y el stalinismo —la teoría de la caducidad del Estado—, que descubrí con una alegría inolvidable, en la primera lectura de Marx, de Engels, de Lenin. El marxismo se me reveló como la crítica radical del Estado con validez medio siglo más tarde, y afirmo que existe entre Marx y sus predecesores, entre Marx y Hegel, una ruptura política y no una ruptura filosófica o epistemológica. Quisiera gritarlo a todos los vientos para evitar dos peligros: el primero que esta verdad desaparezca entre las pretendidas disquisiciones epistemológicas, y el segundo que se banalice al caer en el dominio público. En medio siglo, ni las luces venidas de Marx, ni la lucidez del marxismo por emplear una metáfora, han cambiado, puesto que la tesis de la caducidad del Estado contienen la crítica central del stalinismo en tanto que revisión y desviación del marxismo. Entre Marx y Bakunin no había un desacuerdo fundamental sino algunos malentendidos a propósito del famoso período de transición. Se trataba para Marx de la transición entre capitalismo y comunismo, así como del papel de la revolución política y del estado previo socialista. Marx resolvía por anticipado el conflicto entre el pensamiento anarquizante y el pensamiento revolucionario conscientemente científico. Más tarde la práctica ha agudizado estas contradicciones en vez de resolverlas. Sin embargo, durante mi largo período de acción militante no me sentí molesto, y vuelvo al segundo punto: la misma contradicción no se vive siempre de la misma manera. El conflicto que usted apunta puede provocar una mayor abnegación, un compromiso más fuerte y concreto mediante los cuales, la voluntad de autonomía se sacrifica a la organización. Tal fue para mí y para muchos otros la situación personal en el Partido durante un decenio. Hacia 1936, el P.C. se acerca al poder: Se transforma, la institucionalización rebasa la organización militante. El P.C. no se da por satisfecho con seguir la vía soviética, con adoptar el modelo soviético de crecimiento y planificación; imita el aparato político de la U.R.S.S. Durante este período, la dedicación activa y ciega, yo diría pasional, vivida más que pensada, tuvo graves consecuencias. Permitió el establecimiento del stalinismo. Entre 1928 y 1935 un puñado de militantes, de los que formaba parte, echaron las bases de la organización comunista e implantaron sus raíces en la población francesa. Hacíamos historia sin saber lo que hacíamos, y no hemos comprendido nada de la trasformación del movimiento comunista desde arriba. Además a cada interrogación propuesta, como

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sabéis y es necesario recordar, seguía una oleada nueva de acontecimientos y problemas que las minimizaba. ¿Herejías? No. Yo hablaría más bien de periferias dando a esta palabra una amplia acepción. En mi opinión, las periferias no las constituyen solamente las gentes alejadas en relación a un centro, se trate de un centro de pensamiento o de acción. Las periferias se sitúan a veces muy cerca del centro, facilitan incluso la clave para llegar al centro. El espacio social no se define como el geográfico por distancias mensurables. Incluso en París, los periféricos no están lejos del centro, se trata en general de obreros extranjeros o de contestatarios en el seno de organismos oficiales. Hoy en día yo no me presentaría en absoluto como un herético. Repito que yo era un periférico en todos los terrenos, lo que me ha evitado la erosión, la nivelación que los centros producen alrededor de ellos en la medida de lo posible. Esta afirmación se une a una observación importante: sólo los periféricos alcanzan la conciencia y el conocimiento de los centros. Inmersos en el centralismo, de pensamiento o de decisión, las personas pierden conciencia de ello. En este momento leo muchos escritos políticos, y estoy sorprendido por la ausencia de reflexión sobre el Estado y la política entre los propios políticos. Hablan de táctica, no de política. Inmersos en la vida política no la ponen en duda. Se trata de enarcas que ignoran al Estado del que serán instrumentos o dueños; o de políticos profesionales. Ninguna reflexión profunda sobre lo que es la política y el Estado, sin duda porque la reflexión les turbaría hasta tal punto que no podrían funcionar eficazmente como administradores o gobernantes. Esto es aplicable especialmente a ciertos medios parisinos; su ingenua satisfacción o agria recriminación no les permiten ver más allá. Cada vez que llego de los Pirineos, alcanzo viva conciencia de París, de sus seducciones y peligros, y muy en especial hoy en día, de la separación inmensa entre el pueblo sumergido en la vida cotidiana y el elitismo intelectual aunque sea de izquierdas. Amo apasionadamente París, pero también Nueva York y otras capitales, por ejemplo Ámsterdam. Me complace decir que soy occitano, es decir periférico —y mundial—, saltando alegremente por encima de mi francesismo. La conciencia periférica dirigida metódicamente permite alcanzar el conocimiento del centro y de la mundialidad. ¿Las herejías? Puesto que según parece le preocupa, voy a responderle: Es cierto que me siento en la línea de los herejes considerados como periféricos. ¿Le he dicho ya que atribuyo a la herejía de Abelardo un puesto relevante en la historia y la filosofía? Unas palabras de pasada sobre mi héroe filosófico Abelardo, que no quiero olvidar en beneficio de las corrientes subterráneas a las que por cierto estuvo ligado. Abelardo no solamente ha resquebrajado la creencia en los Universales, ha quebrado la adhesión al Logos, es decir al Verbo, o sea a la persona de Cristo. Encarna esa herejía que los historiadores de la Religión y de las herejías han llamado "paraclitismo". El Paráclito, creo que mucha gente lo ignora, es el Espíritu Santo, la tercera Persona de la Santísima Trinidad, aquella de la que menos se habla. Una vez, volviendo en coche de Estrasburgo a París por carreteras secundarias, sentí una auténtica emoción al descubrir en Seine-et-Marne, una aldea que lleva el nombre de Paráclito. Fue ahí donde Eloísa se hizo abadesa, en la abadía fundada para ella por Abelardo. Las cartas de Eloísa y Abelardo no se comprenden de otra manera, son su adhesión recíproca a esa tesis teológica del Espíritu que sopla tempestuosamente, que subvierte el mundo conciliando la carne y la consciencia, es decir, el Cosmos y el Logos, el Padre y el Hijo en la Trinidad metafísica y teológica. El paraclitismo es la gran herejía, que fluye subterráneamente bajo el dogma oficial de la Iglesia, animándolo. De esta herejía encuentro trazas por todas partes, hasta en el mundo moderno. Si debiera tomar una actitud religiosa, dudaría largamente entre el budismo y el paraclitismo. Estoy bromeando. Lo serio de este asunto es que los herejes esperaban y aún esperan la encarnación de la Tercera Persona de la Trinidad es decir el Espíritu; admiten que el Espíritu se encarne en inteligencias y actividades subversivas. Lo que originó durante la Edad Media e incluso durante el Renacimiento, la gran difusión de esta tendencia, inspiradora de más de una revuelta. Tendré a menudo la ocasión de decir que la historia del pensamiento y de la filosofía debiera reescribirse en función de estas tendencias marginales. El aspecto periférico engloba lo precedente. Las herejías nacen en las periferias, constituían periferias en relación al lugar donde la ortodoxia se institucionalizaba. Abelardo era de Bretaña y el gran Joachim de Fiore autor de El Evangelio Eterno habitaba en Sicilia, encrucijada de ideas en el siglo XIII. Como usted sabe El Evangelio Eterno divide el tiempo en tres períodos: el de la Ley que corresponde al Padre, el de la Fe que corresponde al Hijo, Cristo, y finalmente el de la Alegría que corresponde al Espíritu. ¿No es estupendo? La periferia engloba la herejía. Hoy en día, lo vemos en el seno de la vieja

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Iglesia decadente y podrida: las periferias inventan todavía ideas como en América latina donde aparecen verdaderas herejías, es decir, un catolicismo revolucionario. —Pero el Partido es lo contrario de una periferia. ¿Cuándo entró en él? —En 1928, después de una larga reflexión paralela a la reflexión del grupo surrealista junto con mis amigos del grupo de filósofos. Estábamos de acuerdo con los poetas sobre el principio de adhesión al movimiento revolucionario. Este movimiento no se producía entonces sino en el partido comunista; es cierto que a partir de 1925, fecha crucial para el análisis de los movimientos de la postguerra —primera guerra mundial— tuvimos algunas noticias de la U.R.S.S. respecto a Trotsky; pero eran muy vagas. Nadie que yo sepa en Occidente sabía exactamente en qué y sobre qué existían desacuerdos. En conjunto, nosotros los filósofos acordamos con los poetas surrealistas adherirnos al Partido, sin prejuicio de las diferencias que nos distinguían de ellos. En 1928 el movimiento comunista es todavía un movimiento. Aún no se ha institucionalizado. El comunismo burocrático es todavía débil y sometido a todo género de contradicciones. El partido y el movimiento comunista en aquel momento, simboliza una cierta forma de vida y yo entro en él, viendo en Marx a un adversario del Socialismo de Estado, con la idea fundada en los textos de que la Revolución rusa no va hacia un socialismo de Estado, sino hacia la aplicación del principio de una democracia de base, es decir, los soviets. Esta actitud puede parecer hoy ingenua pero sólo su evocación nos lleva al ambiente de aquella época. Es necesario advertir que mi información sobre las realidades soviéticas dejaba mucho que desear, no olvide que las informaciones nos llegaban todavía sobre el período de brillantez, el del fermento revolucionario, durante el cual la revolución aparece como potencia creadora. Es la época de las primeras películas de Eisenstein, cuando los rusos inventan el montaje fílmico, el período también de los constructivistas, esos admirables arquitectos que Anatole Kopp ha exhumado recientemente a propósito de no sé qué edificio construido en París para la Exposición de Artes Decorativas. Oímos hablar largamente de los constructivistas; también aprendimos mucho sobre la música en Rusia, sobre Prokofiev, sobre la literatura revolucionaria. Nos parecía entonces, y no era falso, que se estaba produciendo el fenómeno de una prodigiosa fermentación creadora; conocí en París a Essenin en casa de Raymond e Isadora Duncan. El "zorro rojo" me causó una enorme impresión; la vanguardia mundial eran Khlebnikov, Essenin y Maíakovski. El Stalinismo se dibujaba en el horizonte, aciago nubarrón, y lo que nosotros escuchábamos era todavía el alba revolucionaria, ¿quién hubiera podido imaginar lo que iba a suceder? Los argumentos de los otros, de la burguesía y de la democracia social nos parecían ridículos. ¿Comprenden el entusiasmo ciego sobre el que ha vivido el movimiento comunista? En 1928 vamos, pues, mis amigos y yo a dejarnos atrapar por el stalinismo, aunque no sabemos aún en qué consiste, por la sencilla razón de que todavía no existe. Claro que allá en Rusia, existe virtualmente, en estado de núcleo institucional y de organización que se fortalece, que se constituye en estado virtual, pero nosotros no lo sabremos hasta mucho más tarde y poco a poco. Aun ahora desconocemos lo que realmente ocurrió. O sea, que en 1928, miembro reciente del P.C., llevo en mí la esperanza de que el Socialismo de Estado del que tanto he oído hablar —ya que en Francia el Socialismo se define por la propiedad estatal y la gestión también estatal de los medios de producción (es así como la social-democracia de León Blum presenta el porvenir socialista: Estado propietario. Estado patrón)—, llevo decía en mí, la esperanza de que el socialismo ruso no seguirá el modelo social demócrata. ¡Cuántos malentendidos! diréis. ¡Cierto! y una aclaración teórica hubiera molestado mucho a los dirigentes del movimiento comunista. De ahí la rápida degeneración de la teoría que consistía solamente en injurias inconsistentes contra los reformistas. ¿Creéis que bromeo al recordar que me adherí al partido comunista después de haber leído a Marx y Lenin, con la esperanza de un socialismo no estatal? Pues no, no bromeo y mi caso no era el único. El naciente movimiento comunista no se nutrió de personalidades autoritarias, sino de los anarquizantes. Muchos de ellos se transformaron en integristas, en dogmáticos, en autoritarios. Yo no. De lo ocurrido entre los surrealistas, mejor rendir cuentas. Creo que la fecha crucial de este período es 1925. En esta fecha las publicaciones de la Internacional Comunista proponen un análisis del capitalismo y se habla de una estabilización provisional. Esta consigna nos sorprende al grupo de filósofos amigos y quizás también a los surrealistas. Pensamos que un nuevo período revolucionario se inicia. En 1925, la estabilización provisional nos parece como una momentánea caída del proceso revolucionario y, al

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mismo tiempo, como la apertura de un período de extensión del movimiento a largo plazo, en Europa, en los países industrializados. También 192 5 es el año de la guerra de Marruecos, la guerra del Rif, y nosotros, poetas surrealistas y filósofos asociados, tomamos posiciones con el partido contra la guerra. Las manifestaciones violentas, los choques con la policía, nos hacen ver al joven partido comunista como auténticamente revolucionario. A pesar de ello, la gente que nos acogía en el Partido no había leído a Marx. No os diré que el haber leído a Marx me hiciera sospechoso, pero sí que suscitaba, de entrada, una pequeña desconfianza. Aquellos bravos militantes eran a su aire unos empíricos. Representaban a la clase obrera. Punto. Y nada más. ¿Creéis que había discusiones políticas? Ni una. Estaban reservadas a las instancias políticas, y la aceptación de este hecho entraba ya en el espíritu del Partido. Insisto en este punto. A partir de la supresión de la Revue marxiste, es decir 1928-1929... —¿Qué papel jugaba exactamente la Revue marxiste? Daré algunos detalles sobre hechos ya olvidados que nos permitirán definir el clima de aquella época. En un momento dado, nuestro grupo de filósofos que había publicado ya dos revistas. Philosophies y una revista titulada de forma paradójica y provocadora L'Esprit, adopta la iniciativa de formar una nueva revista, la Revue marxiste. El grupo comprendía principalmente a Morhange Guterman, Friedmann, Georges Politzer y yo. Más tarde se unió Paul Nizan. En los primeros números hubo de todo, dentro de una extrema confusión. Demasiadas ideas; y en ellas podían encontrarse gérmenes del inicio de lo que después se ha llamado fenomenología, psicoanálisis, existencialismo. Es decir: estructuralismo. Nuestro error fue que a consecuencia de nuestra adhesión política abandonamos las direcciones iniciadas sin profundizar en ellas. Un hecho ya entonces significativo: la adhesión política limitaba, rompía nuestras investigaciones, nuestros impulsos espontáneos: entramos en el Partido y en el marxismo Como en un orden nuevo. Iba a decir que en un orden monástico. Creíamos que era una nueva vida y se trataba de una ruptura, una desviación. Georges Friedman aportó el dinero necesario para fundar una editorial Les revues que publicó inmediatamente la Revue marxiste y la Revue de psychologie concrete, dirigida por Politzer. La Revue Marxiste se pretendía muy abierta, y la mayoría de colaboradores rechazaban el economicismo al que se iba reduciendo ya el pensamiento marxista. Los dirigentes del partido y particularmente los representantes de la III Internacional en París, los llamados "ojos de Moscú", tacharon su existencia de intolerable. Una publicación supuestamente marxista y que no controlaban... Había que torpedearla. Efectivamente, los miembros del Partido que se ocupaban de la Revue marxiste eran escasamente controlables, indisciplinados y clasificados como tales. Afloró aquí y allá la acusación de "falta de vigilancia". En la base nacía la sospecha. La menor desviación ideológica fue sometida a vigilancia policial. Y aún no habíamos hecho más que empezar. Solamente al final de esos años llegaron individuos más controlados, más disciplinados, como Paul Nizan, uno de los primeros en comprender lo que nosotros no sentíamos, ni queríamos, a saber, que se podía hacer carrera en el Partido. La Revue Marxiste, desapareció como consecuencia de un asunto rocambolesco. Para contarlo de principio a fin sería necesario componer una novela policíaca, con su principio y su desenlace. La dificultad nos es conocida: el fin de un relato se concibe claramente y a su vez condiciona el principio. Conozco a la perfección el affaire de la Revue Marxiste: supresión de la revista y de la editorial, exclusión no mía sino de mis mejores amigos: Norbert Guterman obligado a emigrar a América, Morhange a un rincón de provincias. He ahí el final, pero ¿y el principio? No hay principio en esta historia. En tal o cual fecha, la constelación de los interesados, de los afectados está ya ahí, cada uno con su pasado y con su historia. En 1928, es decir, poco después de los hechos novelados por Paul Nizan en La Conspirarían; ya no se conspira, ya no se cree en la revolución inmediata. Se pretende analizar la situación y teorizar. Hay gente a la que esto no gusta y que nos controla, pero nosotros todavía lo ignoramos. Solamente Morhange hubiera podido escribir esta novela policíaca, pero ya murió, Friedmann calla. En cuanto a Guterman, este pasado le aburre; emigró a los EE.UU. a raíz de esta historia y no le gusta hablar de ella. Así pues, la novela no se escribirá jamás. He aquí más o menos la historia; no la he contado jamás entera y no puedo hacerlo porque me faltan muchos datos. Mi ex amigo Georges Friedmann acababa de heredar una gran fortuna. Era un joven agregado de filosofía, profundamente honrado en tanto que filósofo, yo me he burlado de él poco amablemente en algún que otro artículo. Se puede ser ingenuo sin ser inocente, ser inocente sin ingenuidad, se puede ser ingenuo o inocente sin ser engañado, pero entre todos estos términos no hay una frontera precisa. Este hijo de banquero convertido en filósofo sufría en sí mismo el profundo antagonismo entre el Ser y el Tener. Creía que para ser había que cesar de tener, de forma que quería desembarazarse de su fortuna, de donde se derivaron complicaciones bastante graciosas. Imaginaos lo que puede ocurrir en la

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ciudad de París cuando se conoce que un muchacho excelente dotado de profundas convicciones filosóficas desea desembarazarse de una bonita fortuna. Imaginad la afluencia de pretendientes por llamarlos de algún modo, y su manera de cortejar la fortuna que les puede caer en las manos. Se siguieron escenas de una calidad infrecuente de política cómica: por ejemplo, en las elecciones de 1928 —creo— el filósofo con la enfermedad del dinero se dirige al domicilio del Partido, situado en aquel momento en la calle La Fayette y pide audiencia ante el "responsable" de los intelectuales, un tosco militante muy amable llamado Boutonnier. Admitido en audiencia, explica que aporta su adhesión, pero añade tímidamente: "Soy muy rico, demasiado rico. Si el Partido necesita dinero para las elecciones..." Se prepara, imagino, a sacar su talonario de cheques cuando el responsable se yergue con toda dignidad: "¡Señor, aquí no tragamos esas cosas! ¡Fuera, provocador!" Esta anécdota muestra la relación del Partido con los intelectuales. Un joven burgués con mala conciencia e intoxicado de filosofía aporta su tela a la revolución, y es enviado a la mierda por un tipo estupendo, honesto, uno de esos hombres que como yo han hecho el Partido; un profesor de enseñanza primaria o secundaria lleno de entrega, de ingenuidad y de entusiasmo. En ese momento mis amigos conocen a un extraño personaje que pasaba por ser uno de los funcionarios de la embajada soviética y también por emisario de la I Internacional; lo cual hubiera debido parecerles sospechoso, dada la dificultad de tal acumulación de cargos. Este personaje frecuentaba los medios parisinos, especialmente los parajes del grupo surrealista; me parece haberlo visto con motivo de la creación de la Central surrealista, calle Jacques-Callot. Era un bellezo eslavo adornado de una mujer soberbia y un perro suntuoso. ¡Cómo para fiarse! Se murmuraba: "es un ojo de Moscú". Este personaje explica a mis amigos que para hacer la revolución en países capitalistas es necesario mucho dinero; dinero para comprar periódicos, prensa, conciencias, hombres. Para ello los millones de que disponían los filósofos no bastaban. No era más que una primera inversión. El conocía una martingala infalible para hacer saltar la Banca de Monte-Cario. Imagínese las cabriolas de los filósofos... Durante este tiempo yo me ocupaba de otras cosas. Mi proyecto era la "Isla de la Sabiduría". Acababa mi servicio militar, durante el cual viví en parte el ambiente de La Conspiration. En un permiso me fui al golfo de Morbihan con el proyecto de comprar una isla para fundar la Escuela de la Sabiduría. Conocía el golfo y una isla, la Isla del Caballo, sobre la que se erigían unos edificios considerables, un poco ruinosos. Mi proyecto era restaurarlos y transformar la isla en un lugar de meditación filosófica y de búsqueda teórica. ¿La Isla de la Sabiduría? Yo ya sabía que ya no existen islas felices, creo que no quería fundar la isla de la felicidad o del amor, sino la isla del pensamiento combativo; en este territorio libre se hubiera acogido a los perseguidos del mundo entero, Trotsky el primero. Esto os dará la medida de la confusión de ideas, ya que era para nosotros el momento preciso de la adhesión al Partido. El proyecto tenía su origen en un filósofo alemán, Keyserling, que yo transformaba en proyecto revolucionario; una comunidad de filósofos que hubiera elaborado el pensamiento teórico a escala mundial. Yo era el idealista del grupo, encargado de la teoría. Los realistas se ocupaban de ganar dinero para la revolución vía Monte-Cario. Jugaron y perdieron. ¿Cuánto? No lo sabré jamás; sin duda mucho. Jugaban a la ruleta con el ruso. Naturalmente este último hecho se ha desmentido posteriormente y del tipo nunca más se supo. ¿Era un agente de los servicios especiales? No me extrañaría porque a partir de ese momento apareció rápidamente en su lugar una formidable organización. "El traidor" guardó para sí, parece ser, una enorme suma. ¿Qué hizo con ella? Si era un agente fiel entregarla en caja; si era un aventurero, dilapidarla por ahí. Se siguió un gran escándalo ¿quién lo levantó? Politzer que previno a la dirección del Partido y sin duda Nizan. Morhange ha escrito uno de sus mejores poemas bajo este título: Le traitre. ¡Curiosa idea! ¿Cómo hablar de traición al Partido ante una delación interior? Estoy convencido de que Nizan rendía cuentas a diario de lo que pasaba en la Revue Marxiste, mientras que Politzer decidió súbitamente ver a un miembro del bureau político para contarle toda la historia. Además, los representantes en París de la Internacional estaban al corriente. Podría nombrarlos. Llevaron el asunto por encima de los dirigentes franceses que no deseaban más que seguirles. Fue un episodio decisivo en la puesta bajo control y en la esterilización del pensamiento marxista. El affaire sirvió de pretexto para suprimir la revista y excluir del Partido a Norbert Guterman y Pierre Morhange. La decisión apareció en la prensa del Partido. Mi amigo Guterman que sólo escribía bajo pseudónimo, porque era, como tantos revolucionarios en Europa, de origen polaco, literalmente denunciado a la policía dejó Francia por América: irreparable pérdida. Había encontrado poco antes una americana con la que se casó. En cuanto a Pierre Morhange, más tarde reintegrado al Partido, su exclusión era absurda. Este affaire fue más parisino que deshonesto. André Bretón en el segundo manifiesto surrealista nos atacó

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violentamente en estos términos: "Lefebvre y Politzer han perdido en el juego el dinero del Partido. Innoble acusación puesto que yo me perdí la historia de la ruleta. Politzer tampoco participó y además aquello no era el dinero del Partido. Nadie era culpable ya que Friedmann no ha arriesgado nunca en la ruleta más que su propio dinero. Este abyecto proceder me separó definitivamente de los surrealistas. Por lo demás, creo que la acusación ha desaparecido en ediciones ulteriores del texto, pero no me he tomado la molestia de verificarlo. La época staliniana estaba muy bien preparada y no se ha inventado nada mejor en el género de los ataques ad homints, para alcanzar las ideas a través de los hombres. Los surrealistas rivalizaban con la gente del comunismo burocrático. Entre nosotros, nos decíamos: ¿Ha tenido razón el Partido interviniendo para poner término a un escándalo? De este modo se rompió el brote de un pensamiento marxista autónomo; a causa de la ingenuidad de algunos filósofos que se dejaron cazar en la trampa. Fue una historia más curiosa que sucia. En consecuencia, dejo París y me voy a enseñar filosofía en una pequeña ciudad de provincias. Privas, donde, claro está, nadie había oído hablar de nada y donde fui nombrado secretario de zona del Partido. El Partido estaba formado por zonas compuestas a su vez por células, como en una colmena; curiosa metáfora política, que tiene un sentido: el Partido formaba una sociedad aparte. La terminología cambió con la organización y la afirmación de la burocracia, todavía no muy consistente. No me quedan de esa época más instantánea, recuerdos de momentos concretos. ¿Cómo contarles este período recomponiéndolo a partir de esos momentos? Faltaría lo esencial y caería en la cuasi o pseudo novela. Prefiero dejar en la sombra lo impreciso, los detalles y no decir más que lo esencial. Treinta años de luchas por una cierta concepción de la revolución contra fuerzas siempre crecientes, representadas al principio por algunas personas del comunismo burocrático, pero inmediatamente por hombres importantes a su manera, como por ejemplo Politzer, y más tarde por el Partido entero, una red colosal a escala internacional. Se me puede preguntar por qué esta lucha vana, esta pérdida de energía ha durado tanto. Contestaré para empezar que toda información sobre lo que ocurría en Rusia o en el centro del Partido, información frecuentemente muy vaga, era barrida de inmediato por nuevas y más dramáticas informaciones. Por ejemplo, en el momento en que la burocracia del Partido se extiende, irrumpe con fuerza el fascismo. Las noticias sobre lo que ocurría en Moscú, los primeros grandes procesos, coinciden con la amenaza de la guerra. ¿Cómo hacer el balance de esos informes en tales condiciones? Me he batido como militante en la práctica con el Partido, quedando aislado en el plano teórico. ¿Solo? En Francia, sí, ya que Guterman acababa de domiciliarse en Nueva York. Con él publiqué a partir de 1930 las obras de juventud de Marx, concretamente en una revistilla, Avant - Poste. Además en ella publicamos los primeros capítulos de La Conscience mystifiée, cuya tesis fundamental era ésta: ni la conciencia individual, ni la colectiva pueden pasar por criterios auténticos de verdad. Las formas de la conciencia son manipuladas. Toda la sociedad moderna ha sido construida sobre el desconocimiento de este hecho fundamental: el mecanismo de la plusvalía. Incluso la clase obrera desconoce el mecanismo de su propia explotación; la vive bajo la forma del desconocimiento de su humillación. Nada más difícil que introducir este saber en la misma clase obrera. De ahí las posibilidades del fascismo para imponer representaciones inversas de la realidad: hacerse pasar por socialismo. La inversión de los términos es posible puesto que no implican en sí mismos, en la práctica, su propio conocimiento y reflexión, sino contrariamente su propio desconocimiento. Estas eran las tesis centrales del libro. Todavía recuerdo mi estupor cuando constaté que el servicio de prensa de este libro en Rusia había sido pura y simplemente devuelto por la censura, sin que los destinatarios lo supieran jamás. Sin discusión. En los círculos del Partido silencio. Uno de mis recuerdos hirientes es el de mi última entrevista con Georges Politzer un poco antes de la guerra, en 1938. Al encontrarme en el Boulevard St. Michel me mira de arriba a abajo, se levanta rojo de rabia, la cara tan roja como sus cabellos, y con una mirada fulminante me espeta con su voz ronca: "He comenzado a leer tus elucubraciones. ¿Sabes lo que quiere decir elucubrar?" Politzer había escrito artículos furibundos contra mí. Detalle de cierta importancia para mí en aquel tiempo. Me enteré de que Maurice Thorez que iba al periódico todos los días, los había retirado de las prensas comentando: "No, no se puede atacar así a un camarada, eso sería dogmático y sectario". Fui acusado por Politzer de trasmitir doctrinas fascistas, cuando en La conscience mystifiée analizaba precisamente la ideología fascista llevada hasta la mistificación, o sea, hasta la inversión de las relaciones en la sociedad. En aquellos días había que respetar la idea de que la clase obrera y su conciencia de clase permanecían intactas y que esta clase realizaría su vocación eterna y su misión histórica: la revolución en Europa. El fascismo, Hitler, no serían más que episodios, pues estos

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regímenes iban a caer inmediatamente. Bastaba pues en el plano ideológico y teórico con denunciar "vigorosamente" el carácter imperialista del hitlerismo y declarar con fuerza su carácter provisional. Tesis oficial: el fascismo que sólo había podido llegar al poder con la complicidad de la socialdemocracia, se hundiría barrido por la clase obrera. No eran necesarios más análisis. El Partido funcionaba pese a quien pese sin resolver ninguna de sus contradicciones. Salíamos del paso gritando: "¡Viva la paz!" Ningún análisis, ninguna educación política. La base aceptaba pasivamente las revueltas y contradicciones con la simple imagen de marca del partido monolítico. En ese libro Guterman y yo intentábamos un análisis concreto de la situación, demostrábamos cómo la clase obrera no está aislada en la sociedad, dotada del privilegio de la veracidad, mostrábamos cómo y por qué se puede dejar arrastrar a la mistificación, último extremo de la ideología. Tesis tan diferente de aquella de Lukács sobre la conciencia de clase como de la de Manheim sobre la ideología. Para alguien como Politzer yo era efectivamente el hombre a abatir. También cuestionaba, me dijeron, mi posición respecto a Nietzsche. Cuando lo supe tomé la defensa de Nietzsche, demostrando como el hitlerismo falsificaba su pensamiento mientras que la mayoría de los pensadores marxistas, Politzer y Lukács incluidos, consideraban a Nietzsche como un teórico del fascismo. Habría que hablar también de algunos camaradas como Rene Blech. Un muchacho verdaderamente encantador, pero que cuando hablaba como miembro del partido se tensaba, volviéndose duro y ofensivo. Desde la aparición de La Conscience mystifiée adoptó una actitud de desprecio y disgusto; tenía una pequeña librería no lejos de Gallimard y recuerdo exactamente que me dijo señalando el libro: "Cuando se quieren galones hay que ganarlos." Quería decir con ello que el sitio en el Partido no se ganaba por méritos intelectuales, escribiendo libros, sino por la mera militancia. Veía el asunto desde un solo ángulo: el grado jerárquico; había que pasar por todos los grados: soldado, cabo, después sargento, teniente, etc... ¿El análisis teórico? No venía a cuento. ¡Blech! Sí, un hombre exquisito. En él observé por vez primera el fenómeno político que se reproduce desde entonces en millones de seres. Un hombre lleno de vida, de inteligencia y finura, lleva una máscara política, una armadura política. Se dirige al hombre sensato y vivo y de repente se encuentra con una coraza, con un ser insensible y duro, el animal político, ferozmente erizado de puntas y aristas. Wilhelm Reich, ha descrito muy bien el fenómeno político, quiero decir el animal político. Iba a olvidar contarle que Politzer, en el Boulevard Saint-Michel, en un corto y brutal altercado me declaró: "Sólo el dirigente político, el jefe, tiene derecho a hablar de esas cuestiones." Los dirigentes políticos, Stalin, Thorez, no elucubraban jamás, mientras que quien se esfuerza en la reflexión en su rincón elucubra necesariamente. No se trata de la infalibilidad papal, es otra cosa: el dogmatismo y la jerarquía en el dogmatismo. En ese período, Politzer había abandonado sus ambiciones científicas, su proyecto de psicología concreta y aún más, su postura psiconalítica de los comienzos. Se había puesto a estudiar economía política porque el marxismo oficial era ya la planificación al estilo soviético o, mejor, la política económica según Stalin. —Se ha pretendido que Nizan tuvo un papel turbio. —Voy a decir lo que pienso, aunque ello no guste a todos. De La Revue Marxiste Nizan informaba al Partido; tuvimos la prueba formal Norbert Guterman y yo. ¿Cómo?: La correspondencia desaparecía, las cartas se desvanecían un día o dos y súbitamente volvían a aparecer. Norbert vigiló el asunto de cerca y llegó a constatar lo dicho. Por eso escribí a propósito de Nizan algunas cosas que, por supuesto, se han interpretado con la peor voluntad. Dije y digo que a partir de estos hechos Nizan fue para mí sospechoso y odiable. No me gusta la denuncia, ya sea en favor del partido comunista o de la policía capitalista. Encuentro particularmente detestable la denuncia por ideología, dentro de la institución política; es parte integrante del funcionamiento de las peores instituciones. El que es capaz de ella es capaz de todo. Formar millones de polizontes, de verdugos, bajo pretexto de formar combatientes y héroes, es preparar un futuro terrorífico. Peso mis palabras y digo lo que pienso. He detestado a un agente del Partido, en nuestro grupo marginal, y sin embargo yo era miembro del Partido. Quiero recordar aquí, una vez más, cómo se ha querido romper desde arriba el único lugar de pensamiento teórico autónomo que haya existido durante medio siglo en Europa. Gramsci pensaba en prisión, ése era su lugar autónomo. (Continuará) Publicado en ―Tiempos equívocos” (Le temps des méprises: Entretiens avec Claude Glayman, Paris, Stock, 1975. Traducción: José Francisco Ivars y Juan Isturiz Izco. Editorial Kairós. Barcelona, 1976. 1ª Ed. Pp.: 55-76. Transcrito de http://books.google.com por http://www.arlequibre.blogspot.com

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