El Legado De La India

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EL L E G A D O DE L Á I N D I A

UNIVERSIDAD DE OXFORD

EL L E G A D O DE LA INDIA Editado bajo la dirección de

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vuelva a elegir una segunda vida recibirá una que sea grata a su deseo.» Pero lo más sorprendente de todo es el famoso apólogo de Er el panfiliano con qué termina acertadamente Platón su República. Er ve las almas descarnadas, eligiendo sus nuevas encarnaciones en las manos de «Lachésis, hija de la Necesidad» (karma personificado). Ordeo elige el cuerpo de un cisne; Tersitas, el de un mono; Agamenón, el de un águila. «De modo parecido, algunos de los animales se convirtieron en hombres, y unos en otros, pasando el malo a ser salvaje, y el bueno a ser animal doméstico» (6). Es interesante hacer notar que. la India pasaba por un estadio paralelo de desarrollo hacia la misma época, o un poco antes (700-500 a. de C ) . Los hombres no se contentaban ya con la persecución de la felicidad terrena, seguida por una vida eterna de bienaventuranza en los salones de Yama. Querían lograr la liberación del alma por medio del conocimiento. La transmigración aparece primero en los Brahmanas y Upanishads, los más antiguos comentarios en prosa sobre los Vedas. La esencia de su doctrina es que el alma individual es una emanación del alma del mundo, que, al entrar en un ciclo de encarnaciones terrenas, pasa de un cuerpo a otro en un giro al parecer infinito, ora como dios, ora como hombre, ora como animal, e incluso como planta, sin encontrar alivio a su pena y sufriendo hasta que, por fin, es absorbido, «como la gota del rocío és absorbida por el océano». Esta es la «liberación»

(moksha, mukti, Aúoic). El pensador indio añadió a esto la doctrina del karma, o acción. Aquél, cuyas acciones en una vida anterior fueron puras, reencarnará como brahmán o kshatriya, mientras que el perverso reencarnará como «perro, cerdo, o chandála». Como en el orfismo, el alma es considerada, durante su peregrinación por la tierra, como un ángel caído, que pena por sus pecados; sólo cuando el ciclo de nacimientos y muertes está completo puede volver a adquirir su tesoro perdido.

(6) Para las semejanzas entre el platonismo y la filosofía india ver B. J. Urwick: The Message of Pialo.

El orfismo y sus posteriores desarrollos y la filosofía trascendentalista india abundan en paralelismos. La filosofía india atribuye el volver a nacer a la ignorancia (avieja): esta es la doctrina socrática dé que «nadie peca por gusto». El conocido símil de la cueva, con que se abre el séptimo libro de la República de Platón, nos recuerda la doctrina védica de la ilusión, o Maya. El alma, encarcelada en la materia, ansia ciertos objetos, como el ciervo anhela las aguas irreales del desierto, La noble oración del más viejo Upanishad, Llévame de lo Irreal a lo Real, de la obscuridad a la luz, de la muerte a la inmortalidad, encuentra muchos ecos en los Diálogos de Platón. Las semejanzas son tan numerosas que sería pesado enumerarlas; uno o dos ejemplos bastarán. El más notable W la leyenda órfica dé que el Universo se formó en el cuerpo de Zeus, después que se tragó a Panes, el vastago del gran «huevo universal», donde todas las seminas de las cosas están presentes. De este modo, el mundo es el cuerpo de Dios: los cielos son su cabeza;

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el sol y la luna, sus ojos, y el éter, su espíritu. De la misma forma, en el libro décimo de las Leyes dé Manú se nos dice que el alma suprema produjo, por medio de un pensamiento, un huevo de oro (Brahmanda), del cual nació Brahma. La semejanza entre las dos leyendas es demasiado estrecha para ser casual. La doctrina de Jenófanes (570 a. de C ) , de que Dios es la Unidad eterna que penetra en lo universal y lo gobierna con Su pensamiento, aparece en la literatura india postvédica. Empédocles, además de creer en la transmigración, sostiene ciertas opiniones que son curiosamente parecidas a las de Kapila, el autor del sistema Samkhya. Kapila recorre la evolución del mundo material hasta la substancia original, movida por las tres «cualidades» o gunas-sattva, rajas y tamas, ligereza, actividad y pesantez. Empédocles considera que la materia está compuesta de los cuatro elementos: tierra, agua, airé y fuego, movidos por las fuerzas matrices del amor y ¿1 odio. Debemos llamar la atención sobre la semejanza entre las varnas indias o castas, brahmanes, kshatriyas o guerreros, vaisyas o aldeanos, y sudras, y la división de la ciudad ideal, en la República de Platón, en guardianes, auxiliares y artesanos (7). La leyenda qué propone Sócrates acerca de su origen divino, con el fin de que el sistema pueda perpetuarse, «pues si no el Estado ciertamente perecería», se parece de un modo extraño al mito védico sobre él origen de las cuatro castas, de la boca, brazos, muslos y pies de (?) B.

Urwick: The Message of Plato.

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purusha, el hombre primigenio (8). ¿Se trata de meras coincidencias? Eusebio recoge una tradición, que atribuye a un contemporáneo, el conocido tratadista sobre armónicas, Aristoxeno, de que ciertos indios cultivados visitaron Atenas y conversaron con Sócrates. Al preguntarle sobre el objeto de su filosofía y responder éste: «una indagación sobre los asuntos humanos», uno de los indios prorrumpió en risas. «¿Cómo—dijo—puede un hombre comprender las cosas humanas sin dominar primero las divinas?» (k según parece, extensamente brahmac «os. El sindhi fué probablemente la fuente de un ' fat apabhramsa; pero, por otra parte, la litesilcl ^

CStos Faísés> c i u e t '- ene motivos persas o lio se remonta más allá de un período sikh pos-

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terior. Los dialectos pahárí de los territorios himalál yicos, desde Nepal a Cachemira, son afines a los de Rajasthan. Han pasado por las vicisitudes dé la civil lización hindú y no tienen literatura independientel En el viejo idioma indoario de Nepal, relacionado] con el maithilí de Bihar, existen algunas obras literarias. Las lenguas principales tienen una historia literal ria continuada que se remonta a los siglos xiv o xvjj en el caso del hindí occidental y el maithilí dé Bihar, al x n , o más atrás aún. Son, pues, algo más jóvenes: que las principales lenguas europeas modernas. Er casi todos los casos, su literatura más antigua se cotia pone casi exclusivamente de baladas o cantos religión sos, y la prosa es relativamente moderna. Los rasgos comunes más notorios de estas lenguas son el uso del sufijos declinables para facilitar la declinación d«j los nombres, que había sido reducida a un mínimo dé formas, y una preferencia por las formas pasivas erj los verbos transitivos. En la vieja poesía, los sufijos faltan aún con frecuencia, y esto hace vaga la consi tracción gramatical. El origen dé las dos tendencias! que no tiene muchos precedentes en las formas mal antiguas del indoario y que son compartidas por los idiomas extraindios, tales como el pashtü, riberano, turki, etc., es un problema interesante. Los principales idiomas indoarios tienen, pues, sus períodos primitivos, atestiguados por alguna literatu--' ra poética. Pero hasta los tiempos modernos no fue-; ron empleados para más altos fines intelectuales, e l cepto en la medida en que fueron adoptados en laf poesía religiosa de las sectas. Aquel dominio fué acaj

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rado po' e^ sánscrito o, én el caso de los musulmae s por el árabe y el persa. Puede incluso decirse que las lenguas no existían. Los poemas estaban originalmente én dialectos, y sólo de modo ocasional algún dialecto, como el brajbhasha del hindí, se convirtó en un modelo para ciertos propósitos. Por la falta de un modelo común no había ningún hindí, etc., de uso general: los cultos eran con frecuencia incapaces de escribir gramaticalmente la lengua que se suponía era la suya, y empleaban sólo un patoiv. En la época moderna, estos idiomas se han visto llamados a ocupar un lugar en la educación general, a ser un medio para el periodismo y a desarrollar todas las formas de literatura según las líneas europeas, en cuyo proceso han tenido que luchar con dificultades de terminología y mezcolanzas de lenguaje. Las mezclas dialectales han sido diversas y complejas. La falta de verdaderas fronteras en el Indostán ha dado lugar a qué cada forma idiomática local sea ü *ia transición respecto de la de sus vecinos. La inclinación a los viajes y peregrinaciones ha introducido ertrunos o formas verbales extrañas. Las huellas de ; n dialecto oficialmente adoptado son patente incluso en los edictos de Asoka, y las peculiaridades lingüisticas han sido naturalizadas fuera de sus territoos originarios por la actividad de ciertas clases, tales m ° los negociantes dé Marwa en la época moderp > Y por movimientos religiosos, como el de los sikhs. inri Consi § u ^ ente > todos los períodos de las lenguas . ' t l a s derivadas han sido influidos por mutuos . amos». Pero la infusión principal y constante venido, y proviene, dé la lengua clásica, el sáns-

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crito. Existe una terminología para la discriminación de tales préstamos, según el grado de alteración ( e H decir, según el tipo, antigüedad y grado de aclimatJB ción) de las expresiones; pero el proceso ha sido aúJH más continuo y general que la absorción del latín >|H de la fraseología francesa por el inglés. Antes que el inglés, sólo una lengua extranjera ha bía invadido seriamente él habla de la India: la persa (con algunos elementos del turki); como lengua ofil cial corriente de las cortes y reinos musulmanes, eral la común donde había dominio musulmán, y, por 1| menos, hasta finales del siglo x v m , los administrados res ingleses tuvieron que conocería y fué familiar er| las recepciones oficiales de Estados como Jaipur, N^ pal y Cachemira. De esta forma, muchas de las lenl guas llegaron a adoptar un número considerable dé. términos políticos, legales y comerciales, y algunos da ellos figuran entre los más familiares indianismos de| inglés. El urdü, o «indostánico», corriente durante el sil gío XIX entre los administradores ingleses, soldados jf visitantes, evolucionó, sobre la base del dialecto hindí en una lengua franca, en la región de la capital (mo, gol): se caracterizaba por un empleo frecuente d« expresiones persas que en el alto urdü literario eclip>j san el elemento indio. En el siglo xvi desarrolló una] literatura poética (la literatura rekhta de Wali y otroá poetas del Decan), y, debido a sus relaciones con e| persa, fué uno de los primeros idiomas indoarios que alcanzó una prosa literaria. Los otros idiomas de cultura que en alguna época han aportado contribuciones a «la trama de la vida

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india», £1 siríaco y, luego, el latín de las iglesias cristianas, ei zend y el palaví de los parsis, el árabe, el armenio de los negociantes, y otros por el estilo, no han ejercido una influencia lingüística seria. Pero podemos decir algo sobre la gran muítiformi|ad del libro indio moderno cuando hayamos interpolado algunas breves explicaciones referentes al uso de la escritura. Alrededor de unos quince alfabetos se usan corrientemente para los diferentes idiomas de la India: en el Sur, el tamul, télugu, cañares, malayo, para los correspondientes idiomas y para el tulu; en otros lugares, el bengalí, para esa lengua y la de Assaín; el devanagari, para el hindí, marathi y népali; el gurumukhí, para el penjábí y el sindhí; el gu¡arati, para este lenguaje; el oriya, para la lengua de Orissa; el de caracteres persas, para el urdü, así como para el penjabl, cachemiriano y sindhí; el tibetano, para esté lenguaje, en diversos dialectos. Anotemos también el singhalés de Ceilán y el birmano, siamés, et cetera, de la India más distante, y el javanés. Este es sólo el principio de la complicación. Hay batías escrituras locales de menor importancia, raramente impresas, como el sindhi, multani, savara, thakri > lepcha, y algunos muy usados para fines comers > pero muy raramente para composiciones litera!a s impresas, como, por ejemplo, el kaithi y mahajaj1) de la India septentrional, y el modi, del territorio * Maratha. Algunos alfabetos más viejos, por ejemi\°> el sarada de Cachemira, y el grantha, del térrito0 de Tamul, son empleados sólo para el sánscrito. ',tego tenemos las combinaciones y alternativas: el Perito es impreso, de preferencia, en su propio de-

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vanagari, pero también en todos los principales alffl betos, incluyendo los verdaderamente inadecuados, t a muí y persa. De aquí que un texto devanagari sé v antropología, matemáticas y ciencias naturales,

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economía; política y filosofía; textos escolares y un versitarios. Cualquier publicación periódica en ingll puede contener artículos ocasionales en la lengua vjT nácula o en sánscrito, y cualquier publicación en idiq ma vernáculo puede incluir artículos en inglés o. sánscrito. 2) Viejos textos en lenguas clásicas (sán| crito. prácrito, palí, zend, pahlavi, persa, árabe, rife taño), acompañados a menudo de comentarios y tra ducciones en la misma lengua, o en un idioma modep no, o en ambos. 3) Textos en las viejas formas de la lenguas modernas (hindi, tamul, bengalí, gujaratí, c£¡ nares, etc.). 4) Temas ocasionales en latín (católk romano), francés (en Pondichery), portugués («I Goa), e incluso en holandés, y bastante numeros respecto a la fábula de animales, a su crítica de Pl Vr> " e m a s i a d o famosas para que insistamos aquí. 7 ¿nchatantra y sus varios derivados, las «Fábulas lr a P y», etc., fueron conocidos por toda Europa a Edad Media, y él Játaka palí también parece 1 c Ue v„ i? í lograra amplia popularidad. Los pros ° y expresiones gnómicas, de los que hay pu-

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blicadas numerosas colecciones en muchas lenguas ir, días, son un producto de facultades parejas de o b s j vación y reflexión. Entre bs géneros poéticos, la lírica amorosa es quil zá la más próxima a la naturaleza: un ligero tocjH de arte, y la expresión estética emocional se h a f l rítmica. Pero, aunque quizá primitiva en todas parraM y en la India, lo mismo que en Grecia, muy temprana como forma literaria, fué precedida en ambos paísfl por una poesía con más carácter funcional, la baladH y el himno religioso, que implican un autor profesional y una ocasión más o menos pública. En los primero| tiempos indoarios, la profesión y las ocasiones exis tían ya, y, naturalmente, nunca han faltado desd

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y Sakuntala, Esto justifica ampliamente su propia j | | tanda de que: Independiente de esta historia no hay ningún cuera [conocida Lo mismo que no hay vida que no dependa del aJimdM Esta historia suministra alimento a todos los mejojM : '• : ' [¡poetas Como un noble príncipe cuida del bienestar de sus áfl [vidorj Juntamente, los dos poemas han sido, en forma dL lectura oral o recitado, el principal alimento literaria de las masas indias hasta los tiempos modernos. SuJ principales caracteres e incidentes son familiares a l f l dos sexos desde la infancia, proporcionando los ideal les y la sabiduría de la vida corriente. Han suminisl trado los temas—podemos* decirlo—de la mayor parta de la literatura épica sánscrita y de sus derivadas, fl traducciones y adaptaciones de los mismos en variaji de éstas, como el bengalí y el assamés, y asimismo éfl los idiomas dravídico, cañares y telugu, figuran entra los principales ornamentos de sus períodos primitivos! ¿Fechas? La insinuación hecha, respecto al RátnM yana, del siglo v a. dé C , sugerida, como hemos vial to, por sus detalles geográficos, políticos y sociales! encuentra oposición, debido en primer lugar a la falta de pruebas externas, por ejemplo, en los libros búdi-j eos; la regularidad general del lenguaje y metro, em comparación con lo que se ve en los escritos pálisj tiende a fortalecer esta resistencia. La atmósfera d a las narraciones originales podemos suponer que h f l sido conservada de modo instintivo, como ocurrirías en una versión moderna de la historia de la IHada o\

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j ¡a del rey Arturo, y al gran poeta qué dio al Rátnáyana su forma presente podía asignársele, por ejemplo el siglo II a. de C , no posterior, puesto que en el Buddha-charita, de Asvaghosha, escrito en el siglo i de nuestra Era, el estilo narrativo és mucho más artificial. Hay, sin embargo, poca verosimilitud en tal opinión, que implica una consecuencia casi sobrehumana en un poema de 24.000 versos. Una realización métrica más alta debía esperarse de poetas profesionales más que del aficionado, o del verso popular de moralistas y monjes; una versificación no marcadamente irregular se encuentra en obras mucho más viejas, tales como el Aitareyd Bráhmana, y la regularidad de lenguaje era ciertamente, en el siglo v a. de C , un concepto muy familiar entre los letrados. El Mababharata, en sus dimensiones actuales, o sea como una obra de cien mil versos, existía ya en el siglo v, con toda probabilidad mucho antes, puesto l que implantó, sin duda alguna, la moda respecto a leste tamaño. Los vastos añadidos de materia didáctiI ca, debidas a los remaniements brahmánicos, qué han • sido zurcidos a la leyenda original, pueden perteneI se le dice que cuando la búsqueda sé hace seriamente descubrimos que el verdadero yo del hombre permanece eternamente y que sólo puede ser aprehendido por medio de un contacto y una unión espirituales. Tomada en este sentido, la muerte es una mera uusion que se aparece a aquellos que no pueden captar la única realidad absoluta.

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FILOSOFÍA FILOSOFÍA

Hay otros pasajes en los que esta absoluta realidad se considera como una realidad indeterminada en sí misma, pero de la cual emanan en determinaciones concretas todas nuestras facultades y experiencias. Tenemos, pues, en nosotros mismos un epítome de la emergencia de!, mundo del seno de Brahmán. Del sutil estado de indiferencia en el profundo sueño sin sueños, despertamos súbitamente a las variadas experiencias de la vida ordinaria. Dé modo análogo, variedades concretas de objetos han emergido a la existencia desde el puro ser sutil de Brahmán, en él que existían en estado indiviso e indiferenciado. Puesto que lo que emerge en múltiple variedad puede últimamente perderse en el ser de la causa trascendente, y puesto que la causa trascendente es lo único que permanece inalterable a través de todos los procesos de emergencia y disolución, sólo ésta es la verdad. La multiplicidad de las cosas es falsa, puesto que la verdad de ellas es !a esencia permanente. Los Upanisbads no son filosofía, si entendemos por la palabra filosofía una explicación razonada o una racionalización de experiencias; sin embargo, contienen sugestiones de racionalización respecto a la naturaleza de la realidad, partiendo de la experiencia con- ;j creta del sueño sin sueños y de la experiencia mística inefable. Aunque inefable, la experiencia mística no es considerada como una comunión extática con lo divino: es una revelación de la esencia más sutil de nuestro ser, que radica mucho más abajo del fondo del hombre animal común. Sólo cuando trascendemos los límites del hombre biológico ordinario es cuando podemos entrar en contacto con la personalidad

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pura que los Upanisbads llaman el Atman, o el yo. Este yo puro es uno e idéntico en todo a la realidad más alta del universo. Es espiritualidad pura y experiencia pura (Jyana), y, como tal, la verdad concreta absoluta, que es inmanente y trascendente al mismo tiempo en todas nuestras experiencias y en todos los objetos denotados por ella. Es realidad infinita, ilimitada e ilimitable. Los Upanisbads ponen así la base de toda la filosofía india posterior. Todos los pensadores indios aceptan en forma más o menos modificada el principio fundamental de los Upanisbads, de que el yo es la realidad última y todas las experiencias son extrañas a él. La Samkbya es considerada como el intento sistemático más antiguo dé la filosofía. La palabra Samkbya tiene dos significados: l) conocimiento filosófico de la sabiduría, y 2) perteneciente a los numerales, o números. La filosofía samkhya admite veinticinco categorías. Se designa con éste nombre por estas razones y al mismo tiempo por el hecho de que se le considera la primera formulación de racionalización de la experiencia. La filosofía samkhya se atribuye a Kapila, del que sé dice que escribió la obra original, Shashti-tantra, en sesenta capítulos. Esta °bra se ha perdido, y sólo conocemos los nombres de 'os capítulos. Hallamos los elementos de esta filosofía incluso en los primeros Upanisbads y tenemos razones para creer qué el sistema no fué escrito originariamente, sino que sufrió un proceso de desarrollo en diferentes etapas y bajo distintas influencias; aunque es posible que én a 'gún período haya contribuido Kapila a su sistema-

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FILOSOFÍA

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tización, de tal forma que fuera considerado como expositor original del sistema. Generalmente se admite que la filosofía samkhya tiene dos escuelas principales, la ateísta y la teísta. Pero hay divergencias dé opinión respecto a si la samkhya original de Kapila fué ateísta. La samkhya teísta está asociada ahora con Patañjali y se le llama también yoga. La escuela ateísta o no-téísta de Samkhya, en su forma generalmente aceptada, puede estudiarse ahora en un compendio de Isvara Krishna (siglo ill). Se supone que Patañjali floreció en alguna parte, hacia mediados del siglo II a. de C. A medida que estas dos escuelas de pensamiento aumentaron su preeminencia, fueron más o menos olvidadas otras escuelas en los tiempos posteriores, y sólo podemos descubrirlas por medio dé un examen crítico de la literatura más antigua. La samkhya y la yoga, sin embargo, han influido profundamente en sus diversas formas en la religión v en la cultura indias, en todos sus variados aspectos. La palabra prakriti significa la substancia original, que en la samkhya consta de tres clases de entes: Sattva, Rajas y Tamas. Estos están continuamente asociándose unos con otros para la expresión más completa de sus potencialidades internas. Forman grupos o conjuntos y no son solamente los constituyentes interiores de cada uno de los grupos que actúan unidos para la manifestación de éstos como conjuntos, sino que los conjuntos mismos actúan también unidos a otros para la expresión propia del conjunto individual y de la comunidad de conjuntos, para la manifestación de formas cada vez más desarrolladas. La causalidad es concebida, de este modo, como la

• actualización de los potenciales. El orden de todas las operaciones cósmicas se deduce del orden y relaciones interiores e inherentes de los reales neutrales. Las relaciones son concebidas como las funciones de estos reales, con los que son metafísicamente idénticos. Se considera el prakriti como el estado hipotético de la condición pura de estos reales. Se supone que este estado potencial puro desemboca en un estado que puede considerarse como la materia prima del espíritu cósmico. Este se individualiza, en parte, como espíritus individuales y, en parte, se desarrolla en espacio; de éste, pasa a substancia potencial y luego a verdadera materia bruta, como átomos. Los espíritus individualizados derivan de sí mismos las diversas funciones sensoriales y conativas y las funciones sintéticas y analíticas, llamadas manas. Los espíritus individualizados se revelan también en los planos psíquicos o psicosis de los diferentes individuos. Es evidente que los complejos formados de los reaíes neutrales derivan su sentido y funcionamiento por medio de una referencia al otro o a los otros para cuya manifestación están cooperando juntos. Esta rererencia-a-otro de los reales (gimas) es su teleología intrínseca. Pero tales referencias-a-otro tienen que ten «r un límite si ha de evitarse el vicioso1 infinito. Dé un modo general, podemos decir que los dos amplios grupos, el psíquico y el físico, están actuando juntos en m utua referencia. Pero la referencia mutua total lene que poseer otra referencia más. Por tanto, se da por sentado que hay un elemento no-rélacionable, llamado Purusba, como conciencia pura, que preside °do espíritu individualizado. Por referencia a éste,

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los fenómenos psíquicos no conscientes alcanzan su sentido final como fenómenos conscientes. Toda la historia de los fenómenos conscientes alcanza a su vez su última finalidad metafísica en su propia anulación, por una última retroversión de referencia, desde el purusha hacia el principio último de consciéncia, por el cual la referencia-a-otro final cesa respecto al purusha. Tiene que haber un momento en que las reférencias-a-otro positivas tienen que acabar en referencia-a-sí mismo, con lo cual el último lazo dé la manifestación psíquica o la psicosis con el purusha cesará. Esta cesación en la historia de cualquier plano psíquico individual marca su culminación y se considera como una liberación metafísica final del purusha aso-;: ciado con ese plano psíquico individual. Hay tantos purushas como planos psíquicos. El purusha se considera como él principio del conocimiento, sin relación con sus semejantes; los otros purushas, ni con ninguno de los complejos de los reales neutrales. Conforme al análisis Samkhya, un estado de saber puede mirarse desde dos puntos de vista. Desde uno de ellos puede considerarse como un sistema de relaciones que mantiene los muchos sucesos separados o constituyentes en un conjunto integrado. Cualquiera de estos conjuntos está relacionado con otros conjuntos psíquicos o estados de saber. E incluso todo constituyente relacionable dentro del conjunto puede relacionarse con otros entes psíquicos o conjuntos. Pero, desde otro punto de vista, ningún estado de saber, en la medida en que es meramente saber, puede ve más allá de sí mismo. U n saber es un hecho final que se apoya en sí mismo y que no depende de nada más

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para la manifestación o elaboración de su naturaleza. Sólo es con referencia al contenido del conocimiento como existen otras referencias. Pero el conocimiento qua conocimiento es independiente en lo que respecta a su origen y a la revelación de sí mismo. U n contenido dé conocimiento se relaciona con otros contenidos de conocimiento; pero un saber, por sí mismo, como auto-revelación, no tiene conexión con ningún otro. Es un hecho final. Es difícil; es más, imposible exponer alguna relación entre él saber y el contenido. Los contenidos se agrupan y se expresan en una forma unificada en el saber; pero el saber no depende, por su parte, de ninguna otra cosa para manifestar su naturaleza. N o es el resultado de la suma de los contenidos, sino una emergencia final que se basta y sostiene a sí misma y difiere en naturaleza del contenido de conocimiento o de cualquier otro de que podamos hablar. Una estructura psíquica es un complejo de relaciones. Lo mismo que otros complejos de relaciones, físicos o biológicos, consta de partes mentalmente separables y qué pueden ser reagrupadas en diversas relaciones; pero el saber es homogéneo y no tiene partes. Carece absolutamente de estructura, siendo; por lo tanto, ilimitado y sin relaciones. Es, por consiguiente, llamado principio del conocimiento. Con referencia a la historia del desarrollo psíquico interpretado como experiencia personal, puede considerarse como el principio que atraviesa la historia psíquica y le da sentido. Es una aspiración de la historia mental. Considerado desde el punto dé vista de un análisis de cualquier estado mental, es el principio de infinidad que es el punto de referencia que ayuda indirecII

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tamente a la agregación de constituyentes mentales para la formación de complejos y la revelación de su sentido como saber. Aunque los constituyentes de cualquier complejo mental tienen un nisus relacional respecto a él, éste no tiene tal nisus relacional: es completo en sí mismo. Se ha dicho ya que eí espacio deriva como una modificación de ios reales. El tiempo ha de considerarse como teniendo un aspecto trascendental y fenomenal. Bajo el primero, el tiempo es idéntico al movimiento inherente en los reales guitas y, como tal, es incluso anterior al espacio. En el segundo aspecto, es decir, el tiempo como mensurable, y como antes y después, es una construcción mental en la que se considera la última unidad de medida como él tiempo empleado por un átomo para atravesar su propia dimensión de espacio. Puesto que todos los objetos concebibles del mundo son producto de los reales gunas, y puesto que no hay ningún otro agente, los reales gunas contienen en sí mismos de un modo potencial todas las cosas del mundo, que se manifiestan primero en las categorías emergentes dé psicosis cósmica, el yo, los once sentidos, cinco clases de materia potencial y cinco clases de materia real. Juntas, forman éstas las veinticinco categorías dé cuya enumeración se supone que derivó su nombre la filosofía samkhya. En el campo de la materia real y del espíritu individualizado (chitta), como integración del yo, los sentidos y la psicosis individualizada, están experimentando cambios continuamente y manifestando cualidades que constituyen el mundo fenoménico. La naturaleza neutra última de los gunas no puede ser cono-.

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cida. Todo lo que podemos conocer es su manifestación fenoménica. Se ha sugerido antes, que todas las manifestaciones evolutivas de los reales tienen lugar en consonancia con la necesidad téleológica última inherente a ellos, y que estas manifestaciones debían ser dirigidas de tal modo que estuvieran en armonía con la posibilidad de la manifestación psíquica, asegurando la experiencia psíquica y su última desintegración en la emancipación. La samkhya sostiene que la experiencia psíquica sólo es posible por una falla negativa, por parte de los complejos psíquicos, para representar en el contenido la distinción que existe entre los complejos gunas y el purusha trascendente no-relacional. Si esta distinción estuviera comprendida en los complejos psíquicos no habría habido en ellos ningún nisus, como referencia-a-otro unilateral, hacia el purusha trascendente. La filosofía yoga, que está de acuerdo en general con la posición metafísica íntegra de la samkhya, piensa que los elementos que conducen a una mala inteligencia positiva o a una identificación falsa del purusha, al considerarlo de la misma naturaleza que los complejos gunas, son responsables de la posibilidad del nisus y la experiencia resultante. Esta es llamada técnicamente ignorancia, o avidya. La yoga sostiene además 9 u e esta avidya se manifiesta o desarrolla en los diversos principios cimentadores del espíritu, emocionales y volitivos, tales como la consciencia del yo, la fracción, la antipatía y la tendencia de autoconservacion. Como resultado de la operación de estos principios, fundados en la avidya, el espíritu obra como

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un todo y adquiere experiencia y se determina en el contorno objetivo. Según ambas filosofías, el espíritu individualizado tiene una historia sin principio de tendencias emotivas y volitivas, integradas o entretejidas, como si dijéramos, en su misma estructura cuando pasa de un ciclo vital a otro. La determinación del espíritu en la persecución de su fin, como deseo, voluntad o acción, se llama karma. Se sostiene asimismo que todas estas determinaciones crean energías potenciales qué tienen que fructificar como diversos tipos de experiencias placenteras o dolorosas, ambientes, condiciones y períodos dé vidas particulares en que estas experiencias se realizan.

qué determina el nisus del espíritu hacia el purusha. La estructura espiritual consiste en el contenido, integrado de imágenes, conceptos y sus asociaciones emocionales y volitivas, de varias clases, que se hallan debajo de la superficie. Estos son absorbidos inmediatamente debajo del plano consciente, como subconsciente, semiconscienté e inconsciente. Los varios elementos de la estructura psíquica en los diferentes planos son reunidos en gran parte por vínculos de emoción y volición referentes al goce de objetos mundanos. Son éstos los que están atrayendo continuamente a nuestros espíritus. El que siguiese la filosofía yoga debía en primer lugar practicar un sistema definido dé coerción moral y religiosa, tal como no hacer daño, ser veraz, tener pureza, sinceridad, contención sexual, contento de sí mismo, etc., llamados yantas y niyamas, para la purificación externa del espíritu. Ordinariamente, todas las actividades asociadas con la vida mental tienen una naturaleza de relaciones y movimiento constantes. El adepto que desea invertir los procesos que sirven de fundamento al sostenimiento de la estructura psíquica, detiene su espíritu estáticamente en un objeto determinado, con exclusión de todos los demás; dé suerte que en el punto focal del conocimiento puede haber solamente un estado, que no se mueve, y todo el proceso relacionador del espíritu está en completa detención. El yoga sé define como una detención parcial o total, o cesación de los estados mentales. Como proceso accesorio, el yogui aprende a permanecer en una postura determinada (asana) y a detener gradualmente los procesos

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El movimiento auto-determinante del espíritu para el logro de la liberación sólo puede iniciarse cuando uno comienza a descubrir que todas las experiencias son penosas. Como consecuencia de esto, el joven santo se siente desviado de los llamados goces del mundo y deja de tener interés en la propagación del ciclo vital. Tal cesación no puede ocurrir con la muerte. Pues la muerte significa un nuevo renacimiento. La cesación de los ciclos de vidas tiene que buscarse, necesariamente, en la extinción de las condiciones que determinan la estructura espiritual. Para esto adopta medios por los cuales puede invertir el proceso operativo, es decir, fundamental para la formación de la estructura espiritual, constituida por la integración y co-relación de experiencias. Tiene que destruir el trabajo de todas las leyes operantes que hacen del espíritu lo que es. Tal rompimiento del espíritu tendrá lugar últimamente con la destrucción de la avidya,

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de la respiración (pranaydma). Sus esfuerzos para excluir otros objetos y para intensificar el estado mental elegido, que ha de mantenerse invariable en el punto focal, se llaman dharana y dhyana, respectivamente. Como consecuencia de sus triunfos sucesivos en la detención de los estados mentales, surgen nuevos tipos dé sabiduría (prajñd) y las* potencias subconscientes se agotan gradualmente; por último, todas las potencias subconscientes e inconscientes de las relaciones estructurales son destruidas y, como consecuencia de ello, la avidya que determinaba el nisus del espíritu es destruida, y toda la armazón de éste desintegrada, dejando al purusha puro en su trascendente soledad (Kdivctlya), considerada como la aspiración extrema del espíritu humano. En él proceso yoga la suprema pureza ética en pensamiento, palabra y obra es el primer desiderátum. Cuando el campo mental está así preparado, el yogui ataca la servidumbre más difícil de su naturaleza psicológica, consistente en las fuerzas subconscientes e inconscientes que pueden arrastrarle a objetos y placeres de los sentidos. En cada etapa de concentración meditativa tiene un superconocimiento que destruye las raíces de las experiencias conservadas y las pasiones fundamentales y que, sin embargo, no construye ninguna estructura psicológica. Esto conduce a la destrucción última del espíritu y a la auto-iluminación del purushd trascendente de un modo totalmente nofenomenal y no-psicológico. El sistema yoga cree en la existencia de Dios, que está asociado con un espíritu absolutamente puro. Con' tal espíritu, El ejerce una voluntad tal que la evolu-

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ción de los prdkyui o los reales gunas pueden seguir el curso que realmente ha tomado en consonancia con la fruición posible de las necesidades mundanas y supramundanas o espirituales de las personas individuales. El yogui piensa que, si no fuera por la voluntad de Dios, las potencialidades de los gunas podían no haberse manifestado en el orden présente. La samlehya cree, sin embargo, que la necesidad inherente en las potencialidades es suficiente para explicar el orden presente, y la existencia dé Dios es a la vez injustificable e innecesaria. El Gita—creo puede demostrarse que tiene un origen prebudista—es una interpretación métrica de las enseñanzas de los Upanishads en su aplicación a la vida social. El Gtta acepta los cuatro tipos de deberes fijados para las cuatro castas, brahmanes, kshatriyas, vaisyas y sudras, como estudio y sacrificio; el combate y la tarea real de proteger a los subditos; el cuidado del bienestar económico, de la agricultura y del comercio, y el servicio y los deberes domésticos. Tan> bien acepta la doctrina final de los Upanisihads, que considera la naturaleza del yo como la realidad última y los medios de la perfección moral más alta como conducentes a ello. Pero al mismo tiempo ordena a todas las personas que sigan estrictamente los deberes sociales y morales. Arguye que habiendo alcanzado la más alta perfección moral limpiándose de todas las impurezas de la pasión, tales como la §ula, la antipatía, el amor propio, etc.; habiendo üénado el alma de un espíritu de fraternidad universal, compasión y caridad, y habiendo alcanzado una perfecta estabilidad espiritual, hasta el punto de sen-

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tirse totalmente al margen de los placeres y aflicciones de toda clase, y estando ligado a Dios por lazos de amor que le unen a sus semejantes, el verdadero vidente debe continuar realizando los deberes normales que han sido asignados a su etapa de vida en sociedad. Incluso en el caso de que no tenga ningún interés propio en el cumplimiento de sus deberes, ningún fin que realizar, ningún goce o deseo que alcanzar, debe, sin embargo, continuar realizando todos los deberes normales, lo mismo que haría un hombre corriente en su paso por la vida. La diferencia que hay entre el vidente y el hombre ordinario en la esfera de la realización de las acciones es que el primero, por medio del logro de la sabiduría, el dominio de las pasiones, la disminución de todas las impurezas internas, por medio de los lazos de amor con Dios y los semejantes, y por el conocimiento filosófico de la naturaleza última del yo, aunque disociado y desinteresado de todo lo demás, ocupa, no obstante, su sitio en el terreno común de la humanidad, tal como aparece representada por la sociedad, y continúa realizando sus obligaciones con un sentido puro del deber y de un modo totalmente resuelto. El segundo, sin embargo, absorbido por las pasiones y atado por lazos de todas clases, no puede tener una perspectiva verdadera de la vida, y al cumplir sus deberes sólo puede hacerlo por motivos de propio interés. Su cumplimiento de los deberes está, pues, abocado a la imperfección y viciado por las tendencias egoístas y los impulsos de las bajas pasiones. El objetivo de la filosofía trascendente no es, pues,

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meramente teórico, sino intensamente práctico. Por alto que un hombre pueda remontarse, por muy elevada que sea la perspectiva de las cosas a qué abra sus ojos, está últimamente ligado con lazos de deberes 1 sociales a sus semejantes, en la tierra, nuier situación vital. Una filosofía elevada y trasct ate, que sólo puede desenvolverse mediante el logro de la perfección moral más alta y que nos conduce a las regiones situadas más allá del bien y del mal, nos lleva asimismo a compartir los deberes comunes con los otros miembros de la sociedad. El logro de la suprema sabiduría, que nos hace trascender de los demás, es sólo la mitad del círculo. I A otra mitad tiene que completarse estando en pie de igualdad con sus semejantes. La filosofía del «más allá del bien y del mal» no deja al hombre en el aire, sino que lo hace eficaz en el más alto grado en el cumplimiento de los deberes que se hallan dentro del «bien y del mal». El carácter ilusorio del bien y del mal ha de percibirse solamente con el fin de obedecer más adecuadamente las demandas de los deberes en la esfera social corriente. Casi todos los sistemas dé filosofía indios, exceptuando a los que sigue la escuela Samkara dé Vedanta, coinciden en ordenar la realización perfecta de los deberes comunes por parte del vidente. Hay una escuela herética de pensamiento asociada al nombre de Charvaka, que se supone su fundador. También es conocida con el nombre de Lokayata (popular). La literatura del sistema está prácticamente perdida, y tenemos por ello que confiar en los relatos de otros para enterarnos de sus orientaciones

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principales. El sistema tuvo muchas escuelas; pero los dogmas fundamentales parecen ser los mismos. Esta escuela negaba la existencia de toda alma o conocimiento puro, cosa admitida por todas las escuelas de pensamiento indias. También negaba la posibilidad de liberación en cualquiera de sus formas, la naturaleza infalible de los Vedas y las doctrinas del karma y del renacimiento. Todas las escuelas de pensamiento indias admiten como postulados fundamentales las aludidas doctrinas, y es por su negación de las mismas por lo que este sistema se considera herético (nastika). Este sostiene que el conocimiento es una función emergente de complejos materiales, lo mismo que la mezcla de blanco y amarillo puede producir el rojo, o la fécula fermentada se convierte en un tóxico. Siendo, pues, el conocimiento un epifenómeno, nada queda del hombre después de la muerte. Según el Dhurta Charvaka, en la vida se desarrolla una especie de alma que se destruye con la muerte; pero, según los otros adeptos de la escuela de Charvaka, no se forma ningún alma, y la conducta de un hombre aparece guiada por las respuestas a estímulos físico-fisiológicos. Así, Charvaka no cree en la ley del karma o del renacimiento, ni tampoco tiene fe en ningún credo religioso o rito de ninguna clase. En el terreno de la lógica, cree que, puesto que no hay ninguna forma de probar la validez incondicional de las proposiciones inductivas, todas las inferencias tienen solamente un valor probable: en lo único que podemos confiar es en las percepciones. Al lado de la doctrina de los materialistas de la escuela de Charvaka debemos recordar la escuela

Ajivaka de Makkhali Gosala, la escuela sofística de Ajita Kesakambali y las doctrinas de Penchasikha, Sulabha y otros, que fueron también muy heréticos. Así, Gosala creía en un determinismo absoluto y negaba el libre albedrío y la responsabilidad moral del hombre. Según él, todo era determinado por las condiciones y el medio. Kesakambali negaba también la ley del karma e insistía en la inutilidad de todos los esfuerzos morales. En los detalles concretos hay una gran diferencia de opiniones en los diversos sistemas de la filosofía india en relación con el concepto de la ley del karma. En términos genérales, la teoría supone que la invisible potencia de acción requiere generalmente algún tiempo para hacerse efectiva y conceder al agente el merecido goce o castigo. A través de la serie sin principio de las vidas pasadas por la qué todos pasan, la misteriosa potencia de acción se acumula y sólo adquiere una madurez parcial de vez en cuando. La duración, la naturaleza del goce y del sufrimiento en cada vida particular y las circunstancias eran determinadas por la naturaleza del karma que había madurado para dar fruto. El agraz acopio de forma acumulado puede ser anulado por la destrucción de la ignorancia, la ascensión de 'a verdadera sabiduría, la devoción o la gracia de Uios. Pero hay una diferencia de opinión en cuanto a si los inevitables frutos de las acciones maduras pueden ser anulados. La teoría del forma es la piedra angular de todos los sistemas intelectuales indios, c on la excepción de las herejías mencionadas.

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El sistema de pensamiento que comenzó con Buda y desarrollaron sus continuadores fué considerado por

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los indios como herético, pues no aceptaba la infalibilidad de los Vedas ni la existencia de un alma eterna e inmortal. Gautama el Buda nació alrededor del año 560 a. de C. Hizo su «Gran Renuncia» para resolver el enigma de la enfermedad y la muerte cuando tenía veintinueve años. El principal problema que se le presentaba fué cómo escapar de la miseria de la vejez y de la muerte. Entonces se preguntó por qué hay vejez y muerte, es decir, de qué dependen éstas. La respuesta qué se le ocurrió fué que la senectud y la muerte no podían existir, si no hubiera un nacimiento. El nacimiento estaba condicionado por el k.drma acumulado (hechos) dé las vidas pasadas; éste, por los deseos, y éstos, por la ignorancia (dvidya) de la verdadera naturaleza de todas las cosas. La primitiva filosofía budista no aceptaba ningún ente fijo que determinara toda la realidad; las. únicas cosas que reconocía eran los fenómenos insubstanciales, a los que se llamó Dhaimas. Surge la cuestión: si no hay ninguna substancia o realidad, ¿cómo podemos explicar los fenómenos? Pero los fenómenos están sucediendo y desapareciendo, y lo que le interesó principalmente a Buda fué descubrir «lo que es, qué más es», «lo qué ocurre, qué otra cosa ocurre» y «lo que no es, qué otra cosa no es». Los fenómenos ocurren en una serie. Vemos qué la existencia de ciertos fenómenos da origen a otros y que por el acontecer de ciertos sucesos se producen también otros. Esto se llama origen dependiente (Pali paticca sampuppada = Sánscrito pratitya-satitya-samutpada). En todas partes encontramos una reunión de condiciones concomitantes que dan lugar

a la aparición de un todo. Desde el momento en que tal reunión se forma, es destruida y seguida por otra reunión, que surge a la existencia condicionada por la destrucción de la reunión anterior. Es ley de todos los fenómenos que las unidades se reúnan y produzcan la aparición de un todo, que ante la mente ignorante parece un ente indivisible.

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No hay en ninguna parte ningún ente permanente indivisible; sólo tenemos los todos complejos que surgen y dejan de existir en el mismo momento, condicionando por ello la aparición de otro todo complejo, que también deja de existir en el mismo momento en que surge, con lo que condiciona la aparición de otro todo complejo. Nuestra noción de un "égo, yo, o persona, como entidad permanente homogénea, es, pues, ilusoria. La esencia de la ignorancia (avldya) es la noción de unidad én lo complejo y de permanencia en lo momentáneo. «Cuando uno dice «yo», lo que hace es, o referirse a todos los constituyentes mentales, conacionalés, emotivos y racionales, o a cualquiera de ellos, y se- hace la ilusión de que eso es «yo». Lo mismo que la fragancia del loto pertenece a los pétalos, al color o al polen, no podemos decir que la sensación soy «yo», o que el sentimiento soy «yo», o que cualquiera de los otros constituyentes mentales es «yo». N o encontraremos en ninguna parte e n los constituyentes mentales el «yo soy»... La ignorancia no tiene principio, pues no podemos nunca señalar un período en que surgiera por primera Vez ; el deseo de la continuidad de la existencia y las tristezas y sufrimientos que depara su curso carecen también de principio, y la mutua determinación exis-

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tente entre ellas sólo puede tener lugar en y a través de la serie cambiante de fenómenos dependientes; pues no hay nada de que pueda decirse que tiene prioridad absoluta en el tiempo. Nuestra falsa perspectiva, por la cual nos sentimos inclinados habituaímente a considerar las cosas como algo que existe siempre, o a nosotros mismos como algo que existe también de modo permanente, es la causa de todas nuestras aficiones y deseos y, como consecuencia, de nuestra servidumbre al mundo de la experiencia. Si pudiéramos darnos cuenta de qué no hay ningún sí mismo, ningún «yo», no habría ninguna base en la que los deseos y aficiones pudieran formarse. Toda la disciplina moral que implica el no hacer daño a los seres vivientes y las diversas clases de dominio dé sí mismo, la concentración y meditación yóguicas se dirigen a un solo fin, es decir, a inducir a la cesación del avidya por medio de la cesación de los deseos. Puesto que cada fenómeno, mental o extramental, no es sino un compuesto complejo que muere en el momento en que nace, tenemos la muerte y el nacimiento en cada momento, pues nuestra vida no es más que una serie de complejos mentales momentáneos sucesivos. En la muerte tenemos una nueva serie, que puede distinguirse de la previa sólo por su aso-, ciación a una serie enteramente nueva de complejos corpóreos. Según el budismo, no existe ese ente del yo que transmigra dé una vida a otra, sino que sólo hay el nacimiento de un complejo mental en la vida subsiguiente, determinado por el último complejo mental de la vida anterior. Cada complejo mental o extramental determina por su misma destrucción el

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nacimiento de otro complejo que puede ser similar, parcialmente similar o totalmente distinto. De este modo, tenemos de una vida a otra series de complejos que se suceden continuamente: la historia de las series anteriores determina la de las posteriores; la sucesión de las series de complejos mentales es mantenida por la dinámica de los deseos y por el karma. Con el cese de los deseos y la destrucción de la ignorancia cesa la función determinadora de los complejos, y esto conduce a la cesación de las series fluentes, que es considerada como él estado de extinción última o nirvana. Hay diferencia de criterio respecto a si el nirvana es un estado positivo o negativo, o si es una bienaventuranza extrema positiva, o un estado de mera indiferencia. A medida qué el budismo se extendía y atraía a nuevos adeptos del círculo hinduísta, que deseaban interpretarlo a la luz de las doctrinas de los Upanishads, y cuando las presuposiciones lógicas del sistema empezaron a ser discutidas, comenzó a ser formulado de diferentes maneras; lo cual condujo a la aparición de diversas escuelas que llevan el nombre de Maha-yana, por oposición a la escuela original, llamada Hina-yana. Así vemos que Asvaghosha (100 d. de C.) trató de llevar a cabo una metafísica °|e lo indefinido, partiendo del budismo antimetaíísico de la escuela más antigua. Del budismo que no admite el alma extrae la teoría del alma con dos aspectos, como puro «eso», es decir, la cualidad de lo 9 ^ existe como cosa definida, y como algo que está su ]éto al ciclo de nacimiento y muerte. El alma, en su realidad, significa la unidad de ia totalidad de to-

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das las cosas. Las cosas aparecen en su forma individualizada, debido a la presencia de las huellas, sin principio, de la memoria incipiente e inconsciente de nuestras pasadas expteriencias de vidas anteriores. Nagarjuna, por otra parte, edifica una teoría del fenomenalismo puro o nihilismo. Sostiene que no hay ninguna verdad, ninguna esencia en los fenómenos. Como los fenómenos no tienen ninguna esencia, ni se crean ni se destruyen. Son mera apariencia. Todo se halla en relación con alguna forma de posición, pero nada tiene por sí mismo una posición absoluta. Nagarjuna entra en una complicada discusión dialéctica para mostrar que todos nuestros conceptos son relativos y se contradicen a sí mismos y son, por lo tanto, falsos. Su conclusión, por consiguiente, es la negación absoluta de toda realidad. Debido a la naturaleza negativa dé su conclusión, se le llamó nihilista (sunya-vadin). La filosofía de Lankavatara-sutra es también del mismo tipo de la anterior, aunque tiene una decidida inclinación al idealismo (vijñana-vada). La crítica dialéctica que niega la realidad de todas las relaciones, tal como la introducen las dos filosofías que acabamos de citar, es de la misma naturaleza que las de Bradley en su Apariencia y Realidad, aunque más completas y tajantes. Lankavatara adopta, sin embargo, una actitud totalmente subjetivista respecto al mundo fenoménico y a sus relaciones, y arguye que todas las sensaciones y percepciones y sus relaciones se crean desde dentro de nuestros espíritus, y no tienen ninguna existencia objetiva.

niega la existencia del mundo objetivo eterno, y acaba con la afirmación de la unidad de todas las cosas. La diferencia entre percepción y memoria es explicada también desde un plano subjetivo, y la dificultad de la intercomunicación y uniformidad de experiencias se resuelve con la teoría de la acción directa de un sujeto sobre otro. La evolución de las categorías objetivas y subjetivas, los perceptores individuales y los objetos percibidos, se sostiene que son la creación autónoma de un principio-pensamiento. La transformación del pensamiento que evoluciona por sí mismo es considerada real por Vasubandhu, a diferencia de Asvaghosha, que cree que tal evolución es una apariencia ilusoria. La forma de causalidad admitida por Vasubandhu es la Pratitya • samutpada, que sostiene que él efecto es un fenómeno nuevo distinto de la causa, y que surge independientemente de una causa excitante externa. Es en todo diferente de la teoría parinama (transformación) de la escuela samkhya, que afirma que los efectos producidos no son sino transformaciones que existían ya en forma latente en la substancia causal.

La filosofía del absolutismo idealista, iniciada por Maitreya y Asanga, y desarrollada por Vasubandhu,

Vasubandhu, qué floreció en el siglo v, anticipó y puso los cimientos de una filosofía que fué expuesta nías tarde por Samkara, como la filosofía vedanta de los Upanishads. El budismo, dividido en varias escuelas de especulaciones lógicas, manifiesta diversos matices de pensamiento polémico; pero hay una esencia fundamental que puede considerarse como firme verdad de todas sus variadas formas. Esta consiste en el hecho de que la más alta sabiduría o iluminación, que es la ••••••-.:'.; .. 12

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meta de nuestra vida, sólo puede alcanzarse por medio de la más alta perfección moral y contemplación. Aunque esta elevada iluminación puede despertar en el hombre la idea de que todo el mundo es fenoménico o mental, que no hay siquiera un yo persistente, sino que lo que llamamos yo es una acumulación momentánea dé pensamientos, ideas, emociones y voliciones, el carácter imperativo de la realización de los deberes morales y la ejecución de todos nuestros actos en consonancia con los principios de fraternidad, compasión y caridad universales, es, sin embargo, mantenido en absoluto. El ejemplo del rey budista Asoka, que reinó como rey y monje, enviando edictos a toda la India y misiones a través de Asia, demuestra ampliamente el concepto budista de la vida, de que todos debemos trabajar por el bien espiritual de todos nuestros semejantes y el bienestar general de todos los seres existentes. Chandragupta, que fundó el Imperio maurya, se dice que murió recluido en la ermita de Bhadrabahu, santo jaínico; Harsha, el gran conquistador y rey de extensa fama en el siglo VI, vivió una vida de abnegación y caridad. El mensaje espiritual de la India se cumplió, de este modo, en las vidas de los tres emperadores más grandes de la India hinduísta. Nagarjuna, el gran predicador budista del nihilismo, que negaba todo tipo de realidad, derivó, sin embargo, de su filosofía el carácter imperativo de alta moralidad. Así dice:

eminencia. Mira como enemigos la avaricia, él engaño, la doblez, la lujuria, la indolencia, el orgullo, la gula y el rencor. Nada es tan difícil de alcanzar como la, paciencia. No abras ninguna puerta a la cólera. Del1 que ha conquistado los inestables y siempre cambiantes objetas de los seis sentidos, y del que ha dominado a la masa de sus enemigos en combate, el sabio alaba al primero como a héroe más grande. Tú, que conoces el mundo, sé indiferente a todas las circunstancias mundanas de ventaja y disfavor, felicidad y sufrimiento, fama y obscuridad, censura y elogio. Si un fuego fuera a alcanzar vuestra mano o vuestros sentidos, lo extinguirías y dominarías. Del mismo modo debes esforzarte por eliminar el deseo, pues no hay nada más necesario que esto."

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"Muestra una moral perfecta y sublimé, pura y sin mancha; pues la moralidad es la piedra básica de toda

Se habrá observado que, aunque el gita y el budismo nihilista se basan en dos tipos fundamentalmente diferentes dé criterio metafísico, en la vida practica, sin embargo, son del todo unánimes en sus instrucciones. U n santo budista, cuando alcanza su esclarecimiento más alto mediante el esfuerzo moral, tiene que consagrar su vida al bienestar de todos los seres. Aunque el interés principal de los sistemas de pensamiento Vaiseshika y Nyaya puede parecer ordinariamente colocado én otro sitio, un análisis más agudo mostrará, sin embargo, que en ellos el fin último es tamoién fundamentalmente el mismo: el logro de la salvación por medio de la perfección moral. Un gran número de subescuelas asociadas con diversas sectas religiosas se desarrolló en la India mediante una mezcla ecléctica dé teorías vedantas, samkhyas y yogas, con la teoría bhagavata del amor, "ero en todos estos sistemas, la idea central es la

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misma, es decir, el logro de la perfección moral trascendente y de la conducta social perfecta, inducida por ella. Hay. otra corriente de pensamiento qué cruza las mentes indias, probablemente desde la época prebudista, y que puede considerarse en cierto sentido como un corolario, y, en otro, como un suplemento de la actitud y perspectiva vital descritas antes. Esta actitud consiste en debilitar el acento puesto en los sentimientos limitados, como el egoísmo y el amor propio, en beneficio del sentimiento de igualdad con todos los hombres y del desarrollo de un espíritu amoroso hacia ellos y hacia Dios, que se manifiesta en las personas de todos los hombres. El cultivo del amor a la humanidad fué una de las características dominantes, no sólo de los sistemas gita, budista y jainista, sino también del yoga y de la mayoría de los del teísmo indio, tales como los de Ramanuja, Madhva, Nimbarka y otros. El Purana-Visnú dice que considerar a todos los seres como iguales a uno y amarlos como a uno mismo es servir a Dios; pues Dios se ha encarnado en todos los seres vivientes. El principio cristiano de amor é igualdad fué anticipado por el budismo y el bhagavatismo, que florecieron en la India mucho antes de la época de Cristo; pero la fuerza del pecado original no está tan acentuada en ellos como en el cristianismo. Limitaciones de espacio me impiden entrar en los varios conceptos lógicos y credos filosóficos, críticas intelectuales y dialécticas, desarrolladas en las épocas semilógica y lógica de la evolución de la historia de la filosofía india, los cuales podían demostrarse aníi-

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cipan doctrinas y maneras intelectuales análogas de la filosofía moderna y medieval. I^a filosofía se desarrolló en la India continuamente, por espacio de unos tres mil años, en una amplia extensión del país, y una gran parte de ella sigue todavía inexplorada e inexplicada en ninguna lengua moderna. U n lector cuidadoso de la filosofía india que conozca en detalle la filosofía occidental se sorprende gratamente al ver cómo las mentes filosóficas han recorrido en todas partes, más o menos, los mismos caminos, y cómo los mismos conceptos filosóficos que se han desarrollado en tiempos posteriores en Europa tuvieron en la India una anticipación tan próxima. Una ilustración de éste aserto puede hallarse en el trabajo del autor presentado ante el VI Congreso Internacional de Filosofía en 1924, en el cual se muestran anticipaciones de las ideas dominantes dé la filosofía de Croce en Dharmakirti y Dharmottara, escritores budistas del siglo ix. Pero es imposible detenerse aquí. No he intentado dar con todo detalle el legado filosófico de la India. Mi principal esfuerzo se ha dirigido en éste estudio a mostrar el concepto indio de la relación de la filosofía con la vida, que ha sido casi uniformemente « mismo en casi todos los sistemas filosóficos indios Y que ha inspirado siempre toda la filosofía y toda la religión. Que la filosofía no debe quedarse meramente en una ciencia teórica, sino que debe modelar nuestra personalidad íntegra y empujarnos, mediante ios duros combates de la lucha moral y espiritual, por el sendero progresivo de la realización de sí mismo, y volvernos de nuevo, por último, al plano de los

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demás hombres, y hacernos compartir los deberes comunes de la vida social en una forma perfeccionada, y vincularnos con los lazos de la simpatía y el amor a la humanidad entera: esta es la máxima final del pensamiento indio. S. N .

D A S GüPTA.

LAS CASTAS Y LA ESTRUCTURA DE LA S O C I E D A D La división de la humanidad en grupos, basados en diferencias fundaméntales de temperamento, capacidad y carácter, es un rasgo común de la sociedad en todo el mundo. Tales grupos tienen una tendencia a aislarse en clases separadas y a mantener, principalmente, relaciones entre sí mismos. Pero la evolución de un sistema de castas que postula órdenes hereditarios, dentro de esferas rígidamente circunscritas de intercambio social, y que comparten, no obstante, la amplia vida de la comunidad, es un fenómeno peculiar de la organización de la sociedad hindú; incluyendo, como en realidad ocurre, un complicado código de pureza ceremonial y contaminación, de separación e intatigibilidad, de restricciones en los alimentos y de prohibiciones matrimoniales, de penas y de excomuniones. En otras comunidades, los factores principales que determinan la clase y la situación social son la riqueza, el linaje o la profesión. En la India, sin embargo, ¡a pertenencia a una casta está determinada por el nacimiento. Mientras en otros países las barreras sociales que separan a una clase de otra están siendo extinguidas por el rápido cambio en las condiciones

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del orden social, industrial y político, en la India muchas de éstas siguen inexpugnables. Las clases hereditarias en qué está dividida la comunidad india se resisten todavía a comer o a casarse con las personas que no pertenecen a su casta. Sus diferencias se consideran ingénitas, de suerte que no pueden anularse. Nadie espera elevarse de su casta en esta vida; pero todos están en peligro de descender de ella por descuido de los ritos o por mezclarse con gente impura. De aquí el complicado código de la contaminación, expiación y purificación; de aquí también el castigo de pérdida de casta por infracción dé las normas y prácticas establecidas. La importancia que tiene la casta en la vida social de la gente se expresa gráficamente en la conversación que el autor de The peoples of India tuvo con Chandra Sen, un poeta béngalí. Preguntado si podía dar una definición del hindú, el poeta, después de muchas sugerencias, todas las cuales tuvieron que ser abandonadas, llegó, en un examen más riguroso, a la conclusión de que un hindú era una persona nacida en la India, de padres indios por ambas ramas, y que aceptaba y obedecía las reglas de su casta ( l ) . A la cabeza de la jerarquía se halla el brahmán (sacerdote); al pie, el sudra (siervo). Entre los dos sé hallan, según la división original en cuatro ramas, el kshatriya (guerrero) y el vaisya (agricultor o comerciante). Actualmente, en vez de las cuatro clases, encontramos una variedad de castas y subcastas. El ofrecimiento de alimento y agua por un miembro

de una casta inferior a otro miembro de la misma es tabú. Del mismo modo, el matrimonio fuera de la propia casta es tabú. Incluso el sentarse, o viajar, con un miembro de una casta inferior estuvo en un tiempo severamente prohibido; pero él precepto no es observado generalmente desde hace largo tiempo. La idea de que las personas que pertenecían a ciertos grupos eran, sin excepción, impuras, y contaminaban con su contacto y hasta con su mirada, o con su presencia, ha ejercido una poderosa influencia, y todavía influye materialmente en las relaciones sociales de los diferentes grupos. Incluso ahora, los miembros de los órdenes privilegiados incurren en puntillos acerca de la contaminación ceremonial, haciendo excesivamente difícil la tarea de la reforma social y política. La característica más extraordinaria de la institución india de las castas es, sin embargo, la negación dé ciertos derechos civiles y religiosos a una gran cantidad de personas. Nacido para esclavo de las clases superiores, el sudra ha llevado en su frente durante siglos el estigma de inferioridad, mientras que algunas castas siguen siendo «intocables».

(i)

J. D. Anderson; The peoples of India, pág. 33.

No ocurría así en los tiempos antiguos, cuando aparece en él Rig-Veda la primera descripción de la y ida de los indoarios, el documento más antiguo del período védico, que terminó hacia el 600 a. de Cristo. Estos himnos nos dan a conocer un pueblo unido, dirigido por sus sacerdotes y reyes, enlazado por los vínculos de la hermandad común. N o hay nada, en ia parte más antigua del Rig-Veda, acerca de la situación u ocupación hereditaria, ni de la elevación y degradación, ni del tabú de cortar el pan, ni hay nin-

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LAS CASTAS

gima prohibición sobre el matrimonio, ningún castigo de prohibición. Señala la épocia en que los arios formaban una comunidad unida. Había, sin duda, la amplia división de la sociedad en clases: brahmán (sacerdote), kshatriya (noble) y vaisya (agricultor). Posteriormente conocemos los sudras o siervos; pero esta división señala solamente órdenes sociales distintos, aunque no aislados. ¿Cuándo, pues, fueron exaltados los brahmanes al rango de dioses de la tierra, y los sudras considerados como los siervos declarados de las clases privilegiadas? ¿De dónde se originaron las desigualdades sociales y la separación social, y qué impulsó1 a los legisladores a establecer barreras de intocabilidad? Numerosas teorías han sido formuladas por los : investigadores indios y europeos. Algunos han insistido en las distinciones etnológicas; otros han hecho remontar él origen del sistema a la lucha racial, durante la época védica, entre los rubios conquistadores arios y los aborígenes de piel obsaira; otros, por su parte, atribuyen a la influencia de la ocupación común, o división del trabajo, el papel principal, si no el único, en el origen de la casta; algunos insisten en excluir toda influencia de raza y religión de los factores determinantes del origen y desarrollo del I sistema, mientras otros apuntan a la influencia de las diferencias de tribu, especialmente entre los no arios, sobre la cultura y organización social hindú; influencia que sobrevivió a la difusión dé una cultura 1 aria común. Intentaremos resolver este problema sociológico con una apelación conjunta a ¡la. historia y a la tradición.

Y LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD

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PRIMEROS COMIENZOS.

Muy atrás, en los tiempos obscuros, vivió en algún lugar del Asia central, o en la Rusia meridional, como sostienen algunos autores, cierta cantidad de familias llamadas arias. Los hombres vivían entonces en estado natural. Para su alimentación y abrigo dependían de las fuerzas físicas en torno,suyo. Estos poderes ocultos les parecía que tenían vida, y que los apaciguaban y adoraban con. oraciones y sacrificios. En el curso de los tiempos, bien sea por un gran aumento en su población, o porque el territorio que ocupaban sé les hizo inhabitable por el frío extremado, emigraron hacia el Sur. La sociedad no se había estabilizado aún. Había constantes emigraciones en busca de nuevas tierras. Una de éstas entró en la India por los pasos del Noroeste. En la época de su llegada llevaban una vida elemental. El padre de la familia era el jefe; sus hijos y nietos vivían con sus mujeres e hijos bajo el mismo techo. Su riqueza consistía en su ganado. Leche, manteca y cereales constituían el alimento principal, aunque se sacrificaban y comían animales. El padre de la familia actuaba como sacerdote de su propio hogar. Encendía el fuego sagrado y ofrecía sacrificios a los dioses. A su muerte, el deber recaía en su hijo. Incluso durante estos primeros tiempos, se concedía una gran importancia a la pureza y ritual de las ceremonias, cuya elaboración subsiguiente, durante el posterior período védico, dio origen a nociones de contaminación que fue-

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ron causa, en gran paite, de un largo proceso dé diferenciación y de la ramificación, por último, de los diversos grupos de castas. Antes de esto, había sólo una amplia división en clases: los sacerdotes, qué realizaban los sacrificios; los cabecillas, que combatían, y el resto, representando la masa del pueblo, constituido por los agricultores; pero no había castas.

Y LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD

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a los adversarios de la teoría de la desigualdad orgánica, los sabios dé la Era védica lo consideraban obligatorio, para afrontar toda cuestión social a la luz de su efecto sobre la pureza de la raza. De mucha mayor importancia fué, sin embargo, él mantenimiento de la integridad de su fe y la observancia dé su rito. APARICIóN DE LA CLASE SACERDOTAL.

CHOQUE PE CULTURAS.

Luego comenzó una era de conquistas. Cruzando el Sutley, los indoarios marcharon en dirección Este hacia el valle del Ganges, donde desarrollaron civilizados reinos hindúes. Con la expansión del territorio y él crecimiento de la población, la antes sencilla organización de la sociedad se hizo compleja e intrincada. Fué éste un período de constantes luchas con los aborígenes y entre los diferentes elementos raciales y tipos de cultura. Los obscuros indígenas son aludidos en los himnos, donde se les describe como dé narices aplastadas, de habla ininteligible, que no adoran a ningún dios, no ofrecen ningún sacrificio y practican costumbres extrañas y repulsivas. Mucho tiempo después estaban sojuzgados; la distinción entre conquistadores y conquistados se mantuvo. Cierta mezcla de sangre fué, no obstante, inevitable. El correr de los años presenció una confusión en el orden social, que hizo necesaria una salvaguarda para el mantenimiento dé la pureza de la raza y la conservación de la antigua tradición. Por ridículo que el concepto de esa «aristocracia eugénica» pueda parecer

Del cumplimiento de los complicados ritos religiosos y de la conservación de las viejas tradiciones dependía la prosperidad, é incluso la misma existencia, de la comunidad. Los himnos místicos y milagrosos y las liturgias tenían que conservarse y transmitirse de padres a hijos por tradición oral. Su santidad dependía no sólo de sus palabras o sentido general, sino también dé que cada acento estuviese en su sitio adecuado. Era una necesidad el que hubiese hombres que se pudieran especializar en el estudio de los textos, comprendieran el sentido simbólico del ritual y ayudaran a la perpetuación de esta tradición textual. Miembros de las familias sacerdotales se consagraron a esta tarea. Ello requería laboriosos estudios y desasimiento de los intereses mundanos. La palabra e ra sagrada; sagrados debían ser los depósitos terreóos de tal tesoro. Este ideal estaba constantemente ante los ojos del brahmán. El dominio de sí y el cultivo de sí mismo le permitían conservar el nivel de pureza Y de renuncia, esencial para la manifestación del brahma, o sea de lo divino interior. Este estado era, pues, una cuestión de cualidades y logros personales,

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más bien que de linaje; pero, como ¡las funciones sacerdotales pasaron gradualmente a ser monopolio de una clase, cerró sus puertas contra la intrusión de los otros. La literatura de la época muestra que el brahmán reclamó uno tras otro los privilegios sacrosantos de su casta. Sin su mediación, ni siquiera las ofrendas de un monarca eran aceptables a los dioses, ni siquiera la suerte de un gobernante en el campo de batalla se aseguraba sin sus oraciones. Contribuía, además, al punja del rey, o mérito. Se creía que la sexta parte del punya acumulado por un brahmán mediante sacrificios y buenas acciones iba en favor del gobernante del país. Se llegó incluso a sugerir que el rey gobernaba por la autoridad que le había sido delegada por el brahmán. Tal ascendencia de la clase sacerdotal debió haberse debido al interés, del hindú por la salvación personal y a su convicción de que ésta no podía asegurarse sin el cumplimiento de los ritos religiosos y el recitado de las fórmulas védicas por el brahmán.

• Estado. No obstante, con la expansión del territorio se trazó una línea de demarcación entre las clases gobernantes, incluyendo los nobles que habían conducido a las tribus a la conquista y las gentes corrientes. Los seguidores del rey, muchos de los cuales estaban probablemente ligados a él por la sangré, recibían grandes extensiones del territorio conquistado. No les era posible, ni necesario, cultivar tales tierras con sus propias manos. Esa tarea estaba destinada a otros. Así se formó una clase separada de guerreros. Aplicado originalmente a los guardianes de la persona del rey, el término kshatriya vino a denotar a los protectores de todo el reino y del orden de cosas establecido. La conquista normanda de Inglaterra muestra la forma en que la sojuzgación de una nación por unos forasteros crea una casta real. Los kshatriyas proporcionan otro ejemplo. Estos incluyeron no sólo a los miembros de las casas reales y a sus parientes y a los nobles, sino también a los vasallos militares reales } a los cabecillas feudales, que corresponden prácticamente a los barones de la primitiva historia inglesa (2). «Si los mogoles o los ingleses actuales—dice u na de las autoridades sobre el tema—hubieran carecido de un sacerdocio organizado y hubieran aceptado a los brahmanes como guías espirituales y se hubieran esforzado por adoptar sacramentos elevadores, hubie[ an podido formar también una casta kshatriya» (3)..

APARICIóN DE LOS KSHATRIYAS.

En los tiempos primitivos, las familias reales poseían tierras y ganado lo mismo que las gentes vulgares. Mo hay nada en el Rig-Veda que indique la existencia de una clase noble, o guerrera, separada. En efecto, no había aún ningún orden militar especial, pues todavía era costumbre que los hombres libres tomasen las armas, en caso necesario, para la defensa del

i2) Vedic Index, vol. II, pág. 203. _ (3) Shridhar V. Ketkar: History of Caste in India, Página 94,

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LOS VAISYAS.

La masa del pueblo conservó su antiguo nombre de Vis o Vaisya (gente) y formó una clase separada, los vaisyas. Sin embargo, eran una unidad sólo de nombre, un conglomerado de grupos diferentes con distintas funciones. Las tareas pastoriles y la agricultura eran sus ocupaciones normales; pero el comercio y la industria también eran parte importante de ellas. Los vaisyas eran consultados para saber el valor de las piedras preciosas, metales y otros objetos; para adquirir un conocimiento de los diferentes idiomas, y para enterarse de las condiciones que se podían obtener en los diversos países y las perspectivas comerciales. Había también otras varias clases profesionales en la sociedad rigvédica, tales como el ratbakara (carrocero), el takshan (carpintero), él hílala (alfarero) y el karmara (herrero). Todos ellos disfrutaban de la condición de ciudadanos respetables. Hasta aquí no había reglas a macha martillo que prescribieran sus funciones específicas.

L o s SUDRAS.

Por debajo de estos tres órdenes estaban los sudras, o siervos. En la parte primera del Rig-Veda no hay ninguna mención de esta clase. En su lugar, sé nos habla de la Dasyu o Dasa, como aborígenes independientes del control ario y como esclavos sojuzgados.

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Sólo en la última parte, el Purushafukta (himno del Varón Original), aparece el sudra por primera vez. En este himno encontramos también la primera referencia al origen de los cuatro órdenes en que la sociedad estaba entonces dividida, origen que sugiere la idea de la creación específica de cada orden: «El brahmán salió de la boca (del Creador); el rajanya fué hecho de sus brazos; él ser (llamado) vaisya, de sus muslos; el sucha brotó de sus pies.» El último orden abarcaba no solamente a los sojuzgados siervos, sino asimismo a todos los que se hallaban fuera de los límites del estado ario. Las tribus gobernantes que descuidaban los ritos religiosos y el ceremonial eran arrojadas en la órbita de esta casta. Así, pues, la línea de demarcación que separaba a los sudras del resto no era dé raza, sino de sacramento. Tal graduación social fué el resultado inevitable de la expansión y del progreso. Marcaba simplemente la evolución normal de la constitución de la familia. Cada individuo tenía su lugar y valor propios en la organización. Las diferentes clases representan meramente las distintas fases de su desarrollo y cultura. Mientras aportaba su servicio a la sociedad dentro de la esfera que tenía asignada, cada una de ellas participaba en la vida más amplia de la confederación de 'os diferentes grupos. i

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ORGANIZACIóN EN EL IRáN.

Pruebas de tal diferenciación funcional de los hombres, que los impulsaba a la colaboración con otros y los hacía dependientes de ellos, se encuentran también en la literatura sacerdotal del antiguo Irán. En la más antigua sociedad iránica qué conocemos había tres clases, a saber: Atharvan, Rathaeshtdr y Vastriya, sacerdotes, guerreros y labradores. Más tarde se nos ofrece él grupo completo de los cuatro órdenes; el último es el Huid, o artesanos. Cuando dos avanzadas organizaciones sociales paralelas se encuentran en dos sociedades diferentes, en dos países distintos, puede atribuirse su origen a la herencia común dé ideas y civilización, recibida de sus antepasados, que vivieron juntos durante el primitivo período de unidad indoaria. En efecto, si aceptamos el relato, dado en el Shahnameh, dé Firdusi, de la primitiva organización de la sociedad en Persia, el origen de la división en cuatro ramas, según las profesiones, puede encontrarse en la iniciativa del rey Ylima, en cuyo reinado el pueblo ario vivía como una sola familia en el antiguo hogar. Hubo entonces tan enorme aumento en la población, así como en los rebaños y en el ganado, que el Airyana Vaejab no podía ya contenerlos. Por tres veces, el ilustre rey condujo a sus numerosos subditos hacia el Sur «por el camino del sol» (4). Los textos avésticos representan (4)

Vendidad, 2, 19-19.

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al profeta Zarathushstra, no a Yima, como fundador dé estas divisiones sociales; pero una tradición posterior asocia el nombre de Yima a su creación y Firdusi adopta esta opinión en su Shahnameh (5). Si esto es exacto, resultaría que tal organización de la sociedad era una de las antiguas instituciones dé la civilización que los primitivos pobladores arios trajeron consigo y desarrollaron en la India. Los profetas del primer período védico no conocieron ninguna casta. Sondeando lo que nos es posible en la literatura de la época, descubrimos sólo clases, no castas. Los elementos que van a formar las castas estaban, sin embargo, allí; de suerte que gradualmente se fué creando una sima entre una clase y otra. N o obstante, durante largo tiempo, el concepto de segregación social y de intocabilidad repugnaba al genio del pueblo, que buscaba la unidad en la variedad y disolvía la variedad en la unidad. Cada clase era considerada como una parte integrante de todo el edificio social. Cada una se sometía de buen grado a las funciones y deberes especiales que tenía asignados. Incluso los sudras parecen haber estado contentos con su misión en la vida, y no había agitadores en el exterior que sembraran en las mentes del proletariado las semillas del descontento. Parece haber habido una inteligencia tácita respecto a que las diferentes clases de individuos se hallaban en diferentes etapas de evolución y que, por consiguiente, los deberes, modos de vida y reglas de conducta aplicables y convenientes a cada uno debían necesariamente diferir. Sin embargo, (5)

Ver Zoroastriam Civilisalion1 de M1. N. Dfaalla.

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la diferenciación sé consideraba sólo como un medio para un fin, no como un fin en sí misma. Asignaba a cada individuo su posición adecuada en el orden social; regulaba sus relaciones con los otros miembros de la comunidad y proporcionaba los medios para su desenvolvimiento, eliminando las posibilidades de un choque de intereses entre dueño y servidor, propietario y arrendatario, capital y trabajo, Estado y subdito. Las cuatro clases aparecen mencionadas en la última literatura védica, como varnas. Como varna, que significa color, se usa también como equivalente de casta, muchos investigadores se han visto llevados a atribuir el origen de la casta al orgullo de sangre de los conquistadores arios de piel blanca. Pero en el Rig-Veda, el término varna no se aplica nunca a ninguna de las clases. Allí se usa en su sentido literal v toda la Aryavarna, o población aria, difiere de la Dasavarna, o población de los aborígenes, no sólo en el color, sino también en los rasgos físicos, habla, usos religiosos y costumbres. La distinción de clase, por consiguiente, no se apoyaba en el color (varna), sino en tendencias innatas. Según la filosofía hindú, la divina energía se manifiesta en diferentes grados, conforme a la preponderancia en cada persona de una u otra de las tres guitas, o cualidades fundamentales, que constituyen la prahriti, o naturaleza, de un individuo. Estas gunas son: l ) sativa, o luz, que revela plenamente a Brahma, o divino elemento interior, y representa la pureza; 2) rajas, o pasión, que vela parcialmente el brahtna interior y promueve la actividad; 3) tamas, u obscu-

ridad, que obscurece al brahma interior y produce la estolidez. En todo lo que brota de la Naturaleza encontramos a estos tres gunas disputándose el dominio (6). El temperamento dé un individuo aparece determinado por el predominio de uno u otro de estos tres principios constituyentes. Si no se permite que el sattva sea superado por la «pasión» o la «obscuridad», aseguramos la dicha de la serenidad; de esto surge la concentración, que a su vez conduce al dominio de los órganos sensoriales y, finalmente, a la atmadarsanayogyata, aptitud para contemplar él Yo. Se sigue de esto, por consiguiente, que para la propia salvación, así como para la eficacia social, debe permitírsele a un individuo desarrollarse conforme a las líneas más adecuadas a sus dotes naturales, y que éste, por su parte, debe realizar los deberes confiados a él de acuerdo con la cualidad predominante en su naturaleza. El conocido episodio de Arjuna en él Bhagavadgita es un ejemplo típico de esta filosofía de la vida. Desalentado, se niega a combatir; pero Krishna, el predicador, influye en él para que cumpla el deber propio de su casta kshatriya. N o hay nada, sin embargo, en toda la literatura sánscrita que muestre que el sistema de castas fué ideado deliberadamente como un medio para alcanzar el codiciado fin de descubrir lo divino que se halla dentro del hombre. La doctrina de los gunas contribuyó simplemente a dar una explicación racional del fenómeno, cuando la original clasificación tetrapartita sé endureció en un sistema rígido y cuando la rápida (6) Patanjali, IV, 15.

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proliferación de castas concedió una importancia indebida a la forma exterior. U n rasgo notable y casi único de la cultura hindú es el proceso minucioso de análisis y síntesis a qué somete de vez en cuando a los fenómenos que dejan su huella en los sentidos, en la mente y en el alma inalterable. Tal exposición ha ayudado a las generaciones sucesivas a captar el significado de las doctrinas filosóficas que sirven de soporte a los sistemas social y religioso de una raza que sobresale en la especulación espiritual y en las sutilezas metafísicas. El mismo proceso era visible en los intentos hechos para crear una nueva filosofía de la casta. N o sería exacto describir tales análisis y síntesis como una racionalización artificial, compuesta siglos después del origen que trata de explicar. La doctrina de los tres gunas, elaborada por Kapila, qué probablemente precedió a Buda en un siglo y fundó la más antigua escuela de filosofía india, o sea la samkhya, parece haber sido prefigurada en la literatura védica. En el libro décimo del Atharva-Veda, leemos: «Los hombres versados en el conocimiento sagrado saben que el Ser viviente que habita en la flor del loto de nueve pétalos (es decir, el cuerpo humano) está atado con triple cuerda (o tres hebras) y lazos que las tres cualidades (o gunas) rodean.» Es posible, como ha sugerido Muir, que se halle aquí la primera referencia verdadera a los tres gunas expuestos posteriormente en las especulaciones filosóficas indias (7). Los sabios autores del índice védico de nombres y

temas han caracterizado la relación entre los períodos primero y último de la historia védica de la casta, como «el endurecimiento de un sistema ya formado en la época del Rig-Veda». Sobre si el sistema había «sido ya formado», o estaba simplemente en proceso de formación en la época rigvédica, no tenemos ninguna prueba auténtica afirmativa o negativa; pero se halla fuera de toda duda que hacia el fin del período védico cada uno de los cuatro órdenes originales había evolucionado en una casta y había llegado a constituir su propio, especial y exclusivo mundo social. Cada uno se distinguía por su origen y por sus sacramentos. Los vaisyas formaban la base de la organización del Estado y de la sociedad. Sobre esta base descansaban los dos órdenes superiores, los brahmanes y los kshatriyas, mientras que los tres grupos eran superiores a los sudras. El orden eclesiástico reclamaba la preeminencia por constituir el poder espiritual de la tierra; pero la riqueza y las proezas marciales del poder temporal también solicitaban el reconocimiento. Hubo terribles pugnas entre las dos fuerzas. Sin embargo, parece que una política de toma y daca logró por último eliminar sus diferencias. Se descubrió que sólo la unión de las dos podía mantener él orden social. La asociación de los brahmanes y kshatriyas en los himnos sagrados muestra que el abismo que separaba las dos clases no era tan ancho como el que diferenciaba a los plebeyos de los señores espirituales de la tierra. Religión in India", por Sarat Chandra Roy), vol. XIV,

(7) Man in India (artículo sobre "Caste, Race, and

n.° 2, págs. 193-4.

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Se declaraba que les kshatriyas sólo podían prosperar con la ayuda dé los brahmanes y que sólo la combinación de los dos podía conservar el orden moral de la sociedad. En tal alianza, la parte dominante era, sin embargo, la brahmánica. Gautama dispuso que cuando un rey y un brahmán pasasen por el mismo camino, la precedencia le correspondía al brahmán y no al rey. Por el privilegio que disfrutaba, el brahmán tenía que pagar un fuerte precio. El Código de Manú le exigía una vida de estudio, santidad y austeridad. Hasta para su alimento diario y su vestido dependía de la devoción de las otras clases. Debía «huir de los honores mundanos como del veneno». Si pecaba en esto, no era más que un sudra. Aunque situados en rango más alto, los kshatriyas no trazaron una línea tajante entre ellos y los plebeyos. Eran guerreros y administradores por profesión, pero el brazo que manejaba el arco y la espada podía manejar también la guadaña. Estos aristócratas de la India tampoco miraron el comercio con aversión, como sus colegas del antiguo Irán, que consideraban el mercado como un semillero de falsedades y engaños, y afirmaban con orgullo que no ensuciaban sus dedos con las monedas en los manejos de la compra y venta. Cuando las divisiones de casta se hicieron más rígidas, los vaisyas fueron relegados a una posición claramente inferior a la de los dos primeros órdenes. «El vaisya—declaraba el Aitareya Brahmana—^es tributario de otro», «vive de otro» y «ha de ser oprimido a discreción» (8). nsam iento

religioso. Una

^ f f l S K *Inla' inrluS°

gran mayoría de la gente ^ Qea. entre los no musulmán s o * en Q. i g u a . d or y Conservador del U n * e Q s m casi t o d a s las les. Aunque esta creencia Se halla en grandes religiones del ****"£?£ ha cargado no puede negarse que « W ^ J ^ Debemos tanto el acento sobre ello como el ^ recordar que los sistemas de c r e e n a , £ * * ^ ^ entre los hindúes en la p o « d d de los musulmanes « ^ ¿ ^ s u s libros sala pureza original de las do ^ . ^ ^ grados más antiguos Y ' ^ ^ L a s c o s a s camhabían reemplazado al culto ai j^ biaron ahora de tal fefe* f * * ^ . s U S t l m p l o s , hindúes ortodoxos * n f . ^ S ¿e *os ídolos era su actitud respecto a la ¿ " g » acostumbrada,

muy diferente de la hasta entonas Los inteligentes y educados declaran qu

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sólo sirven para ayudar a la concentración del pensamiento, y que aquellos que parecen adorarlos, están en realidad ofreciendo su devoción a aquel a quien únicamente le es debida. En esta actitud tan cambiada puede descubrirse con facilidad la influencia del Islam, aunque en tiempos recientes la influencia del cristianismo ha sido otra gran fuerza actuante contra la idolatría y la superstición. Es interesante advertir también que, dentro del mismo hinduísmo, han surgido fuerzas que combaten la adoración de los ídolos o la tendencia a seguir ciegamente a los sacerdotes astutos. El Arya Samaj, fundado por el difunto Swami Dayananda Sarasvati en el Penjab, en la segunda mitad del siglo xix, puede mencionarse como el ejemplo más notable de la reacción del hinduísmo contra la adoración de los ídolos. Este movimiento significa un ' renacimiento de la vieja fe védica. Aunque a veces adopta hacia él Islam una actitud militante, con ¿1 fin de neutralizar su influencia, es significativo que algunas de sus reformas siguen líneas paralelas a las doctrinas islámicas. Además de condenar el culto de los ídolos, denuncia a los sacerdotes, permite la admisión de gentes de otras religiones en la comunidad religiosa aria y recomienda el matrimonio de las viudas. Aparle dé estas señales de ideas islámicas, que influyen de modo gradual e imperceptible en los modos del pensamiento religioso indio, el Islam ha tenido una influencia más directa en la aparición de los credos monoteístas en ja India. La religión silch, fundada por el santo gurú Nanak, es un ejemplo notable de ésta influencia. Este santo hombre creía én la unidad

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de Dios tan fuertemente como cualquier musulmán, y deseaba allanar las diferencias entre él hinduísmo y él Islam. El Granth Sahib, el libro sagrado de los sikhs, testimonia el hecho de que el fundador de la religión amaba a Dios y a sus semejantes, y tenía gran respeto por el profeta de Arabia y por otros nombres sagrados del Islam. Un conocido noble sikh, Sardar UWao Singh, de Majitha, ha publicado recientemente un libro que muestra con toda claridad qué las creencias esenciales de los sikhs y de los musulmanes son muy semejantes. Este libro es una traducción persa del Sukbmani, que es una parte del libro sagrado de los sikhs, cada uno de cuyos versos respira amor a Dios. Sardar Umrao Singh tuvo la suerte dé tropezar con el manuscrito persa de éste libro en la Biblioteca Nacional de París y lo copió. Uevó la copia a la India, y se ha tomado el trabajo de cotejar la traducción con el original, haciendo una edición cuidadosa. Es muy lamentable que por falta de un conocimiento suficiente y de la apreciación de sus creencias respectivas se hayan apartado tanto unos de otros los sikhs y los musulmanes. Otro gran maestro religioso qué puede ser citado específicamente a este respecto es Kabir, el mejor exponente de lo que sé conoce con el nombre de movimiento Bhcikti. Con palabras de un escritor reciente, e ste movimiento «no reconocía ninguna diferencia entre Ram y Rahim, Kaaba y Kailash, Quran y Pura n, y afirmaba qué el karma es el dharma. Los predicadores de este credo, Ramananda, Kabir, Dadu, Kamdas, Nanak y Chaitanya, que florecieron en diferentes partes de la India y predicaron los principios

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de la unidad de Dios, fueron enormemente influidos] por el Islam».

advertir un creciente reconocimiento de su valor, aun en provincias donde se hablan lenguas locales. El siguiente pasaje, tomado de un artículo de Anilchandra Banerjee sobre la literatura indopersa y las aportaciones hechas a la misma por el famoso poeta Amir Khusru, de Delhi, expresa la opinión de un bien orientado escritor hindú sobre él lugar del urdü en la cultura de nuestro país. Dice así:

En tiempos más recientes, el movimiento que mostraba más fuertes señales de influencia musulmana es : el Bhahmo-Samaj, fundado por él difunto Raja Ram I Mohán Ray, y continuado y fortalecido por el difunlio Keshab Chandra Sen. Raja Ram Mohán Ray era un buen erudito del persa y muy versado en literatura islámica. Su estudio del inglés le puso también en | contacto con las creencias cristianas y concibió la j ¡dea de una religión ecléctica, combinando los mejores puntos de las doctrinas de los Vedas, la Biblia y I el Corán, y manteniendo una veneración igual para J todos los grandes maestros espirituales del mundo, I como la mejor solución para las dificultades de la India. El credo Brahmo-Samaj, como doctrina estrictamente unitaria, muestra el predominio en sus creencias de la parte más esencial del credo islámico, y 1 ha incluido en su ámbito a hombres del más alto nivel intelectual en nuestro país, aunque, por razones obvias, el número de sus miembros nunca ha sido muy numeroso. LENGUA, LITERATURA Y ARTE.

La lengua urdü es otra prueba de la unión de las culturas hindú y musulmana, aunque és extraño que exista una tendencia en algunos sectores a considerarla como algo importado del exterior que puede ser eludido como extraño al país. Esta idea errónea se debe a la taita de suficiente información respecto al origen de la lengua y a su desarrollo. Es satisfactorio

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"Casi todas, las obras de la literatura indopersa contienen un gran número de palabras de origen indio, y millares de palabras persas se han naturaiMzadoi en los idiomas indios vernaculares. Esta mezcla de palabras persas, árabes y turcas, y de ideas de análogas procedencias, con lenguas y conceptos, de origen sánscrito es extremadamente interesante 'desde el punto de vista filo^ lógico; y esta coordinación de cosas desconocidas vino a desembocar en el origen del bello idioma urdu. Ese lenguaje simbolizó en sí mismo la reconciliación de los hasta entonces irreconciliables y recíprocamente hostiles tipos de civilización representados por el hindúísmo y el Islam." La lengua así originada por los esfuerzos combinados de hindúes y musulmanes es ahora orgullo de una extensa y variada literatura, que ambos pueden reclamar como herencia común, y adquiere de día en día importancia y fuerza. La literatura urdü es rica en poesía. Debe reconocerse, sin embargo, que la poesía urdü ha tenido en el pasado una esfera dé acción considerablemente restringida, y que sólo recientemente se han hecho esfuerzos para ensancharla. La forma más popular de versificación en él urdü fué el ghazal, que consiste en 27

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pensamientos sueltos sobre temas como el amor, la' belleza y la moral. Cada verso está en el mismo metro, y los finales riman entré sí. Esta forma de escribir ha tenido numerosos adeptos entre musulmanes é hindúes. En las colecciones de ghazales de muchos de I nuestros escritores eminentes se pueden hallar joyas literarias que admiten la comparación con algunas de las mejores piezas literarias de otros idiomas, aunque la mayoría de ellos carecen de valor. De aquí que algunos de los poetas dé la segunda mitad del si-1 glo xix, que se dieron cuenta de las limitaciones del ghazal y de sus deficiencias, sintieran la necesidad de una reforma literaria. En Délhi, Ghalib fué el pri- : mero en darse cuenta de ello; pero correspondió a su distinguido discípulo, Hali, inaugurar la reforma. \ Este inició una nueva escuela de poesía urdü, que ha tenido muchos adeptos entre sus contemporáneos y sucesores. En Lucknow se inició una desviación del estilo ordinario de poesía por dos grandes poetas, Anis y Dabir, que escribieron marsiyas, o elegías, sobre el martirio de Imam Husain. Anis y Dabir enri- I quecieron enormemente él acervo de la literatura urdü y réfinaron y pulieron mucho dicha lengua. Es muy interesante advertir que estos dos eminentes literatos no sólo fueron grandes como escritores, sino que se destacaron igualmente por el maravilloso efecto que producían al dar recitales públicos de sus obras. Hicieron de la lectura un arte, imitado desde entonces, pero que nunca ha sido superado en la India. Grandes cantidades de gentes de todas clases, musulmanes e hindúes, acostumbraban reunirse para oír sus recitales, lo qué trajo como consecuencia una

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entente cultural entre ambos, que aún persiste. Una influencia notable de esta forma literaria fué la adopción del estilo de los marsiyas por distinguidos escritores hindúes para relatar la encantadora historia del Ramayana sobre los sacrificios hechos por el heroico Rama en el cumplimiento de su pío deber filial y él desinteresado amor de Lakshman, su hermano, y de Sita, su mujer. Munshi Jawala Pershad (Barq) y el pandito Brij Narayan (Chakbast) figuran entre los escritores hindúes que han empleado eficazmente el estilo creado por los dos grandes maestros de los marsiyas. Esta referencia a la escuela de Lucknow dé literatura urdü no estaría completa sin una breve mención de la famosa Fisana-i-Azad, notable obra dé ficción en urdü, escrita por el difunto pandito Ratan Nath (Sarshar), que ocupa una posición singular entre los prosistas de la lengua urdü. H a dado gráficas descripciones de la vida de pobres y ricos en Lucknow. En este libro suyo, así como en muchas de sus otras obras, la influencia de la literatura musulmana, que había leído extensamente, es notoria. Entre las instituciones literarias popularizadas por los musulmanes podemos mencionar él Mushaira, que significa banquete o reunión para un torneo poético. Este torneo se realiza, por lo general, con el fin de determinar quién sobresale en la escritura de un ghazal con un metro dado. Los poetas que se reúnen én el Mushaira recitan sus composiciones respectivas. No es costumbre entre los Mushairas de alta categoría que la reunión o su presidente declaren quién ha ganado los laureles de la sesión; pero en la mayor

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parte de los casos no se deja al auditorio en la duda sobré cuál es el mejor poema, pues un indicio de la opinión lo expresan el cálido aplauso de los oyentes o las señales dé aprobación manifestadas en el curso del recital por los que ocupan la posición de jueces. Esta institución, aunque no goza de la boga de que disfrutó en tiempos pasados, es todavía muy popular, y a menudo reúne a gentes de diferentes clases y co- ; munidades, que se las arreglan para olvidar sus diferencias por el momento, en su admiración por una literatura común. Un capítulo de este libro trata de la arquitectura mahometana. De todas las ramas del arte, ésta es la que ha atraído siempre con más fuerza a los musulmanes. Una razón para ello és que la pintura de seres I humanos y animales fué vista sin ninguna simpatía en el terreno religioso durante el primer período de | proselitismo y de expansión islámica, y esta tradición I perduró muchos siglos después. I^a construcción de mezquitas, tumbas y palacios, fué en la India la acti- | vidad más característica de los primeros gobernantes j mahometanos, lo que dio un gran campo de acción, I tanto a los artistas que vinieron de otras partes de Asia, como a los artesanos indígenas qué trabajaban bajo las órdenes e inspiración de los musulmanes. Estos hallaron una salida para su genio artístico en el trazado de bellos dibujos murales con letras y figuras y en el cultivo de la simetría y de la proporción de los edificios. Los mausoleos y las mezquitas se convirtieron de esta suerte en fuente de inspiración para los artistas en todas las ramas del arte. Estos vinieron de todos los lugares del país para tomar croquis de

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estas edificaciones. Los dibujos florales que adornan los muros de estas estructuras han sido copiados para los tejidos y bordados. Sería imposible calcular el inmenso valor educativo de estos edificios en la formación y desarrollo de los gustos, en el nivel de la artesanía y en el terreno de la imaginación, de millones de indios del Norte del país, de Bengala y del Decán. La estructura de la sociedad india tiende a hacer dependiente la producción artística del continuo patronazgo de los gobernantes y de la misma riqueza; patronazgo que fueron capaces de ejercer los mogoles y, en grado mucho menor, los primeros gobernantes mahometanos. Estos trajeron no sólo ideas nuevas, sino también un nuevo afán de producir. U n escritor moderno, Mr. Ja'far, en su History of the Mughaí E^,•phe, ha puesto de relieve con insistencia la influencia que los emperadores ejercían sobre sus cortesanos y, a través de ellos, sobré el resto de la India: "Baber mostró un gusto notable por la pintura. Se dice que trajo consigo a la India todos los ejemplares selectos de pintura que tpudo reunir de la biblioteca de sus antepasados, los Timuridas. Algunos de éstos fueron traídos, a Peraia por Nadir Shan después de BU invasión de la India y de la conquista de Dellii; pero mientras permanecieron en la India ejercieron una gran influencia y dieron un nuevo impulso al arte pictórico." Como sabemos, Baber no vivió lo suficiente para llevar a cabo sus proyectos para el desarrollo de la India. Su poco afortunado hijo, Humayun, tuvo también un reinado inestable. Le tocó al nieto de Baber, Akbar, llevar a la perfección el amor al arte, que

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"La nobleza mogol constituía una especie de agente, a través del cual los ideales del arte y la moral y las maneras se difundían entre las clases más- bajas;... Los hábitos y costumbres de la gente, sus ideas, tendencias y ambiciones, sus gustos y placeres, eran a menudo imitadas, de modo inconsciente, de este modelo. La nobleza actuaba como canal conductor para esta corriente de influencia. La protección del arte y de la cultura siguió las mismas líneas, y basta en los casos en que el interés no era auténtico, las labores esclarecidas fueron seguidas y estimuladas como un dogma dictado por la moda." El mérito de las pinturas realizadas bajo el patronazgo musulmán durante el período mogol ha sido objeto de varias monografías. Su valor como auxiliar para la historia ha sido examinado en una conferencia dada por sir Thomas Arnold ante la Roya! Society of Arts. Hay una considerable cantidad de bellas miniaturas én diversas colecciones europeas. En el Departamento indio de Londres, en el Museo Británico y én el Bodleian, de Oxford, hay muchos ejemplares raros y bellos de un arte que apenas ha sido apreciado en lo que vale por el mundo occidental. Damos dos ejemplos de este trabajo delicado y plenamente delicioso. Estrechamente ligado al arte de la pintura está el arte de la iluminación de libros, que halló gran aliento bajo la influencia del Islam en la India. Los musulmanes que podían hacerlo gustaban de adornar los manuscritos del Corán, u otros libros de religión o literatura clásica, con ribetes1 de oro en cada página, y que sus encuademaciones estuvieran adornadas con oro. La afición por estos libros fué compartida por sus conterráneos hindúes. Artistas dé ambas comu-

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nidades sacaron placer y provecho de la iluminación de libros árabes, sánscritos y persas. La caligrafía, o arte dé escribir un bello carácter de letra, fué también muy cultivada, y aunque muchas gentes la adoptaron como medio de vida, hubo un número suficiente de personas acomodadas que la practicaron como descanso de otras tareas y que gustaban dé copiar en forma atractiva los libros que deseaban atesorar. El emperador Aurangzib no fué solamente un acabado maestro de este arte, sino que acostumbraba a ganar dinero haciendo copias del Corán y ofreciéndolas en venta, pues no quería gastar el numerario del Estado para sus necesidades personales. En relación con el tema de los manuscritos, podemos decir que él papel lo trajeron a la India los musulmanes; cosa que fué una contribución muy importante para el progreso de la cultura. Parece que, originariamente, la manufactura del papel vino al Asia Central desde China. Había una gran manufactura en Samarcanda y fué de aquí de donde se trajo el papel a la India, hacia el siglo X de la Era cristiana. Podemos examinar ahora la contribución de los musulmanes en otra rama del arte, es decir, la música. Como observa Mr. Ja'far en su History of the Mughal Empire, «la música india, lo mismo que otras bellas artes, resultó un nuevo canal de intercambio entre hindúes y musulmanes. El proceso de cooperación e intercambio no era una cosa nueva en la época de Akbar. Había empezado siglos antes. En el dominio de la música se hizo claramente perceptible cómo las dos comunidades imitaban lo que cada una

Escena familiar, por Mohamed Fakirulláh KKan. Escuela mo¿ol. Siglo XVII.

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poseía, enriqueciéndose con ello. El kh'iyal, por ejemplo, inventado por el sultán Husain Shah (Sharqi), de Polpur, se ha convertido en una pieza importante de la música hindú. El dhrupod, por otra parte, se ha insertado en la música musulmana». Abul Fazl nos dice que Akbar prestó mucha atención a la música y que protegía a los que la practicaban. Es significativo que aunque en los principios del Islam fuera vista con poca simpatía esta rama del arte, lo mismo, que la pintura, el contacto del Islam con Persia trajo un cambio en la actitud de los musulmanes respecto a ella, particularmente bajo la influencia dé los sufis, o místicos musulmanes, qu& creían en la eficacia de la música como medio para elevar el alma y como un auxiliar del progreso espiritual. Esta actitud sé hizo más pronunciada cuando los musulmanes establecidos en la India vieron qué sus conterráneos hindúes eran aficionados a la música y que la usaban en sus ceremonias religiosas. El resultado fué que, aunque el culto divino continuó realizándose en las mezquitas conforme a las rígidas líneas del Islam ortodoxo, sin ayudas extrañas de cantos o de ejecución de instrumentos musicales, la música se1 hizo totalmente popular entré los musulmanes indios. La afición de los ricos hizo de ella una diversión favorita, de suerte que fué habitual el tener partes musicales en todas las ocasiones festivas. El gusto de los sufis por la música hizo nacer la costumbre de reunir congregaciones semirreligiosas para escuchar cantos de amor divino por cantantes profesionales. Estos músicos son conocidos con el nombre de qawwals, y las to-

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nadas que cantaban se llamaban qawwali, y son muy populares. Muchos instrumentos musulmanes fueron introducidos por los musulmanes, o se les dio nombres persas, después de algunas modificaciones en su aspecto. Instrumentos como éstos, rabab, sarod, taus, dilruba, son ejemplos claros. Los jardines mogoles del Norte de la India son casi tan conocidos en Europa como los edificios mogoles. Siglos antes, los árabes habían introducido en el Sur de España la idea del jardín bien trazado, como lugar donde hallar descanso, recreo y protección contra el calor. El agua, de preferencia corriente, era un elemento esencial, no sólo para el riego dé plantas y arbustos, sino para proporcionar fresco, y, en las llanuras, para dar la ilusión de las corrientes de las montañas. Estas traían a los mogoles, lo mismo que a los moros expatriados, el recuerdo de sus hogares anteriores. El redescubrimiento en la India septentrional de estos jardines influyó, sin duda alguna, en Italia e Inglaterra. Los mogoles tenían, ciertamente, un gran sentido de la belleza natural y los afligía cierta nostalgia en las secas y áridas llanuras del Penjab, antes de qué la difusión de los riegos hiciera algo para aliviar esta monotonía. A veces iban ansiosamente a sitios distantes en busca de la belleza natural, experimentando grandes molestias y gastos a causa de ello; otras veces les costó todavía mayores molestias y gastos el traer la belleza a sitios donde no había existido antes. Es interesante leer en las cartas de Abul Fazl una descripción de los viajes del emperador Akbar, desde

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