El Gran Norte Mexicano : indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia: Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia 8400088468, 9788400088460

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2. Juez y parte. La administración de justicia en la Pampa Central, Argentina (1884-1912). Marisa Moroni. 3. El Gran Norte Mexicano. Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia. Salvador Bernabéu Albert (coordinador).

En la actualidad, una historiografía renovada dibuja un Norte complejo, de fronteras móviles, con pueblos indios que se mueven, mezclan y retan a los reales mineros, ranchos y poblaciones hispanas. Los estudios, donde se impone la interdisciplinariedad, apuestan por unos indígenas que supieron adaptarse, resistir y negociar las imposiciones de un cambio cultural extraño, del que lograron extraer algunos elementos, prácticas y estrategias. Los contactos entre los españoles y los indios, como demuestran algunos de los ensayos que forman parte de este libro, están preñados de situaciones y posturas muy diversas, que desmienten tanto los discursos positivos como los negativos. Superando obsoletos mitos historiográficos, el libro busca impulsar la reflexión histórica sobre el gran espacio conocido por los aztecas como el chichimecatlalli y por los españoles como las provincias norteñas o el Septentrión.

Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia

Salvador Bernabéu Albert (coordinador) 1. Sembrando ideales. Anarquistas españoles en Cuba (1902-1925). Amparo Sánchez Cobos.

El libro contiene diez trabajos sobre el pasado del Norte de México, inmenso territorio de límites imprecisos que incluye varios sistemas geográficos y culturales, cuyas fronteras se expanden y contraen en virtud de la evolución histórica y los enfoques académicos, que implican la presencia constante de cambios interpretativos. En este enorme teatro se produjeron múltiples procesos y encuentros entre culturas, para cuyo estudio se han reunido diez especialistas de varias disciplinas y de diferentes universos académicos.

El Gran Norte Mexicano

Últimos títulos publicados

El Gran Norte Mexicano Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia

Salvador Bernabéu Albert (coordinador)

ISBN 978-84-00-08846-0

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788400 088460

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COLECCIÓN UNIVERSOS AMERICANOS CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Salvador Ber nabéu Albert (Jumilla, Murcia, 1960) es doctor en Historia de América por la Universidad Complutense de Madrid. En la actualidad trabaja como investigador científico en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos, donde coordina el Seminario permanente: “Construcción de fronteras en los mundos ibéricos (s. XVXIX)” y el grupo de investigación de la Junta de Andalucía: “América, la gran frontera: mestizajes, circulación de saberes e identidades (s. XV-XXI)” (HUM860). Durante varios años ejerció la docencia en la Universidad Autónoma de Zacatecas y en la Universidad Autónoma de Baja California Sur, ambas en México. Ha sido profesor invitado en varias instituciones de Europa y América, y desde 2006 imparte el curso de doctorado “Antropología de la frontera México-Estados Unidos: pasado y presente” en la Universidad de Sevilla. Entre sus publicaciones destacan: El Septentrión Novohispano: ecohistoria, sociedades e imágenes de frontera (Madrid, CSIC, 2000); La aventura de lo imposible. Expediciones marítimas españolas (Barcelona, Lunwerg, 2000), y Expulsados del infierno. El exilio de los misioneros jesuitas de la península californiana (1767-1768) (Madrid, CSIC, 2008).

El Gran Norte Mexicano Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia

COLECCIÓN UNIVERSOS AMERICANOS, 3

Directora Berta Ares Queija (EEHA-CSIC, Sevilla) Secretario Salvador Bernabéu Albert (EEHA-CSIC, Sevilla) Comité Editorial Antonio Garrido Aranda (Univ. de Córdoba, Córdoba) Josep María Fradera (Univ. Pompeu Fabra, Barcelona) Ricardo González Leandri (CCHS-CSIC, Madrid) Consuelo Naranjo Orovio (CCHS-CSIC, Madrid) Núria Sala i Vila (Univ. de Girona, Girona) Consejo Asesor Pilar Cagiao Vila (Univ. de Santiago, Santiago de Compostela) Juan Carlos Estenssoro (Univ. de Lille, Lille) Pilar Gonzalbo Aizpuru (El Colegio de México, México DF) Libia González (Univ. de Puerto Rico, Puerto Rico) Pilar González Bernaldo (Univ. París VII, París) Jorge Hidalgo Lehuedé (Univ. de Chile, Santiago de Chile) Natalia Majluf (Museo de Arte, Lima) Alfredo Moreno Cebrián (CCHS-CSIC, Madrid) Josef Opatrný (Univ. Carolina de Praga, Praga) José María Portillo (Univ. del País Vasco, País Vasco) Julio Premat (Univ. París VIII, París) Ana María Presta (Univ. de Buenos Aires, Buenos Aires) Gabriela Ramos Cárdenas (Univ. de Cambridge, Cambridge) Juan Suriano (Univ. de Buenos Aires, Buenos Aires) Willian B. Taylor (Univ. de California, Berkeley) David J. Weber (Southern Methodist University, Dallas)

SALVADOR BERNABÉU ALBERT (coord.)

El Gran Norte Mexicano Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS SEVILLA, 2009

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

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© CSIC © De los distintos autores Imagen de cubierta: Mapa de las zonas limítrofes entre las Audiencias de México y Nueva Galicia, circa 1550 (AGI, M. y P. México 560)

NIPO: 472-09-114-3 ISBN: 978-84-00-08846-0 Depósito legal: M-35463-2009 Edición al cuidado de Salvador Bernabéu Albert Diseño y maquetación: Juan Carlos Martínez Gil Impreso en DiScript Preimpresión, S. L. Impreso en España - Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

A David J. Weber, maestro de las inmensidades

“—¿Sabes hablar en español, amigo? – pregunté. —Sí –respondió secamente. —¿Dónde está tu gente? —Acampando un poco más allá de aquel arroyo. —¿Cuántos son? —Muchos, casi toda la tribu comanche; estamos en junta para hacer la guerra a los pawnees. —¿Pueden decirnos qué tan lejos se halla Santa Fé? Pero el malencarado salvaje interrumpió mis preguntas y sólo afirmó: —Platicaremos después”. (Josiah Gregg, El comercio en llamas [1844], México, CONACULTA, 1995, p. 210) “De muchos años a esta parte no se halla ejemplar de que dos sujetos que tengan mando en las provincias internas uniformen sus dictámenes […] todos varían en sus noticias, ideas, métodos y proposiciones; y todos los visten y adornan de manera que se hacen apreciables y llaman la atención” (Carta del virrey Bucareli al ministro Arriaga, México, 27 de octubre de 1772)

Índice INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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ARTÍCULOS CHRISTOPHE GIUDICELLI: ¿“Naciones” de enemigos? La identificación de los indios rebeldes en la Nueva Vizcaya (siglo XVII) . . SARA ORTELLI: Guerra y pacificación en las fronteras hispanoamericanas coloniales. La provincia de Nueva Vizcaya en tiempos de los Borbones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MATTHEW BABCOCK: Rethinking the establecimientos: Why Apaches Settled on Spanish-run Reservations, 1786-1793 . . . . . . . . . . . . AMY TURNER BUSHNELL: “Gastos de indios”: The Crown and the Chiefdom-Presidio Compact in Florida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SALVADOR BERNABÉU: La invención del Gran Norte ignaciano: la historiografía sobre la Compañía de Jesús entre dos centenarios (1992-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BERND HAUSBERGER: El padre Eusebio Francisco Kino, S.J. (16451711), la misión universal y la historiografía nacional . . . . . . . IRMA LETICIA MAGALLANES CASTAÑEDA: Desafíos misioneros jesuíticos en la Tepehuana y la Tarahumara. Un balance historiográfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JOSÉ REFUGIO DE LA TORRRE CURIEL: La frontera misional novohispana a fines del siglo XVIII: Un caso para reflexionar sobre el concepto de misión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PATRICIA OSANTE: Del Cantábrico al Seno Mexicano: José de Escandón en Nueva España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALFREDO JIMÉNEZ: El bárbaro en la mente y la voz del ilustrado: la frontera norte de Nueva España (s. XVIII) . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introducción

El propósito que me animó a la recopilación y edición de este nuevo libro colectivo sobre el Norte de México es el mismo que compartí con el doctor Francisco de Solano en 1991 y abordé en solitario en 1999 y 2000:2 la necesidad, desde una perspectiva interdisciplinaria, de hacer avanzar la investigación y la reflexión histórica sobre el gran espacio conocido por los aztecas como el chichimecatlalli, por los españoles como las provincias norteñas y por los mexicanos como el Septentrión o el Norte. A estas denominaciones se les podían agregar otras muchas, como Tierra Adentro (para diferenciarla de la Tierra Afuera ya colonizada), el Gran Norte, la Gran Chichimeca, Aridoamérica, Oasis América, etcétera, lo que demuestra que estamos ante un inmenso territorio de límites imprecisos que incluye varios sistemas geográficos y culturales, cuyas fronteras se expanden y contraen en virtud de la evolución histórica y los enfoques académicos, que implican la presencia constante de cambios interpretativos. En este enorme teatro se produjeron múltiples procesos y encuentros entre culturas, para cuyo estudio sigo creyendo en la labor conjunta de los profesionales de varias disciplinas y de diferentes universos académicos, por más que el mundo editorial nos anuncie con cuentagotas la aparición de monografías hercúleas que hacen avanzar el conocimiento a pasos agigantados.3 En esta ocasión, desde un puesto académico consolidado y generoso en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos del Consejo Superior de Investigaciones Científicas4 he podido convocar a varios historiadores y 1

1 Este libro se enmarca en el proyecto: “Las fronteras y sus ciudades: herencias, experiencias y mestizajes en los márgenes del imperio hispánico (s. XVI-XVIII)” (HUM2007-64126) que estará vigente los años 2008, 2009 y 2010. El proyecto está dirigido por el Dr. Bernabéu Albert. 2 Solano y Bernabéu, 1987; Bernabéu, 1999; Bernabéu, 2000. 3 Me gustaría resaltar las últimas obras de dos grandes historiadores: Cramaussel, 2006 y Weber, 2007. 4 En la EEHA he recibido la ayuda y el aliento de varios compañeros del Seminario Permanente “Construcción de fronteras en los mundos ibéricos”, como Consuelo Varela, Berta Ares, Eleonora Poggio, Juan Gil y Justina Sarabia. En las correcciones y en el diseño del libro he contado con la colaboración de Francisca Moya y Juan Carlos Martínez. A todos ellos les doy las gracias.

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antropólogos a reflexionar conjuntamente sobre las grandes dificultades para acercarnos a la realidad del mundo indígena y colonial, y el freno que supone la persistencia de diferentes mitos historiográficos. El resultado final: el libro que tienes entre tus manos contiene trabajos presentados y debatidos en diversos foros académicos entre los años 2006 y 2008, y últimamente dispuestos para su edición en el seminario permanente Construcción de fronteras en los mundos ibéricos que coordino en la citada institución hispalense, cuyos miembros forman parte, junto a otros investigadores europeos y americanos, del proyecto científico “Las fronteras y sus ciudades: herencias, experiencias y mestizajes en los márgenes del imperio hispánico (siglos XVI-XVIII)” (HUM2007-64126). Gracias a la generosidad de los autores, procedentes de México, Estados Unidos, Francia, Alemania y España, hemos podido diseñar este volumen que he titulado, tras algunos descartes, El Gran Norte Mexicano: indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia. La evocación al mito en el título tiene una doble perspectiva. Por un lado, recuerda la importancia de los mitos clásicos en el impulso descubridor y colonizador de los españoles. La búsqueda de la fuente de la eterna juventud, que hunde sus raíces en el ciclo homérico de los argonautas, acompañó a Juan Ponce de León y a Hernando de Soto en sus exploraciones a La Florida entre 1512 y 1539; las fieras amazonas fueron el señuelo que empujó a las tropas de Nuño de Guzmán y Hernán Cortés a ascender por el litoral noroeste, protagonizando este último en el puerto de La Paz, en la Baja California, uno de los episodios más desastrosos de su biografía al no poder remediar la falta de alimentos y evaporarse las supuestas riquezas que estaban repartidas por toda la isla; y, por último, las siete ciudades de Cíbola y Quivirá, fundadas por siete obispos ibéricos que huyeron con el desembarco de los moros en la península ibérica y que, al no ser encontradas en las aguas atlánticas, los conquistadores las buscaron afanosamente en las áridas planicies del Norte para alucinar a fray Marcos de Niza en 1539 y desilusionar a Vázquez de Coronado en 1542. Estos relatos, entre otros, pertenecen al ciclo de mitos y utopías del Descubrimiento de América que, a menudo, se ha abordado desde una perspectiva occidental, hispánica, actualmente superada por los nuevos estudios revisionistas que defienden un protagonismo creciente del mundo indígena a todos los niveles y ámbitos del pasado norteño. En consecuencia, el mito de las siete ciudades de Cíbola estaría relacionado con las siete 14

INTRODUCCIÓN

cuevas de donde habrían partido los aztecas en peregrinación hasta llegar al valle de México; mientras las amazonas tendrían relación con otro mito prehispánico, pues los aztecas denominaban al occidente Cihuatlampa, esto es, “hacia el lugar de las mujeres”. De esta forma, se ratifica la influencia de los mundos simbólicos y representaciones indígenas en los discursos de los conquistadores.5 De igual manera, los nuevos estudios intentan superar la tradicional incapacidad de acercarnos al indígena norteño, abandonando la mirada compasiva, severa, denigratoria y estereotipada de los discursos occidentales. Miradas que también se han extendido a otros pobladores: negros, chinos, mestizos y blancos. En la actualidad, una historiografía renovada dibuja un Norte complejo, de fronteras móviles, con pueblos indios que se mueven, mezclan y retan a los reales mineros, ranchos y poblaciones hispanas. Los estudios, donde se impone la interdisciplinariedad, apuestan por unos indígenas que supieron adaptarse, resistir y negociar las imposiciones de un cambio cultural extraño, del que lograron extraer algunos elementos, prácticas y estrategias. El proceso fue a menudo violento, entre otras cosas porque la violencia y la guerra dominaban la vida de los indios del Norte antes de la llegada de los españoles. Los contactos entre estos últimos y los naturales, como demuestran algunos de los ensayos que forman parte de este libro, están preñados de situaciones y posturas muy diversas, que desmienten los discursos positivos o negativos. En esta línea, el libro se abre con un texto de Christophe Giudicelli, gran conocedor de las rebeliones indígenas de la Nueva Vizcaya, quien analiza cómo la multiplicación de los conflictos indios en el siglo XVII —que contrasta con la paz armada de la segunda mitad de la centuria anterior— obligó a las autoridades a recatalogar a ciertos grupos de indios como rebeldes o enemigos, pues esos alzamientos se produjeron en provincias que ya se consideraban ocupadas y pacificadas. Siguiendo con una larga tradición occidental de clasificar al otro, que ha estudiado magistralmente François Hartog,6 Giudicelli coincide en la fascinación de los españoles por los hombres y mujeres que encontraron en las llanuras y montañas del Norte, los que fueron retratados por militares, oficiales y misioneros como en un espejo en negativo, siguiendo el método empleado 5 Levin Rojo, 2006. 6 Hartog, 1999; Hartog, 2003.

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por Herodoto con los escitas. El esfuerzo de Giudicelli consiste en descifrar el proceso por el cual algunos gentilicios fueron desterritorializados y lexicalizados hasta convertirlos en sinónimos de indios de guerra, paso previo para declararles la guerra, esclavizarlos o exterminarlos. Para ello se siguieron dos etapas: primero, el despojo de los valores políticos y culturales de los indios, convertidos en bárbaros, y, en segundo lugar, el encasillamiento de las diferentes naciones según su relación con los españoles, convirtiéndose el Norte en un gran tablero de ajedrez —reja de control colonial, en palabras del autor—, donde las autoridades cambiarían el color (blanco: bueno y negro: malo) de las figuras según sus intereses. Uno de los casos que ilustra su propuesta es el de los tepehuanes, que pasaron de pacíficos y colaboradores a encarnar el colmo de la ferocidad. A ellos les seguirían en maldad los salineros y tobosos, preeminencia que les fue arrebatada, ya entrado el siglo XVIII, por los tan temidos como re-creados apaches. Centrándose también en la Nueva Vizcaya, pero sólo durante la centuria ilustrada, la investigadora argentina Sara Ortelli disecciona y contextualiza los informes, cartas, relaciones y otros escritos elaborados por las autoridades de la provincia en el segundo estudio, titulado Guerra y pacificación en las fronteras hispanoamericanas coloniales. Sus conclusiones son de gran interés, pues descubre que, durante las cuatro décadas de guerra contra los apaches (1748-1790), tanto los encuentros armados como la violencia generalizada fueron conceptos incentivados o exagerados por los militares, hacendados y mercaderes vinculados con la frontera para mantener el statu quo frente a los cambios que propusieron introducir los reformistas borbónicos. Los planes de traslado o desaparición de algunos presidios, como resultado de los informes y visitas patrocinadas por reyes y virreyes, provocaron la redacción y envío a las cortes de México y Madrid de una gran cantidad de relaciones y cartas en las que se magnificaban los ataques y robos de los apaches con el fin de que las cosas quedaran en la frontera como siempre. Un segundo aspecto que aborda Sara Ortelli es la pacificación de los grupos apaches hacia 1790, que la historiografía tradicional ha explicado por la eficacia de las nuevas políticas ensayadas por los monarcas de la Casa de Borbón. Una verdad a medias, pues si bien las nuevas estrategias de convivencia dieron sus frutos (como los establecimientos, que se analizarán en el trabajo siguiente), no menos efectivas fueron otras medidas como el control de los vagabundos, la persecución sistemática de malhe16

INTRODUCCIÓN

chores y fugitivos y la captura de desertores y ladrones. Como reconoció el comandante general Felipe Neve en 1784, muchos de los robos y actos violentos que se atribuían a los apaches eran realizados por cuadrillas formadas por mulatos, mestizos, españoles e indios prófugos de las misiones, quienes incluso llegaron a disfrazarse de apaches para atacar a los viajeros y a las haciendas. En consecuencia, la tradicional ferocidad del pueblo apache debe mucho a estas bandas, acusadas de infidencia, que fueron perseguidas con éxito por las autoridades novohispanas. Relacionado con este tema, el historiador norteamericano Matthew Babcock completa, en cierta forma, el ensayo elaborado por Ortelli al preocuparse por lo sucedido con los apaches a final de la década de los ochenta y principios de los noventa del siglo XVIII. Rompiendo con el tópico repetido en numerosos libros y artículos anglosajones de que las relaciones de los apaches con los españoles fueron poco significativas, el autor examina los motivos por los que algunos grupos de mescaleros, chiricahuas y apaches aceptaron el vivir en un tipo de reservas que las fuentes denominan establecimientos durante más de cuatro décadas. Allí permanecieron en paz hasta que los jefes de los presidios (ya durante la etapa mexicana) dejaron de dar las raciones hacia 1831. Sobre las razones por las que estos nativos aceptaron vivir bajo el control español, Matthew Babcock apunta las siguientes: en primer lugar, la protección de los soldados frente a otros grupos indios enemigos; en segundo, los beneficios materiales del acuerdo (raciones y regalos) y, por último, la manipulación que los indios podían hacer del sistema para obtener otras ganancias y privilegios (comercio, recuperación de cautivos, información privilegiada que comunicaban a otros apaches no reducidos, etcétera). Entre las figuras interesantes que se estudian en este documentado capítulo sobresalen los apaches de paz, cuya labor de intermediación fue muy importante. Para cerrar un primer grupo de trabajos centrados en el tema de las relaciones entre los españoles y los pueblos indígenas, la profesora Amy Bushnell se centra en el período hispano de la Florida, un territorio fronterizo que considera más próximo a Chile o las Filipinas que al resto de las provincias del Septentrión Novohispano. En la península que descubriese Ponce de León en la Pascua Florida de 1513, los regalos entregados por las autoridades de los presidios a las tribus indias posibilitaron las relaciones pacíficas y permitieron que España pudiese sobrevivir en un territorio con escasos alicientes de exportación, poco poblado y con numerosas deficien17

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cias. Sin embargo, la Corona no abandonó esa península por su gran valor estratégico y por el mandato evangélico de extender el cristianismo a los pueblos que habitaban el Nuevo Mundo. Las elites españolas e indígenas tejieron relaciones de reciprocidad que la Corona financió mediante una partida específica que denominó “gasto de indios”. Esta partida permitió a las autoridades hispanas ganar y mantener aliados nativos durante largos años, que fueron empleados en las fortificaciones y como auxiliares en los conflictos bélicos. Si en los últimos años el esquema clásico de enfrentamiento entre indígenas y españoles ha sido revisado, en gran medida a partir de la redefinición del concepto mismo de frontera, que ha comenzado a ser concebido como un espacio permeable, de negociación permanente, atravesado por hombres y mujeres que comercian e intercambian productos e información, símbolos y creencias, también las nuevas miradas hacia las misiones nos han deparado interesantes sorpresas. En el capítulo “La invención del Gran Norte ignaciano: la historiografía sobre la Compañía de Jesús entre dos centenarios (1992-2006)” me ocupo de los trabajos y resultados de la Compañía de Jesús en el Noroeste del virreinato (Sinaloa, Sonora, Baja California y Nayarit), analizando la extensa historiografía aparecida en los últimos quince años, donde predominan las miradas apologéticas, reproductoras de un discurso autocomplaciente y defensivo que tiene su origen en el período colonial. Una de las causas de este largo reinado la encontramos en el predominio de las grandes crónicas, que se han leído y reproducido sin los suficientes análisis críticos. La contextualización de sus informaciones y el análisis de la documentación que se guarda en los archivos de medio mundo han permitido iniciar una historiografía más crítica y abierta a nuevos temas, como el papel del demonismo en la construcción del otro, la violencia diaria en las misiones y la crítica a los modelos ideales de misioneros, que han pasado a ser hombres de carne y hueso con sus debilidades y aciertos, subrayando cómo muchos de ellos incumplieron las normas, se enfrentaron a sus superiores e incluso huyeron de sus misiones o las utilizaron para negocios particulares. Además, el estudio de las cartas annuas y otros documentos jesuíticos han permitido conocer la tardanza de los padres de la provincia mexicana en emplearse en las lenguas indígenas y en ejercer su ministerio en las fronteras, lo que contradice el mito instaurado de considerar a todos los ignacianos como misioneros capacitados y disponibles. 18

INTRODUCCIÓN

En mi trabajo concluyo que la falta de microhistorias misionales suscita arduos problemas, pues impide acceder a discursos más equilibrados y realistas que las visiones laudatorias o negativas (misión/barbarie, occidentalismo/indigenismo). A menudo, multitud de memorias fragmentadas, singulares, son diluidas por los trazos gruesos con los que se han escrito historias estatales o provinciales. Hay un gran peligro de homogeneizar tanto a los misioneros como a los neófitos, tanto los éxitos como los fracasos. La mayoría de los biógrafos tradicionales de los jesuitas han exaltado las cualidades de los padres hasta convertir el Norte en un tierra de misioneros gigantes, quienes lucharon para defender a los indios de los funcionarios españoles, de la avidez de los mineros y hacendados, y de la ambición de los monarcas, ocultando que, muy al contrario, los misioneros fueron agentes de la Corona en los lejanos márgenes del imperio, y colaboraron con gusto en la expansión y consolidación de los linderos imperiales. Uno de ellos fue el padre italiano Eusebio Chini, que estudia el investigador alemán Bernard Hausberger en el capítulo titulado “El padre Eusebio Francisco Kino, S.J. (1645-1771), la misión universal y la historiografía nacional”. Nacido el 10 de agosto de 1646 en Segno, Val di Non, en el Trentino, Kino ingresó en la Compañía de Jesús y llegó a México a principios de mayo de 1681. Tras participar en una malograda misión en California (1683-1685), fue destinado a la Pimería Alta, donde contribuyó a pacificar la región, explorarla y cartografiarla. Uno de sus logros más importantes fue constatar la peninsularidad de la California, aunque sus grandes proyectos geopolíticos de alcanzar el Canadá y la China quedaron en papel mojado. Su entusiasmo y astucia no evitaron que se convirtiera en una figura controvertida. Además de su polémica con Sigüenza y Góngora por temas astronómicos, tuvo muchos enemigos a lo largo de sus trabajos en la Pimeria, cuyos límites no logró traspasar. A pesar de ello, tras su muerte el 15 de marzo de 1711, fue elegido por la Compañía para protagonizar una efectista campaña publicitaria, que se inició con la obra Apostólicos Afanes (1754), en donde Kino fue exaltado por primera vez. Como señala el autor: “Nació, de esta suerte, un mito, el de un gran matemático y científico, que había renunciado a una gran carrera en Europa para servir a Dios y la fe, descubriendo nuevos pueblos y fundando misiones”. Bernard recorre la historiografía de Kino en varias naciones americanas y europeas y contrasta la utilización nacionalista del padre con el proyecto globalizador de los jesuitas, de los cuales Kino sería un destacado expo19

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nente, si bien, al final de su vida, la Compañía de Jesús lo miró con recelo, como demuestran sus calificaciones en los catálogos elaborados por sus compañeros. Su afán de protagonismo, desmedida vanagloria y un ritmo acelerado de fundaciones, que muchos compañeros consideraban una carga para las finanzas del Instituto, le valieron duras críticas, como ha demostrado recientemente el ex-jesuita Gabriel Gómez Padilla en Kino ¿frustrado alguacil o mal misionero?,7 colección documental donde se encuentran opiniones negativas sobre el afamado y encumbrado Padre de la Pimería. Cerrando el bloque dedicado a las misiones, la doctora duranguense Magallanes Castañeda revisa la producción moderna dedicada a las misiones jesuitas de la Tepehuana y la Tarahumara, territorios que pertenecían a la Nueva Vizcaya. El espacio que estudia es una zona escarpada, difícil de transitar y dominar, con inaccesibles montañas y profundos barrancos, donde estaban diseminadas numerosas misiones ignacianas. La autora analiza el desafío de la lengua y la vida cotidiana. Respeto al primero, destaca el enorme esfuerzo de los jesuitas, plasmado en diccionarios, catecismos y confesionarios, para lograr con eficacia la evangelización de tepehuanes y tarahumaras; y respecto al segundo, se centra en la importancia de la correspondencia personal de los padres para descubrir sus ilusiones y frustraciones. Otro grupo de libros se ocupa de la historia misional como parte del proceso colonizador, abordando aspectos políticos, económicos, étnicos y legales que explican la interdependencia y beneficio mutuo que se fraguó entre los religiosos y los neófitos, aunque no faltaron las rebeliones, que han sido estudiadas en numerosos trabajos en donde se destaca la iniciativa y el protagonismo de los indígenas en el reestablecimiento de sus antiguas formas de vida y costumbres. En la actualidad, conocemos mejor tanto a los indios (gracias a historiadores, arqueólogos y etnógrafos) como a los jesuitas (contemplados como apéndices de una gran organización de poder y de reforma espiritual), y se abordan los trabajos con mayor conocimiento sobre los paisajes y los múltiples conflictos entre autoridades y colonos, si bien las investigaciones siguen debiendo mucho en la letra grande y en la letra pequeña a las crónicas jesuitas del Norte, como ya señalé, cuya lectura educa y embauca a los historiadores actuales con la misma fuerza que en los siglos XVII y XVIII. 7 Gómez Padilla, 2000.

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INTRODUCCIÓN

Coincidiendo con la doctora Magallanes, José Refugio de la Torre Curiel, laborioso historiador de la Universidad de Guadalajara, ha señalado que el contacto de los tepehuanes y tarahumaras con los religiosos presenta nuevos ángulos de estudio en cuanto a los motivos, relaciones, composición étnica y dimensión política y religiosa, adentrándose “en terrenos antes intocables, como las alianzas de los grupos indígenas, las diversas formas de asentamiento, la composición demográfica y los movimientos de población que contribuyeron a la consolidación o desaparición de las misiones jesuitas. La hostilidad del paisaje y las características de los neófitos produjo la diversificación del modelo de evangelización y una nueva relación entre los religiosos y los indígenas se promovió, alejándose de la imagen del indio salvaje en las guerras y en las sublevaciones”. En un amplio y documentado trabajo, titulado “La frontera misional novohispana a fines del siglo XVIII: Un caso para reflexionar sobre el concepto de misión”, el investigador De la Torre Curiel se pregunta a qué llamamos misión. Para responder a esta importante cuestión, analiza el desarrollo de éstas en el Norte desde el siglo XVI, aunque será la segunda mitad del siglo XVIII, con los cambios producidos por la salida de los jesuitas, el período privilegiado en su concienzudo ensayo. Tras estudiar los distintos territorios misionales que se establecen desde la Alta California al Nuevo Santander concluye que no hubo un proyecto único (no hay misión sino misiones) como resultado de las diferentes respuestas de las poblaciones nativas, las características de los diversos medios geográficos y las variadas bases logísticas y materiales con que contaba cada una de las órdenes que fundaron misiones en el Septentrión. En consecuencia, propone entender la misión como un hecho de poblamiento humano: “un proceso que se inicia con la creación y apropiación de un espacio por parte de los actores involucrados, y que se proyecta en el tiempo de manera diferenciada debido a la variedad de resignificaciones que los sujetos hacen de dicho espacio y como resultado de las modificaciones en el orden y los resultados de las fundaciones de que este espacio estaba investido”. Tras estos dos bloques (relaciones indios-españoles y misiones/misioneros), el libro finaliza con dos trabajos diferentes pero totalmente implicados con las directrices del volumen colectivo. Patricia Osante, especialista en la historia del Noreste de México, estudia la figura del militar y empresario montañés José de Escandón, principal impulsor de la colonización del Nuevo Santander. Partiendo de sus orígenes y sus primeros traba21

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jos en la Nueva España, destierra algunas afirmaciones repetidas en una historiografía demasiado sumisa a los documentos (como las numerosas campañas contra los indios que se le atribuyen sin base documental), y sitúa al personaje en una red de intereses de empresarios y políticos santanderinos o afectos a ellos que le ayudará a financiar y a hacer realidad el proyecto de colonización del Noreste. Según Osante, no es cierto que Escandón fuese el único que pusiera su dinero en la empresa (al contrario, recibió numerosos fondos tanto de la Corona como de un grupo de hombres prominentes del centro y del noroeste novohispano), ni sus finalidades se reducían a servir a Dios y al Rey, ya que con la apertura del puerto de Soto la Marina (1751) y la compra de varios barcos, los intereses comerciales del grupo montañés quedaron al descubierto, suscitando los recelos de muchos comerciantes mexicanos que aceleraron, finalmente, su caída. Por último, Alfredo Jiménez Nuñez, antropólogo e historiador de larga trayectoria en el pasado de Guatemala y del Septentrión, analiza la idea del bárbaro en los escritores y políticos de la España de la Ilustración. La tarea, en sintonía con el interés despertado en estos últimos años en la comunidad científica por la historia de los conceptos, le sirve al investigador sevillano para realizar una amplia reflexión sobre las distintas maneras de concebir el entramado de relaciones entre indios y españoles, matizando los encuentros y desencuentros a lo largo de la época colonial. Entre sus numerosas reflexiones resalta las incomprensiones y los arraigados prejuicios, que han logrado sobrevivir, a pesar de los siglos, hasta la actualidad. Uniendo ideas y testimonios de diferentes épocas, protagonistas y lugares, a manera de un gran puzzle, el profesor Jiménez ahonda en la dificultad de las palabras y los proyectos (aculturación, etnia, raza, la Iglesia, la Corona, etcétera) para entender y controlar la otredad. Los diez trabajos que siguen a esta introducción espero que tengan larga vida y que ayuden a los investigadores que se dedican al pasado prehispánico, colonial e incluso mexicano-estadounidense del Norte, que cada día crecen en cantidad y calidad. Nuevos centros, maestrías y licenciaturas inauguradas en los últimos meses, de Tijuana a Saltillo y de San Luis Potosí a Chihuahua, demuestran sin ambigüedades la importancia de la Historia y los historiadores en el mundo académico del Norte de México, justo cuando en otras latitudes crecen las dificultades para formar a nuevos investigadores. Por ello, creo que hay que apostar por un diálogo más estrecho y respetuoso entre los historiadores de adentro y de afuera, por una 22

INTRODUCCIÓN

puesta en común de las escuelas de ambos lados del Atlántico y por la creación de redes de información e intercambio que permitan que todos conozcamos en un tiempo prudente lo que se investiga y publica en los cientos de instituciones, departamentos y centros que hoy comparten la reflexión histórica sobre el Gran Norte. A todos nos corresponde seguir arrinconando mitos y construyendo un discurso histórico más crítico y ponderado. Una última llamada: por favor, sigan leyendo. SALVADOR BERNABÉU ALBERT (EEHA, CSIC)

BIBLIOGRAFÍA Bernabéu Albert, Salvador (coord.), Historia, grafía e imágenes de Tierra Adentro. Nueve ensayos sobre el norte colonial. Saltillo, Archivo Municipal de Saltillo, 1999. — (ed.), El Septentrión Novohispano: ecohistoria, sociedades e imágenes de frontera. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2000. Cramaussel, Chantal, Poblar la frontera. La provincia de Santa Bárbara en Nueva Vizcaya durante los siglos XVI y XVII. Zamora, El Colegio de Michoacán, 2006. Gómez Padilla, Gabriel, Kino ¿frustrado alguacil o mal misionero?, Informe de Francisco Xavier de Mora S. J. al Provincial Juan de Palacios. Guadalajara-Culiacán, Universidad de Guadalajara-El Colegio de Sinaloa, 2004. Hartog, François, Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1999. — El espejo de Herodoto. Ensayo sobre la representación del otro. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2003. Levin Rojo, Danna A., “La búsqueda del Nuevo México: un proceso demigratorio en la América Española del siglo XVI”, en Bonfiglioli, Carlo, Arturo Gutiérrez y María Eugenia Olavaria (eds.), Las vías del noroeste I: una macrorregión indígena americana. México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2006, pp. 133-167. 23

SALVADOR BERNABÉU ALBERT

Solano, Francisco de y Salvador Bernabéu (eds.), Estudios (Nuevos y Viejos) sobre la frontera. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1991. Weber, David J., Bárbaros. Los españoles y sus salvajes en la era de la Ilustración. Barcelona, Crítica, 2007.

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Artículos

¿“Naciones” de enemigos? La identificación de los indios rebeldes en la Nueva Vizcaya (siglo XVII) Christophe Giudicelli Université de la Sorbonne Nouvelle-Paris III

El presente trabajo pretende analizar la producción por los agentes coloniales de categorías de indios enemigos en los confines norteños de la Nueva España, y más precisamente en la Nueva Vizcaya durante el primer siglo de colonización de la región. El periodo considerado abarca desde las primeras expediciones de conquista a sangre y a fuego de mediados del siglo XVI, hasta el último tercio del siglo siguiente y la adopción generalizada de medidas radicales contra los indios “rebeldes”. Para entender la paulatina emergencia de esta categoría de “indio enemigo” es imprescindible remontarse a la construcción de los espacios de frontera, es decir, a su conceptualización y a la instalación efectiva de las infraestructuras coloniales. Para ir (muy) rápido, observaremos cómo este lugar bastante borroso que solemos llamar la “frontera” es, ante todo, un espacio de transformación social que tiende a estabilizar a los diferentes grupos en presencia según unos criterios dictados por los imperativos de la pax hispánica. A su vez, esta paz produce la norma a partir de la cual se van a definir las excepciones, y en este caso particular el cuerpo rebelde: el elemento que se quiere reducir o reprimir. Esta transformación pasa —esquématicamente— por dos etapas: primero, la conceptualización de la tierra adentro como espacio privado de toda existencia política propia —un confín indiferenciado de barbarie poblado genéricamente de chichimecas que, en cierto modo, hace necesaria, lógica, la conquista— y, en segundo lugar, la inclusión ordenada de los grupos indígenas en un encasillado denso que atribuye a cada uno de ellos el lugar que le es lícito ocupar. 27

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De modo que en esta segunda fase, los documentos españoles presentan a los diferentes grupos indígenas incorporados en el espacio colonial bajo cierta forma, en general la de una serie de “naciones” que, lejos de correponder a un mapa etnográfico antes de la letra, delimitaría más bien el lugar ocupado por cada uno de ellos en la economía colonial; ya veremos el papel propiamente determinante desempeñado por esas instituciones de frontera que fueron la encomienda o la misión. En la Nueva Vizcaya, esta estabilización —relativa— se logra en los primeros años del siglo XVII, tras décadas de suma violencia, bajo el efecto conjugado de la presión armada de los encomenderos y de la eficaz red de vigilancia establecida por los misioneros, en particular jesuitas. En otras palabras, los albores del siglo XVII presentarían una situación de normalidad colonial, con las características particulares de este tipo de regiones. Los indios están en su lugar y la paz armada permite el desarrollo de los asentamientos españoles. Ahora bien, como es de sobra conocido, ese mismo siglo XVII pasó a la historia como el siglo de las rebeliones según la visión española, que consideraba lógicamente la indocilidad de los indios, nuevos súbditos del rey que acababan de recibir la luz del Evangelio, como un atentado contra las dos coronas. Se suceden una serie casi ininterrumpida de ofensivas indígenas que desestabilizan dicho orden. Y, por si fuera poco, estos ataques no se producen más allá de las tierras colonizadas, en las tierras “por conquistar”, sino en el mismo seno de unas provincias constituidas y “pacificadas”, por lo menos formalemente. Además, son obra de unos indios que, en mayor o menor grado, ya están integrados en la órbita colonial, tributan, efectúan su turno de servicio personal y reciben la predicación de algún sacerdote, cuando no están integrados en la red misionera jesuítica instalada a marcha forzada en los últimos años del siglo XVI en el piedemonte de la Sierra Madre Ocidental. Entre otras consecuencias, estos ataques “desde adentro” van a causar una revisión de la nomenclatura que fundaba la paz colonial: van a forzar una revisión de las primeras clasificaciones para poder distinguir a los enemigos de los “indios de paz”, quienes cumplen con sus obligaciones laborales y no cuestionan directamente la sujeción colonial. El problema dista de ser tan sencillo como parece: se trata para los españoles de recrear un espacio de barbarie dentro de la normalidad colonial, y de renombrar a esos “indios alzados” a partir —y por encima— de su 28

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primera adscripción. En concreto, al revés de lo que pasaba en lo que podríamos llamar la etapa formativa de la frontera, en la que se imponía un paisaje chichimeca, masivo e indistinto, van a emerger unas “naciones de enemigos” cuya delimitación minuciosa se superpondrá a las anteriores clasificaciones en la que estos mismos indios ya aparecían, pero no como tales ni según las mismas coordenadas. En otras palabras, la identificación de estos enemigos constituye una nueva modalidad de clasificación que depende directamente del nuevo protagonismo de los grupos así designados, sin que esta lógica excluya la que presidió en las primeras taxonomías.

LA FRONTERA. UN ESPACIO DE DIGESTIÓN COLONIAL A partir de los años 1540, la progresión española en América se vio notablemente ralentizada. Después de la conquista fulgurante de lo que se conoce tradicionalmente como los “imperios centrales”, es decir, a grandes rasgos, el territorio dominado por México-Tenochtitlán y sus aliados por un lado, y las zonas andinas controlada por los incas por el otro, las huestes españolas experimentaron unas dificultades inéditas para extender su dominación hacia el norte y hacia el sur. Entre otras consecuencias, este estancamiento de la expansión colonial llevó a la creación cada vez más definida de dos espacios concretos y simbólicos, a la vez antagónicos y complementarios: la tierra afuera y la tierra adentro, el centro y la periferia, una pareja conceptual que siguió orientando durante mucho tiempo la escritura de la historia colonial de América. Según la visión canónica de la Conquista, tanto en México como en el Tahuantinsuyu, las huestes españolas pudieron valerse de un escenario en cierto modo sustitutivo que explicaría la fulgurante rapidez con la que se impuso la soberanía de la corona; al contrario, en las tierras así llamadas periféricas, que son las que nos interesan aquí, la incorporación de los indígenas al orden colonial siguió unas pautas muy distintas y tardó muchísimo más en hacerse efectiva. Los confines americanos del imperio nunca dejaron de oponer una resistencia constante a la colonización. Para resumir, a la pax hispánica de la que gozaron muy pronto las primeras zonas se oponía la guerra perpétua que mantenían las periféricas, presas de una inquietud permanente que dificultaba el avance español. Según una visión definida en aquel entonces y prolongada en el discurso histórico tradicional, la explica29

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ción de tamaño contraste sería de índole cualitativo: los españoles no lograron instalarse allí con el éxito que había caracterizado las primeras conquistas continentales, precisamente porque las poblaciones de estas zonas fronterizas carecían de una organización política como Dios manda. En otros términos, no pueden colarse en una estructura de poder vertical precisamente porque no la encuentran, por mucho que la busquen.1 La explicación inmediatamente proporcionada atañe a la naturaleza de la organización política de unos indios que se pretenden incorporar a la esfera colonial: según los casos, son bárbaros sin remisión o behetrías. En todo caso carecen de un poder suficiente como para salir de lo que Thomas Hobbes llegó a conceptualizar en la primera mitad del siglo XVII bajo el nombre de “estado de guerra”. Ese estado de guerra perpetua es, según la definición del filósofo inglés, el estado pre-social por excelencia, del que los hombres sólo pueden salvarse gracias a la fuerza soberana de Leviatán.2 Como es sabido, Hobbes se basó explícitamente en sus lecturas sobre el Nuevo Mundo para buscar una ilustración de este estado pre-social: Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en este estado bestial […].3

Esta guerra perpetua en la que parecen sumidos todos los pueblos de las fronteras americanas es claramente el doble negativo de la “policía cristiana”: ese pilar de la paz colonial que los conquistadores se afanan por extender a esos parajes olvidados de la mano de Dios (y de Leviatán). Los pueblos salvajes de los que habla Hobbes constituyen la materia prima presocial que los españoles pretenden modelar, incorporándola a su diagrama de conquista. Habría mucho que decir acerca de esta dicotomía esquemática y maniquea de los espacios americanos y más todavía sobre las consecuen1 Es bien conocida la búsqueda obsesiva por parte de los españoles de un jefe, cacique, curaca, indio principal —la terminología es bastante errática al respecto— para que repercutan las exigencias de tal o cual autoridad colonial. 2 Esta oposición estructural aparece desde las primeras líneas del De Cive. En particular la Primera parte La liberté, cap. I, De l’état des hommes hors de la société civile, Hobbes, 1982 [1642], 89-100. 3 Hobbes, 2004 [1651], 89.

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cias que se tuvo a bien sacar durante mucho tiempo en gran parte de los estudios antropológicos o históricos que se dedicaron a estudiarlos, y en particular sobre las traducciones sistemáticas de conceptos políticos tales como behetría o de divisiones políticas como parcialidades en términos de sociedades segmentarias, o sin estado. Limitémonos por ahora a constatar el carácter eminentemente construido de esta barbarie fronteriza para ver en qué medida no sólo expresa la delimitación de la polis colonial, sino que es parte de una estrategia de conquista que consiste en delimitar para luego digerir los espacios resistentes formalmente integrados en la esfera de la soberanía.

EL PROCESO DE CHICHIMEQUIZACIÓN […] el nombre de chichimeca, que solía ser la cosa más noble entre los naturales, ha venido a ser y a parar que los que llaman el día de hoy chichimecas se ha de entender por hombres salteadores y robadores de caminos, y todos aquellos indomésticos que habitan las tierras de la Florida, y la demás tierra que está por ganar y conquistar […]. 4

Las descripciones que dejaron los conquistadores de esos confines, y no sólo en la región considerada en este trabajo, sino también en todas las demás fronteras5 dejan al lector una vertiginosa impresión de homogeneidad. Los fieros habitantes de esas tierras por ganar y conquistar adquieren, a pesar de las distancias y de los abismos culturales que los separan, unos rasgos curiosamente similares. La situación que prevalece en los cuatro rincones del imperio es, sin sorpresa, la de una guerra de todos contra todos y de todos contra los españoles. Así, por ejemplo, los diaguitas de los Valles Calchaquíes, en el Tucumán, provincia meridional del virreinato del Perú, cuya conquista sigue unas pautas comparables con la Nueva Vizcaya, aparecen como […]una gente diaguita velicosa vestida y de más razón que la de los llanos, visten camisetas muy largas, no traen mantas por hallarse más sueltos para la 4 Muñoz Camargo, 1984 [1584]. 5 Véase, por ejemplo, los trabajos de Guillaume Boccara sobre la conquista del Centro-sur chileno. Boccara, 1998.

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guerra[…] sienbran poco por las guerras que tienen unos con otros porque aunque tienen caciques y es gente que los respeta son behetrías.6

Una reputación sólida y estable, confirmada unos treinta años después en términos similares por uno de sus misioneros : Aquella gente que es muy bárbara, y fiera, y enemiga por extremo de españoles y entre sí tan mal avenidos que casi siempre andan en guerras, matandose y robandose unos a otros, y saliendo del Valle a otras naciones de paz para hacer mil maldades.7

En el otro extremo del continente, los grupos designados bajo la categoría genérica de chichimecas no salen mejor parados: aparecen presa de la misma rabia que los empuja a una guerra permanente, fuera del tiempo y de la razón. Durante los más de cuarenta años en los que los españoles enfrentaron a los pueblos de la meseta central del norte de México (la famosa y tan controvertida guerra chichimeca8), la caracterización del chichimeca cuajó paulatinamente hasta adquirir sus rasgos definitivos, los de la barbarie absoluta. Ésta es sólo una de las miles de definiciones que se dictaron al respecto: [los chichimecas][…] pueden ser tenidos por monstruos de la naturaleza, porque en sus costumbres son tan diferentes de hombres, cuando su ingenio es semejante al de los brutos […] no tienen Reyes ni Señores […] no tienen ninguna ley ni religión […]. 9

Notemos de paso la notable convergencia entre esta caracterización y la carta del jesuita tucumano que acabamos de citar: tanto como los calchaquíes, los chichimecas pertenecen a una de las clases de bárbaros definidos. Pero si los calchaquíes pertenecen a la categoría ya poco envidiable de behetría, definida por ausencia: ausencia de rey, de ley, de Dios, los chichimecas les ganan en barbarie y terminan ocupando el rango más bajo en la escala evolucionista colonial, al ostentar una ausencia total de cualquier aptitud a la policía. Precisamente lo que los adalides de la muy católica España aportaban, la fuerza coercitiva necesaria de Leviatán, para abusar de referencias 6 “Relación geográfica del Tucumán, carta de Pedro Sotelo Narváez, Para el licenciado Cepeda, presidente de la Audiencia de los Charcas”, en Levillier, 1926-1930, vol. III, 324-332. 7 Carta del padre Diego de Torres incluida en la Carta Anua de 1611. Documentos para la Historia de Argentina, t. XIX, 1927-1929, 95. 8 Powell, 1977. 9 Muñoz Camargo, 1965 [1585], 28-29.

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hobbesianas,10 la benévola tutela de la soberanía. La naturaleza operativa de este tipo de caracterizaciones salta a la vista: la progresiva conceptualización del auca-chichimeca no sólo deja aparecer en filigrana el doble antagónico de la “policía cristiana”, sino que prepara su programa de expansión. Es notable, por cierto, la conocida reaclimatación por los conquistadores de las categorías despectivas originalmente usadas por las élites vencidas del Perú y de México para designar a las poblaciones perífericas que siempre habían escapado a su dominación. No debe de extrañar esta convergencia ideológica en la medida en que el grueso de las tropas “españolas” estaba constituido por contingentes indígenas procedentes de los imperios vencidos. De ahí que la caracterización colonial de los chichimecas o de los aucas y chiriguanos haya sido tan nítidamente conforme con la mezcla de desprecio y de temor que ya prevalecía antes de la llegada de los primeros barcos europeos. Ya evocamos el uso que hacían los novohispanos del apelativo chichimeca. En cuanto a la categoría despreciativa incaica auca o purum auca, los españoles la adoptaron desde fechas muy tempranas para calificar a los grupos fronterizos, en particular sureños, del Tahuantinsuyu. Es más: en los primeros tiempos de la conquista, los conquistadores de Chile, siguiendo así a sus informantes incas, sólo designaban a los mapuche del Chile central bajo el nombre de promaucaes. Tal vez los españoles hayan usado ese nombre (promaucaes) de forma más o menos inconsciente en los primeros tiempos, pero, en todo caso, esta eventual confusión duró poco, ya que muy pronto supieron adoptarla genéricamente contra otras behetrías,11 por ejemplo en el Tucumán. Así es cómo el mismo misionero que citamos anteriormente, Diego de Torres, cree escuchar a unos indios de paz —Pulares—12 tildar de aucas a unos calchaquíes cuando los ven llegar en son de guerra :[…] decían aucas aucas, enemigos, 10 Thomas Hobbes, 2004 [1651], 119 ss. 11 El cronista Jerónimo de Vivar apunta así en 1585 que los cuzqueños tachaban a los mapuches del Chile central de promaucaes, que quiere decir lobos monteses, 1988 [1585], 241. Sobre este tema, véase Villar y Jiménez, 2003. 12 Esos indios pulares dejaron de ser considerados calchaquíes y diaguitas a partir del momento en que fueron atrapados en la órbita de la ciudad de Salta, entre la última década del siglo XVI y la primera del XVII. Fueron concentrados en reducciones e integrados efectivamente en la vida colonial, efectuaron sus turnos de mita, cumplieron sus obligaciones con sus encomenderos y lucharon en calidad de “indios amigos” en las tropas españolas contra los calchaquíes. Eso explica que se termine olvidando que siempre habían mantenido lazos de alianzas políticas y matrimoniales con sus vecinos, con quienes compartían lengua y cultura. Analizamos esta separación, de origen claramente colonial, en otro trabajo: Giudicelli, 2007a.

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enemigos.13 En este caso, todo indica que se trata para él de reforzar sus propias consideraciones gracias a la categoría incaica por excelencia de la barbarie fronteriza: la de auca. En otras palabras, el proceso de “chichimequización” de los indios del norte de México y de “auquización” de los del sur americano es uno de los motores principales de la construcción simbólica de la frontera: abre un vacío político destinado a ser colmado por las instituciones coloniales. La integración de las poblaciones de la “tierra adentro” en los dispositivos de conquista aparecerá no sólo necesaria sino verdaderamente urgente, dado el estado de caos belicoso en que se encuentran sumidas. La conceptualización de la tierra adentro es incluso necesaria para el posterior establecimiento de los dispositivos propiamente dichos de la frontera: frente militaragrícola, frente misionero, etcétera. Para abrazar esta ofensiva ideológica de ensalvajamiento ideológico de las poblaciones por conquistar en su globalidad, el enfoque comparativo tiene la ventaja de desvelar los andamios discursivos que apuntalan, a su manera, el avance de la conquista en todas las líneas de frente. Evidencia, de alguna manera, la creación de una verdadera región ideológica que trasciende las diferencias geográficas. Tanto es así que los rubros genéricos heredados por los españoles para estigmatizar la barbarie de los indios por conquistar a veces llegan hasta cubrir la totalidad de las poblaciones fronterizas sobre las que se va extendiendo la sombra proyectada del programa colonial. Encontraríamos un buen ejemplo de esto en un informe redactado en 1574 por el famoso licenciado Polo de Ondegardo sobre los chiriguanos. De hecho, aparece tan claramente en éste la prevalencia de la función de descalificación sobre la voluntad de identificación de los indios, que el nombre chiriguano se ve aplicado a todas las poblaciones americanas que comparten las poco envidiables cualidades atribuidas a esos indios, que, para esas fechas, estaban planteando un serio problema de orden público en el sureste del virreinato del Perú. Lo que reúne a todas esas poblaciones en una misma categoría de “chiriguanos” no es un mismo origen, sino el que ocupen el mismo escaño en la escala de civilización vigente en aquel entonces: Estos indios chiriguanaes es nación conocida y grande, yerran los que no tienen entera noticia que por este nombre llaman a todos los indios que viven 13 Carta del P. Diego de Torres, Anua de 1611, en Documentos para la Historia de Argentina, t. XIX, 96-97.

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de la guerra que son muchas naciones que en caso que les parezca en el trato y orden de vivir son muy diferentes y contrarios y enemigos, mejor se entiende esto en el Río de la Plata que no en esta tierra porque los españoles que allí han poblado en aquellas comarcas y hasta el Brasil porque ay chiriguanaes de diferentes nombres, unos guatataes, aguazes, guaycuros y topis y carives y otros muchos que no tienen nombre diferentes siendo todos unos sin culto ni ydolo como tengo dichoque los unos contra los otros cada uno en su comarca entran guerras hordinaria[…]tienen diferentes costumbres los unos de los otros que serían largas de contaraunque todas concuerdan en esta de andar en la guerra y comerse los unos a los otrosy ser su oficio conquistar y pelear.

Debemos a Thierry Saignes, quien revisó el manuscrito original de este documento en el Archivo de Indias, la reaparición de un detalle que el primer editor había omitido, tal vez porque le pareció ocioso para su propósito (afirmar los derechos territoriales de Bolivia sobre el Chaco). Este detalle es de suma importancia para nosotros: On comprend mieux ça dans le Río de la Plata qu’ici. En effet, de là-bas jusqu’au Brésil, les Espagnols ont toujours eu affaire à ce type de population, puisque dans ces contrées, il y a des Chiriguano avec des noms différents comme : Guatataes, Aguaces, Guaycurues, Tupis, Caribes et bien d’autres innombrables, en Nouvelle Espagne aussi, avec d’autres noms distincts.14

Lo que queda claro aquí es que “chiriguano”, “auca”, “caribe” o “chichimeca” son términos perfectamente intercambiables y, si bien no es común encontrarlos fuera de su encarnación geográfica específica tan meridianamente como en esta cita, no dejan de desempeñar la misma función en todos y cada uno de su área específica de aplicación. Sin embargo, como ya lo hemos esbozado, este trabajo de “chichimequización” o de “auquización”, propio de los primeros tiempos de la conquista, no establece propiamente hablando una definición precisa del enemigo. Procede esencialmente a la delimitación global de un vacío, de un espacio indiferenciado destinado a ser organizado por los dispositivos concretos de la conquista. Un espacio, en resumidas cuentas, destinado a ser 14 “Relation du licencié Polo de Ondegardo sur les mœurs des Chiriguano et comment leur faire la guerre”, 1574. Paleografiado y traducido al francés por Thierry Saignes, in Saignes y Combès, 1991, 138. El subrayado es nuestro.

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digerido por el trabajo específico de la frontera. El marco geográfico-metafórico que siempre acompaña al retrato de chichimecas, aucas, chiriguanos, etcétera, expresa muy bien la intención civilizadora de los conquistadores: esos salvajes siempre despliegan su ausencia de policía y su vacío espiritual abismal en desiertos, sierras o selvas, es decir, en unos lugares vírgenes que vuelven a expresar por analogía la falta que tienen de una intervención salvadora externa.15 La verdadera figura del enemigo aparecerá después, cuando su accionar hostil se manifieste dentro de un orden colonial pacificado. LAS NACIONES COLONIALES: LA FRONTERA EN ORDEN Simultáneamente al establecimiento de la dominación española sobre estos confines y a la incorporación de los indios en las diversas modalidades de explotación laboral, las instancias coloniales van a llevar a cabo un importante trabajo de ordenamiento de esta primera masa literalmente informe, elaborando una clasificación de todos los grupos indígenas ya pacificados. No se trata de entrar aquí en el detalle de la atribución de esos gentilicios. Nos limitaremos a recordar las grandes líneas de esa atribución. Para resumir esquemáticamente este encasillamiento de la población indígena seguiremos dos grandes tendencias. El concepto básico de estas clasificaciones era el de “nación”. En aquella época, este vocablo tenía un sentido relativamente preciso: expresaba que sus integrantes compartían una misma ascendencia, una misma lengua y, a falta de verdadero soberano, un mismo territorio.16 En la práctica, estos criterios sólo fueron respetados muy de lejos a la hora de nombrar a tal o cual grupo. Varios estudios recientes han demostrado el papel determinante de ciertas instituciones de frontera en la atribución de los nombres de naciones, en particular las misiones y las encomiendas, sin lugar a dudas las dos formas de ordenamiento social que más peso tuvieron en las regiones que nos interesan.17 Las acciones res15 Analizamos este punto más detalladamente en Giudicelli, 2003, 22 ss. 16 Según Covarrubias: Vale reyno o provincia estendida, como la nación española (Tesoro de la lengua castellana o española [1611], Barcelona, S.A. Horta, 1943). Un siglo más tarde, el Diccionario de Autoridades, [1732], propone una definición casi idéntica, lo cual indica una relativa estabilidad del concepto. La nación es: la colección de los habitadores en alguna provincia o reino. 17 Cramaussel, 2000; Giudicelli, 2007b.

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pectivas de estas dos instituciones produjeron unos resultados diametralmente opuestos que podríamos resumir de la manera siguiente: mientras que la competición entre conquistadores por conseguir alguna encomienda provocó una extrema fragmentación de los grupos indígenas, la acción de los misioneros tendió, al contrario, a dibujar macro-grupos, lo cual se entiende cuando se sabe que la atribución de determinada nación a la tutela de una u otra orden religiosa se fundaba en el idioma que hablaban los disputados neófitos.18 Esta tendencia bipolar se observa con meridiana claridad en la Nueva Vizcaya, donde zonas de colonización más temprana, como la región septentrional de Santa Bárbara o la Sierra suroccidental de Sonora, presentan una atomización taxonómica que contrasta con la relativa sobriedad de las provincias jesuíticas y franciscanas de la región.19 Este fenómeno se verifica en otras fronteras del imperio con algunos matices que, lejos de invalidar esta hipótesis, vienen a confirmarla. En el Tucumán, por ejemplo, esta tendencia no es tan clara por una serie de razones que tienen que ver con las particulares dificultades de los españoles en la parte de la región conocida como los valles calchaquíes, y sobre todo con el papel menos preponderante allí de las misiones jesuíticas con respecto al norte novohispano. El menor peso de la Compañía de Jesús se debe, entre otras causas, al conflicto que la opuso allí a los encomenderos por su condena abierta al servicio personal, que, igual que en gran parte de la Nueva Vizcaya, siguió siendo la regla durante mucho tiempo a pesar de las recurrentes prohibiciones oficiales.20 De modo que nunca hubo intento formal de unificar a los hablantes del idioma kakano o diaguita en una misión epónima como lo fueron por los mismos años los tepehuanes o los tarahumaras de la Nueva Vizcaya. En cambio, lo que sí tuvo lugar, según una práctica común a todas la fronteras del imperio, fue un repartimiento sistemático de los indios en encomiendas entre los conquistadores que participaron en las fundaciones de las primeras y efímeras ciudades del 18 En 1639, por ejemplo, al cabo de un conflicto con los franciscanos de la misión de Conchos, los jesuitas consiguen que les sea extendido un permiso de evangelizar a los tarahumara. AGN, Jesuitas, I-11, exp. 9: traslado de una provisión escrita por el virrey en que se nombran como misioneros de la nación Tarahumara a los padres de la Compañía de Jesús sin que se entrometan en ella los padres franciscanos. 19 Cramaussel, 1989, 115-141. 20 “Carta del P. Diego de Torres al Rey contra el servicio personal de los indios”, en Pastells, 1912, t. I, n. 185, 183-184. Otros documentos de la década de 1640 van en el mismo sentido para el Paraguay. Ibídem, t. II, docs. 665, 666, 667 y 720.

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Tucumán, es decir, Córdoba de Calchaquí, Londres y Cañete, la primera Tucumán, en 1557. Aunque carezcamos de documentos detallados sobre estas primeras fundaciones, parecen haber seguido las mismas pautas que años más tarde se utilizaron en la segunda fundación de la ciudad de Córdoba, en su actual ubicación. Las instrucciones dadas por el gobernador Jerónimo Luís de Cabrera son muy claras. Da comisión a uno de sus lugartenientes, Hernán Mexía Miraval, para: […]empadronar los pueblos e cassas e yndios de dellos de las partes por do fuéredes e los visitar para que yo en nombre de sus magestad haga el repartimiento y encomiendas de yndios en los vecinos desta dicha ciudad para que mejor se sustenten.21

De hecho, al revés de lo que pasaba en las regiones centrales del imperio, en las cuales la corona española ya había prohibido toda nueva atribución de encomienda, los gobernadores de esas provincias periféricas tenían facultad para seguir encomendando en nombre del rey, una prerrogativa de la que usaron hasta finales del siglo XVII22 en la Nueva Vizcaya y mucho más tarde en otras fronteras como el Paraguay o el Tucumán.23 Este poder figuraba explícitamente en las capitulaciones conseguidas por el fundador de la Nueva Vizcaya, Francisco de Ibarra en 156224 e, igual que en el Tucumán, se podía delegar, ya que en varias ocasiones encontramos a un lugarteniente ejerciendo este poder.25 21 “Comisión dada por el gobernador de Tucumán D. Jerónimo Luís de Cabrera a Hernán Mexía Miraval para que fuese a visitar algunos pueblos de indios y a descubrir otros”, en Levillier, 1919-1920, 593-594. 22 “Provisión dada por el virrey del Perú don Francisco de Toledo a Don Gerónimo Luís de Cabrera, autorizándole a encomendar en la gobernación del Tucumán los indios que estuvieren vacos y vacaren y los que es trajeran a la obediencia de su magestad”, 20 de septiembre de 1571, en Levillier, 1928-1930, vol. 2, 312-314. “Comisión al capitán Juan Pérez de Zurita, gobernador de Santa Cruz de la Sierra para encomendar los indios que estuvieren vacos o vacaren todo el tiempo que fuere gobernador”, 1571, en Mujía, 1914, vol. II, 30-33. En la Nueva Vizcaya, la última encomienda conocida se otorgó tan tarde como en 1670, Zavala, 1990, vol. V, primera parte, 581-584. 23 Beatriz Vitar subraya, por ejemplo, que ya entrado en el siglo XVIII, las expediciones contra los indios del Chaco desde el Tucumán se financian aún con encomiendas. Vitar, 1997. 24 Información de méritos y servicios de Francisco de ibarra, en Mecham, 1927. 25 En junio de 1600, por ejemplo, el Teniente de Gobernador Juan de Gordejuela otorga una merced de tierra, el 14, a Juan Sánchez de Ulloa, en el real de minas de Todos Santos (AHP, 1648, Sobre colonización primitiva de Indehé. Merced de tierra a Juan Sánchez de Ulloa, Todos Santos, 14 de junio de 1600) y, doce días más tarde, reparte una encomienda de indios toboso vacos a un tal Juan de Solis, en el Valle de San Bartolomé (Zavala, 1990, t. V, primera parte, 590-591)

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Aquí tenemos el origen de las primeras clasificaciones, del primer ordenamiento de la masa indígena indistinta que encontraron los conquistadores. La necesidad de atribuir a cada nuevo vecino determinada cantidad de indios para que se sustente mejor (según la eufemística fórmula del fundador de Córdoba) induce directamente a una fragmentación ordenada del mundo indígena considerado como una reserva de mano de obra y, por tanto, como una fuente de riqueza —y de supervivencia, en esos parajes difíciles— para quien la pudiera aprovechar.26 Y, a su vez, esta primitiva clasificación constituye para los colonos una primera reja de aprehensión de la población indígena, que toma la forma de una serie de nombres de pueblos, de parcialidades de indios, de supuestos caciques y demás principales que deben responder por tal o cual cantidad de indios.27 Dicho de otro modo, en la conquista de estos confines, la encomienda informa, realmente, el mundo indígena. Es posible y hasta probable que esas clasificaciones laborales estuvieran basadas en un conocimiento vago y rudimentario de los grupos encomendados, y en particular de su ubicación geográfica —información fundamental para ir a buscar los contingentes de trabajadores forzados, sobre todo en los primeros tiempos, cuando esas encomiendas se otorgaban por noticia, es decir, sin que los indios encomendados hubiesen sido previamente pacificados.28 Hay que excluir, sin embargo, todo esmero en esta labor de identificación: estaba ante todo orientada para un propósito meramente práctico. En todo caso, es totalmente ilusorio pensar que este proceso de identificación se haya ceñido a lógica etnográfica alguna, cuando conocemos la falta de interés de los conquistadores por un tipo de consideraciones para el que, de todas formas, no estaban en absoluto preparados.29 Los 26 El gobernador Juan Ramírez de Velazco lo afirmaría de forma más clara todavía unos años más tarde: […]en esta tierra no come sino el que tiene indios. “Carta Juan Ramírez de Velazco con relación de las jornadas de Calchaquí y Chaco, 10 de febrero de 1589”, en Levillier, 1920, 270. 27 “Información de servicios del capitán Francisco de Aguirre”, en Levillier, 1919-1920, 199 y 216. Así habría que entender, a nuestro modo de ver, la referencia hecha por Francisco de Aguirre a eso yndios casiques de los diaguitas de paz o esos caciques diaguitas que salieron de paz en el sur oeste del área: muchas veces la referencia a unos caciques, más que reflejar una autoridad indígena, expresaba una unidad de cuenta de los contingentes laborales movilizables. 28 Esa práctica, rayana en la razzia lisa y llana, estaba al mismo tiempo terminantemente prohibida y era extremadamente común en estas tierras. Para una visión en detalle de esta cuestión en la Nueva Vizcaya primitiva, véase Cramaussel, 1991. 29 El desconocimiento general de las lenguas indígenas, aparte del manejo regular del “mexicano”, una especie de náhuatl simplificado que hacía las veces de “lingua franca” y les permitía a los españoles comunicar medianamente con sus auxiliares reclutados en el México central, es una constante, sobre todo en los primeros tiempos de la colonización.

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mismos jesuitas, que lograron con cierto éxito pasar a la historia como excelsos lingüistas, distaban de tener un conocimiento aunque fuera básico del idioma de los indios, que no dudaban sin embargo en integrar en su rigurosa red de misiones, por lo menos en los primeros tiempos, es decir, en el momento clave de la delimitación de esas secciones misionales. El propio padre Hernando de Santarén, principal maestro de obras de la fulgurante expansión jesuítica en la Nueva Vizcaya, reconocía —off the record, claro— sus propias límitaciones, sin que ello le causara siquiera un atisbo de turbación. En 1613, por ejemplo, al comentar el esfuerzo de su hermano en religión Pedro Gravina, quien acababa de escribir un vocabulario acaxée (un idioma que él mismo era reputado en hablar desde hacía por lo menos nueve años),30 no esconde su admiración ante una tarea que, por lo visto, no le había parecido necesaria en tantos años de evangelización: […] a mi me causó gran admiración que tuviese tanta paciencia para sacar un vocablo propio de la boca de esta bárbara gente, que a veces era menester medio día para ello.31

Lo primero eran las misiones, la extensión de la influencia de la Compañía. Después, en segundo lugar, y con una aplicación relativa, se podía ir pensando en conocer el idioma —o los idiomas— de los indios ya integrados en esas misiones.32 Pero sería ingenuo pensar que estas divisiones misioneras se ceñían estrictamente a unas fronteras de tipo político o cultural autónomas. Tanto como las encomiendas, los contornos de las misiones reflejaban, en primer lugar, la acción de sus fundadores, y no tenían sino un vínculo lejano y muy relativo con la supuesta “nación” cuyo nombre (elegido por ellos, las más veces) adoptaban para cada nueva “provincia” misional. De modo que las escasas informaciones que podemos sacar de las fuentes tempranas son a la par pobres en informaciones “etnográficas” —para 30 Según el Catálogo de los que en esta provincia de Nueva España saben la lengua y se exercitan en ella, de 1604 (loc. cit.) era lengua mexicana y acajée. En Alegre (Burrus y Zubillaga, eds.), 1956-1960, t. II, anexos, 552-554. 31 Carta del P. Santarén, Topia, 6 de junio de 1613, en Alegre (Burrus y Zubillaga, eds.), 19561960, t. II, 243. 32 En un artículo muy fino, Bernd Hausberger subraya muy justamente que en general el elogio (en ocasión elevado a un culto) al dominio de los idiomas por los jesuitas parece improcedente. Ya en 1603 el general de la orden exhortó a los padres mexicanos a poner más empeño en esta empresa tan importante. Hausberger, 1999, 50.

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emplear un evidente anacronismo— y ricas en enseñanzas sobre los dispositivos concretos desplegados por los agentes coloniales para controlar, reducir y hacer trabajar a los grupos indígenas que lograron integrar en la frontera. La lista minuciosa y extensa de “naciones” que podemos conseguir tras un paciente recuento, lo mismo que la que aparece en los censos y demás padrones levantados por las autoridades,33 refleja, pues, ante todo la reja de control colonial y, en un lejano segundo plano, tal vez, algún que otro eco de una organización social y política indígena, deformado por las necesidades heterónomas del reclutamiento laboral o de las redes misioneras.

DE LOS ENEMIGOS EN LAS NACIONES A LAS NACIONES DE ENEMIGOS Los conquistadores de esos confines estaban muy conscientes del carácter arbitrario de sus enunciados. Sabían, como buenos autores de las mismas, que sus clasificaciones eran tan sólo una manera de adecuar la realidad social indígena a sus propias necesidades. De hecho, era tan fuerte la arbitrariedad de la categoría de “nación” aplicada a los indios de la Nueva Vizcaya y de las demás tierras de frontera, que los grupos que tenían por vocación encasillar fueron sujetos, a lo largo del período colonial, a un serie de reajustes y de modificaciones a veces muy profundos. Esta capacidad proteica de la nación colonial nos remite una vez más a la acción de sus creadores-administradores, es decir, las instancias coloniales, cuyas necesidades determinaban in fine todos esos cambios. Las causas que conducían a un reajuste taxonómico podían ser de varias índoles. La principal venía dictada por las necesidades del mantenimiento del orden público. Una de las primeras medidas sistemáticamente tomadas para responder a los ataques indígenas —además de las medidas militares propiamente dichas— consistía en un trabajo de identificación y de delimitación del grupo considerado culpable del crimen de “rebelión”.34 Esto implicaba una revisión de las anteriores adscripciones, una tarea 33 Véase, por ejemplo, la interminable lista de naciones establecida en 1693 por el visitador de los presidios de la Nueva Vizcaya, Joseph Francisco Marín, en Hackett, 1926, 394. 34 Discutimos en otro lugar el peligro para el historiador de estudiar los movimientos lanzados por los indígenas contra los españoles según la perspectiva proyectada por estos últimos de la “rebelión”, que es ante todo una figura de la delincuencia y limita todo intento de reconstitución de un movimiento a la lectura de una crónica policíaca de la conquista. Giudicelli, 2003.Véase, en particular, 9-12.

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imprescindible, ya que, en la aplastante mayoría de los casos, los juegos de alianzas que apuntalaban estos movimientos raras veces coincidían con el encasillado elaborado por los agentes coloniales.35 En otras palabras, las ofensivas indígenas obligaban a los españoles a proceder a una nueva identificación del enemigo. Ya no se trataba de delimitar una masa indistinta de barbarie “por conquistar”, como en los primeros tiempos, sino de cercar, de aislar a los elementos desestabilizadores dentro del espacio controlado de la frontera. Este nuevo enemigo se encontraba entre la masa de indios previamente clasificados, es decir, entre las naciones ya identificadas según los criterios que acabamos de evocar, y, sobre todo, ya nombradas. De modo que esta nueva tarea de identificación implicaba inevitablemente una intervención sobre las clasificaciones anteriores, cuando no una auténtica superposición de encasillamientos. El siglo XVII ofrece un panorama extremadamente rico en “rebeliones indígenas”, con todo lo engañoso que entraña esta categoría. Sea lo que fuere, este siglo ofrece todo un panel de ejemplos de este tipo de reajustes taxonómicos que van desde la modificación de los límites inicialmente atribuidos a tal o cual nación hasta la partición de una nación previamente identificada y la consiguiente creación de otra en su seno, pasando por la subsunción de varias de ellas en una categoría englobante de “naciones enemigas”.

UNA GEOGRAFÍA DE LA SOSPECHA: LA NACIÓN TEPEHUANA DESPUÉS DE LA GUERRA DE 1616-1619 Una buena ilustración del primer caso de figura lo encontramos en el destino de la “nación tepehuana”, que ve sus linderos taxonómicos profundamente modificados por las autoridades novovizcaínas en la primera mitad del siglo XVII. Para resumir este proceso, iniciado desde los primeros momentos de la guerra y prolongado en las décadas siguientes, el nombre “tepehuán”, conocido y adoptado por los españoles desde mediados del siglo XVI,36 corresponde en los primeros años del siglo siguiente a una unidad misionera jesuita. Designa a los indígenas de habla tepe35 Para el caso de la guerra de los tepehuanes, véase Giudicelli, 2006. 36 Sobre el origen del nombre, véase Giudicelli, 2000, 80-87. Álvarez, 2006, aborda también la cuestión de la identificación de estos indios y su relación con la categoría “chichimeca”.

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huán37 que bien están ya bajo la responsabilidad de los padres jesuitas, o están destinados a estarlo, ya que la Compañía había ganado el monopolio de la evangelización de los indios así nombrados.38 Así se entiende, por cierto, el celo que pusieron los jesuitas en ese período de fundaciones y de expansión misionera para evidenciar una trama muy compleja de alianzas y parentescos inextricables de tepehuanes con otras “naciones” vecinas. Se explica, en efecto, por su voluntad de incluir en su provincia misional la mayor cantidad posible de pueblos. De modo que los diarios y los partes redactados por los primeros misioneros de la “Misión de Tepehuanes” ponen de realce una serie de continuidades culturales y políticas en la sierra, hacia el oeste, donde la Compañía ya tiene a su cargo la evangelización de acaxées y xiximes, así como la populosa misión de Sinaloa, pero sobre todo hacia el norte, con otros grupos reconocidos como los tarahumaras.39 Gracias a esos testimonios, sabemos que esta identidad insecable tepehuán-tarahumara se prolongaba varios centenares de kilómetros más al norte del último pueblo de la misión, San Pablo Balleza, en el sur del actual estado de Chihuahua.40 De modo que, en esos años, la tendencia imperante consistía claramente en buscar la máxima extensión de la nación tepehuana, para ensanchar, junto con la difusión de la Buena Nueva, el radio de influencia de la Compañía. Cambio brutal de situación: entre 1616 y 1619, la totalidad de los indios conocidos como tepehuanes se sublevan, aliados con muchos grupos que, según la nomenclatura colonial, formaban parte de otras naciones. La guerra arrasa la Nueva Vizcaya, cuyas infraestructuras se ven barridas en pocos meses, a partir del 21 de noviembre de 1616. Aparte de los reales de minas de Guanaceví e Indé, de la hacienda fortificada de La Sauceda y de la capital provincial, Durango, que se encuentran sitiados y en apuros a finales de ese año, todos los demás establecimientos coloniales, así como la totalidad de las misiones están reducidos a un montón de ruinas humeantes, y sus habitantes exterminados o capturados. Eso para los horrores de 37 Hoy en día, los locutores se autodenominan “Odami” u “O’dame” respectivamente en el suroeste del actual estado de Chihuahua y en la Sierra del Mezquital, y sabemos que se autodenominaban “Odame” en el período colonial. Rinaldini (SJ), 1994 [1743]. 38 Con la notable excepción de los pueblos de la Sierra del Mezquital, también poblados de hablantes de esta lengua y que ya estaban bajo la responsabilidad de los franciscanos. 39 Algunos de estos documentos fueron publicados por Luís González Rodríguez. González Rodríguez, 1987 y 1993. 40 Sobre todas estas continuidades, véase Giudicelli, 2003, y Giudicelli, 2006-a.

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la guerra. Pero los enfrentamientos tienen otro tipo de consecuencias: la ofensiva indígena va a provocar un auténtico terremoto taxonómico. Para las necesidades de la pacificación, las autoridades tienen que identificar formalmente al enemigo. Dada la gravedad de la situación, se emite desde la capital virreinal, México, un decreto de guerra dirigido expresamente contra la “nación tepehuana” en su conjunto.41 Entendemos en seguida la importancia de esta medida oficial: va a modificar sustancialmente los contornos de la categoría “tepehuán”. De ahora en adelante, el imperativo militar se sustituye a la preocupación misionera en la tarea de identificación de la “nación”, una sustitución facilitada, por cierto, por la desaparición en la guerra de la casi totalidad de los ministros que contaba la misión y la destrucción sistemática de su infraestructura. De modo que la “nación tepehuana” pasa a ser un objetivo militar de pacificación, y, ya terminada la guerra, un grupo sospechoso. La consecuencia inmediata es que ya no se van a buscar hasta donde se puede extender la apelación tepehuana, sino que se la va a encerrar en una especie de cuarentena represiva. Los años 1620-1630 serán, por lo tanto, unos años de claro endurecimiento taxonómico: desaparecen de las fuentes todas las continuidades evocadas con insistencia en los documentos previos a la guerra. Un fenómeno particularmente notable en el norte, donde aquellos indios de los que nadie, ni siquiera las columnas encargadas del castigo de los tepehuanes culpables, podía determinar si eran “tepehuanes” o “tarahumaras”, ya que ambas “identidades” eran intricadamente imbricadas, ya nunca serán identificados como “tepehuanes” sino como “tarahumaras”.42 La categoría “tepehuán” pasa a designar una categoría sospechosa, cuya presencia fuera del espacio de vigilancia que la encierra y define se percibe como una anomalía peligrosa. En otras palabras, el trabajo conceptual efectuado durante la guerra y en los años siguientes terminó forjando una “nación enemiga”, algo que, como veremos, tendió a generalizarse en la segunda mitad de ese mismo siglo XVII. 41 “Carta del virrey, marqués de Guadalcázar, al rey, 15 de febrero de 1617”, AGI, México, 28, n. 46. 42 Sobre este caso específico, véase Giudicelli, 2006b. Véase también el diario del padre Alonso de Valencia, que acompañaba como capellán la tropa del gobernador Alvear en esta región norteña. Benson Library, University of Texas, Latin American Collection, Varias relaciones, vol. 1, Relación de lo sucedido en la jornada que don Gaspar de Alvear y Salazar, cavallero del horden de Santiago hizo a los tarahumares desde los 26 de febrero deste año de 1619 hasta los 20 de abril del dicho año por el padre Alonso de Valencia, de la Compañía de Jesús, que acompañó el dicho campo

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De manera extremadamente elocuente, este proceso de estigmatización taxonómica reanuda, desde los primeros momentos de la guerra, las descalificaciones que habían caracterizado las guerras anteriores más al sur. El primer parte de guerra remitido en enero de 1617 por la Audiencia de Guadalajara al virrey, informando de la situación de guerra en la que se encontraba sumida la Nueva Vizcaya, lleva el título de Relación de la rebelión de los Indios chichimecos de nación tepeguana de la sierra de Topia.43 Encontramos en el título de este documento oficial la coexistencia de la categoría genérica de la barbarie —chichimecos— y la designación específica de los culpables —la nación tepeguana. El sesgo adoptado en este informe merece un comentario: como lo pudimos comprobar,44 este parte es a todas luces una síntesis de los autos de guerra levantados en Durango en diciembre de 1616, en lo más fuerte de la ofensiva indígena, por el gobernador de la Nueva Vizcaya, Gaspar de Alvear, así como de otros documentos más puntuales que llegaron a Guadalajara en el ínterin.45 Ahora bien, en estos autos, la sierra de Topia no aparece mencionada en ningún momento. Además, los indios que se creían que ocupaban esta parte de la sierra tampoco eran de nación tepeguana sino acaxée. Por cierto, que no se trataba de un conocimiento confidencial: la Misión de Topia, que también dependía de la Compañía de Jesús, había sido fundada incluso antes que la de los tepehuanes, y los acaxées eran de sobra conocidos, ya que durante la dura conquista de la región, impulsada por el descubrimento de ricas vetas de plata en los últimos años del siglo XVI, se había caracterizado por una serie de enfrentamientos en ocasiones muy duros.46 Así que, antes que concluir que este título es una mera negligengia de algún escribano de la Audiencia mal informado, tenderíamos a privilegiar la hipótesis de la prevalencia de la funcionalidad simbólica de los significantes en el discurso de las autoridades sobre la exactitud de los significados. Dicho de otro modo, si la identificación de los culpables —la nación tepeguana— importa efectivamente, lo que le da más sentido es su caracterización como chichimecos, bárbaros absolutos. Por otra parte, el lugar incriminado como foco de la infernal rebelión de esos chichimecos —la sierra 43 Enero de 1617, AGI, Guadalajara, 8, r. 10, n. 43. 44 Giudicelli, 2000, 45-46. 45 “Relación de los autos que se seguían contra los yndios de la nación tepeguana por haverse alçado y revelado”, AGI, Guadalajara, 8, r. 11, n. 47, ff. 16-43. 46 Véase los documentos sobre la pacificación de esta región de la sierra publicados por Polzer y Naylor, 1986, 154-245.

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de Topia— sólo está equivocado desde un punto de vista geográfico en cierto modo “científico”: no es descabellado pensar que esta ubicación de tamaño ataque contra la soberanía, más que a unos criterios topográficos concretos, responda a otros criterios de índole simbólica. De hecho, el real de minas de la Santa Vera Cruz de Topia —más conocido como “Topia” a secas— había sido y seguía siendo en 1617 el enclave minero más importante de la región, y había alcanzado cierta fama, guardando las proporciones (Topia no es Zacatecas). De modo que la “geografía” que orienta el título del informe que evocamos es ante todo una geografía simbólica. Lo que quiere mostrar a sus eminentes destinatarios —el Virrey y, más allá, tal vez, el Consejo de Indias— es ante todo la amenaza bárbara que se cierna desde adentro sobre el desarrollo y la prosperidad de la frontera, encarnada metonímicamente por el real de Topia. La caracterización de los tepeguanes-chichimecos cumple, pues, una doble función. Por un lado, el epíteto chichimeco, de vieja alcurnia ya en la milicia del norte de la Nueva España, viene a agudizar las cualidades intrínsecas nefastas de la “nación” que se pretende reducir, a la par que despierta obviamente malos recuerdos, pues instala de nuevo en todas las mentes la imagen paradigmática del feroz salteador incivilizado construida a lo largo de décadas de guerra en el altiplano central de la Nueva Galicia. Por otro lado, el que se circunscriban estas características a una nación de enemigos identificada como tal es claramente una elección política que apunta a provocar una reacción violenta del poder central y a forzar la toma de medidas de excepción como las que se habían decretado, precisamente, contra los infelices “chichimecas” de la Nueva Galicia en los decenios anteriores.47 Una medidas conformes, por cierto, con las que se tomaban en semejantes circunstancias en las demás “fronteras de guerra” del Nuevo Mundo. Este informe surtió efecto por lo menos en parte, puesto que, como lo vimos, se dispusieron efectivamente medidas drásticas contra un enemigo identificado como la nación tepeguana. Pero si bien confluyeron hacia Durango refuerzos militares y apoyo logístico desde Guadalajara, Zacatecas, México e incluso Puebla,48 el virrey y sus consejeros se negaron (por poco) 47 Sobre la funcionalidad de la categoría “chichimeca” en la política de conquista de la Nueva Galicia, véase Álvarez, 2006; Ruiz Medrano, 1994; Román Gutiérrez, 1992. 48 “Auto que proveyó el virrey de la Nueva España para que se levantasen tres compañías de arcabuzeros de a cavallo para embiar de socorro a la provincia de la Nueva Vizcaya”, 30 de mayo de 1617, AGI, México, 28, n. 54a, ff. 5-8.

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a tomar una decisión que hubiera acarreado consecuencias definitivas para el conjunto de la población indígena reconocida como tepehuana: eran de parezer algunos ministros de vuestra magestad que fuera de gran consideración el dar por esclavos a los indios tepeguanes que son los culpados, y aviendo comunicado con teólogos y juristas, pareció que tendría gran justificación. Pero visto un capítulo de las nuebas leyes del quarenta y dos que lo prohibiesse, se suspendió el tratar dello.49

La conclusión provisional que se puede sacar de esta muy relativa clemencia —las campañas de “pacificación” fueron particularmente cruentas— es que lo que podríamos llamar una chichimequización a posteriori, es decir, la reducción de los enemigos interiores al rango más bajo de la escala evolucionista colonial —el chichimeca— no llega, por ahora, hasta su término. Los tepehuanes, a pesar de que quedarían como un parangón de rebelión y de ferocidad, en gran parte por el peso historiográfico de los jesuitas, que nunca omitieron recordar el asesinato de sus ocho misioneros “martirizados”, no perdieron su adscripción original. Lo que sí ocurrió es que fueron encerrados en un territorio de vigilancia —la Tepehuana— caracterizado por lo que podríamos denominar un cierre de fronteras taxonómico que hizo desaparecer por completo de la documentación todo tipo de relaciones políticas o de imbricaciones culturales con las demás naciones de la región. Pero si el tepehuán es un chichimeca, al igual que todos los indios del norte, no se confunde con el chichimeca, como lo subraya el padre Pérez de Ribas unas décadas después de los hechos en su monumental y muy documentada Historia de los triunfos de nuestra Santa Fe. Pérez de Ribas conocía muy bien el norte de la Nueva España y este episodio le era familiar, ya que había sido misionero en Sinaloa, una provincia tocada en parte por la guerra cuanda él todavía oficiaba. Desde esta autoridad, se permite una acerba crítica de un relato del franciscano fray Marcos de Guadalajara en la que, entre otras cosas, especifica: También llama el autor dicho chichimecos a los que dieron muerte a los santos religiosos; y aunque es verdad que ese nombre lo suelen dar en la Nueva España a todas las naciones bárbaras, pero lo cierto es, que la Chichimeca es 49 “Carta del virrey, marqués de Guadalcázar, al rey, 15 de febrero de 1617”, AGI, México, 28, n.46.

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particular, y diferente nación que lo es la de los tepeguanes, que fueron los rebelados y los que martirizaron a los padres.50

SALINEROS, TOBOSOS Y APACHES: FIGURAS DEL ENEMIGO Si los tepehuanes como nación enemiga tuvieron el (dudoso) privilegio de conservar el monopolio de su nombre y siguieron siendo identificados con el territorio que era reputado ocupaban antes del conflicto, otras “naciones” corrieron una suerte muy diferente: sufrieron unos trastornos más radicales a medida que se avanzó en el siglo XVII. Unas fueron propiamente creadas a partir de otras, según una operación de partición que correspondía a su cambio de protagonismo respecto del orden colonial. Otras vieron incluso su gentilicio en cierto modo lexicalizado y desterritorializado hasta tal punto que pasó a ser sinónimo liso y llano de indios de guerra. Un proceso que, si bien recubre en parte la “chichimequización” del siglo anterior, la encauza, sin embargo, en la lógica de identificación que rige el encasillamiento sistemático de los indios en unidades controladas. Ambos tipos de metamorfosis taxonómicas se produjeron en un ambiente mucho más tenso del de calma relativa que había caracterizado los primeros años del siglo en la Nueva Vizcaya. A partir de los años 1640, en efecto, la necesidad de aislar a los grupos enemigos llevó a las autoridades de Durango a implementar unas medidas cada vez más duras contra los indios de la parte oriental y desértica de la provincia. Varias son las naciones contra las que se decretaron el destierro o, directamente, el exterminio liso y llano. Esos indios, que se refugiaban en la región árida, ubicada entre el Bolsón de Mapimí, la cuenca del río Florido, el Cerro Gordo y el bajo río Nazas,51 recibieron varios nombres que quedaron en buen lugar entre los “más rebeldes”, “más crueles”, etcétera, un lugar de honor que, por cierto, también progresó y cambio de depositario al ritmo del avance de los frentes de colonización en toda la geografía americana. 50 Pérez de Ribas, 1992 [1645], 630. 51 Véase en particular la Relación de lo sucedido en este reyno de la Vizcaya desde el año de 1644 hasta el de 1645 acerca de los alzamientos, daños, robos, hurtos, muertes y lugares despoblados, loc. cit.; también BNM-AF, 11/180, Información sobre las hostilidades de los indios Salineros y Tobosos, parecer de Pedro Hernández.

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Anónimo. Frontispicio del libro V de la Historia eclesiástica indiana, de Jerónimo de Mendieta

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Entre estos “indios del desierto” destacan dos “naciones” o grupos de naciones que monopolizaron la agenda militar de las autoridades neovizcaínas a partir del segundo cuarto del siglo, antes de tener que compartir su rango de enemigo público número uno con otros indios recién llegados, de origen atapascano: los apaches. Se trata de los salineros y de los tobosos, cuyo caso fue estudiado en sendos artículos muy sugerentes por Chantal Cramaussel y Salvador Álvarez hace unos años.52 Esos indios no tiene nada que envidiar a sus antepasados chichimecas, y parecen movidos por la misma brutalidad irracional y por la misma belicosidad natural : De las otras naciones son los más perjudiciales, insufribles e indomables las de los tobosos y salineros, que más parecen brutos o fieras de la campaña que racionales, aunque para mal hacer son astutos y cavilosos, discurriendo por cerros, orribazos y concavidades de peñas, donde se recogen. Su comida natural es rústica y silvestre, de raíces y yerbas y tuna martajada de que hacen pan sin reservar las cortezas; no hay animalejo inmundo y asqueroso que no sea pasto de su voracidad y, en fin, es gente bárbara, lacerada y cruel. 53

Para ellos, ningún miramiento posible: la única solución que se impone como una evidencia cada vez más fuerte es su extinción definitiva. Así es como, por ejemplo, se llegó a aconsejar la deportación de esos salineros en 1653, exigiendo que […] se tome resolución que, supuesto que las naciones de salineros y cabezas no son de utilidad en el reino, ni cultivan las tierras, ni lavoran las minas, y no se sustentan si no es de robos y salteamientos, se saquen dél y se pueblen con ellos las açiendas de minas de Nueva España y Galicia en tan conocido servicio de su Majestad.54

Asimismo, se llegó a pronunciar sentencia definitiva de muerte contra los apaches y demás allegados en 1660,55 una decisión repetida varias veces contra unos y otros grupos en las últimas décadas del siglo y siempre funda52 Cramaussel, 2000; Álvarez, 2000. 53 Informe del visitador de la Real Caja de México, Juan de Cervantes Casaus al virrey, San José del Parral [1654], en Autos sobre el socorro del Parral y asistencia de aquellos presidios [1671], AGN, Presidios, 11. 54 Información sobre las hostilidades de los indios salineros y tobosos (1653), certificación del capitán don Alonso Ramírez de Alarcón, BNM-AF, 11/180. 55 Sentencia definitiva de muerte contra los apaches y demás allegados, AHP, 1660 A.

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das en las mismas razones: esos indios son nefastos, inútiles y peligrosos. Ahora bien, si nos ceñimos a la letra de este tipo de condena, hay que entender que se aplica exclusivamente a los indios comprendidos bajo el apelativo “salinero”, “toboso” o “apache”. Se trataría, por lo tanto, de la identificación de “naciones” enteras de rebeldes, que han salido de la obediencia a dios y a la corona, que han apostatado y que, en resumen, responden en todo al retrato hablado del enemigo y merecen un castigo colectivo. Volvemos a encontrar lo que les había pasado a los tepehuanes unas décadas antes, con la diferencia de que ahora sí se pretende llegar hasta las últimas consecuencias. Notaremos también que la categoría empleada por las propias autoridades para formular esas condenas es efectivamente la de “nación”. Quedaría, no obstante, un problema bastante importante que sería el de entender cómo estos salineros y tobosos lograron ocupar en pocos años el centro de las preocupaciones españolas como grupos aparentemente bien delimitados cuando estaban casi ausentes de la documentación hasta los años 1630-1640. Su identificación como “grupo étnico”, nacido de esta generación poco espontánea en la nomenclatura colonial, dio lugar siglos después a todo tipo de hipótesis y discusiones bizantinas entre historiadores y antropólogos acerca de su lugar de procedencia o del idioma que hablaban.56 Este debate se articuló en torno al principio siguiente: esos indios debían necesariamente tener señas de identidad propias, ya que venían designados por un apelativo nuevo. Además, su irrupción en la documentación indicaba una aparición también súbita en la región. Sin embargo, los estudios recientes demuestran claramente que estos grupos no son “advenedizos” —al contrario de los llamados apaches y comanches, aunque habría que matizar fuertemente esta afirmación incluso para estos dos últimos grupos.57 Las “naciones” incriminadas siempre estuvieron en esta parte de la Nueva Vizcaya, pero, hasta entonces, se las contabiliza como parte de otras “naciones”, concha y tepehuana. Lo que motivó su recalificación en términos de “naciones” específicas fue su cambio de protagonismo en la economía de control de la provincia. 56 Véase, por ejemplo, Gerhard, 1996 [1982], 280 (A principio de los años cuarenta del XVII, un grupo de salineros (laguneros) vino del este para vivir con los tepehuanes en Tizonazo); Griffen, 1969, 135 (“Salinero” was apparently definitely different from Tepehuan and Concho alike) y Pennington, 1969, 12 (the term Lagunero is used herein to designate those Indians who lived on the northeastern border of the Tepehuan country, beyond the Toboso, in the sixteenth century). 57 Muy pronto, serían considerados “apaches” todos los pueblos insumisos del norte que, por eso mismo, se podían transformar en esclavos.

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Las razones de este cambio coinciden con un evento de primera importancia. En 1631, de hecho, los españoles descubren unas minas de plata muy ricas en Parral, en la provincia de Santa Bárbara. Para hacer frente a las necesidades surgidas de la explotación de estas nuevas minas, las autoridades prolongan el Camino Real de Tierra Adentro entre Zacatecas y el nuevo real. De ahora en adelante, la ruta comercial pasa por las llanuras orientales de la provincia, abandonando el antiguo camino de Topia, que bordeaba la sierra.58 Una de las principales consecuencias de este brusco desarrollo de la actividad minera y de los intercambios comerciales es el aumento de la presión colonial sobre la población indígena de esas zonas áridas y hasta entonces poco transitadas, que se ven solicitados con redoblada insistencia para contribuir a la producción agrícola y la explotación minera, prestando —sin intérés— su fuerza de trabajo. Como respuesta, parte de esos indígenas procuran escapar de la nueva amenaza, se refugian en los parajes más inhóspitos del desierto y desarrollan, a su vez, una nueva forma de actividad económica y comercial (que también era una economía de supervivencia), que consistía, entre otras cosas, en el saqueo de los convoyes y de las estancias próximas a la nueva ruta. Entre estos indios, sobresalen, como lo acabamos de ver, los salineros y los tobosos. LOS SALINEROS: UN EJEMPLO DE SEPARATISMO TAXONÓMICO Los primeros, los salineros, comprendían a su vez una serie de subgrupos —también llamados “naciones” en las fuentes— asociados a ellos de manera irregular, como los cabezas, negritos, odame, baborizagame y colorados, según la lista dada en 1660 en el informe pormenorizado de Diego de Medrano, cura de Durango.59 Esta misma enumeración delata sin ambigüedad la identidad de esos indios con los viejos “tepehuanes”, ya que, según ya tuvimos ocasión de decirlo, el nombre de una de esas “naciones” con la 58 Álvarez, 1997. Para un recorrido detallado del antiguo camino de Topia, véase la descripción geográfica minuciosa levantada por el obispo de Guadalajara, Alonso de la Mota y Escobar, 1605. 59 Según Medrano, la “nación” Salinera era […] compuesta de varios linajes de que toman el apellido, y unos se llaman meresalineros, otros cabezas, otros negritos, otros mataranses, colorados otros, y otros bausarigames, empero todos se reducen a una especie y hablan una misma lengua. En Porras Muñoz, 1980, 166. El informe completo está publicado en Naylor y Polzer, 1986, 446-479, bajo el título Relación del licenciado Diego de Medrano, cura de la ciudad de Durango, cabecera de la Nueva Vizcaya y del estado en que se halla y le han puesto los alborotos y estragos que han hecho los indios alzados. Durango, 31 de agosto de 1654.

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que los salineros estarían aliados y emparentados, los odame, es la manera con la que todavía se autonombran los actuales descendientes de los tepehuanes coloniales, un uso atestiguado desde hace siglos, en particular en el vocabulario tepehuán redactado hacia mediados del siglo XVIII por el padre Rinaldini.60 Sabemos asimismo que el sufijo —game pertenece también al mismo idioma: lo encontramos por ejemplo en los pueblos de Baborigame, Nabogame o Biogame, pueblos reputados tepehuanes en la colonia que existen aún en el distrito chihuahuense de Guadalupe y Calvo para los dos primeros61 y de Guanaceví (estado de Durango) para el tercero. Estos datos vienen a confirmar nuestros propios trabajos, que coinciden con la conclusión de Chantal Cramaussel sobre este punto preciso. Caben pocas dudas de que los salineros no eran sino los indios de lengua tepehuana que vivían en los parajes desérticos del este novovizcaíno, y que fueron llamados así bien porque habían sido empleados en las minas de sal por los españoles, o bien porque vivían en los parajes de dichas salinas.62 Sea lo que fuere, lo cierto es que ya aparecían ocasionalmente en la documentación como “salineros” o “tepehuanes de las salinas” desde el último cuarto del siglo XVI,63 quedando bien claro que eran considerados tepehuanes, ya que hablaban el mismo idioma que sus vecinos de la sierra. Sus misioneros eran, por cierto, los mismos que trabajaban con los tepehuanes.64 60 El padre Benito Rinaldini (SJ) informa en su Arte de la lengua tepeguana, de 1743, que el término Odame significa gente, o nación. Rinaldini, 1994 [1743], 64. 61 Son en la actualidad los pueblos principales de los tepehuanes del norte. 62 Chantal Cramaussel (2000, 283) es más afirmativa al respecto: Los tepehuanes-salineros fueron quizá los primeros en ser utilizados para abastecer a los reales de minas con este mineral, y no es en absoluto descabellado pensar que ese sea justamente el origen del apelativo “ salinero ”, pues […] los nombres de los grupos provenían de los que originalmente les atribuyeron sus encomenderos. En este caso, se trataba de indios cuya función era servir en las salinas, ya como sujetos de encomienda, o repartimiento. 63 La primera mención conocida de unos indios tepehuanes asociados a unas salinas data de 1573: aparece en una merced de tierra otorgada a Antonio Ruiz Aragonés en los alrededores del Valle de San Bartolomé, el 14 de mayo del mismo año, en las inmediaciones de la tierra de un indio tepehuán y de sus indios que son de las salinas. AHP, nueva sección, 1650, testamento de Luís de Salvatierra. Citado en Cramaussel, 1997, 80. 64 Uno de sus líderes, en la “rebelión” de 1645, se llama por cierto don Jerónimo Moranta, del nombre del misionero jesuita que lo había bautizado en uno de los pueblos de visitas tepehuanes ubicados al este de Indé antes de su muerte durante la guerra de los tepehuanes. Autos hechos en razón de la paz que asentó con los indios de nación tobosos y salineros el señor maestre de campo don Francisco Montaño de la Cueva [1645], en Naylor y Polzer, 1986, 327-335. Véase también la Relación de lo sucedido en este reyno de la Vizcaya desde el año de 1644 hasta el de 1645 acerca de los alzamientos, daños, robos, hurtos, muertes y lugares despoblados. Ibídem, 218 y siguientes.

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La explicación para la multiplicidad de sus “gentilicios” nos remite, por lo tanto, una vez más a unos criterios externos, que nada tienen que ver con una definición identitaria autónoma, pronunciada desde adentro: los criterios fundadores de esas “naciones” son los que dictan las instancias coloniales. Como ilustración, entre todos esos nombres que casi no aparecen en la documentación correspondiente al final del siglo XVI y principios del siguiente, los que pudimos rastrear hasta su origen se confunden con los contornos de unos contingentes de indios oriundos de esa región y establecidos en alguna misión o hacienda española, muchas veces como indios de encomienda. El caso de los “negritos” es paradigmático al respecto: en 1622, cuando el gobernador Mateo de Vesga recibe la sumisión de todos los grupos indígenas de la provincia que habían participado en la guerra de 1616-1619, estos indios aparecen como los tepeguanes que llaman los negritos, que están rancheados en los términos de Mapimí,65 una definición que recuerda mucho la primera ocurrencia de tepehuanes de las salinas unos cincuenta años antes. Con todo, veinte años después, no son más que los indios de encomienda del capitán Nuñez de Huidobro, y viven en los alrededores de Indé donde, a todas luces, fueron reducidos más por fuerza que de grado.66 Si bien no hay que excluir totalmente que alguno de esos grupos así encasillados haya correspondido primero a una entidad política autónoma, o que su información por los dispositivos coloniales haya respetado una identidad política previa —hipótesis casi imposible de verificar para esta región y esas fechas—, lo cierto es que todos esos indios salineros y tobosos pasaron largas temporadas en alguna hacienda, o en el fondo de alguna mina de la Nueva Vizcaya, como lo reconocía en 1645 el padre Nicolás Zepeda: […]los de esta nación salinera [son] tan domésticos, esto es que no hay estancia, rancho, carbonera o mina donde no hayan trabajado y estado, no hay ninguno, verdaderamente.67

De modo que su partición en diferentes naciones de parientes (los cabezas son parientes de los salineros, que son tepehuanes de las salinas, los negritos de Mapimí son salineros, como los odame, y todos forman un mismo linaje, para parafrasear al cura Medrano) reflejaría, ante todo, su 65 “Papeles de Mateo de Vesga”, in Hackett, 1926, t. 2, 122. 66 Giudicelli, 2000, 114. 67 Relación de lo sucedido en este reyno de la Vizcaya desde el año de 1644 hasta el de 1645 acerca de los alzamientos, daños, robos, hurtos, muertes y lugares despoblados, loc. cit., 229.

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integración fraccionada como una serie de contingentes laborales en las diversas modalidades de trabajo no libre, sea encomienda o repartimiento. Habría que hablar en este caso de separatismo taxonómico antes que buscar una lógica de separación que explique la naturaleza segmentaria de unos grupos étnicos independientes.68 Su caracterización como “salineros” o alguna de sus variantes reflejaría, a su vez, las dificultades experimentadas por los encomenderos para hacer efectivo y permanente este tipo de reclutamiento. Así se explicaría la diferenciación tan nítida como definitiva operada entre esos indios y los tepehuanes de la sierra, que para esas fechas ya no representaban un mayor problema de seguridad pública. Su separación de la nación tepehuana, hasta entonces “unitaria”, por decirlo de alguna manera, parece por lo tanto claramente tributaria de condiciones externas: remite al cambio de protagonismo de los indios del desierto a partir de los años 1630-1640, inducido a su vez por el ingente incremento de la presión colonial en esta región.

INDIOS DE GUERRA, INDIOS DE MEDIA PAZ Estas “naciones de enemigos” nacen, por lo tanto, en el mismo seno de la frontera, en una provincia que dista de ser una tierra totalmente pacificada, pero que cuenta por lo menos con cierto grado de desarrollo y unos sólidos enclaves de colonización. Se trata, por lo tanto, de una situación distinta de la que tuvieron que enfrentar los conquistadores de la Nueva Galicia un siglo antes o de la que caracterizaba las relaciones entre españoles e indios en los inmensos hinterlands que empezaban más allá de esas tierras en vías de digestión de las provincias perífericas del imperio. Estas “naciones de enemigos”, estos “indios de guerra” no son desconocidos, no son los chichimecas, no son los pampas ni los guaycurúes ni los apaches. De hecho, la figura de estas “naciones de enemigos” es indisociable de otra, a la que sustituye según las circunstancias: la de los “indios de media paz”, empleada ocasionalmente para designar unos grupos formalmente identificados, integrados en el organigrama colonial, pero cuya obediencia dejaba seriamente que desear. Un largo informe de 1670-1671, ordenado 68 Nuestra opinión es que la producción de naciones en el periodo colonial no es sino el inicio de un largo proceso de etnificación que culminó posteriormente con la transmutación de estas categorías coloniales en términos científicos, a partir del siglo XIX. Giudicelli, 2007b.

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por el Consejo de Indias a raíz de un informe muy duro del obispo de Durango, don Juan de Gorospe y Aguirre, sobre el tratamiento de los indios en las haciendas y minas neovizcaínas (en particular las que pertenecían a los encomenderos de San Bartolomé), esboza los contornos de esta última categoría de indios. El obispo se quejaba expresamente de que los malos tratos reservados a los indios hacían imposible el que se los pudiese asentar en pueblos permanentes para enseñarles en las cosas de la fe católica y denunciaba sin tapujos la permanencia sistemática del servicio personal, negada con admirable unanimidad ante el gobernador José de García Salcedo por los encomenderos locales, sin que este último estimase necesario cuestionar la buena fe de sus poderosos administrados.69 El informe separa así a los indios en tres categorías de indios: los de paz, los de media paz y los que están siempre en arma defendiéndose y ofendiendo y que no quieren abrazar la sujeción ni la fe, es decir, los enemigos: Es necesario entender que en todas estas provinccias de las indias ay tres géneros de naturales, unos reducidos y pacíficos ajustados a poblaciones y doctrinas y estos pagan sus tributos y acuden voluntariamente a los servicios de crianza y labranza y beneficios de minas, otros son de media paz y retirados en los montes y que se procura poco a poco reducirlos a poblaciones y muchas veces sucede que en queriéndolos apretar se vuelven a retirar con los no conquistados y aun muchas veces es necesario tolerarles algunos delitos porque no lo hagan y a estos no se les obliga a recibir el baptismo si no es que lo piden muy voluntariamente y estos se van atrayendo poco a poco a los ya reducidos y totalmente ya pacíficos. Otros son los que están siempre en arma defendiéndose y ofendiendo y que no quieren abrazar la sujeción ni la fe.70

De manera muy sintomática, el informe no se explaya en la tercera categoría, la de los enemigos absolutos, ni en la primera, que comprende a los indios amigos. Se concentra el la segunda, que, en buena administración, habría que atraer por las buenas a aceptar la obediencia. No es muy difícil reconocer en este género de indios de media paz la cara de una misma moneda de la que la de los enemigos serían la cruz. Los salineros y demás indios del desierto ocupaban esta categoría híbrida, eran esos indios que, entre dos conflictos abiertos eran reducidos (y apretados) al trabajo forzado 69 “Información relativa a la represión de los indios chichimecos de la Nueva Vizcaya” (29 folios), BPEJ, Fondos especiales, Real Audiencia (ramo civil), caja 12, exp. 157. 70 Folios 8r-8v. El subrayado es nuestro.

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en establecimientos agrícolas y mineros —cuando no desempeñaban alguna tarea militar en el bando español—, y eran también los que se defendían y ofendían el resto del tiempo. Esta doble cara corresponde, por cierto, a dos modalidades de fronteras igual de porosas entre el reclutamiento de paz y la captura de esclavos. En tiempos “de paz”, los encomenderos mandaban buscar su mano de obra con una fuerza moderada,71 mientras que las condiciones de guerra permitían un acceso tal vez más peligroso, pero mucho más interesante a la mano de obra indígena. En esas circunstancias, de hecho, los salineros, igual que los demás “rebelados”, pueden ser capturados y reducidos a esclavitud, porque se consideran cogidos en justa guerra.72 Una excelente operación para los estancieros de Indé o del Valle de San Bartolomé, que encontraban entre ellos una mano de obra barata y fácil de renovar. El éxito de esta práctica, que imitaba las razzias de los primeros años de colonización, los de las encomiendas por noticia, fue tal que se tuvo que publicar una real cédula en 1647 para refrenar el entusiasmo de los cazadores de esclavos. Este último documento cita entre las víctimas de este tráfico a los tepeguanes salineros,73 prueba de que no sólo se conocía muy bien el origen de esos “salineros”, sino también de que “salinero”, para ese entonces, era ya sinónimo de tepehuán rebelde, o de indio de encomienda refractario. TOBOSO. EL NOMBRE DEL ENEMIGO La suerte seguida por el apelativo “toboso”, similar en muchos aspectos a la de “salinero”, sufrió sin embargo una mutación más radical aún : terminó independizándose de sus depositarios originales en el espacio de algunas décadas, llegando a formar como el eslabón perdido entre los viejos chichimecas y los recién llegados apaches. 71 El mismo documento propone el testimonio muy interesante de don Juan Constantino, intronizado capitán de la nación concha, quien detalla sus funciones como reclutador entre esos indios de media paz. Da también un interesante testimonio sobre las modalidades de malos tratos de los indios en las haciendas de sus encomenderos. Folios 11v-12r. 72 Una situación muy parecida a la de los confines meridionales del imperio: dos reales cédulas promulgadas en l608 y 1625 autorizaban y sistematizaban la captura como esclavos de los mapuches chilenos Otra similar fue promulgada contra los Guaycurúes del Paraguay el 16 de marzo de 1618: Real Cédula para que los gobernadores del Río de la Plata y provincia de la Guayra puedan ir en seguimiento de unos indios de guerra y puedan cautivarlos y servirse de ellos.. 73 Al governador de la Nueva Vizcaya guarde las cédulas que están dadas para que no se hagan esclavos a los yndios y los conserven en paz, quietud y justicia; Madrid, 30 de noviembre de 1647, en Hackett, 1926, t. II, 160-162.

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El nacimiento de su mala reputación es contemporáneo al de los salineros: sus compañeros de mala vida. De hecho, si tuviéramos que buscar un acta de nacimiento de esta pésima fama compartida, tal vez propondríamos la definición en forma de entrada de diccionario que se encuentra en la Razón y minuta de los yndios que se administran en las provincias de la Nueva Vizcaia,74 realizada a instancia del gobernador Mateo de Vesga, en la que los tobosos aparecen compartiendo la infidelidad de otras dos “naciones”, además de los salineros: SALINEROS

Esta nación está unida con otras tres que son tobosos, coclames nonoxes que todas quatro de hordinario andan juntas y congregadas, asisten y avitan a treinta leguas de la provincia de Santa Várbola. jamás an admitido dotrina. Ay gran suma dellos.75

A diferencia de los salineros, los tobosos, nonoxes y coclames aparentemente hablaban concho, pero esto era lo único que los diferenciaba de sus compañeros tepehuanohablantes. Igual que ellos, hasta entonces no habían sido sino un grupo reducido de indios reputados conchos, asentados en la reducción franciscana de Atotonilco, distribuidos en encomienda y que no constituían un problema particular.76 Sin embargo, en el espacio de unos años, se perdió definitivamente el rastro de su identificación original con los conchos serranos, los cuales sí conservaron su identificación colonial primitiva. La hipótesis que se impone es que su intronización como “nación” aparte se debe también a su lugar en la economía de vigilancia local. Del mismo modo que los salineros van a representar la figura por excelencia del tepehuán rebelde a partir de los años 1630-1640, los tobosos van a encarnar la figura del concho rebelde y refractario a la obediencia colonial. Igual que sus compañeros de “media paz”, van a alternar periodos de resignación colonial con temporadas de huida y de franca hostilidad. Así que cabe poca duda de que se deba buscar el principio explicativo de esta nueva creación en los imperativos de control social que, en última instancia, primaban sobre cualquier otro criterio en la delimitación de 74 Razón y minuta de los yndios que se administran en las provincias de la Nueva Vizcaia por los vicarios veneficiados y religiosos de San Francisco y Compañía de Jesús que hoy están bautizados, en Hackett, op. cit., t. II, 152-159. 75 Ibídem, 159. 76 Véase Álvarez, 2000.

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tal o cual grupo. Al conferir un nuevo gentilicio a estos indios sólo porque son problemáticos para el orden público y sin que interfiera en nada su previa identificación como grupo político, culturalmente y geográficamente definido, los agentes coloniales ponen de manifiesto la verdadera función de la categoría de “nación”: es una categoría de identificación y de control. En el caso general, vimos que era una herramienta útil de contabilización y atribución de mano de obra. En el caso preciso, el mismo concepto permite también la definición de los grupos enemigos: delimita los contornos de un grupo social refractario dentro del espacio controlado de la frontera. De ahí su carácter relativo y la necesidad absoluta de contextualización que se impone al investigador: así como detrás de la apelación “salinero” se esconden unos indios conocidos como tepehuanes durante décadas, los tobosos acusados de todos los males de la Nueva Vizcaya en la segunda mitad del siglo XVII, ya no son los mismos que los agricultores conchos nombrados así cuando fueron asentados en la estancia de San Bartolomé en 1600; ya se extiende genéricamente su nombre colonial a cualquier banda de indios salteadores en unas extensiones cada vez más importantes. Su mala reputación llegó a tanto que pareció contagiarse a otros grupos indígenas con los que nunca habían tenido el menor contacto. Sintomáticamente, durante unas negociaciones de paz con las autoridades neovizcaínas en 1645, unos “tobosos” se quejaron amargamente de que se usurpaba su gentilicio para calificar cualquier asalto, cualquier incendio, cualquier asesinato: […]lo que les pesaba era que los daños que otros indios hacían, y de otras naciones se los achacaban a ellos.77

Y este movimiento de despojo paradójico de una identidad impuesta78 iba a prolongarse en proporciones mucho mayores después: si los salineros nacieron de una disgregación de la nación tepehuana, el término “toboso”, separado también de una “macro-nación” —concha— llegó a ser una categoría genérica en cierto modo privada ya de todo arraigo geográfico y aun de depositarios fijos.79 Con la metamórfosis del gentilicio toboso, tendría77 Autos hechos en razón de la paz que se asentó con los indios de nación tobosos y salineros por el señor maestre de campo don Francisco Montaño de la Cueva. Año de 1645, en Naylor y Polzer (eds.), 1986, 241-243. 78 Retomamos el concepto acuñado por Lidia Nacuzzi (Nacuzzi, 1998). 79 Salvador Álvarez habla de desplazamiento semántico-geográfico. Álvarez, 2000, 351.

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mos por lo tanto algo como una síntesis entre la primitiva indiferenciación chichimeca y el encasillamiento sistemático de los indios norteños en una serie ininterrumpida de “naciones”, lo cual constituye en cierta medida una vuelta atrás: mientras que las naciones norteñas nacieron para la nomenclatura colonial dentro de la masa indiferenciada de los chichimecas, muchos indios enemigos se vieron agraciados del gentilicio toboso, verdadero marcador de infidelidad, a pesar de su primera adscripción

CONSIDERACIONES FINALES La definición de los indios enemigos y/o de media paz en las fronteras del imperio es una ilustración particularmente elocuente de la extrema labilidad de las “denomi-naciones” coloniales, al mismo tiempo que demuestra la relativa lógica que presidía a su principio general de creación. La categoría de “nación” cumple, ante todo, una función de ordenamiento del espacio paulatinamente integrado en la frontera, por lo que, lógicamente, se ciñe a los dispositivos de construcción desplegados en esos confines. Entre estos últimos destacan las dos instituciones fundamentales que son, por orden cronológico, la encomienda y la misión, las cuales fundan sus clasificaciones sobre unos conocimientos básicos de los pueblos que vienen a ordenar unos conocimientos con vocación esencialmente práctica. Este progresivo encasillamiento de los indios de los confines en un número finito de “naciones” consagra y concreta simbólicamente la integración de los indios previamente transformados en la masa indistinta de barbarie chichimeca a partir de la cual se podía moldear el paisaje social indígena. Por fin, la progresiva emergencia de unas categorías de enemigos dentro del espacio ya ordenado de la frontera puede tomar la forma bien de la definición de unas “naciones de enemigos”, antigua, como los tepehuanes en los años 1620, o nueva, como los salineros en los años 1640-1650—, bien de unas designaciones más amplias que pueden abarcar varias “naciones” bajo el mismo rótulo de la insumisión y de la hostilidad —la nebulosa “tobosa” a partir de la segunda mitad del siglo XVII. En ambos casos, los agentes coloniales superponen otra clasificación sobre la primera reja de aprensión del mundo indígena, llegando a veces a modificar profunda60

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mente sus primeros enunciados. Lejos de manifestar una falta de lógica por parte de sus autores, esos cambios, a veces radicales, llevan la marca de la fuente última de legitimidad: es decir, el orden colonial. Así que no hay que ver ninguna contradicción en el cambio de “identidad” de tal o cual grupo indígena bajo la pluma de administradores, militares o misioneros. Si ciertos indios cambian a veces definitivamente de nombre o, mejor dicho, de adscripción, es precisamente porque su protagonismo dentro de la economía general de la frontera cambió y que ya no corresponden a las coordenadas de la casilla que les fue originalmente atribuida.

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Guerra y pacificación en las fronteras hispanoamericanas coloniales. La provincia de Nueva Vizcaya en tiempos de los Borbones* Sara Ortelli CONICET-Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires

En la provincia de Nueva Vizcaya, ubicada en el centro-norte del actual territorio mexicano, los documentos locales permiten identificar un período de, aproximadamente, cuatro décadas de guerra contra los apaches, que se habría iniciado en 1748 y declinado hacia 1790, momento en que comenzó una época de pacificación que se extendió hasta los primeros años del decenio de 1830. Esta pacificación habría sido consecuencia de las nuevas políticas ensayadas por el estado borbónico hacia los grupos indígenas no reducidos, que fueron puestas en práctica en todos los espacios fronterizos del imperio español en América. Las páginas que siguen están dedicadas a analizar las coyunturas de 1748 y 1790 en esta provincia septentrional, para reconstruir los contextos en que se gestaron los discursos de la guerra contra los apaches y de la pacificación, ideas que trascendieron y fueron sostenidas no sólo por los hombres del siglo XVIII, contemporáneos

* Una versión anterior fue presentada en el Simposio “Españoles e indígenas en las fronteras de América: conflictos y acercamientos”, coordinado por David Weber y Salvador Bernabéu Albert en el marco del LII Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla, España, 17-21 de julio de 2006. Los argumentos sostenidos en este artículo son desarrollados con mayor profundidad en Trama de una guerra conveniente. Nueva Vizcaya y la sombra de los apaches (1748-1790). México, El Colegio de México, 2007.

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de tales sucesos,1 sino también por la mayor parte de los estudiosos que, muchos años más tarde, reconstruyeron ese proceso.2 GUERRA Y PACIFICACIÓN EN LAS FRONTERAS HISPANOAMERICANAS COLONIALES

En la vasta bibliografía dedicada a las fronteras hispanoamericanas coloniales y decimonónicas, la violencia y la guerra son referidas, con frecuencia, como aspectos inherentes a las relaciones sociales. Esta concepción se vincula con la idea de civilización vs. barbarie y con una definición de frontera que la entiende como límite o línea de separación entre sociedades en conflicto. En los últimos años, sin embargo, este esquema clásico de enfrentamiento entre indígenas y españoles ha sido revisado, en gran medida, a partir de la redefinición del concepto mismo de frontera, que comenzó a ser concebido como espacio social, históricamente determinado, de encuentro e interacción entre sociedades, que generaban un amplio abanico de relaciones signadas también por su carácter pacífico y por diversos grados de entendimiento entre “otros” diversos. Así, hoy entendemos a las fronteras como espacios permeables, atravesados por hombres y mujeres, por bienes y productos, por influencias culturales e intercambios de información; espacios atravesados por mestizajes, cosmovisiones y transformaciones lingüísticas. Es preciso asumir que esas relaciones fueron abundantes, variadas e intensas, para superar el prejuicio ideológico e historiográfico que insiste en ver a las sociedades indígena e hispanocriolla como aisladas y separadas, o en estado de permanente conflicto. Los estudios realizados en los últimos años sobre las fronteras del extremo sur del imperio español en América permiten ilustrar algunos de 1 A principios de 1772, el virrey Bucareli escribía al ministro Arriaga que la guerra había comenzado en ese año “según juicio de las personas más reflexivas”. Bucareli a Arriaga, enero de 1772, Archivo General de Indias (en adelante AGI), Guadalajara, 512; Bucareli a Arriaga, “Relación de daños ocasionados por los apaches en la economía de Nueva Vizcaya desde el año 1748”, 1772, Archivo General de la Nación, México (en adelante AGNM), Correspondencia de Virreyes, 1ra. Serie, 5, n. 191, ff. 135-139 El gobernador de Nueva Vizcaya, José de Faini, coincidía con esta afirmación y agregaba que Chihuahua había gozado de cuarenta y un años de crecimiento y bienestar entre 1707 y 1748, año en que había empezado la guerra. Faini a Arriaga, enero de 1772, AGI, Guadalajara, 512. 2 Sarabia, 1980, 143; Alatriste, 1983, 27; Gerhard, 1996, 20 y 41; Swann, 1982, 71; Deeds, 1998, 34; Merrill, 1994, 126; Merrill, 2000, 627; Marchena, 1992, 515; Jones, 1988, 125; León García, 1992, 36; John, 1975, 273; Almada, 1955, 123; Griffen, 1992, 53; Navarro, 1964, 108.

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estos planteamientos. Uno de los primeros aspectos que comenzaron a revisarse fueron las relaciones económicas establecidas a través del espacio fronterizo y caracterizadas por el despliegue de redes de comercio e intercambio que generaron la interdependencia económica entre las sociedades involucradas. En el caso de la frontera pampeano-patagónica, los estudios fueron demostrando otra cara de las relaciones sociales en la frontera, a partir de la participación de los grupos indígenas no reducidos en vastos circuitos —basados en la circulación en gran escala de ganado, fundamentalmente caballar— que las vinculaban con los establecimientos coloniales. Si bien las incursiones de los grupos indígenas no reducidos sobre los asentamientos españoles podían incluir acciones violentas, los objetivos perseguidos no eran el despoblamiento de regiones enteras o el exterminio, sino la consecución de los animales que alimentaban las amplias redes de circulación e intercambio.3 En el caso de la historiografía dedicada a la Araucanía, el énfasis puesto en la denominada guerra de Arauco hasta bien entrado el siglo XVIII fue cuestionado hace varios años por los estudiosos vinculados con la corriente denominada estudios fronterizos, quienes llegaron a proponer que la guerra era uno de los mitos de la historiografía chilena. Según estos estudiosos, a lo largo del siglo XVIII la situación de conflicto declinó, pero la idea de la guerra fue incentivada o exagerada porque respondía a intereses políticos y económicos que involucraban a los militares vinculados a la vida de la frontera, así como a los hacendados y mercaderes que encontraban en el aprovisionamiento de las fuerzas una buena oportunidad de hacer riqueza.4 Si bien estas ideas contribuyeron a observar aspectos poco explorados hasta ese momento, como las características del mundo rural inmediato a la frontera,5 uno de los fuertes cuestionamientos a la hipótesis de la pacificación de la Araucanía alude a que, si bien desde fines del siglo XVII la guerra comenzó a extinguirse como tal, no desaparecieron las confrontaciones entre indígenas y españoles, sino que los primeros transformaron sus tácticas anteriores y se organizaron en grupos de asalto —malones o malocas—, cuyo objetivo principal era la obtención de ganado y cautivos 3 Pueden consultarse los trabajos de Mandrini, 1994; Palermo, 1989; León Solís, 1986 y León Solís, 1991. 4 Villalobos, 1982, y Villalobos, 1995. 5 León Solís, 1991, 14-15.

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en los establecimientos fronterizos. Pero, además, las conclusiones se circunscribieron a la situación de paz relativa que se iba estableciendo en el siglo XVIII al oeste de la cordillera de Los Andes y, especialmente, en la región del río Bío-Bío. La contraparte de tal proceso era la violencia que se comenzó a desplegar hacia Las Pampas y Norpatagonia, en el actual territorio argentino.6 Otras críticas tienen que ver, fundamentalmente, con la aproximación ideológica y los fundamentos teóricos de los que parten los análisis. Se ha cuestionado que la idea de la pacificación oculta una serie de dispositivos de poder que desplegaron los españoles y que perseguían los mismos objetivos de sometimiento y control de los indígenas que anteriormente había tenido la llamada guerra a sangre y fuego: las misiones y el comercio fueron “una prolongación de la guerra por otros medios”.7 A pesar de la pertinencia de las críticas realizadas a algunos planteamientos sostenidos por los estudios fronterizos, vale la pena rescatar un problema de fondo que es la manipulación de las situaciones reales o potenciales de guerra para asegurar negocios y lograr beneficios en el mundo colonial hispanoamericano. Varias décadas atrás, Álvaro Jara había analizado la relación entre la guerra y las necesidades de mano de obra para el régimen español en el reino de Chile del siglo XVI y planteó que la guerra sirvió en los primeros años de la colonia para compeler a los indígenas a trabajar para los conquistadores en la minería, la agricultura y la ganadería.8 En otro contexto hispanoamericano, el estudio de Ana Teruel acerca de las misiones de la frontera occidental del Chaco y su relación con las necesidades de mano de obra indígena para las haciendas de la región detecta los beneficios que reportaban los conflictos con los indios no reducidos, en la medida en que permitían justificar algunos mecanismos que servían para procurar su fuerza de trabajo. En torno a este asunto se desplegaban amplias redes de relaciones que integraban a misioneros, hacendados, comandantes de frontera y gobernadores, quienes se veían favorecidos por la situación de guerra.9 6 León Solís, 1991, 15-16. También Villar y Jiménez, 2003, 130-131. 7 Véase, Boccara, 1996 y Boccara, 1999, 67. 8 Dice Jara en su ya clásico estudio que “La guerra de Arauco proporcionaba un excelente campo para la obtención de los brazos que necesitaba la agricultura [...] En la misma medida en que los indígenas de la zona central disminuían, se tendió a reemplazarlos con otros traídos de la región sur [...] La guerra [...] decisiva en cuanto a fuente de mano de obra” (Jara, 1971 [la primera versión fue publicada en francés en 1961], 41-43). 9 Teruel, 1994, 236, 239 y 247-248.

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También en la frontera pampeana fueron los pobladores directamente relacionados con la vida fronteriza los que se opusieron en varias oportunidades a las proposiciones de algunos funcionarios vinculados con el poder central. Por ejemplo, en tiempos de las reformas borbónicas, se intentó llevar a cabo una guerra ofensiva masiva contra los grupos indígenas que asolaban los asentamientos fronterizos bonaerenses, ante las constantes quejas de los pobladores de la zona. El artífice de la idea fue Pedro de Cevallos, primer virrey del flamante virreinato del Río de la Plata, creado en 1776 como parte del programa de dichas reformas en las tierras australes.10 Pero los planes del virrey no prosperaron porque un grupo de comandantes de frontera los calificó de poco practicables y se inclinó en favor de una estrategia defensiva para hacer frente a los indígenas.11 Unos años más tarde, en 1779, varios caciques aucas (genérico que denominaba a los indios alzados o levantados) solicitaron a las autoridades de Buenos Aires la firma de tratados de paz. El virrey Juan José de Vértiz organizó una consulta con los sargentos mayores y los comandantes asignados a los establecimientos de la frontera, quienes manifestaron su desacuerdo con la propuesta de los caciques.12 Estos militares expusieron los más variados argumentos para desacreditar el pedido de paz.13 Tanto la negativa a poner en práctica una política de exterminio a través de una guerra ofensiva, como a firmar tratados de paz parecen responder a la misma necesidad: conservar sin grandes cambios la situación de frontera, que permitía el mantenimiento del aparato militar y amparaba un comercio interétnico activo, en el cual tenían participación los comandantes de frontera como actores privilegiados. Más adelante, a fines de la época colonial y durante el siglo XIX, se volvieron a plantear estrategias de guerra ofensiva y exterminio de los indios, pero fueron los sectores directamente relacionados con la vida fronteriza los que se opusieron a las mismas. En el caso de la Nueva Vizcaya, la irrupción de los apaches entre 1748 y 1790 surge en gran medida como un discurso justificador desplegado frente a la injerencia creciente del poder real sobre los dominios de ultramar. Esa coyuntura, rica en aparentes contradicciones, puso en evidencia 10 León Solís, 1991, 192. 11 Riekenberg, 1996, 67-68. 12 Carta de Juan José de Vértiz a José de Gálvez, 24 de octubre de 1780, Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, leg. 60, copias del Museo Etnográfico, Buenos Aires, J-25 (en adelante AGI-ME). 13 “Testimonio del expediente obrado en el superior gobierno de Buenos Aires, sobre haberse denegado las paces a los indios aucas”, 1780-1781, AGI-ME, leg. 60, J-25.

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las tensiones locales y el entramado de redes, lealtades y dependencias que articulaban a la sociedad neovizcaína y que los proyectos emanados desde la metrópoli amenazaban con socavar. En ese contexto, la exaltación del peligro de la guerra apache intentó sostener intereses, conservar privilegios y mantener la relativa autonomía de la que habían disfrutado los poderosos locales desde el inicio del poblamiento de los territorios septentrionales. DE LA GUERRA A LA PACIFICACIÓN EN LA PROVINCIA DE NUEVA VIZCAYA En el siglo XVIII el Septentrión novohispano estaba asediado por dos frentes. A las ambiciones expansionistas de algunas potencias europeas sobre el territorio formalmente controlado por España, se sumaban las incursiones de los apaches que, presionados por los movimientos de pueblos en las praderas, hostilizaban a las provincias norteñas. Ambos fenómenos preocupaban profundamente en Madrid y en la ciudad de México, capital del virreinato. Sin embargo, a nivel local, en la provincia de Nueva Vizcaya, autoridades y vecinos no parecían estar alarmados por las amenazas de ingleses, rusos o franceses: lo que les quitaba el sueño eran los ataques de los apaches, a quienes responsabilizaban del estado de violencia e inseguridad que sufría la región. La mayor parte de las evidencias que permiten reconstruir este proceso están reunidas en informes de capitanes de presidio, comunicaciones de gobernadores, actas de diputados de comercio y minería y en crónicas que describen bajo diversos encabezados las hostilidades de los enemigos apaches. Estos documentos recrean un panorama desolador, pronostican el inminente colapso de la provincia y coinciden en señalar que los objetivos perseguidos por los apaches eran despoblar, dislocar la economía regional, resistir al invasor español y acabar con el sistema colonial.14 Empero, cuando se despejan estas declaraciones generales y recurrentes acerca de los motivos de los ataques, surge que en la Nueva Vizcaya del 14 Los diputados de minería y comercio de San Felipe el Real de Chihuahua pronosticaron de manera recurrente, por lo menos desde 1750, que esa villa estaba a un paso de su destrucción en manos de los enemigos, pero tal profecía apocalíptica jamás se cumplía (“Ataque de indios bárbaros y muerte de varias personas en la estancia de El Sauz y la hacienda de Encinillas”, 1750, Archivo Histórico del Ayuntamiento de Chihuahua —en adelante AHACH—, Guerra, caja 1, exp. 5; “Descripción de las hostilidades”, 1752, AHACH, Guerra, caja 1, exp. 13; “Juntas generales de minería y comercio celebradas sobre arbitrio para la contención de las hostilidades con que insultan los indios bárbaros enemigos”, 1767, AHACH, Guerra, caja 3, exp. 10). Hacia 1760, también el obispo de Durango, Pedro Tamarón

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siglo XVIII la resistencia o el deseo de acabar con el dominio español no fueron los motores que guiaron las acciones de violencia. La actividad concreta que refieren sistemáticamente las fuentes es el robo de ganado caballar y mular y, al mismo tiempo, la mayor parte de los testimonios solapan causas criminales, que tuvieron su origen en denuncias por robo de animales que inculpaban a priori a los apaches, pero que involucraban a bandas de heterogénea composición étnica y social, integradas por españoles, indios de pueblos y misiones, mestizos, negros, mulatos, hombres de castas, fugitivos, desertores, apostatas. Las causas criminales complementadas con una nueva lectura de los documentos oficiales permiten reconstruir un escenario que cuestiona las características del estado de violencia y de la conflictividad en Nueva Vizcaya, e invitan a revisar el lugar que la famosa guerra apache habría ocupado en este proceso y a develar quiénes eran los verdaderos responsables de los ataques e incursiones.

LA COYUNTURA DE 1748 Y EL DISCURSO DE LA GUERRA Una vez que ocuparon el trono, los Borbones desplegaron medidas para asegurar la presencia española en el Septentrión novohispano frente a otras potencias y para resolver, o al menos controlar, el problema de las incursiones indígenas.15 Aunque este último aspecto era mencionado de manera permanente en los informes oficiales y preocupaba tanto a las autoridades metropolitanas y virreinales como a las locales, resultaba difícil para las primeras formarse una idea cabal acerca de las condiciones en que vivía el Septentrión: los criterios e ideas que se expresaban a la hora de evaluar la situación de los territorios norteños y definir las causas del estado de violencia que afectaba a la región eran discordantes. Esta cuestión ha y Romeral, señaló que los alrededores de Chihuahua estaban “inundados de indios enemigos, los que han desolado y acabado las mayores haciendas, muladas y caballadas, y por todos lados llegan hasta las mismas goteras de la villa” (Tamarón, 1937, 153). El obispo escribió al ministro de Indias, Julián de Arriaga, para informarle acerca de la previsible desaparición y del peligro que esto suponía para la supervivencia de la provincia, porque “arruinada la villa de Chihuahua toda la Vizcaya corre gran riesgo” (Navarro, 1964, 114). Por razones que se desconocen, la carta fue entregada recién en 1764 y el propio ministro Arriaga sugirió que algunas noticias provenientes del norte del virreinato novohispano exageraban tanto la situación de violencia e inseguridad, como los obstáculos que tal escenario representaba para la región (Navarro, 1964, 123). 15 Velázquez, 1979, 37.

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quedado reflejada en las opiniones de algunos funcionarios. Así, en octubre de 1772, el virrey Bucareli expresaba: “De muchos años a esta parte no se halla ejemplar de que dos sujetos que tengan mando en las Provincias Internas uniformen sus dictámenes [...] ¿Quién pues podrá averiguar desde tan remotas considerables distancias la certidumbre de los hechos?”.16 Uno de estos escenarios tuvo lugar en torno a la coyuntura de mediados de siglo. En abril de 1748, el capitán del presidio de San Francisco de Conchos, José de Berrotarán, redactó y elevó al virrey de Nueva España, Juan Francisco de Gómez y Horcasitas, primer conde de Revillagigedo, un Informe en el que describió la situación de los presidios después de la aplicación del Reglamento de 1729, que había sido formulado a partir de las medidas propuestas por el brigadier Pedro de Rivera durante su visita de inspección realizada dos décadas antes. En dicho Informe, Berrotarán señaló el inicio de la guerra en Nueva Vizcaya como consecuencia de la irrupción en el Bolsón de Mapimí de los apaches comandados por los jefes Pascual y Ligero.17 Sin embargo, cuando se analiza más de cerca esta coyuntura, surgen varios aspectos que es necesario resaltar para reconstruir el contexto en el que fue escrito el Informe. En primer lugar, en ese momento las autoridades metropolitanas estaban discutiendo la manera de hacer más eficiente y menos oneroso el sistema de defensa del Septentrión. Entre las medidas propuestas para lograr ese objetivo figuraba identificar y suprimir los presidios que se habían vuelto innecesarios por estar ubicados en zonas pacificadas o pobladas. Tal era el caso de los puestos que cuidaban el borde occidental del Bolsón. En segundo lugar, se estaba cuestionando la actuación militar de los capitanes, a quienes se acusaba de estar más ocupados en sus intereses particulares como terratenientes, mineros y comerciantes, que en la defensa de la región. Por último, los apaches que amenazaban la paz de la provincia eran los grupos comandados por los jefes Ligero y Pascual, quienes mantenían muy buenas relaciones con Berrotarán, especialmente el último, que era su compadre. Los tres aspectos mencionados se vinculan estrechamente entre sí y permiten reconstruir un entramado de intereses personales y corporativos 16 Carta de Bucareli a Arriaga, 27 de octubre de 1772, citado por Díaz-Trechuelo, 1967, 444. 17 Capitán José de Berrotarán, “Informe acerca de los presidios de la Nueva Vizcaya”, 17 de abril de 1748, AGNM, Historia, 41, exp. 8. Este informe ha sido publicado en Documentos para la Historia de México, Segunda Serie, tomo I, México, 161-224.

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que se veían socavados por la creciente injerencia de la autoridad real sobre los dominios americanos. La reconstrucción del contexto de la segunda mitad del siglo XVIII en esta provincia septentrional permite identificar un discurso que sustentó y promovió la idea de la guerra como conflicto real o potencial, con el fin de mantener el modo de vida, posición y privilegios de los poderosos locales, a partir de los beneficios económicos y políticos que reportaba la ubicación en una zona considerada como fronteriza y en conflicto latente con los indios no reducidos. De ahí que convenía promover e incentivar la idea de la guerra contra los apaches en un momento en que la autonomía con respecto al poder central se veía amenazada por las iniciativas de reforma diseñadas desde la metrópoli. Si bien este proceso llegó a su máxima expresión con el proyecto conocido como reformas borbónicas, que se concretó bajo el reinado de Carlos III (1759-1788), los intentos de reforzamiento del poder real en los dominios de ultramar tienen antecedentes que se venían poniendo en práctica desde las décadas anteriores.18 En el caso del Septentrión, a lo largo del siglo XVIII se realizaron varias visitas con el objetivo de evaluar la situación de los puestos militares y conocer su utilidad, para lograr un funcionamiento más eficiente de la política de defensa y un control más efectivo de la hacienda colonial, suprimiendo los menos necesarios. Berrotarán manifestó en su Informe que no estaba conforme con algunas de las medidas propuestas por Rivera, quien habían actuado en detrimento del sistema de defensa.19 Entre sus argumentos figuraba que la rebaja del presupuesto y la reducción del número de guarniciones y caballos eran un obstáculo para llevar a cabo las campañas militares de inspección e imposibilitaban cumplir con las visitas a los pueblos de indios de la sierra, que eran responsabilidad del presidio de Conchos.20 Al mismo tiempo, planteó la necesidad de mantener y reforzar la capacidad de defensa de los 18 Los fines perseguidos por las reformas fueron esencialmente políticos. Se buscaba promover la ampliación del poder del monarca a través de la centralización política y para lograrlo se ideó un plan imperial de reactivación económica e incremento de la recaudación fiscal, que ofreciera los suficientes recursos financieros para cubrir los gastos de la nueva administración y del ejército con los que se pretendía gobernar e imponer la autoridad (Pérez Herrero, 1996, 85 y 89). 19 Como resultado de su evaluación, Rivera propuso reducir el expendio de la corona a la frontera norte de 444.883 pesos anuales a 283.930, el recorte de las expensas de guerra y paz, que era un fondo anual del gobernador, y una nueva escala de pagos a oficiales y hombres alistados (Jones, 1988, 132). Propuso también que fuera el virrey quien nombrara a todos los capitanes, incluso de milicias provinciales, a los sargentos mayores y a los tenientes de capitán general (Navarro, 1964, 75-76). 20 Navarro, 1964, 77.

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presidios frente al arribo de los apaches comandados por los jefes Pascual y Ligero, que inauguraban una nueva época de violencia en la región.21 Durante el siglo XVIII se produjeron movimientos de pueblos indios en las praderas del actual territorio estadounidense que obligaron a otros a desplazarse hacia el sur. Las evidencias de este proceso se registran en territorio neovizcaíno hacia mediados de esa centuria,22 y el inicio de la guerra aparece como el corolario de la migración e irrupción de los apaches en dicha provincia. Sin embargo, más allá de los reacomodos determinados por la complejización de las relaciones intra e interétnicas, una relectura del contexto permite discutir esta idea y reconstruir el entramado de intereses particulares de varios capitanes de presidio y de otros poderosos locales, a quienes convenía incentivar la idea de la guerra y de la presencia del enemigo. En tal escenario deben evaluarse los argumentos expuestos por el capitán Berrotarán acerca de la utilidad de los presidios que cuidaban el Bolsón ante un territorio que se había plagado de indígenas hostiles. Así, a pesar de su énfasis en el inicio de la guerra contra los apaches, los problemas medulares que planteaba el Informe y que constituían las preocupaciones fundamentales del capitán de Conchos consistían en justificar la necesidad de los presidios y obtener mayor presupuesto para reforzar su capacidad de defensa, que se había visto perjudicada por la aplicación del Reglamento de 1729. En efecto, el Informe fue redactado en una coyuntura en la que se estaba discutiendo la conveniencia de suprimir los presidios del borde occidental del Bolsón de Mapimí, porque se consideraba que estaban ubicados en una zona ya pacificada.23

21 Entre la visita de Rivera (1724-1728) y la coyuntura de mediados de siglo había cambiado la percepción acerca de los habitantes del Bolsón, que se convirtieron en este segundo momento en enemigos contra los que había que desplegar acciones de carácter defensivo y ofensivo, antes que prevenir. 22 John, 1975, 313-316. A partir de ese momento y para las décadas siguientes, las incursiones de los apaches se incrementaron. Véase, Anderson, 1999, 130. 23 Varios documentos están relacionados con el informe de Berrotarán de 1748. Entre ellos el “Diario de la campaña ejecutada de orden del exmo. sr. conde de Revillagigedo expedida en 10 de diciembre de 1748 por don José de Berrotarán, capitán del presidio de Conchos, para la aprehensión o reducción de las rancherías de los capitanes Pascual y Ligero que hostilizaban las fronteras de Nueva Vizcaya”, 25 de septiembre de 1749, AGI, Guadalajara, 513; “Testimonio de la consulta hecha en orden al estado del reino de la Nueva Vizcaya, al exmo. sr. virrey de este reino por el capitán vitalicio del real presidio de San Francisco de Conchos, don José de Berrotarán”, 17 de julio de 1751, AGI, Guadalajara, 137; “Testimonio de lo consultado por el capitán del real presidio de Conchos en razón a los insultos por los indios apaches y providencias en su virtud ejecutadas”, 18 de octubre de 1751, AGI, Guadalajara, 136.

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Hacia 1750 habían transcurrido casi dos siglos desde que Francisco de Ibarra obtuviera una capitulación del virrey Luis de Velasco para fundar la provincia de Nueva Vizcaya, cuya capital estableció en Durango. Esas tierras eran muy ricas en mineral y la industria argentífera constituyó una de las actividades más productivas. En las primeras décadas del siglo XVII, la bonanza surgió en torno a San José del Parral, en el sur del actual estado de Chihuahua, y en el XVIII se trasladó un poco más al norte, hacia San Felipe el Real de Chihuahua-Santa Eulalia, que dominó la producción durante varias décadas y se convirtió en el mayor centro de población del Norte.24 A mediados de esa centuria, Nueva Vizcaya era la provincia más rica y poblada del Septentrión y parecía disfrutar de paz y prosperidad.25 La faja de plata26 que se ubicaba en dirección noroeste-sureste, entre los reales de Chihuahua-Santa Eulalia y Cuencamé, era una tierra rica en minerales, al mismo tiempo que posibilitaba el desarrollo de la agricultura y permitía la proliferación de ganados en las llanuras que se extendían al pie de la Sierra Madre hacia el oriente.27 Los capitanes de Conchos, San Bartolomé, Cerro Gordo y Gallo habían asegurado que “desde 1743 no había naciones de indios enemigos”, ya que las pocas bandas de salteadores se habían ido exterminando. Así, los soldados no tenían enemigos contra quienes luchar, situación que se verificaba en todos los presidios ubicados en el borde occidental del Bolsón.28 A pesar de esta promisoria situación, en 1748 soplaron vientos de guerra y ese año fue señalado como un momento inaugural. En la percep24 Hadley, 1979, 28. 25 Según cálculos aproximados, la población de Nueva Vizcaya se redujo a la mitad entre 1550 y 1800, pasando de 344.500 habitantes en el primer momento a 177.200 en vísperas del siglo XIX. Tal fenómeno respondió a la disminución de los indígenas, que fueron diezmados a partir de la llegada de los europeos. Mientras tanto, la población no indígena (compuesta por españoles, mestizos, negros, mulatos y castas) se incrementó en el mismo período y, muy particularmente, desde mediados del siglo XVIII. Así, hacia 1750 el número de habitantes del Septentrión se estimaba en algo más de 350.000 personas, de las cuales 124.400 vivían en Nueva Vizcaya. De ese total, 57.900 eran indios, es decir, que esta porción de la población había sido superada en número por los no indígenas (Gerhard, 1996, 213214). Para 1803, Bernardo de Bonavía contabilizó 190.564 habitantes en toda la provincia (véase “Lista o noticia de las jurisdicciones o partidos de la comprensión de la provincia de Nueva Vizcaya, 1803”, en Florescano y Gil, 1976, 88). 26 Florescano, 1968, 56. 27 Swann, 1982, 52. 28 “Testimonio de los autos hechos a instancia de fr. Juan Miguel Menchero sobre varias providencias que pide para el restablecimiento de las misiones del Río de la Junta y demás providencias dadas”, 1747-1748, AGI, Guadalajara, 136, cuaderno 2.

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ción general se iniciaba una etapa diferente al siglo XVII y a los primeros años del XVIII, cuando las manifestaciones de violencia habían respondido a los levantamientos de los tarahumaras y tepehuanes de la sierra y a los intentos por controlar a grupos nómadas de las llanuras, como los tobosos. En el nuevo contexto, la era de violencia estaba relacionada con la llegada de los apaches a la provincia. Así, años más tarde, el virrey Bucareli escribió al ministro de Indias, Julián de Arriaga, que la guerra había comenzado en ese momento “según juicio de las personas más reflexivas”.29 Para el gobernador de Nueva Vizcaya, José de Faini, Chihuahua había gozado de cuarenta y un años de crecimiento y bienestar entre 1707 y 1748, cuando había empezado la guerra.30 Como ya fue mencionado, en el contexto de mediados del siglo XVIII se trataba de valorar la pertinencia de mantener los presidios en la provincia, reducirlos en número o desmantelarlos. En relación con la escasa actividad militar desplegada, representaban para la corona la erogación de una cantidad considerable de dinero, ya que los capitanes recibían situados por 11.230 pesos anuales. La cuestión que estaba en el centro de las discusiones desde la visita de inspección de Rivera era cómo lograr un funcionamiento eficiente del sistema de defensa con un manejo adecuado de los recursos económicos erogados para tal fin. El virrey conde de Fuenclara encargó en 1745 una investigación que recabara en forma de consulta secreta las opiniones de los vecinos de la región acerca de qué presidios eran útiles y de cuáles se podía prescindir por estar situados en lugares que estaban pacificados. La pesquisa fue llevada a cabo por Francisco Benítez Murillo, alcalde mayor y capitán de guerra de León de Zacatula.31 Este funcionario llevaba la orden de “cuidarse que no se enteraran los capitanes de presidio ni los soldados para que no influyeran en las confesiones de los interrogados”. Al mismo tiempo, debía escoger los testigos entre quienes no tuvieran intereses creados en torno a la situación de los presidios.32

29 Bucareli a Arriaga, enero de 1772, AGI, Guadalajara 512; Bucareli a Arriaga “Relación de daños ocasionados por los apaches en la economía de Nueva Vizcaya desde el año 1748”, 1772, AGNM, CV, 1ra. serie, 5, núm. 191, ff. 135-139. 30 Faini a Arriaga, enero de 1772, AGI, Guadalajara, 512. 31 Navarro, 1964, 109. 32 Declaraciones de Domingo Antonio García y Juan José Urrutia, “Testimonio de los autos hechos y pesquisa secreta practicada por Francisco Benítez Murillo”, 1745, AGI, Guadalajara, 136.

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Los testimonios recabados por Benítez Murillo indicaban que se podía prescindir de los presidios de la zona sin que esto representara un peligro para la seguridad de los pobladores. Los vecinos interrogados opinaron que los alrededores de los presidios estaban pacificados y poblados de ranchos y haciendas y que un solo puesto militar entre México y el Bolsón podía servir para contener levantamientos en los pueblos y controlar las acciones de los salteadores de caminos. Sus investigaciones también confirmaron que los capitanes de presidio habían incrementado sus fortunas a través de las importantes ganancias que lograban reteniendo los sueldos de sus soldados y dedicándose a sus negocios particulares como hacendados y mineros. Los intereses fundamentales de los capitanes de presidio estaban en la tierra, los animales y las minas antes que en el desempeño de las funciones militares que comportaban sus cargos. Éstas eran, más bien, el medio que les había permitido posicionarse de manera ventajosa en la región y acceder a ciertos beneficios de carácter económico, político y social. Las tierras y reales de minas constituían las bases de su fortuna personal, que en cierta medida se seguía reproduciendo a través de la utilización que hacían de los fondos que el real erario les enviaba para fines militares y del usufructo de la mano de obra de los soldados. Es muy reveladora la opinión de Velázquez, quien señala que el Reglamento de 1729 “más parece estar dirigido a corregir los abusos de los militares que a determinar las defensas contra los enemigos [...] parecía que los capitanes y gobernadores en el norte aceptaban servir al rey en los puestos de frontera sólo para poder hacer buenos negocios”.33 Berrotarán aprovechaba su posición y la influencia del cargo para lograr beneficios personales e incrementar los rendimientos económicos de sus ranchos y haciendas.34 Entre las ventajas más evidentes que obtenía figura el acceso a la mano de obra de los soldados presidiales (la mayor parte de los treinta y tres soldados del presidio de Conchos se dedicaban a trabajar para el capitán en actividades agrícolas y ganaderas), de los indios de mandamiento, de los que andaban fugitivos de los pueblos y de grupos indígenas 33 Velázquez, 1979, 27. 34 Éste era un viejo vicio de los capitanes. Rivera se quejaba de que el capitán del presidio de Pasaje: “En seis años que tiene de capitán sólo ha montado a caballo para dar corriente a sus muchos negocios” (“Expediente instruido sobre la reforma de plazas en los presidios y suspensión de haberlo ejecutado el gobernador de la Vizcaya en los de Conchos y Mapimí”, 10 de octubre de 1729, AGNM, Provincias Internas, vol. 154, exp. 4).

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no sometidos que eran capturados en el desierto.35 En este sentido, era estratégica la ubicación de los dominios de Berrotarán. El presidio de San Francisco de Conchos no podía estar mejor situado entre Chihuahua, Valle de San Bartolomé y la zona de Junta de los Ríos. A partir del auge de las minas de la zona de Santa Eulalia y San Felipe el Real se produjo una reorientación del comercio desde el próspero Valle —que era el granero de Nueva Vizcaya— hacia el norte. Al mismo tiempo, el crecimiento de Chihuahua y el consecuente auge de la actividad mercantil estimularon el control del comercio con Nuevo México y el establecimiento de pobladores que determinaron el desarrollo de áreas ubicadas entre el Real y El Paso del Norte, generando un renovado interés en el poblamiento de regiones como San Francisco de Conchos al sur y la Junta de los Ríos al noreste.36 Y por si todo esto fuera poco, se extendía a sus espaldas el Bolsón de Mapimí, que aparecía como una fuente inagotable de indios para ser sometidos a las actividades productivas de los establecimientos españoles. En los años veinte, el brigadier Rivera había planteado que el presidio de Conchos había sido un asentamiento de frontera cuando se creó, pero que ya no lo era en tanto: “es el centro de las poblaciones de más consideración de la Vizcaya”.37 A pesar de esto, Berrotarán mantenía su férrea vocación de habitante fronterizo y no quería renunciar a los beneficios que tal situación le reportaba. La ubicación de sus tierras en las inmediaciones de la zona considerada como frontera de guerra con los indios le había permitido incrementar o depreciar los precios en función de sus intereses, conseguir exenciones impositivas, acceder fácilmente a la mano de obra de los indios de pueblos y misiones y de los indios de guerra y gozar de los beneficios del situado enviado por la corona para atender a los gastos de defensa. El auditor Juan Rodríguez de Albuerne Miranda y Busto, marqués de Altamira, consideraba que en Nueva Vizcaya abundaban “opulentas haciendas de ganados y labores con crecido número de sirvientes, siendo de éstas cuantiosos hacenderos los mismos capitanes de los presidios que al abrigo de ellos y con sus situados del real erario logran hoy estar allí rica35 León García coincide en afirmar que “los soldados presidiales, más que soldados, eran los peones del comandante del presidio [...] funcionaron en estas condiciones como centros agrícolas más que como bastiones militares” (León García, 1992, 97). 36 Jones, 1988, 125. 37 “Expediente instruido sobre la reforma de plazas en los presidios y suspensión de haberlo ejecutado el gobernador de la Vizcaya en los de Conchos y Mapimí”, 10 de octubre de 1729, AGNM, Provincias Internas, vol. 154, exp. 4.

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mente hacendados”.38 También estaba convencido de que Nueva Vizcaya contaba con población suficiente en reales de minas, villas, pueblos, ranchos y haciendas como para contener los ataques de los enemigos. Decía el marqués que “es contra toda razón ocasionar a la corona nuevos frecuentes gastos por sólo cuatro indios salteadores que viven solo de lo que hurtan y roban, se llevan algunas caballadas y de encuentro quiten algunas vidas de los imprevenidos y descuidados; para esto son los presidios, los vecinos milicianos y los sirvientes de las haciendas, labores y rancherías, que deben defender, castigar y escarmentar”. Altamira también pensaba que los apaches del jefe Pascual podían ser congregados en pueblos y convertidos a la religión sin mayores problemas.39 De hecho, Pascual visitaba Conchos cada tres meses e intercambiaba con Berrotarán pieles y gamuzas por tabaco, pinole, harina, azúcar, armas, prendas de vestir, bienes y productos a los que estos grupos se habían hecho afectos a partir del contacto con los españoles. En algunas ocasiones, incluso, había consentido que fueran bautizados niños de su grupo como parte de los intercambios y se refería al capitán como su compadre.40 Las buenas relaciones entre Berrotarán y los jefes apaches no se agotaban en los intercambios, sino que integraban acciones de colaboración militar: en 1748 Pascual, Ligero y los hombres que estaban bajo su mando habían colaborado con el capitán del presidio de Conchos en el exterminio de los últimos grupos cocoyomes que quedaban en la zona.41 Estos sucesos tenían lugar en el mismo momento en que, supuestamente, comenzaba la guerra y estos apaches eran declarados enemigos de la provincia. Los planteamientos de Berrotarán lograron trascender, fueron asimilados por sus contemporáneos y, como dice un historiador, 1748 “no 38 “Testimonio de las diligencias con que el capitán del presidio de Conchos dio cuenta al exmo. señor virrey de este reino de tres indios y dos indias que se presentaban en la iglesia del pueblo inmediato de San Francisco, homicidas y devastadores, que habían quedado de la perniciosa cuadrilla de los indios sisimbres”, 1748, AGI, Guadalajara 191. 39 “Testimonio de las diligencias con que el capitán del presidio de Conchos”, 1748, AGI, Guadalajara, 191; “Autos del gobernador de Nueva Vizcaya, Juan Francisco de la Puerta y Barrera, dirigidos al auditor de guerra, marqués de Altamira, en que informa de las disposiciones que dio a los capitanes de los presidios del Pasaje, Conchos, Cerro Gordo, Gallo, Mapimí y del Valle de San Bartolomé para que obligasen a los cuatrocientos apaches que acaudillaba el capitán Pascual a congregarse en algún pueblo o pueblos”, 1749, AGNM, Historia, vol. 52, exp. 3, ff. 85-88v. 40 Carta de José de Arespacochaga “De los autos hechos a consulta de don José Velarde Cosío”, 1746, AGI, Guadalajara 136, cuaderno 6. 41 Croix a Gálvez, “Precauciones que ha tomado para impedir insultos de enemigos en Nueva Vizcaya”, 1 de mayo de 1778, AGI, Guadalajara, 267.

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tardaría en ser considerado como la fecha inicial de una era de infelicidad para Nueva Vizcaya y en general para todas las Provincias Internas”.42

LA COYUNTURA DE 1790 Y EL DISCURSO DE LA PACIFICACIÓN Si 1748 fue señalado como el inicio de la guerra, el año 1790 aparece referido como el momento de la pacificación de la provincia. Esta idea no era privativa de la región que nos ocupa, sino que en la última década del siglo la violencia pareció menguar en las fronteras hispanoamericanas, situación que se atribuye a las nuevas políticas ensayadas por el estado borbónico hacia los grupos indígenas no reducidos y que consistían en el incentivo de relaciones comerciales y en la entrega de raciones a cambio de lealtad y del mantenimiento de relaciones pacíficas. Sin embargo, tanto los alcances de esta política como la idea de la inauguración de una nueva etapa de paz signada por la transformación de las relaciones con los indios no reducidos deben ser revisadas. En el caso de la frontera pampeana del actual territorio argentino, el coronel Pedro Andrés García afirmaba que “en el año 1790 se trató de establecer la paz y permitir a los caciques venir a la capital” con el propósito de comerciar.43 Pero una lectura atenta de las fuentes coloniales permite registrar que los caciques y sus comitivas llegaban a la villa-puerto de Buenos Aires a intercambiar productos antes de ese momento. En efecto, son abundantes las referencias a las partidas y delegaciones que llegaban desde tierra adentro cargadas de productos y atravesaban los puestos militares de la frontera con rumbo a la villa donde intercambiaban tales bienes.44 Estas relaciones comerciales se desarrollaron con intensidad a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII y, en este sentido, Mandrini relativiza la aseveración de algunos contemporáneos que sostenían que a partir de 1790 las relaciones comerciales se intensificaron constantemente favorecidas por las condiciones de paz que imperaron hasta los últimos años de la década de 1810. Dice este autor: “quizá, al revés, la paz no era sino el resultado de la estabilización de las relaciones entre ambas sociedades”.45 42 43 44 45

Navarro, 1964, 78. García, 1972, 10. Ortelli, 2003. Mandrini, 1994, 65.

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También para el Septentrión novohispano, Weber plantea que durante el decenio de 1790, más allá de ataques ocasionales, la frontera entró en un período de paz relativa que obedeció más a la diplomacia y a un deseo de tranquilidad mutua y comercio que a la reforma militar y administrativa. Desde principios de la década de 1780, el número de soldados y la cantidad y posición de los presidios se habían mantenido estáticos.46 Hay que tomar en cuenta que el éxito de esta política de comercio y regalos se debió en gran medida a que los grupos indígenas habían ido sufriendo una serie de transformaciones internas que hacían necesaria la obtención de bienes y productos de origen y manufactura europea, tanto aquellos que cubrían las necesidades cotidianas como los que fungían como bienes de prestigio que profundizaban dichos cambios. En suma, las situaciones de hecho antecedieron a las políticas gubernamentales en el logro de la estabilidad de las regiones fronterizas con los indios no reducidos. Como ya fue señalado, Nueva Vizcaya no estuvo ajena a tales políticas y se desplegaron estrategias de pacificación por medio del sistema de raciones.47 Como había sucedido a mediados de siglo, la coyuntura de 1790 también fue relacionada con los apaches y se entendió que la relativa tranquilidad que comenzaba a experimentar la provincia se explicaba por las nuevas estrategias de convivencia ensayadas hacia estos grupos. Sin embargo, el énfasis puesto en esa variable a la hora de explicar la pacificación, opacó las políticas de inspección que se llevaron a cabo con el fin de lograr el control de la movilidad y la sujeción de ladrones, vagabundos, fugitivos, desertores, malhechores e indios huidos, es decir, de todos los sectores que se asentaban en montes y serranías, lejos del control de las autoridades coloniales. Desde principios de la década de 1770, varias causas criminales surgidas a partir de acusaciones por robo de ganado atribuidas a los apaches comenzaron a incriminar a indios de pueblos y misiones y a otros grupos socio-étnicos, integrantes de bandas que aparecen mencionados en una doble perspectiva socio-política y étnica como desertores, fugitivos, facinerosos, malhechores, apostatas, vagos, negros, mulatos, lobos, coyotes, españoles, mestizos, indios de pueblos y misiones. Durante los decenios de 46 Weber, 2000, 331-334. 47 “Copias de dos cuentas de gastos hechos con los apaches de paz que han venido a la villa de Chihuahua desde enero de 1791 hasta fin de septiembre”, 1791, AGNM, Provincias Internas, vol. 66, ff. 73-77v.

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1770 y 1780, los integrantes de estas bandas fueron acusados de infidencia, es decir, de traición o deslealtad a la corona cometida por aquellos a quienes se consideraban súbditos del rey de España.48 En 1784 el comandante general Felipe Neve reconoció que “la mayor parte, si no todas, las referidas hostilidades las han causado los reos de infidencia descubiertos en esta provincia”,49 y agregó que delincuentes y malhechores solapaban robos y muertes, atribuyéndolas a los apaches, “que no las han cometido ni aún tenido noticias de ellas”.50 Unos años más tarde, en 1788, Jacobo de Ugarte y Loyola criticó la ligereza y superficialidad con que algunos alcaldes vinculaban el problema de los robos con los indios no reducidos. Para el comandante casi todas las desgracias que sufría la provincia debían atribuirse a los tarahumaras antes que a los apaches, y afirmaba que “la quietud y tranquilidad de Nueva Vizcaya depende esencialmente del exterminio de las cuadrillas de tales malhechores conformadas por los indios prófugos de las misiones y las gentes de castas infectas”.51 En la conformación de las bandas confluían varios fenómenos que estaban presentes desde décadas atrás y formaban parte de la dinámica de la sociedad neovizcaína. Los que más preocupaban a las autoridades eran la deserción de los pueblos y la presencia de no-indígenas viviendo con los indios. En la provincia se registraba un intenso movimiento de personas que se alejaban temporalmente o huían de manera definitiva para vivir refugiadas en las serranías. Muchos de ellos pasaban a formar parte de las bandas que robaban animales en ranchos y haciendas,52 y cuyos integrantes continuaban, en gran medida, vinculados a la vida en pueblos y misiones, a las labores agrícolas y al pastoreo en las haciendas o al trabajo en la minería, que combinaban con la vida en los montes y las actividades delictivas 48 Diccionario de la Real Academia, 770. Véase Ortelli, 2004, 467-489. 49 Neve a Gálvez, “Novedades de Nueva Vizcaya”, 6 de julio de 1784, AGI, Guadalajara, 520, núm. 22. 50 Informe de Felipe Neve a la Corona, “Dictamen del asesor de la comandancia general”, 1787, AGNM, Provincias Internas, vol. 69, exp. 6, f. 353v. 51 Ugarte y Loyola, 1788, AGNM, Provincias Internas, vol. 128, f. 347v; “El comandante general sobre hostilidades de los indios”, 1783, AGI, Guadalajara, 517, núm. 905; “Extracto de los insultos cometidos por los indios bárbaros en la provincia de Nueva Vizcaya en los cuatro primeros meses de este año, según acreditan los partes originales de los justicias que en cuatro cartas dirijo al exmo. sr. virrey don Manuel Antonio Flores, para su conocimiento y calificación”, Chihuahua, 1788, AGNM, Provincias Internas, vol. 128, fs. 348-350. 52 Informe de Felipe de Neve a la Corona, 1783, en “Dictamen del asesor de la Comandancia General”, 1787, AGNM, Provincias Internas, vol. 69, exp. 6, ff. 348v-350.

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ligadas a redes de comercio e intercambio que se desplegaban dentro y fuera de la provincia. A principios de la década de 1770, el comandante inspector Hugo O´Connor describió que las bandas asentadas en las serranías del Bolsón se trasladaban “a los países que habitan los indios bárbaros con quienes hacen negociación por cambio de gamuzas y flechas, de manera que aquellos infieles con este género de comercio se proveen de mulas y caballos que tanto estiman”.53 El corregidor de Chihuahua, Pedro Antonio Queipo de Llano, también enfatizó la existencia de un negocio: el intercambio de innumerable mulada, caballada y ropa de los muertos, por flechas, arcos, fustes y gamuzas.54 En ese marco, la etapa que el discurso colonial identificó como de pacificación debe entenderse no solamente en función de la estabilidad lograda con los grupos indígenas no sometidos, sino también del despliegue de una política de sujeción y control de los acusados de infidencia, población dispersa, asentada en las serranías, integrante de circuitos ilegales. En efecto, a principios de la década de 1790 se pusieron en práctica medidas para controlar a esa población.55 Las inspecciones militares realizadas en las sierras llevaban órdenes expresas de diferenciar a los infidentes de los indios gentiles, que desde siempre habían mantenido sus sitios de habitación alejados de los asentamientos coloniales y que no debían ser molestados.56 El objetivo central era lograr la sujeción de los primeros, que se habían ido develando como los principales responsables de la violencia que azotaba a la provincia. Esta cuestión comenzó a perfilarse a finales del 53 “Extracto de las novedades ocurridas en las provincias de Nueva Vizcaya, Coahuila y de las noticias que ha comunicado el comandante inspector don Hugo O’Connor”, 1773, AGNM, Provincias Internas, vol. 40, f. 12v. La negrita es mía. También “Informe del gobernador de Nueva Vizcaya”, 1773, AGNM, Provincias Internas, vol. 43, exp. 1, f. 11. 54 Queipo de Llano a Faini, “Expediente formado sobre colusión y secreta inteligencia”, 21 de junio de 1773, AGNM, Provincias Internas, 132, 19, f. 242v. 55 El tema de la guerra y la pacificación también ha sido analizado en los últimos años desde el punto de vista del discurso colonial y de los ordenamientos ideológicos que desplegaron los españoles a la hora de entender los nuevos territorios y las sociedades americanas. Véase Giudicelli, 2005, 167-170. 56 A principios del siglo XIX el padre Gallardo describía que las barrancas en las que vivían los gentiles estaban ubicadas en las inmediaciones de las misiones de Satevó, Basonopa, Baborigame, Tonachi y Guachochi. Estos grupos que aún quedaban en las sierras no eran responsables de ataques o incursiones hostiles. Inclusive, algunos de ellos concurrían en ocasiones a trabajar a los pueblos y misiones por el pago de una ración de maíz, como en el caso de las reparaciones a la iglesia de Guachochi. Antes bien, los indios de los pueblos, como Satevó y Baborigame, molestaban e inquietaban a los primeros (Carta de fray José María Joaquín Gallardo al comandante general, 27 de abril de 1803, AGI, México, 2736).

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decenio de 1780 y aparece claramente formulada en las opiniones de varios funcionarios, como Manuel Merino en 1787 y Pedro de Nava en 1792, quienes enfatizaron que la violencia en la provincia debía explicarse, básicamente, a partir de la situación interna, es decir, del funcionamiento y las características de la sociedad neovizcaína.57 La intensa movilidad de la población era un problema crónico para el cual las autoridades neovizcaínas habían tratado de ensayar medidas de control desde décadas atrás. Desde mediados del siglo XVII se prohibió a los sacerdotes que admitieran indios forasteros en sus misiones y se los instó a que averiguaran sus lugares de origen y antecedentes con el objetivo de controlar la circulación de posibles malhechores y delincuentes. También se intentó limitar la presencia de no indígenas en las misiones y reservar las tareas de servicio exclusivamente para los indios.58 En el siglo XVIII se procuró que en las reducciones donde se asentaban españoles, éstos se dividieran de los indios por barrios, dejando entre ambos grupos espacios intermedios que evitaran su vecindad.59 Al mismo tiempo, se prohibió que los indios se ausentasen de sus lugares de residencia por períodos prolongados y se estableció la obligatoriedad de trasladarse portando un permiso firmado por el cura o ministro, se estimuló la reubicación de los indígenas que se encontraban fuera de sus lugares de origen, se promovió que tenientes y alcaldes mayores realizaran un control bimestral de los indios forasteros y se prohibió que se los recibiera en pueblos que no fueran los de su origen o residencia.60 En teoría, las estrategias de control permitirían ejercer una mayor presión sobre pueblos y misiones, castigar a los sospechosos de infidencia, obtener fuerza de trabajo para minas, haciendas y obrajes, y justificar la 57 “Dictamen del asesor de la Comandancia General”, 1787, AGNM, Provincias Internas, vol. 69, exp. febrero de 1792, f. 129. 58 “Recopilación de Ordenaciones para las Misiones, 1662-1764”, Archivo Histórico de la Provincia de los Jesuitas de México, 1020, 10. 59 “Faini sobre nuevo método de gobierno espiritual y temporal para el mejor establecimiento de las misiones y doctrinas de las naciones y pueblos de indios que abrazan sus distritos, siendo muchos de ellos fronterizos de indios gentiles”, 1773, AGNM, Provincias Internas, 43, 2, f. 175v. 60 Estas medidas se extendieron a otras jurisdicciones del Septentrión y siguieron preocupando a las autoridades. Por ejemplo, a mediados de la década de 1780 se publicó en Saltillo un bando que sugería el despliegue de una serie de controles sobre los individuos que no tenían residencia fija —caracterizados como vagamundos, facinerosos y malhechores— a quienes se unían naturales huidos de los pueblos y las misiones, para cometer toda clase de delitos “disfrazados en traje de apaches” (Archivo Municipal de Saltillo, caja 36, exp. 78). “Faini sobre nuevo método”, f. 152.

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ocupación de tierras que eran de comunidad.61 Así, el gobernador Faini clamaba para que “la multitud de hombres vagabundos y mal entretenidos de que se contempla muy oprimida la provincia se sujete al trabajo por todos los medios legales y jurídicos”.62 Si bien los propios misioneros argumentaban que los indios que huían se volvían gentiles y olvidaban los preceptos religiosos que les habían sido inculcados durante su estancia en las misiones, detrás de tales preocupaciones emanaban otros aspectos vinculados con la necesidad de mayor control de la población indígena para asegurar el acceso a la mano de obra para los repartimientos. La pacificación entendida oficialmente como el nuevo estado de convivencia logrado con los indios no reducidos ocultaba, así, un fenómeno trascendente y mucho menos explorado por la historiografía, que permite arribar a una comprensión más cabal de los conflictos del siglo XVIII: la política de sujeción hacia los vagabundos, fugitivos, desertores, malhechores y huidos llevada a cabo en el interior de la provincia, que apuntaba a generar mecanismos de control y perseguía la desarticulación de las bandas acusadas de infidencia.

CONSIDERACIONES FINALES Por lo menos desde la visita de Rivera, las autoridades locales y los capitanes de presidio habían comenzado a sentirse incómodos frente a los cuestionamientos emanados desde el poder metropolitano. Entre éstos resaltaban las dudas acerca de la necesidad de mantener en pie varios presidios, que representaban importantes erogaciones económicas para la corona. Esta situación surgía en un contexto en que los capitanes eran acusados de velar más por sus intereses personales que por la defensa del territorio. Estos hombres conformaban un grupo económica y políticamente activo de mineros y terratenientes que integraban las redes de poder de la provincia y ocupaban los cargos políticos más influyentes. 61 Tal control podía ser ejercido en varios aspectos. Por ejemplo, el gobernador Faini proponía en 1773 que se diera a los pueblos un aspecto más organizado y que los indios “se procuren asentar obligándoles a que sus casas y habitaciones se construyan de adobe y cubiertas de terrado y que en toda su simetría y orden parezcan pueblos formados y no rancherías volantes como hasta aquí lo son desestimando el imperio de las leyes” (“Faini sobre nuevo método”, f. 168v). 62 “Faini sobre nuevo método”, ff. 160-162v, 169 y 178.

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En la sociedad norteña colonial estas funciones se traslapaban. Los poderosos locales invertían en tierras, minas, tiendas y ocupaban, al mismo tiempo, cargos militares, de la administración civil y eclesiástica. La ostentación de títulos militares por parte de los hacendados prominentes tenía antecedentes en siglos anteriores, cuando muchos hombres que llegaron a tierras americanas para luchar por el rey de España habían diversificado sus intereses hacia la agricultura, la ganadería, la minería y el comercio.63 Por otro lado, la política de venta de cargos públicos a particulares que llevó a cabo la corona para obtener recursos adicionales permitió que algunos mercaderes integraran cargos de gobierno con actividades comerciales, logrando así amplios beneficios.64 Estos hombres eran, en pocas palabras, los dueños y señores de la provincia. A partir de las intromisiones de la corona por medio de las visitas de inspección y, más tarde, de la creación de la comandancia general, pareció tambalear la relativa autonomía de la que gozaban estos hombres, que, en ocasiones, no pudieron mantener a salvo sus intereses como sucedió, precisamente, a mediados de siglo cuando fueron reformados los presidios del borde occidental del Bolsón de Mapimí. Avanzado el siglo, las reformas borbónicas desplegaron una serie de medidas para reordenar los aspectos fiscales, administrativos y militares que atentaban contra los privilegios que beneficiaban a los norteños desde tiempo inmemorial. En ese contexto, la frontera de guerra y la región azotada por los ataques de los apaches fueron los argumentos a los que apelaron los poderosos locales a la hora de conservar su modo de vida y los privilegios adquiridos. La guerra y la presencia del enemigo formaban parte de la dinámica de Nueva Vizcaya y a tal binomio habían recurrido estos hombres en muchas ocasiones para justificar, encubrir o cuestionar los más variados aspectos. Un siglo antes del momento que nos ocupa, el marqués de Mancera, en la instrucción a su sucesor, el duque de Veragua, afirmaba en 1673 que algunas hostilidades menores realizadas por los indios “se significan y ponderan al virrey con términos de tanta concusión como pudieran las invasiones de vándalos y godos, sin más fin (según ha comprobado la experiencia) que el de hacer guerra a la hacienda y patrimonio real; y no ha faltado presunción de que tal vez son provocados y hostigados los indios enemigos para tomar de su venganza pretexto a las roturas y a los gastos”.65 63 Cramaussel, 1999, 87 y 99. 64 Navarro, 1964, 57. 65 “Mancera a Veragua”, 22 de octubre de 1673, citado en Porras, 1980, 91.

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En tiempos de los Borbones, frente a las reformas que intentaba aplicar el estado colonial sobre los territorios de ultramar, estos rasgos de la sociedad neovizcaína se desplegaron en su máxima expresión y la provincia pareció estar asolada de enemigos y en peligro inminente de desaparecer. Las evidencias acerca de las acciones de los grupos acusados de infidencia vuelven más compleja la situación de violencia en la provincia a lo largo del siglo XVIII, ya que cuestionan el protagonismo de los indígenas no reducidos y ponen el énfasis de las explicaciones en las propias contradicciones de la sociedad colonial y en los intereses que la atravesaban. Un indicio que contribuye a apoyar fuertemente estos argumentos es, precisamente, que la época de relativa paz y tranquilidad de que disfrutó la provincia desde la última década del siglo XVIII no obedeció tanto a las nuevas estrategias de convivencia ensayadas por el Estado borbónico hacia los grupos indígenas no reducidos, sino que pudo sostenerse, en gran medida, por el despliegue de políticas de sujeción de la población destinadas a controlar a estos sectores, que poco tenían que ver con los apaches, sino que encarnaban una serie de problemas crónicos que debieron afrontar las autoridades coloniales en esas latitudes del imperio español. ABREVIATURAS AGI AGI-ME AGNM AHACH PI AHPJM AMS

Archivo General de Indias Archivo General de Indias, Museo Etnográfico de Buenos Aires Archivo General de la Nación de México Archivo Histórico del Ayuntamiento de Chihuahua Provincias Internas Archivo Histórico de la Provincia de los Jesuitas de México Archivo Municipal de Saltillo

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Rethinking the establecimientos: Why Apaches Settled on Spanish-run Reservations, 1786-1793 Matthew Babcock Southern Methodist University, Dallas, Texas

When most people think of Apaches, they conjure up images of peerless nomadic warriors of the desert Southwest, such as Geronimo and Cochise, who struggled relentlessly to defend their freedom against the U.S. Army in the late nineteenth century. As one early twentieth century scholar put it, “The Apache was the original ‘bad man’ of the Southwest”.1 Recent Hollywood movies, such as Geronimo (1993) and The Missing (2003) have simply reinforced this stereotype in American popular culture. The portrayal of Apaches as relentless warriors is at best limited and superficial. It fails to address cultural change over time and varieties among tribal groups. Specialists understand, of course, that Apaches have a long history of contact with Euro-Americans, which dates back at least to the Spanish colonization of New Mexico in the 1590s.2 But few scholars of the nineteenth-century American Southwest are aware that thousands of Apaches, including the families of such well-known future chiefs as Juan José Compá, Mangas Coloradas, and even Cochise himself, entered Spanish reservations nearly a century before Geronimo’s surrender in 1886. Frequently, these same scholars mistakenly assume that the Spanish 1 Lockwood, 1938, 5. For examples of scholars who have identified this “Apache myth” and called for its correction, see Goodwin, 1971, 9-11; Spicer, 1962, vii, 593-94; McCarty, 1976, 1. 2 For the most thorough treatment of Apache-Spanish relations in the sixteenth and seventeenth centuries, see Forbes, 1994. For Apache-Spanish relations in the late eighteenth century, see Moorhead, 1968; Moorhead, 1975. For an overview of Western Apache relations with Spaniards, Mexicans, and Americans, see Spicer, 1962. For the best syntheses of Spanish and Mexican-Indian relations, see Weber, 1992; Weber, 1982.

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and Mexican military only minimally impacted Apache culture and that Apaches’ first significant contact with outsiders began when Anglo Americans entered the region in significant numbers in the 1840s.3 Mexican scholars, on the other hand, are much better versed in Apache history prior to 1846, but they, too, regard Apaches as indios bárbaros or savages because of the escalation of Apache raiding in northern Mexico that erupted in the 1830s.4 The consensus even among most regional specialists is that Apache groups never made lasting peace agreements with the Spanish military, and they view the mission rather than the presidio as the primary institution for “civilizing” Apaches in the region.5 This essay challenges these assumptions by examining Apache motives for entering a system of forgotten Spanish-run reservations in the late 1780s, where some groups of Mescaleros, Chiricahuas, and Western Apaches resided for more than forty years. Within the first seven months after Viceroy Bernardo de Gálvez issued his Instrucción of 1786, three groups of Apaches sought peace at Spanish presidios in Sonora and Nueva Vizcaya. The central Chiricahuas, whom Spaniards called Chiricaguis, sought peace first. On September 10, 1786 several of these bands asked to make peace with Ensign Domingo Vergara in their Chiricahua mountain homeland north of the presidial line in Sonora.6 Vergara commanded the Ópata garrison at Bacoachi and was an effective and well-respected field 3 See, for example, Hagan, 1998, 156-76. Hagan mistakenly assumes that “the long Spanish presence” had not much disturbed Apaches and that “no permanent Spanish settlements had been established in Apache country”, 163. Three examples of Apache histories devoting one chapter or less to the Spanish and the Mexican period are Lockwood, 1938; Sonnichsen, 1973; Worcester, 1979. 4 This trend began with northern Mexican observers in the 1830s. See, for example, José Agustín de Escudero, ed., 1834; Zúñiga, 1835; José Agustín de Escudero, 1997. For more recent examples of Mexican scholarship focusing exclusively on Indian hostilities, see Izquierdo, 1948, 5-14; Vizcaya Canales, 1968; Vizcaya Canales, 1995. For a more balanced view, inspired by David Weber’s works, see Rodríguez, 1998. 5 For an example of a historian emphasizing Apache-Spanish conflict over cooperation without examining the role of the presidio as a reservation agency for Mescalero Apaches, see Sonnichsen, 1973, Ch. 3. The emphasis on the mission began with Bolton. See Bolton, 1979, 49-65. Many borderlands historians also ignore the role of the presidio as a reservation agency. See, for example, Faulk, 1979, 69-76. For notable exceptions to these tendencies, see Moorhead, 1968, 170-290; Moorhead, 1975, Ch. 10; Weber, 1992, 232-234; Weber, 2005, 193-194. 6 Jacobo Ugarte to Juan Perú, Chihuahua, October 9, 1786, Janos Historical Archives, Roll 9, Special Collections, University of Texas at El Paso Library (Hereafter, Janos, UTEP); Pedro Corbalán and Roque de Medina to Jacobo Ugarte, “Extracto deducido de los Partes que …solicitaron los Apaches del Poniente bajo el nombre de Gileños…”, Chihuahua, February 1, 1787, Archivo General de Indias, Sevilla, Audiencia de Guadalajara, 286, Max Moorhead Collection, Western History Collections University of Oklahoma, Norman (Hereafter, AGI Guadalajara MMC), p. 1.

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officer and diplomat.7 After nearly a month of negotiations with Vergara in their own camps, twenty-four Chiricahua emissaries, including some Spanish captives who had married into the tribe, accompanied Vergara to Fronteras for further talks with the intention of settling near Bacoachi.8 In December twenty Chiricahua families initially settled near the garrisoned town, and by mid-March 1787 more than a hundred families resided in the district, constituting well over four hundred people.9 Simultaneously, after nearly two months of negotiations with Spanish emissaries in the Apachería, eight Mescalero leaders, whose bands numbered more than 200 families, made peace with Captain Domingo Díaz at Presidio del Norte, which stood at the confluence of the Conchos River and the Rio Grande in northeastern Nueva Vizcaya. Two more “protoMescalero” bands, El Natagé’s ranchería from the Guadalupe Mountains and Picax-andé-Instinsle’s (“Strong Arm”) Lipiyan ranchería from the plains, promised to join them. According to one officer’s estimate, the ten bands comprised 3,000 men and women and 400 armed men.10 Together these eight leaders and the two who had not yet arrived represented all of the Mescalero chiefs the Spaniards recognized and may have represented the entire tribe.11 At the same time, as the snow began to melt off the highest peaks of the western Sierra Madre, eastern Chiricahuas from the Mimbres mountains, whom Spaniards called Mimbreños, sought peace in Nueva Vizcaya. Two Mimbreño chiefs, Inclán (whom Spaniard called El Zurdo or “the lefthanded one”) and Natanijú presented themselves to Lieutenant Colonel Antonio Cordero at Janos presidio in March and stated that they wished to settle at El Paso del Norte and in the San Buenaventura valley.12 By early 7 Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, no. 59, Chihuahua, February 1, 1787, AGI, Guadalajara, 286, MMC, p. 3. 8 Corbalán and Medina to Ugarte, “Extracto deducido de los Partes…”, Chihuahua, February 1, 1787, AGI, Guadalajara, 286, MMC, p. 4. 9 Mirafuentes Galván, 2000, 104; Navarro García, 1964, 458. 10 Domingo Díaz to Jacobo Ugarte, Presidio del Norte, March 29, 1787, enclosed with Ugarte to the Marqués de Sonora, no. 77, AGI, Guadalajara, 287, MMC, p. 1, 3; Ugarte to the Marqués de Sonora, no. 77, Arizpe, April 16, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC, p. 6. Díaz reported these groups were “en las inmediaciones” of the presidio. Although these documents state there were three thousand Mescaleros in total, including the two missing groups, Moorhead mistakenly assumes that “300 families” were already camped at the presidio. See Moorhead, 1975, 252; Moorhead, 1968, 212. 11 Moorhead, 1968, 242. 12 Jacobo Ugarte to the Marqués of Sonora, no. 77, Arizpe, April 16, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC, p. 2.

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April two rancherías remained within half a league of San Buenaventura presidio and by early May, Cordero estimated that the total number of eastern Chiricahuas seeking peace in the surrounding valley had grown to five hundred.13 This was more than a temporary phenomenon. Although Apaches would come and go frequently from these three posts in the early years, by 1790 the “peaceful” Apache population stabilized and began to grow. In October 1791 Commander-in-chief Pedro de Nava drew up formal instructions for operating a system of reservation-like establecimientos (“establishments” or “settlements”).14 By 1793, approximately 2,000 Apaches, whom Spaniards called Mescaleros, Faraones, Mimbreños, Chiricaguis, Gileños, and Tontos had settled at eight establecimientos, situated near seven presidios in Nueva Vizcaya and Sonora, and in the sparsely inhabited agricultural community of Sabinal in New Mexico (south of Albuquerque, on the Rio Grande between Belen and Socorro).15 Some of these bands would remain at peace well into the Mexican national period until presidial troops stopped issuing rations them in 1831. So why did so many Athapaskan groups from the Pecos River to the Gila decide to give up their independence and frequent livestock raids on Spanish settlements, which they had enjoyed for more than a century, to settle on Spanish-run reservations? Few scholars have adequately addressed this question.16 My argument is that Apaches made peace and settled at the establecimientos for three main reasons: protection from Spanish soldiers and Indian enemies, material benefits within the system, and because Apaches realized that they could manipulate the system to fur13 Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, no. 88, Arizpe, May 14, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC, p. 3; Antonio Cordero, “Diario de ocurrencias, May 1-21”, San Buenaventura, May 22, 1787, AGI, Guadalajara, 287; Antonio Cordero to Jacobo Ugarte y Loyola, San Buenaventura, May 1, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC, p. 2; Roque Medina to Antonio Denojeant, Arizpe, May 12, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC, p. 1. 14 “Instrucción que han de observar los Comandantes de los Puestos encargados de tratar con los Indios Apaches que actualmente se hallan de Paz en varios Parages de la Nueva Vizcaya, y con las que en lo succesivo la soliciten”, Pedro de Nava, Chihuahua, October 12, 1791, Archivo General de la Nación, México, Provincias Internas, 66, AGI PI 66, fs. 363-377, microfilm, The Bancroft Library, University of California at Berkeley (Hereafter, Bancroft microfilm). Copies of this document are in AGI Guadalajara 289 and the Juárez Archive II, r. 133, 1788, bk. 1, fs. 325-49, available on microfilm at UTEP. For a translation, see Nava, 1998, 102-09. 15 Moorhead, 1975, 260-61; Griffen, 1998, 267-68. 16 Well-respected works that neglect Apache motives for seeking peace and ignore the Apache peace establishments in general include Brooks, 2002; John, 1981; Jones, 1966.

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ther serve their needs. In other words, Apaches settled on reservations for many of the same reasons that Indian groups across Spanish America entered missions.17 PROTECTION All Apache groups sought protection from the intensified attacks of Spanish soldiers and Indian enemies. When the Mescaleros made peace at Presidio del Norte in the spring of 1787, they did so in part because they hoped that reservations would offer their families refuge from Spanish attacks from the south, Spanish, Comanche, and Jicarilla coordinated attacks from the north, and independent Comanche and Norteño attacks from the east. The situation west of the Rio Grande was similar, although more complex. Apache groups there sought protection from the coordinated campaigns of Spanish, Pima, and Ópata garrisons from the south, from Spanish troops, Pueblo auxiliaries, and Navajos from the north, and at least a perceived threat from Comanches from the east. After nearly a century of prolonged warfare between Spaniards and Apaches in northern New Spain, this accommodation represented a profound change. Yet borderlands scholars have not adequately probed its causes.18 “Probably the greatest military advantage which the Spaniards enjoyed over the Indians”, Donald Worcester argued, “was their organization and discipline. Even the most warlike tribes rarely could resist a wellconcerted charge”.19 What this statement ignores is that for most of the 17 ‘For Indians’ selective use of Spanish missions and their adaptations to them, see Deeds, 2003, 197-98; Weber, 1992, 115-17. At the same time, the establecimientos are unique as the only reservation system run by the Spanish military in the Western Hemisphere and are distinct from missions because soldiers tried to make Indians materially dependent rather than convert them to Catholicism as the first step in the acculturation process. 18 Of the few historians who have attempted to explain why Apaches made peace in the late 1780s, most have argued exclusively that the Spanish military and their Indian allies coerced Apaches into seeking peace on Spanish terms. See, for example, Thomas, 1932, 54, 72; Brinckerhoff, 1967, 89; Park, 1979, 230. Moorhead agrees with these scholars, but he also notes that some “Apache warriors surrendered voluntarily... to become reunited with their captured families”. See Moorhead, 1968, 274. Anthropologist William Griffen has offered the most nuanced interpretation, suggesting that drought may have been a possible cause, in addition to Spanish military activity and changes in the implementation of Spanish policy. But he aptly notes, “More evidence is needed”. See Griffen, 1998, 63. 19 Gálvez, 1951, 1. Although it was no longer in use in 1786, Worcester is correct that Spanish leather jacket soldiers initially employed a single charge to break the enemy. This ineffective method was called “La Brida”, and troops employed it because of the need for protection from intense volleys of Native arrows and spears. See Williams and Hoover, 1983, 22-23.

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eighteenth century, the Spanish military seldom succeeded in making wellconcerted charges on Apaches because of the high degree of organization that Apaches demonstrated in raiding and warfare. Apaches outnumbered Spanish troops and were difficult to engage directly. After striking quickly at night in hit-and-run raids, they retreated to remote and rugged regions of the sierras, where they could not be surprised easily, horses could not travel easily, and water sources were difficult to find. As a result, Spanish presidiales frequently returned from campaigns with their horses and provisions completely exhausted and had to wait several months to be resupplied.20 By the 1780s, however, Spaniards had abandoned the “well-concerted charge”. Rather than relying on European tactics to defeat Apache men in open battle, frontier officers began reforming their approach to warfare by employing guerrilla or Indian-style fighting tactics. Teodoro de Croix, for example, responded to the poor state of the region’s defenses by increasing northern New Spain’s troops by 932 men between 1776 and 1783. A large percentage of the addition consisted of companies of tropa ligera or “light troops”, who wore lighter armor and carried fewer weapons and horses and more mules than typical presidial soldiers.21 These troops could move more quickly than typical cavalry, whether on horseback in flat terrain or on foot in rugged terrain. Field officers continued to standardize guerrilla tactics under Felipe de Neve and Jacobo Ugarte’s leadership in the 1780s. Tucson Captain Pedro de Allande, for example, wrote that he and his men often spent “the cold nights without a campfire” in an effort to “more surely surprise and punish” Apaches.22 Coahuila Governor Juan de Ugalde took even further steps. His frontier-born Spanish scouts wore buckskin breeches and jackets and carried brown cloaks and blankets, which Ugalde believed was “the best color to prevent their being seen from afar”.23 Similarly, his men carried muskets with barrels of blued steel to prevent their flashing in the sunlight. When attacking the Mescaleros, his scouts even wore Mescalero moccasins so that their presence would not be detected. Other Indian tactics Ugalde employed were advancing only at 20 21 22 23 1936, 207.

Gálvez, 1951, par. 203-205, 208, 210. Moorhead, 1975, 82-83, 92. Pedro de Allande to the King, Tucson, no date [c. 1786] in McCarty, 1976, 46. Ugalde’s diary of first campaign, March 24, 1787, AGN, PI, 112, quoted in Nelson,

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night when close to Apache rancherías, attacking at dawn, and dividing into separate small squads of fourteen men each to maximize surprise and avoid detection.24 Like these other frontier officers, Bernardo de Gálvez, who had personally fought Apaches before becoming viceroy of New Spain in 1785, believed that Apaches “must be sought out in their rancherías” because it was the only effective way of punishing them and bringing peace to the frontier.25 To increase the effectiveness of these operations, Gálvez advocated further tactical changes. First, he wanted small parties of regular troops commanded by seasoned frontier officers to do the fighting. By keeping the detachments between 150 to 200 men and further dividing them upon attack, he hoped that he could retain an element of surprise. He also believed that regular troops were better at finding pasture, water, and staying quiet than frontier settlers.26 Along with stealth, timed offensives and increased coordination were two of the key tactical changes that enabled Spanish troops to reach more Apache families in their camps. Spanish officers were well aware that Apache groups living in the north, such as the Mescaleros, typically traveled southward to lower elevations at the approach of winter and southern groups moved northward to higher elevations in the summer.27 On July 22, 1777, Irish-born Inspector-in-chief Hugo O’Conor reported that troops would carry out special punitive campaigns “against the western Apaches who inhabit the sierras of Chiricagui, Gila, and that of the Mimbres, from which the immoderate colds of the months of December, January and February oblige them therefore to seek refuge in other areas of more moderate temperature”.28 O’Conor wanted three divisions to converge on Apaches in the Sierra del Hacha (the Hatchet Mountains in today’s southwestern New Mexico) from different directions, “where, as in other indicated places, they will surely find the enemies occupied making mescal, which forms a great part of their subsistence”.29 O’Conor also aimed to capitalize on the next shift in Apache subsistence. He understood that in mid24 25 26 27 28 29

Nelson, 1936, 208-209. Gálvez, 1951, par. 20. Gálvez, 1951, par. 206-207. Basehart, 1971, 39; Goodwin, 1942, 158; Bellah, 1952. O’Conor, 1994, par. 215. O’Conor, 1994, par. 220.

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April these same Apaches returned northward with their mescal crop to the Sierra de los Mimbres “to plant their corns, beans, and squash in the canyons of that same sierra”.30 Here, O’Conor believed, was a second time to ambush the Apaches: when they were sedentary and most vulnerable. O’Conor believed 250 men commanded by an officer who knew their territory would be sufficient to accomplish the task.31 When New Mexico Governor Fernando de la Concha lengthened the duration of punitive expeditions into the Apachería in 1788, Spanish expeditions became even more effective.32 In 1784, Concha’s predecessor, Juan Bautista de Anza had initiated a system of monthly campaigns into the Gila and Mimbres mountains that departed between July 15 and early November. Concha, however, quickly recognized the futility of the policy. The ranges lay more than one hundred leagues from Santa Fe and took two weeks to reach, which meant that on a one-month campaign, troops only fought for two days. Instead, in the summer of 1788, he implemented a new procedure of two simultaneous campaigns departing for the same mountain ranges in late August and lasting for sixty to seventy days.33 In general, troops from Nueva Vizcaya, Sonora, and New Mexico were most effective at coordinating offensive operations. Because of policy differences with respect to Apaches, forces in Coahuila and Texas did not coordinate operations as effectively.34 Finally, the least amount of effective coordination occurred defensively in all of these provinces.35 The increased level of offensive cooperation in the late colonial period stands in marked contrast to the highly localized offensive and defensive Indian cam30 O’Conor, 1994, par. 220. 31 O’Conor, 1994, par. 220. 32 Jacobo Ugarte to Manuel Antonio Flores, Chihuahua, July 31, 1788 and Jacobo Ugarte to Fernando de la Concha, Chihuahua, July 22, 1788, AGN, PI, 65, Photostats, Center for Southwest Research, Zimmerman Library, University of New Mexico (Hereafter, CSWR, UNM), pp. 29-31. 33 Fernando de la Concha to Jacobo Ugarte y Loyola, No. 34, June 24, 1788, AGN, PI, 65, CSWR, UNM, pp. 26-28. 34 Ever since Juan de Ugalde’s appointment as Governor of Coahuila, that province had pursued a more bellicose Apache policy. Although Ugalde made peace agreements with Lipanes, Lipiyanes, and Mescaleros, he also routinely attacked, imprisoned, and deported them after concluding such agreements without provocation. When Viceroy Manuel Flores divided the commandancy general in early 1788, Ugalde and Castro continued these hawkish policies, which helps to explain why none of these Apache groups settled on reservations in Coahuila. For the division of the commandancy general, see Moorhead, 1968, 74-78. For Lipan Apache policy in Coahuila and Texas, see Velasco Ávila, 2006. 35 Gálvez, 1951, par. 120-121.

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paigns that presidiales had launched previously and that northern Mexican militias would revert to between 1821 and 1846.36 In addition to tactical changes, Spanish officials made important personnel changes in their military offensives in the 1770s and 1780s. The goal was to use peaceful Indians, including Apaches de paz, as auxiliaries to intimidate and dishearten independent Apaches “to such a degree that one or more of the Apache groups sue for peace”.37 Between 1777 and 1784, Commanders-in-chief Teodoro de Croix and Felipe de Neve pragmatically increased the overall fighting strength of northern New Spain’s chronically undermanned presidial troops by employing Ópata and Pima mission Indians in their own separate fighting units, rather than as auxiliaries alongside Spanish troops.38 Commanded in the field by their own elected officers, these Native-manned flying companies proved especially effective in combating Apache groups west of the Rio Grande in the 1780s from posts at Bavispe, Bacoachi, and Tubac in Sonora.39 While Croix utilized these troops primarily to defend their own settlements from Apache attacks, the succeeding commanders-in-chief, beginning with Felipe de Neve, employed them offensively in the Apachería. In contrast to Spanish presidiales, Neve wrote in 1783, “Indian companies … have the known advantage of not casting shadows, making noise, or making a cloud of dust; they conceal themselves with ease, even in flat terrain, and they discover the enemy and are able to surprise them with more frequency and certainty”.40 As infantry, these Indians were especially valuable in the remote and broken terrain of the Apachería, where Apache camps lay and Spanish cavalry could not penetrate.41 Thus, Ópata and Pima mission Indians, who were motivated to fight for the Spaniards 36 For the lack of cooperation among northern Mexican states in offensive and defensive actions prior to 1846, see DeLay, 2005, 296-300. 37 Gálvez, 1951, par. 34. 38 Teodoro de Croix, General Report of 1781, Arispe, April 23, 1781, par. 340, in Thomas, 1941, 159. Indians, of course, had served Spanish interests as Indian auxiliaries for more than a century. Both Pimas and Ópatas had repeatedly demonstrated their proficiency as archers against Gila Apaches since at least 1694. See Spicer, 1962, 98. Evidence suggests that the Pima Indian company at Tubac did not receive firearms until 1795. See Dobyns, 1972, 330-331. 39 Croix, General Report of 1781, Arispe, April 23, 1781, par. 330, 344, 346, in Thomas, 156157, 159-160; Felipe de Neve to José de Gálvez, Arispe, December 1, 1783, AGI Guadalajara 520, MMC, par. 42; Felipe de Neve, “Detall [sic] que manifiesta la fuerza de las Compañias Presidiales, y Volantes…”, Arispe, November 17, 1783, in previous document after par. 43. 40 Neve to José de Gálvez, Arispe, December 1, 1783, AGI, Guadalajara, 520, MMC, par. 41. 41 Navarro García, 1964, 440; Mirafuentes Galván, 2000, 79.

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because they, too, were sick of suffering from Apache raids, made significant headway against Apache groups west of the Rio Grande and helped influence some bands to make peace.42 In the late 1780s, when the majority of Apaches first entered the establecimientos, these mixed ethnic forces from Sonora and Nueva Vizcaya worked in tandem with Pueblo auxiliaries and Spanish troops from New Mexico, who drove Gileño Apaches southward. Like the Pimas and Ópatas in Sonora, Pueblos had loyally served Spanish interests for most of the eighteenth century, beginning with their first unified campaign against the Faraon Apaches in the Sandia Mountains in the spring of 1704.43 By the mid-eighteenth century, Spaniards had organized them into separate infantry units with the same command structure later employed by Croix and increasingly used them in offensive military campaigns. Although Pueblo auxiliaries did not utilize firearms or horses to any significant degree until after 1800, Spanish officials praised their agility, physical stamina, and knowledge of Apache territory and fighting tactics. They provided the backbone of Native assistance to New Mexicans in their Gileño campaigns from 1786-1788 and clearly influenced Apaches to seek peace.44 In addition to utilizing mission Indians, Spanish officials also successfully influenced independent Native peoples to form alliances and serve as military allies against eastern and western Apache groups in the mid-1780s. The eastern Comanches signed a peace treaty in San Antonio in October 1785 and western Comanche divisions reached a similar agreement in Santa Fe in February 1786.45 Helping Spaniards fight Apaches, then, was in no way a concession on their part. Comanches had been fighting them on their own since their arrival on the southern plains from the Great Basin in the early eighteenth century. Of recent note, in the fall of 1776 Comanches dealt a significant blow to eastern Apaches when they slaughtered three hundred 42 For Ópata motivations, see Croix, General Report of 1781, par. 461, in Thomas, 1941, 199. Neve observed that the Ópatas were considered “the most valiant, and most feared by the Enemies”. See Neve to Gálvez, Arispe, December 1, 1783, par. 42. For more on Ópata and Pima soldiers and their adaptations to colonialism in the late eighteenth century, see Radding, 1997, 256-63; Spicer, 1962, 10102, 133. 43 Jones, 1963, 275. 44 Jones, 1962, 96-97, 102, 106. 45 For the treaty in Texas, see “Treaty with the Eastern Comanches, October 1785 …”, in Simmons, 1967, 21-22. For the treaty in New Mexico, see “The Spanish-Comanche Peace Treaty of 1786”, in Thomas, 1932, 329-332.

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families who were butchering buffalo along the Rio Colorado in Texas.46 Indeed, it was in response to Comanche rather than Spanish territorial expansion that the Lipanes, Mescaleros, and Jicarillas chose to move to the southern and western peripheries of the buffalo plains. Jicarilla Apaches and Utes, who had guided and fought alongside Anza’s New Mexican forces against the Comanches in 1779, also agreed to join Spanish military campaigns against the Apaches in New Mexico. The Jicarillas strengthened their alliance in New Mexico by campaigning with Santa Fe presidial soldiers against Mescalero Apaches in the Sierra Blanca in October 1787 in exchange for Spanish military protection on their fall buffalo hunt into the Comanchería.47 The Utes had been loyal Spanish allies in New Mexico since at least 1735 and had served as auxiliaries against Comanches since at least the 1760s.48 Perhaps because the smallpox epidemic of 1781 nearly exterminated them, they agreed to an alliance with the Comanches in 1786.49 Now with the Comanches at peace, Governor Anza urged the Utes to redirect their campaigns southwest of Santa Fe against the Gila Apaches.50 Finally, on the western front, Governor Anza succeeded in weakening the nine-year Gileño-Navajo alliance, which Spaniards had been trying to break up since 1783.51 Combining the threat of a Comanche attack with a trade ban, Anza finally succeeded in convincing a large faction of the Athapaskan-speaking Navajos to sever their alliance with the Gileño Apaches in March 1786 and attack them instead.52 From a Navajo perspective, reestablishing trade with Pueblos and Spaniards appears to have been 46 Thomas, 1932, 64. 47 Benes, 1965, 68. 48 John, 1981, 313, 330, 467. 49 For the devastating effects of the smallpox epidemic on the Utes and the Hopi, see Navarro García, 1964, 386. For the Ute-Comanche alliance and the Ute role in the Comanche peace proceedings, see “An Account of the Events Concerning the Comanche Peace, 1785-1786”, Pedro Garrido y Durán, Chihuahua, December 21, 1786, in Thomas, 1932, 294-321; Brooks, 2002, 158-59. 50 Collectively, these Native alliances formed part of the so-called “grand strategy” of Jacobo Ugarte and the Spaniards. See Moorhead, 1968, 140. 51 Felipe de Neve attempted to break up this alliance, beginning in December 1783. See José Antonio Rengel to Juan Bautista de Anza, Chihuahua, August 27, 1785 and Ugarte to the Marques de Sonora, Chihuahua, December 21, 1786, in Thomas, 1932, 266, 343. Although scholars disagree on exactly when Navajos and Gileños forged this alliance, they appear to have done so as early as 1777. See Worcester, April 1951, 113. 52 Pedro Garrido y Durán, “An Account of the Events Concerning the Dissolution of the GilaNavajo Alliance, 1785-1786”, Chihuahua, December 21, 1786, in Thomas, 1932, 345-351. See also Moorhead, 1968, 174-178.

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a strong motivation for making peace, for leader Carlos and Antonio Pinto told Anza that their tribe had suffered from famine as a result of the ban.53 Comanches and Navajos went on to launch a series of attacks on eastern and western Apache rancherías both with Spanish forces and independently between the summer of 1786 and the summer of 1790. No matter how impressive these alliances appear on paper, however, Comanches, Navajos, and Utes contributed very little to Spanish campaigns in practice. In four joint campaigns from New Mexico in 1786 and 1787, Comanches, Spaniards, Pueblos, and Navajos killed or captured only twenty-five Apaches living west of the Rio Grande, while Comanches alone suffered thirteen casualties.54 Comanches might have been more excited about fighting alongside Spaniards had they received the quantity of weapons and supplies promised them in the 1786 treaty. Instead, because of budget limitations, Commander-in-chief Jacobo Ugarte could only afford to furnish the most well known chiefs with muskets, and he ordered presidial captains to supply Comanche allies with cigarros, sugar, and the bare minimum of food to sustain them on their campaigns.55 Comanches also lost faith in the dependability of Spanish troops when Ensign Salvador Rivera’s men retreated in the heat of battle in September 1787, leaving the Comanches to fight the Mimbreños by themselves.56 Finally, there is no evidence that Utes served on any expeditions against the Apaches. Instead Utes and Comanches broke their 1786 alliance and continued to attack each other as they had in the past.57 Just as they did prior to 1786, Comanches achieved the best results against eastern Apaches when fighting them independently. In late April 1787, after Lieutenant Colonel Juan de Ugalde had spent months tracking 53 Pedro Garrido y Durán, “An Account of the Events Concerning the Dissolution of the GilaNavajo Alliance, 1785-1786”, Chihahua, December 21, 1786, in Thomas, 1932, 350. 54 José Antonio Rengel’s Diary, El Paso, December 4, 1787, AGN, PI, 65, CSWR, UNM; “Tally Sheet: Record of a Comanche Apache Battle 1786”, in Thomas, 1932, 324-325; Moorhead, 1968, 160, 164-166, 189-190. 55 Moorhead, 1968, 156-157, 159. 56 Moorhead, 1968, 164; John, 1981, 687, 737. Following this incident, 300 eastern Comanches commanded by the Cuchanec Chief “Cota de Malla” attacked Spanish forces in the field rather than Apaches. See Navarro García, 1964, 468. The only joint Spanish-Comanche attack to achieve significant results against Apaches was launched by Lieutenant Colonel Juan de Ugalde and Chief Socuina’s Comanches in January 1790. But it was against Lipanes who never settled on reservations. See Moorhead, 1968, 255; Navarro García, 1964, 471. 57 John, 1981, 754.

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eastern Apache bands unsuccessfully, the Comanches wiped out a large Mescalero band at a waterhole where tobacco grew near El Paso del Norte.58 At the end of July 1787 ninety-five Comanche allies under Chief Ysampampi led a successful campaign against the Faraon Apaches at the southern end of the Sierra Blanca range. They killed five Faraones, took thirty-five captives, and captured sixteen horses, while suffering only five casualties of their own.59 By mid-January 1788 Ugarte believed that the Comanches had successfully driven the Apaches out of the Sierra Blanca and noted that they also pursued them in the Rio Grande valley.60 The extent of the Navajo alliance in the west should also not be exaggerated. The most successful punitive expedition the Navajos participated in occurred in June 1785, which was before New Mexico Governor Juan Bautista de Anza negotiated the alliance. On this expedition, five Navajo headmen led 150 Navajos and ninety-four Pueblo auxiliaries from Laguna into Gileño Apache camps in the Datil Mountains (west of present Socorro). The expedition killed more than forty Gileños with only two Navajo casualties.61 This high number was probably because Navajos divulged the hidden locations of some their former allies’ rancherías. Navajos had a strong incentive to comply with Spanish interests at this time because they wanted Anza to lift the ban on Spanish trade in New Mexico. The majority of the Navajos, however, including the principal Navajo diplomat Antonio El Pinto, continued to maintain their raiding and trading alliances with western Apache groups. So Governor Anza only partially broke the ties between them.62 Moreover, Navajos may have used Spanish horses, muskets, and ammunition for their own purposes either in raids against Spaniards or in exchanges with Apaches. In March 1787 two Mimbreño chiefs, Inclán (El Zurdo) and Natanijú, presented themselves to Captain Antonio Cordero at Janos and stated that they wished to settle at El Paso and San Buenaventura.63 According to one 58 Nelson, 1936, 225. 59 Jacobo Ugarte to Fernando de la Concha, No. 2, Arizpe, January 23, 1788, and Juan Bautista de Anza to Jacobo Ugarte, No. 1, Santa Fe, October 20, 1787, AGN, PI, 65, CSWR, UNM. 60 Jacobo Ugarte to Fernando de la Concha, Arizpe, January 17, 1788, AGN, PI, 65, CSWR, UNM. 61 José Antonio Rengel to Bernardo de Gálvez, Chihuahua, August 27, 1785, in Thomas, 1932; Moorhead, 1968, 175; John, 1981, 676-677. 62 Moorhead, 1968, 176. 63 Jacobo Ugarte to José de Gálvez, no. 77, Arizpe, April 16, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC, p. 2.

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scholar, they did this because they were “suffering no doubt from the invasions of their mountain strongholds by Anza’s New Mexican forces and new Navaho allies”.64 Yet no hard evidence supports this statement. As we have seen, Navajos only launched one significant attack on western Apache camps and it was in 1785. Furthermore, Navajos had close kinship and political ties to multiple Chiricahua groups, including those who made peace. Navajo Chief Kasgoslan, for example, was the brother of the prominent “peaceful” Chiricahua Chief El Compá who settled first at Bacoachi and later at Janos. At Mimbreño Chief El Zurdo’s request, Kasgoslan and several other Navajo leaders took part in the peace proceedings with the Mimbreños at Janos in the spring of 1787.65 Thus, the Navajos could exert geopolitical influence in a variety of ways beyond the bounds of Spanish control. The larger point, however, is that even though each of these Indian alliances had its own limitations, they worked well enough collectively, in combination with Comanches’ own efforts east of the Rio Grande, to influence some Mescalero, Chiricahua, and Western Apache bands to move southward.66 By employing Hugo O’Conor’s and Fernando de la Concha’s tactical changes and relying on the scouting skills of Indian allies, these coordinated multiethnic expeditions succeeded in reaching Apache camps more frequently in the 1780s than ever before.67 Sometimes they did this with devastating effect. On May 24, 1786, for example, after spotting Apache fires in the Sierra de la Florida, Spanish and Ópata troops attacked. 64 Moorhead, 1968, 186. 65 Antonio Cordero, “Diario de ocurrencias y novedades…[April 2-15]”, San Buenaventura valley, April 16, AGI, Guadalajara, 287, MMC, pp. 3-4. 66 James Brooks notes this same duality of “allies pursuing mutual ends” on the one hand and “particular groups working towards specific cultural goals” in the late eighteenth century but views it as an unresolved tension that produced multicultural communities between societies. See Brooks, 2002,166. 67 The fact that Apaches harvested enough crops for Spaniards to target on their campaigns is significant. Scholars in multiple disciplines on both sides of the border have devoted too much attention to Apache raiding and have failed to recognize the extent of their agriculture. See, for example, Goodwin, 1971. The problem with this emphasis is that it suggests that lack of farming is something inherent in Apache culture, rather than a temporary response to increased military pressure. Indeed, the Western Apaches were the least disturbed by Euro-Americans and practiced the most farming of any southern Athapaskan group. Yet most scholars know them more as raiders and warriors than as farmers at least in part because of books like this. Even anthropologist Edward Spicer, who argued that the Western Apaches are one of “the most poorly understood” cultures of the Southwest and recognized the importance of the Spanish-Apache peace before most historians, devoted only a single sentence to Western Apache agriculture. See Spicer, 1962, 593-594, 239-240, 30.

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They killed five Apaches and “burned down the ranchería with an incredible amount of pillage without even leaving the poles of the huts”.68 If troops failed to kill or capture Apaches or destroy their homes, they could still target their crops. When Navajo Chief Antonio el Pinto guided New Mexico Governor Fernando de la Concha to a “half matured” eastern Chiricahua cornfield near the Mimbres Mountains in September 1788, Concha “had the ears pulled off the stalks and trampled by the horses before the eyes of three Apaches” who stood on a nearby mountaintop.69 Five days later, after Concha sent “spies” to look for Apache tracks, they reported to him that they “had found and destroyed a cornfield in the direction of the Tecolote [probably the Cuchillo Negro Mountains]”.70 As Concha undoubtedly knew, corn crops began to ripen in September, and Apaches harvested them in October.71 Clearly, then, as Spaniards intensified their offensives against Apaches and targeted their camps just before harvest time, they began to have a more serious impact on the eastern Chiricahua food supply. By targeting Apache crops, however, the Spanish military unwittingly encouraged many Apaches to resort to raiding for subsistence at the same time that officials were asking troops to “teach” others how to farm outside the presidios.72 Some Spanish officials, such as Commander-in-chiefs Teodoro de Croix and Felipe de Neve, also hoped to deprive Apaches of their staple mescal plant.73 After researching the plant with the care of a twenty-first century botanist, however, Auditor of War Pedro Galindo Navarro deter68 José Antonio Rengel to Jacobo Ugarte, “Diario de las operaciones”, Janos, May 29, 1786, p. 1, Janos, UTEP Roll 9 (“se quemo la Ranchería con muchísimo pillage sin dexar ni los palos de los xacales”). 69 Feather, 1959, 297. 70 Feather, 1959, 300. 71 Basso, 1983, 469. 72 Significant portions of all three Apache groups who settled near presidios —Mescaleros, Chiricahuas, and Western Apaches— had practiced at least some agriculture independently beforehand. For evidence of Mescalero and Plains Apache farming, see Opler, “Mescalero Apache”, 1983, 41; Gunnerson, 1971, 21; Anderson, 1999, 109; Doolittle, 2000, 358. One of the “Faraon” bands of Apaches, who had been closely associated with the Jicarillas but “became” Mescaleros in this period was called the Yntajen-ne or “seed sowers”. See Nelson, 1936, 229; Moorhead, 1968. For evidence of eastern Chiricahua (Mimbreño) farming, see note 44 below. For evidence of Western Apache (Tonto) farming, see Cortés, 1989, 60; Basso, 1983, 465, 469; Goodwin, 1942, 9-50; Buskirk, 1986, 78-79, 120, 223. 73 Felipe de Neve to José de Gálvez, Arizpe, December 1, 1783, AGI, Guadalajara, 520, par. 14; Pedro Galindo Navarro to Teodoro de Croix, February 23, 1780, enclosed with Teodoro de Croix to José de Galvez, no. 513, Arizpe, April 23, 1780, AGI, Guadalajara, 276, p. 1.

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mined in 1780 that mescal was far too abundant to wipe out. It “naturally increased without cultivation, nor any care in almost all of the lands of these provinces”, Galindo Navarro wrote, and “it is so prevalent that the Apaches subsist on it during the seasons”.74 Even though Mescalero and Chiricahua Apaches continued to subsist on mescal in this period, we have seen that coordinated Spanish campaigns threatened their safety, especially in their low-elevation winter camps.75 As Galindo Navarro observed, some Apache groups made “their annual harvest (which they call “mescalear”) in the Paraje de la Boca and other harvests not far from Janos presidio, where the plants reproduce with the most abundance”.76 Here, then, was another reason that Apaches likely sought peace. Women and children, who were especially vulnerable to capture when they gathered mescal along southward facing arroyos and mountain slopes from November to May, could clearly benefit from Spanish protection.77 Settling near presidios also made sense because Apache women needed a reliable water source to process mescal hearts and presidios were generally situated along river valleys.78 Once Apaches de paz began joining Spanish offensives in the late 1780s and 1790s, independent Apaches’ need for protection grew even stronger. In the winter of 1788 some Chiricahuas de paz at Bacoachi guided Spaniards northward to Mimbreño camps. The Spanish-born captive Joséf Gonzales commanded the Apache auxiliaries on the campaign and personally killed or captured ten Apaches. Commander-in-chief Jacobo Ugarte singled out Gonzales for promotion to ensign and noted that the Chiricahuas’ intimate knowledge of the Apachería enabled Spaniards to 74 Ibídem, 5 (“se cria naturalmente sin cultivo, ni cuidado alguno en casi todos los terrenos de estas Provincias” and “es tan común a los Apaches que se mantienen con ella en las estaciones”). 75 For an example of a successful attack on Apache winter camps, see the attack by Domingo Vergara’s combined force of seventy Spanish and Ópata troops on hundreds of Chiricahua men and their families harvesting mescal in the spring of 1785 in Navarro García, 1964, 448. 76 Pedro Galindo Navarro to Teodoro de Croix, February 23, 1780, enclosed with Teodoro de Croix to José de Galvez, no. 513, Arizpe, April 23, 1780, AGI, Guadalajara, 276, p. 1 (“hacen su annual cosecha (que llaman mescalear) en el Paraje de la Boca, y otros no muy distantes del Presidio de Janos, donde se cria con mayor abundancia”). 77 Although mescal hearts ripened in April and May, Apache women could harvest a wide variety of agaves for food and fiber from after the corn harvest in the fall all the way through May, depending on their needs. Some Apache groups also extracted nectar from the flowers in mid-June, and the leaves could even be used as a source of water in periods of drought. See Hodgson, 2001, 17-18, 33. 78 Hodgson, 2001, 40.

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locate numerous hidden Apache camps for the first time.79 Chiricahuas de paz also demonstrated their effectiveness south of the presidio line in Nueva Vizcaya, where their efforts in the western Sierra Madre directly influenced the Mimbreño leader Yagonglí (Ojos Colorados) to seek peace at Janos in March 1790.80 Finally, Chief Nautilnilce’s Arivaipa Apache auxiliaries, who settled at Tucson in January 1793, killed seven “rebellious” western Apaches in April “whose heads he presented to the commander”.81 This attack, together with repeated Arivaipa offensives in conjunction with Spanish troops, influenced Chiefs Quitolá and Quinanzos and sixty-nine western Apaches to make peace at Tucson in the spring of 1793. 82 If mission Indians and independent Indians worked together to make Spanish offensive campaigns in the west more effective initially, then Apaches de paz clearly finished the process. The scenario east of the Rio Grande was different in one major respect: the most intense military pressure came from independent Indians in the north rather than from mission Indians in the south. Based on their own testimony to Spanish officials, the overriding reason that Mescalero Apaches sought peace with Spaniards at posts in Nueva Vizcaya was because they sought protection from Comanche aggression. Two high-ranking Spanish officers explained that no single Spanish or Comanche attack prompted the Mescaleros to request peace initially from Ensign Juan Francisco Granados in February 1787. Instead, the Indians realized that they were trapped between these two superior military forces, and the Comanches were more of a factor than Spaniards.83 Just as Lipan Apaches had done when they first asked to enter missions in Texas in 1749, the Mescaleros specifically told Capt. Domingo Díaz that they sought relief from Comanche attacks and asked that Spanish troops escort them for their annual buffalo hunt north79 Jacobo Ugarte to Manuel Antonio Flores, no. 417, Valle de San Bartolomé, January 5, 1789, AGN, PI, 76, Bancroft microfilm, fs. 389-389v. 80 Diego de Borica to Ramón Marrujo, Chihuahua, March 28, 1790, F6A, S1, Janos Presidio Records, Benson Latin American Collection, UT Austin (Hereafter, Janos, UT Austin); Dobyns, 1976, 98; Moorhead, 1968, 198-199. 81 Pedro de Nava, “Extracto y Resumen de hostilidades ocurridas en las Provincias Internas de Nueva España y de las operaciones executadas contra los Enemigos”, Chihuahua, May 30, 1793, enclosed with Pedro de Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 21, Chihuahua, May 30, 1793, 1, AGS, 7022, Guerra Moderna, Exp. 2 (“Indios rebeldes” and “cuyas cabezas se presentó al comandante”). 82 Ibid., 1-2. 83 Moorhead, 1968, 166, 207, 238.

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ward into the Comanchería in the fall.84 Further evidence of the validity of the Mescalero claim is that Inspector-in-chief José Antonio Rengel offered two of these same chiefs, Patule el Grande and El Quemado, the option of settling in the abandoned agricultural community of Los Tiburcios near El Paso, in large part, so that they would be farther away from the Comanches’ rapid southward expansion.85 Finally, in December 1787, after the Mescaleros had been settled at Presidio del Norte for nine months, Ugarte reported, “the Mescaleros did not dare to retreat to the North out of fear of meeting Comanche groups that cross in pursuit of them and the Gileños…”.86 Other Mescalero bands sought peace at El Paso for the same reasons. On May 22, 1787 an Apache chief from north of the Rio Grande from the Sacramento or Organ Mountains sought peace at El Paso from Inspector-in-chief José Antonio Rengel. His stated reason was fear of the Comanches, and he promised to return in three days with his people.87 As we have seen, the Comanches, acting independently, had just wiped out a large Mescalero band in late April. Here, then, is a clear correlation between a Comanche attack and Apaches seeking peace for protection.88 84 For Lipan motivations for entering missions in Texas in 1749, see Dunn, 1912, 188; Dunn, 1914, 380. For Mescalero motivations at Presidio del Norte in 1787, see Moorhead, 1968, 207, 220. For similar motivations from Plains Apaches seeking peace in New Mexico during the winter of 1751-1752 and from Mescaleros and Gileños in the spring of 1768, see Vélez Cachupín to the Conde de Revillagigedo, Santa Fe, September 29, 1752, and Pedro Fermín de Mendinuetta to the Marqués de Croix, Santa Fe, June 18, 1768, in Thomas, 1940, 11-12, 124. Finally, Teodoro de Croix argued that Lipanes who sought peace in Texas and Coahuila in 1779 did so because they were “intimidated” by the “vigorous invasion” launched by the Comanches and their allies in the winter of 1779. See Teodoro de Croix, General Report of 1781, par. 3, in Thomas, 1941, 73. 85 Moorhead, 1968, 218; Hendricks and Timmons, 1998, 23. Gila Apaches who came to El Paso seeking peace in February 1778 also sought protection from the Comanches, who they said had killed their chiefs; however, Spanish officials suspected they really came to get supplies for raids farther southward. See José Antonio de Arrieta to Captain Narciso Muñiz, El Paso del Río del Norte, February 4, 1778, F3, S1, Janos, UT Austin. 86 Jacobo Ugarte to Manuel Antonio Flores, General Report, Arizpe, December 10, 1787, AGN, PI, 76, Bancroft microfilm, par. 32 (“no se atreven los Mescaleros a retirarse al Norte de miedo de encontrarse con las partidas Comanches que cruzan en su solicitud”). 87 “Extracto de las novedades ocurridas en la Paz con los Apaches, y su estado en el dia de la fecha”, Jacobo Ugarte, Arizpe, July 15, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC, pp. 13-14. 88 This had happened before. In February 1778, Inspector-in-chief José Rubio wrote, “the Apaches that ask for peace at El Paso pueblo and at San Elizario presidio, as a result of the lack of space that the Comanches have been putting them in, have decided to abandon the Sacramento Mountains and settle on the empty hill ten leagues from that pueblo”. Comanche military pressure thus played an important role in both Mescalero decisions to settle on reservations. See José Rubio to Teodoro de Croix, No. 172, Chihuahua, February 27, 1778, AGI, Guadalajara, 276, p. 1 (“los Apaches que piden

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Spanish military pressure was also a factor in the Mescalero decision to make peace at Presidio del Norte in 1787. According to Chief Zapato Tuerto, as soon as they learned that Coahuila Governor Juan de Ugalde was returning to the frontier to attack them, they sought peace.89 In fact, it is possible that the “skittishness” the Mescaleros displayed in their initial encounter with Ensign Granados’s men may have been because they had mistaken Granados for Ugalde. Even after Granados dispelled this initial concern, however, the Mescaleros still had good reason to be suspicious. Less than five years earlier, in April 1782, a Mescalero headman who had been leading raids in the desolate Bolsón de Mapimí bordering Coahuila and Nueva Vizcaya requested peace in El Paso, he said, because of Juan de Ugalde’s attacks. Commander-in-chief Teodoro de Croix agreed provided that the Mescaleros cease their raiding at Mapimí and Cuencamé and surrendered. Three headmen and 137 Apaches surrendered; however, Croix deceived them and deported them to the interior as prisoners of war.90 This brutal prior experience and others like it among Chiricahuas and Mimbreños are vital to understanding why peace-seeking Apaches were initially so distrustful of Spanish troops even though Spanish emisarries assured them that they would be well-treated.91 Although the need for Spanish military protection alone was enough for some Apaches to sit down at the negotiating table, it would still take a lot of reassuring and many diplomatic concessions by Spaniards before Apache groups would agree to settle on reservations. It took two months of preliminary negotiations for Spaniards to convince the Mescaleros to settle at Presidio del Norte in spite of the fact that they had settled on a reservation there previously in 1779. Even then, the Mescaleros carried a copy of the 1779 agreement with them for leverage in the negotiations. Only after

la Paz en el Pueblo del Passo, y Presidio de San Eleceario, como tambien de la estrechez en que ban poniendolos los Cumanches, pues los han precisado a abandonar la sierra del Sacramento, y situarse en el cerro hueco distante diez leguas de aquel Pueblo”). 89 Nelson, 1936, 212. 90 Thomas, 1941, 62. 91 Moorhead, 1968, 207-208. Chiricahuas at Bacoachi and Mimbreños at Janos were equally suspicious of making peace with Spaniards because Spaniards had previously deported former Apache allies and even imprisoned and killed their emissaries. See Corbalán and Medina to Ugarte, “Extracto deducido de los Partes”, Chihuahua, February 1, 1787, AGI, Guadalajara, 286, MMC, pp. 7-8, and Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, No. 75, Janos, March 20, 1787, AGS, Guerra Moderna, 7031, Exp. 9, p. 2.

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significantly modifying the initial terms of the treaty that Captain Domingo Díaz presented to them did they agree to settle there again.92 Similarly, it was only after some very tough negotiating between Ensign Domingo Vergara and Chirichauas and Mimbreños that those groups agreed to settle at Bacoachi and Janos respectively. In March 1787 at Janos, for example, Jacobo Ugarte sent Vergara, three Apaches de paz, and two Spanish soldiers to assure the Mimbreños residing in the Sierra de la Bola that Spaniards would not kill or imprison their emissaries again. Four days later Vergara returned from the Mimbreño camps accompanied by the leader El Zurdo, four young men, and four women. “The famous Chief Natanijú”, who had sought peace at Janos with El Zurdo in 1778, promised to come down soon and settle in the San Buenaventura valley.93 Shocked at the Apaches’ compliance, Ugarte told José de Gálvez, “I confess to your Excellency that I am amazed... by the wonderful judgments of God. Ugarte thought the western Apaches had “the best intentions of settling in formal towns, ceasing their hostilities all at once on our side and theirs”.94 In Ugarte’s view, Vergara deserved most of the credit for making this happen “because of his zeal, aptitude for war, generosity with which he has spent as much as he had until he persisted, thought and confidence that he warrants from the Apaches, having been the principal instrument that God has chosen to put them in the good state that they are in”, it is only appropriate that the king bestow him with special recognition.95 It was Vergara’s diplomatic skill, then, in combination with his military prowess, which Ugarte believed was primarily responsible for bringing these bands to peace. During his “repeated departures” to their camps, he had “courted them with what he had been able to attract them with” and had won “their confidence 92 Domingo Díaz to Jacobo Ugarte, Presidio del Norte, March 29, 1787, AGI Guadalajara 287, MMC, p. 1; Moorhead, 1968, 212-213, 220; Nelson, 1936, 212. 93 Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, No. 75, Janos, March 20, 1787, AGS, Guerra Moderna, 7031, Exp. 9, p. 2. 94 Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, No. 75, Janos, March 20, 1787, AGS, Guerra Moderna, 7031, Exp. 9, p. 3 (“Confieso a V.E. que admiro confundido en esta parte los adorables Juicios de Dios. Yo veo la Apachería de Poniente o conocidas bajo el nombre genérico de Gileña con las mejores disposiciones para radicarse y establecerse en Pueblos formales, cesando de una vez por nuestra parte y la Suya las hostilidades”). 95 Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, No. 75, Janos, March 20, 1787, AGS, Guerra Moderna, 7031, Exp. 9, p. 7 (“por su celo, disposicion para la Guerra, genorosidad con que ha gastado quanto ha tenido hasta empeñarse, concepto y confianza que merece a los Apaches, haviendo sido el principal Instrumento que ha elegido Dios para ponerlos en el buen estado que se hallan”).

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and affection”. Ugarte rewarded Vergara for his efforts with a promotion to first lieutenant and even recommended him for captain.96 THE FRUITS OF PEACE: GOODS AND CAPTIVES After more than a century of prolonged warfare and acts of bad faith on both sides, diplomacy was essential to building trust between Spaniards and Apaches. In addition to seeking Spanish military protection, Apaches also sought as many material benefits within the reservation system as Spaniards were willing to offer them. These consisted of food rations, gifts, spoils from battle, trading privileges in neighboring pueblos, and, most importantly from an Apache perspective, the recovery of captured kinsmen. In return, Apaches agreed to return their Spanish-born captives and unbranded livestock and stop their raids into Spanish territory. Apaches east and west of the Rio Grande requested food rations when their provisions were low from environmental stress or from the rigors of war. When the Mescaleros made peace at Presidio del Norte in the spring of 1787, they persuaded Captain Domingo Díaz to issue them rations even though Commander-in-chief Jacobo Ugarte’s initial peace terms forbade this.97 Chirichauas and Mimbreños also asked for rations at Bacoachi in the fall of 1786 at Janos in the spring of 1787.98 Apaches likely sought these rations for three reasons. First, they did not want to risk getting ambushed by their enemies while hunting, gathering, or farming in their own territory.99 96 Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, no. 59, Chihuahua, February 1, 1787, AGI, Guadalajara, 286, MMC, p. 3 (“repetidas salidas”, “obsequiandoles con lo que ha podido para atraherlos” and “su confianza y afecto”). 97 Moorhead, 1968, 212-213, 220. 98 For the Chiricahuas at Bacoachi, see Pedro de Corbalán and Roque de Medina to Ugarte, “Extracto deducido de los Partes…”, Chihuahua, February 1, 1787, AGI Guadalajara 286, MMC, p. 4. Spanish officials understood these Indians to represent the interests of “various rancherías of Gileños”. In this case they used the term “Gileño” in its loosest sense to mean all Apaches living in the greater Gila River Valley region, which included “the Gileños proper”, Chiricahuas, and Tontos. See Moorhead, 1968, 172. For the Mimbreños at Janos, see [Antonio Cordero] to Jacobo Ugarte, San Buenaventura, May 1, 1787, F5, S1, Janos, UT Austin; Roque de Medina to Antonio Denojeant, Arizpe, May 12, 1787, AGI, Guadalajara, 287, MMC. 99 For a specific example of a Mescalero band citing hunger stemming from Comanche military pressure as a reason for peace, see Juan Antonio Arrieta to Narciso Muñiz, February 8, 1778, F3, S1, Janos, UT Austin. The Mescaleros told El Paso Lieutenant Governor Juan Antonio Arrietta they were “very hungry and tired” (“mucha hambre, y cansancio”) after the Comanches attacked them on their way back from hunting in contested territory at the Paraje de San Mateo near the Sierra Blanca.

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Second, a prolonged regional drought may have impacted their food supply. The Mescalero “Nation”, Captain Domingo Díaz explained, exists “in a total misery as much from the small number of horses they have, as from the scarcity of rains of these past years, the harvest has not supplied them with their fruits, with which they sustain themselves for part of the year”.100 Spanish troops also suffered from this drought. Because of “the scarcity of corn and other provisions” at Presidio del Norte, for example, Díaz ordered three hundred fanegas of seeds from El Paso to supply the Mescaleros de paz for the rest of April and May.101 Finally, early frosts from the Little Ice Age wiped out Spanish crops and probably ravaged Apache crops as well. The most devastating frost struck Nueva Vizcaya on August 27, 1786 and completely destroyed the crops right before harvest time. In the same year, Bernardo de Gálvez wrote that Nueva Vizcaya is “a province notably afflicted with the rigors of war and with illness and the scarcity of food”.102 As a result of these losses, a food shortage developed, prices skyrocketed, and famine and disease spread across the region. According to Bishop Esteban Lorenzo de Tristán, half of Nueva Vizcaya’s population died.103 Bernardo de Gálvez himself died of a fever in 1786 during this same epidemic and his uncle José de Gálvez perished in 1785.104 The trend of drought, disease, and early frost continued in 1788 to 1789 from Durango to the Rio Grande valley, and scholars have argued that Indian raiding increased as a result.105 Yet, the large number of Apaches seeking rations at the establecimientos suggests that some Indians responded to these same environmental stresses by asking for peace. Like other Indian tribes of the Southwest, Apache bands making peace also routinely sought gifts from Spanish officials as a sign of their friend100 Domingo Díaz to Jacobo Ugarte, March 29, 1787, enclosed with Ugarte to the Marqués de Sonora, no. 77, 2, AGI, Guadalajara, 287, MMC (“en una total miseria, así por el corto número que tienen de cavallada, como por que la escasez de las llubias de estos años pasados, no les ha proporcionado la cosecha de sus frutas, de que parte del año se mantienen”). 101 Domingo Díaz to Jacobo Ugarte, Guajoquilla, April 13, 1787, 1, AGI, Guadalajara, 287, MMC (“la escases de Maíz y demás viveres”); José Antonio Rengel to Domingo Díaz, El Paso, April 27, 1787, AGI Guadalajara 287, MMC, pp. 2-3. 102 Gálvez, 1951, par. 141, 65. 103 Frank, 2000, 119-120; Ortelli Pellizzari, 2003, 296-297. 104 Gálvez, 1951, 21-22. The Gálvez family had suffered repeatedly from drought and disease. Earlier in 1769, José de Gálvez was rendered temporarily insane because of the extreme summer heat. McCarty, 1976, 16. 105 An anthropologist and a historian have demonstrated this. See Spicer, 1962, 166; Ortelli Pellizzari, 2003, 298.

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ship. In the fall of 1786, small groups of Chiricahuas filed into Fronteras to verify the peace settlement at Bacoachi and to test Spaniards’ willingness to help them. Several Chiricahua men, for example, requested and received Spanish horses to transport their families to Bacoachi.106 The Mescaleros seemed even more adept at extracting Spanish concessions. When Chiefs El Quemado and Patule met with Inspector-in-chief José Antonio Rengel in El Paso the following spring, Rengel issued horses to both of them, a Spanish suit to El Quemado (Patule already received one), and hats or shirts to each of the six young men who accompanied them. Moreover, instead of issuing gifts to a single principal chief as Commander-in-chief Jacobo Ugarte intended, in June Captain Díaz bestowed gifts on all eight Mescalero band leaders at El Norte and their kinsmen.107 These Spanish efforts held important symbolic importance for Apaches. Whenever someone gave a gift outright without requesting one in return, Apaches held the gift-giver in high esteem for their generosity and wealth.108 By serving as scouts and auxiliaries in Spanish military campaigns, Apache men could also acquire unbranded horses and other spoils from battle.109 Even though they were usually attacking either rival Apache groups or their own kinsmen, “peaceful” Apache scouts and auxiliaries could still enhance their prestige by redistributing these items as status goods among their people.110 Because these material benefits translated into social and political power, it is not surprising that so many “peaceful” Apache chiefs and young men of rising status agreed to perform this service both in the treaty proceedings and in practice. They also had valuable resources at their disposal for exchanging as commodities with Spaniards or their Tarahumara and Navajo allies. Finally, Spanish officials granted Apache men and women passports so that they could trade their animal skins, mescal, and other products with vecinos, or townsfolk, in neighboring communities.111 In the treaty terms at 106 Corbalán and Medina to Ugarte, “Extracto deducido de los Partes”, Chihuahua, February 1, 1787, AGI Guadalajara 286, MMC, p. 5. 107 Moorhead, 1968, 218, 220. 108 Goodwin, 1942, 549. For the importance of gift-giving in securing peace across the Spain’s American empire, including the spiritual power that Indians attributed to them, see Weber, 2005, 192. 109 Griffen, 1998, 104. 110 For a look at the development of the plains Apache political economy from 1580-1766 and the difference between status and consumer goods, see Anderson, 1999, 106-107. 111 Moorhead, 1968, 209.

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Bacoachi in 1786, for example, Chiricahuas had permission “to exchange and sell their goods” in all Spanish towns without injury.112 This was an important concession. Spanish officials typically tried to restrict all trade with Apaches because of the ongoing war against them and their misguided belief that Apaches were incapable of producing any trade goods other than stolen livestock. While this was their primary product when under siege from all sides, under normal circumstances Chiricahuas manufactured a variety of useful products for exchange, including deer and antelope skins, mescal, coiled basketry, and pottery.113 From an Apache perspective, gift exchange was important for leaders to enhance their political and social prestige and for establishing fictive kinship ties with Spaniards. Western Apaches called the custom tedó’dí (“to exchange gifts”), and it could be done at any time between members of the same sex. The key component of it was usually reciprocity. That is, when an Apache man or woman gave a gift, such as a horse, knife, or dress, they typically expected the other person reciprocate. The exchanged items did not have to be the same type or even of equal value. In fact, part of the fun was to try to get the best bargain.114 Perhaps the most important reason Apaches had for making peace was that they hoped to recover their kinsmen, whom Spanish soldiers and their Indian allies had captured on campaigns.115 In response to Mescalero demands at El Norte, for example, Jacobo Ugarte ordered all Mescalero men, women, and children imprisoned in Chihuahua and Santa Rosa and employed in the workhouses of Encinillas to be returned to them in April 1787.116 In another extraordinary case in the fall of 1788, Chiricahua Chief El Compá, whom Commander-in-chief Pedro de Nava would name principal chief of the “peaceful Apaches” at Janos three years later, surrendered to Santa Cruz Captain Manuel de Echeagaray near the Gila River because he and his children wanted to be reunited with their wife and mother, whom Echeagaray held captive.117 Similarly, in their negotiations with Janos pre112 Corbalán and Medina to Ugarte, “Extracto deducido de los Partes”, Chihuahua, February 1, 1787, AGI, Guadalajara, 286, MMC, pp. 1-2 (“permutar y vender sus efectos”). 113 Opler, “Chiricahua Apache”, 1983, 412-413; Basso, 1983, 468-469. 114 Goodwin, 1942, 549. 115 Moorhead, 1968, 274-275. 116 Moorhead, 1968, 219. 117 Griffen, 1998, 60, 62; Moorhead, 1968, 194; Dobyns, 1976, 94. For El Compá’s appointment as principal chief, see Antonio Cordero to Janos commandant, El Paso, August 12, 1791, F7, S1, Janos, UT Austin.

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sidial Commander Antonio Cordero in April 1791, Mimbreño headmen demanded that Cordero return eleven prisoners, who were mostly women and children, before their bands would agree to settle on reservations at Carrizal and Namiquipa.118 Unfortunately, because of chronic supply problems, Spanish presidial commanders frequently failed to meet adequately the subsistence and commercial needs of “peaceful Apaches”. But the seriously flawed reservation system still offered Apache men the opportunity to hunt and Apache women the opportunity to harvest mescal without fear of military attack.119 ULTERIOR MOTIVES Last of all, prior to settling on reservations, Apaches already recognized that they could manipulate the system to suit their own needs. They had over a century’s worth of Spanish contact experiences to draw on that included making short-term peace agreements at presidios, settling in missions in Texas, and, of course, raiding for livestock and captives at these same locations. By making peace with Spaniards, Apache men and women knew that they could gain advance knowledge of Spanish troop movements to help protect those bands who remained independent. In addition, Apache young men understood that they could use the establecimientos as bases for small-scale livestock raids in Spanish territory. Throughout the late eighteenth century numerous Spanish officials accused Apaches of using peace as a pretext for obtaining information. When an Indian appeared before the Governor of El Paso asking for peace on behalf of Chief Chafalote in December 1778, Teodoro de Croix believed, “these pretensions had no other purpose, than of making, as long as they lasted, their cambalaches or “exchanges” and acquiring information about our ideas”.120 Similarly, in November 1786, two Lipan chiefs and six 118 “Noticia de los prisioneros solicitados por los capitancillos Mimbreños”, Chihuahua, April 18, 1791, F7, S1, Janos, UT Austin. For further evidence of captive redemption as a Mimbreño motive for peace throughout 1791, see Antonio Cordero to Manuel de Casanova, Chihuahua, January 17, 1791, and Pedro de Nava to Casanova, Chihuahua, July 7, 1791 in ibídem. 119 Griffen, 1998, 27. 120 “Resumen de las muertes y robos executadas por los enemigos en las Provincias Internas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Chihuahua, January 23, 1779, AGI, Guadalajara, 270, pp. 1-2 (“estas pretenciones no tienen otro obgeto, que el de hacer, mientras Durán, sus cambalaches, y adquirir noticias de nuestras ideas”).

120

WHY APACHES SETTLED ON SPANISH-RUN RESERVATIONS, 1786-1793

families tried to reinitiate trade with Pecos, New Mexico, which they had not had for more than thirty-five years.121 Commander-in-chief Jacobo Ugarte suspected, based on past history in Coahuila, that “the commercial interests that they claimed were not their true motive” for seeking peace.122 Noting the Lipanes are the “the most refined and astute heathen Indians that we know”, he believed they were intent on “finding out with this motive, the state of our friendship and alliance with the Comanches”.123 Although recovering captives and obtaining trade goods and information were viable motives for short-term peace agreements, these alone were insufficient reasons for Apaches to remain at the presidios. Of course, both Apaches and Spaniards also found out similar useful information on the other side’s plans, movements, and resources from restored captives. Finally, many Apaches continued to raid Spanish settlements even after seeking peace. Considering that Spaniards purposely positioned the majority of the presidios along Apache raiding routes, this is not surprising. Opportunistic Apache men saw the establecimientos as a convenient way to keep their women and children safe, while they raided for livestock and captives in other provinces. In the past, the vast majority of Spanish officials, such as Janos presidial commander Narciso de Tapia in 1778, had viewed truces with Athapaskans as “feigned and deceitful peaces” and commonly regarded Apache allies as “fake friends”.124 As Bernardo de Gálvez correctly noted in his Instrucción of 1786, one of the “inconveniences” of making peace with semi-nomadic Apaches was that Apache men “leave their families in safety in order to operate with greater peace of mind in their outbreaks; and also they undertake them with greater confidence, because they are better informed concerning our ideas, customs, and movements”.125 But Gálvez urged presidial commanders to tolerate such raids because as Apaches themselves had maintained many times, “they do not offend their friends by the harm which they impute to other subjects of the 121 Juan Bautista de Anza to Jacobo Ugarte, no. 507, November 18, 1786, AGN PI 65, Phostostats, CSWR, UNM. 122 Jacobo Ugarte to Juan Bautista de Anza, January 26, 1787, AGN PI 65, 2, CSWR, UNM (“no sean el verdadero movil de su solicitud los intereces de comercio que pretextan”). 123 Ibid, pp. 3, 2 (“son los Indios Gentiles mas refinados y astutos que conocemos” and “indagar con este motivo, el estado de nuestra amistad y alianza con los comanches”). 124 Narciso Tapia to Narciso Muñiz, Janos, February 11, 1778, F3, S1, 291, Janos, UT Austin (“Pases fingidas, y dolosas”); Tapia to Muñiz, Janos, February 28, 1778, 263, Ibid (“fingidos Amigos”). 125 Gálvez, 1951, par. 46.

121

MATTHEW BABCOCK

king who live in territories where actually no peace has been made”.126 In short, Gálvez believed, “the deceitful peace pacts of the Indians produce better results than open war”.127 Thus, Gálvez’s policy of “peace by deceit” embraced peace at the local level, rather than the provincial or state level, which means that it constituted peace on Native terms.

CONCLUSION It seems likely, then, that those Mescaleros, Chiricahuas, and Western Apaches who decided to make peace and submit to Spanish authority from 1786 to 1793 did so to seek protection from Spaniards and other Indians, to recover their captives and reap the material benefits of the reservation system, and because they found a way to make the reservation system work in their favor. Although some borderlands scholars have overstated the effectiveness of Spanish soldiers in the field, the coordinated military pressure from Spaniards, Comanches, Navajos, and Indian flying companies after 1786 clearly impacted Apaches east and west of the Rio Grande. Although the voices of western Apache groups are mostly silent, the Mescaleros acknowledged that Comanche attacks were their primary motive for seeking peace. According to Commander-in-chief Jacobo Ugarte a combination of diplomacy and war brought about the peace with the Chiricahuas, Mimbreños, and Mescaleros. He also maintained that Apaches had reduced their raiding because of the repeated Spanish-led punitive expeditions, which had transpired year-round on a monthly basis.128 The principal military advantage Spaniards and their Indian allies achieved against Apaches after 1786 was a large quantity of Apache captives and prisoners of war. In all five Interior Provinces from April 19, 1786 to December 31, 1787, Spaniards took 365 Apache prisoners and Apaches and their allies took only thirty Spaniards.129 By June 12, 1789 Spanish forces in Nueva Vizcaya, Sonora, and New Mexico alone had killed or cap126 Gálvez, 1951. 127 Gálvez, 1951, par. 41. 128 Ugarte to Flores, General Report, Arizpe, December 10, 1787, par. 38-39, AGN, PI, 76, Bancroft microfilm. 129 See Chart II.

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WHY APACHES SETTLED ON SPANISH-RUN RESERVATIONS, 1786-1793

tured almost 1,300 Apaches since Ugarte took office in April 1786.130 The disparity grew even wider once the reservation system solidified. From 1792-95 independent Apaches only took a reported eight Spanish captives, while Spaniards, with plenty of help from Apaches de paz, took 674 Apache POWs.131 The killing was nearly even. During the same period, Spaniards killed 326 Indians, while Apaches and their allies killed 306 Spaniards, of whom more than seventy-five percent were in Nueva Vizcaya.132 Still, independent Apaches and their allies maintained a corresponding advantage in stolen livestock. Apaches and their allies captured 5,306 Spanish horses, mules, and cattle, and Spaniards recovered less than half of them (2,308).133 Thus, Apaches had a means of bargaining to recover their captives. Those Apache families who recovered their relatives often chose to make peace, while those that did not either remained neutral or made war. Just as Spaniards combined diplomacy and war, so did Apaches.

Chart I Spaniards and Apaches killed, 1778-1795 (select years) 250 194

# of persons killed

200

159 157151

171 153

150

131 112

100

90

85

82

77

67

60 48

50 22

23

19

10

35

36

1792

1793

66

69

1794

1795

1

0 1778

1779

1780

1781

1782

1783

1786

1787

Yea r Spaniards

130 131 132 133

Navarro García, 1964, 467. See Chart II. See Chart I. See Chart III.

123

Apaches

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Chart II Spaniards captured by Apaches and Apache POWS captured by Spaniards, 1778-1795 (select years) 291

300

291

240

Number

250 200

150 87

100

86

78 68

50

28

68

57

40 18

17

14

1

0

8

13

2

17

0

3

5

0

0 1778

1779

1780

1781

1782

1783

1786

1787

1792

1793

1794

1795

Yea r Spaniards

Apaches

Chart III Animals captured by Apaches and recovered by Spaniards, 778-1795 (select years) 5500

5052

5000 4500 3700

# of animals

4000

3273

3500 3000 2343

2500 2000 1500

2033

1767

1721 1569

1383 1131

1047

1256

958

1000

739 337

500

100

641 511 484 449

492

672

581

0

0 1778

1779

1780

1781

1782

1783

1786

1787

Yea r Spaniards

124

Apaches

1792

1793

1794

1795

WHY APACHES SETTLED ON SPANISH-RUN RESERVATIONS, 1786-1793

Cold winter temperatures and spring and fall frosts affected all peoples of the Southwest borderlands during the Little Ice Age and prompted Apaches to come to the presidios to harvest mescal. Although it is possible that drought was a factor in the Mescalero decision to make at Presidio del Norte in 1787, Spanish military protection was their principal need. As we have seen, if they had that, finding food, even in drought conditions was not difficult. The problem, however, was that Spaniards could not guarantee Apache protection, especially if “peaceful” Apache camps were dispersed in surrounding mountains, for they were vulnerable to attack from Spaniards, Comanches, or independent Apaches. Apaches were also distressed by Spanish Indian policy. Apaches de paz such as the Mimbreño Chief Yagnonglí (Ojos Colorados) resented the Spaniards’ supposedly “just policy” of combining peaceful diplomacy with unrelenting warfare because it meant that they made war on his people at the very same time that they asked for their loyalty and friendship.134 Finally, Apaches found a variety of ways to gain advantages both during and after the peace process. They extracted material advantages through trade and gifts. By retaining at least a semi-sedentary mode of living and refusing to become sedentary agriculturalists, they retained more cultural independence than Spaniards initially intended. Some Apaches de paz continued to raid for livestock south of the presidial line just as they had in the past. Once the system solidified in the 1790s, such transgressions became less frequent and intense across the northern frontier of New Spain, much like Bernardo de Gálvez had hoped. Even though Apaches had clear motivations for settling on Spanishrun reservations, they never did so with the intention of becoming sedentary agriculturalists as Spaniards had intended. By continuing to gather wild plants, hunt game, and conduct livestock raids on a small scale, these “peaceful Apaches” met their subsistence needs when rations fell short and ensured their cultural independence for more than forty years. At the same time, Spaniards benefited from avoiding the expense of a full-blown Apache war and from an overall reduction in the frequency and intensity of Apache raids throughout their northern frontier, which allowed their population and economy to grow and prosper. This imperfect but mutually ben134 Antonio Cordero to Antonio Muñoz, San Buenaventura, April 25, 1790 [copying Ugarte to Cordero, April 21, 1790], F6A, S1, Janos, UT Austin.

125

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eficial peace indicates that accommodation, not just conflict, characterized Apache relations with Spaniards in the late eighteenth and early nineteenth century. More broadly, Apaches would employ this same survival strategy again in the post-Civil War era when they raided for Mexican horses and livestock, while U.S. troops tried in vain to teach them how to farm in the desert.

126

Data for Charts I, II, and III

Dates

# of Spaniards killed by Apaches

# of Spaniards captured by Apaches

# of animals captured by Apaches

# of Apaches killed by Spaniards

# of Apache POWs captured

# of Spanish-born captives recovered

# of Animals captured by Spaniards

Source

ANNUAL TOTALS IN THE FIVE PROVINCIAS INTERNAS*

1778

85

28

1721

22

18

12

1047

1

1779

90

14

5052

19

0

1

100

2

1780

112

17

3700

77

87

2

1131

3

1781

194

78

2343

23

68

22

958

4

1782

10

1

337

1

8

0

0

5

1783

82

2

1383

48

40

8

1256

6

1786

159

13

3273

157

68

14

1569

7

1787

151

17

2033

171

291

11

739

8

1792

35

0

511

60

57

4

641

9

1793

36

3

484

67

240

1

449

10

1794

66

5

1767

131

291

3

492

11

1795

69

0

672

153

86

0

581

12

1089

178

23276

929

1254

78

8963

TOTAL

* Sonora, Nueva Vizcaya, Coahuila, Texas, New Mexico.

127

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S OURCES 1 “Estado que manifiesta las muertes y robos, executadas por los Yndios Enemigos de la Provincias Internas de Nueva España y las ventajas que se han conseguido sobre ellos, segun las ultimas noticias en la Comandancia General”, Teodoro de Croix, Valle de Santa Rosa, February 15, 1778, AGI, Guadalajara, 276; “Estado que manifiesta las muertes y robos, executadas por los Yndios Enemigos de la Provincias Internas de Nueva España y las ventajas que se han conseguido sobre ellos, segun las ultimas noticias en la Comandancia General”, Teodoro de Croix, Valle de Santa Rosa, May 1, 1778, AGI, Guadalajara, 276; “Resumen de las muertes, y robos executados por los Yndios Enemigos en las Provincias Ynternas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Chihuahua, November 30, 1778, enclosed with Croiz to Gálvez, No. 306, AGI, Guadalajara, 270; “Resumen de las muertes y robos Executados por los Indios Enemigios en las Provincias Internas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Chihuahua, December 28, 1778, AGI, Guadalajara, 270; “Resumen de las muertes y robos executadas por los enemigos en las Provincias Internas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Chihuahua, January 23, 1779, AGI, Guadalajara, 270; “Resumen de las muertes, y robos que han hecho los Yndios Barbaros en las Provincias Internas de Nueva España” Teodoro de Croix, Chihuahua, February 22, 1779, AGI, Guadalajara, 270. 2 “Resumen de las muertes y robos que han ejecutado los Yndios enemigos en las Provincias internas de nueva españa”, Teodoro de Croix, Chihuahua, September 27, 1779, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 442, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las muertes y robos que han ocurrido en las Provincias Ynternas de Nueva España en los quatro meses ultimos del año de 1779, Teodoro de Croix, Arispe, January 23, 1780”, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 461, AGI, Guadalajara, 271. 3 “Resumen de las muertes y Robos que han ocurrido en las Provincias internas de Nueva España en los Meses de Enero y Febrero del Corriente año”, Teodoro de Croix, Arispe, March 26, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 496, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las muertes y robos que han ocurrido en las Provincias internas de Nueva España en los Meses de Febrero y Marzo del corriente año”, Teodoro de Croix, Arispe, April 23, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 508, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las muertes, y robos que han ocurrido en las Provincias Ynternas de Nueva España desde Marzo hasta el dia de la fecha”, Teodoro de Croix, Arispe, May 23, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 528, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las muertes y robos que han ocurrido en las Provincias internas de Nueva España que han ocurrido desde Marzo hasta el dia de la fecha”, Teodoro de Croix, Arispe, June 23, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, no. 540, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las Novedades ocurridas en las Provincias Ynternas de Nueva España” Teodoro de Croix, Arispe, July 23, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 542, AGI, Guadalajara, 271 (another copy of this document is in legajo 267); “Resumen de las muertes y robos que han ocurrido los Yndios Enemigos en las Provincias Ynternas de Nueva”, Teodoro de Croix, Arispe, August 23, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 555, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las muertes y rovos que han executado los Yndios Enemgios en las Provincias internas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Arispe, September 23, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 556, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las muertes y robos ocurridos en las Provincias Internas y en los meses de Junio hasta fin de octubre de 1780”, Teodoro de Croix, Arispe, December 23, 1780, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 579, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de muertes y robos ocurridos en las Provincias Internas de Nueva españa en los Meses de Septiembre hasta fin de Diciembre de 80”, Teodoro de Croix, Arispe, January 23, 1781, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 608, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de muertes y Robos ocurridos en las Provincias Internas en los meses de Diciembre, enero, y febrero ultimos, y en la del Nuevo Mexico desde Mayo hasta fin de Diciembre de 80”, Teodoro de Croix, Arispe, March 26, 1781, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 629, AGI, Guadalajara, 271.

128

WHY APACHES SETTLED ON SPANISH-RUN RESERVATIONS, 1786-1793 4 “Resumen de muertes y Robos ocurridos en las Provincias Internas en los meses de Diciembre, enero, y febrero ultimos, y en la del Nuevo Mexico desde Mayo hasta fin de Diciembre de 80”, Teodoro de Croix, Arispe, March 26, 1781, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 629, AGI, Guadalajara, 271; “Resumen de las muertes, y rovos egecutados por los Indios enemigos en las Provincias Internas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Arispe, June 30, 1781, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 652, June 23, 1781, AGI, Guadalajara, 267; “Resumen de las muertes, y rovos egecutados por los Yndios enemigos en las Provincias Internas de Nueva españa”, Teodoro de Croix, Arispe, July 30, 1781, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 659, AGI, Guadalajara, 267; “Resumen de muertes y robos que han executado los Yndios enemigos en las Provincias Ynternas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Arispe, January 26, 1782, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 709, AGI, Guadalajara, 268. 5 “Extracto de hostilidades egecutadas por los Indios Enemigos en las Provincias Internas de Nueva España, y efectos que han producidolas salidas hechas contra ellos”, Teodoro de Croix, Arispe, September 23, 1782, AGI, Guadalajara, 282; “Resumen de hostilidades que han executado los Enemigo en las Provincias Ynternas de Nueva España”, Teodoro de Croix, Arispe, February 24, 1783, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 880, AGI, Guadalajara, 284. 6 “Resumen de Muertes y Robos que han executado los Yndio Enemigos en las Provincias Inernas de N.E”, Teodoro de Croix, Arispe, April 21, 1783, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 905, AGI, Guadalajara, 284; “Resumen de muertes y rovos que han executado los Yndios Enemigos en la Provincias internas de NV”, Teodoro de Croix, Arispe, June 2, 1783, enclosed with Croix to José de Gálvez, No. 923, AGI, Guadalajara, 284. 7 “Estado que manifiesta las muertes y robos egecutados por los Yndios enemigos en cada una de las Provincias Ynternas de N.E. exclusa la de California desde 19 de Abril de 1786, en que tomé el mando gral. de ellas en Territorio de Nueva Vizcaya hasta la fha, y las hostilidades que han sufrido de nuestra parte en el mismo tiempo, deducido de las noticias recividas hasta aora conforme a las quales he dado las correspondientes a S.M. y exmos. Sres. Virreyes Conde Galvez y dn. Manuel Ant.o Florez”, Jacobo Ugarte y Loyola, Arispe, December 31, 1787, cerified copy by Maniel Merino, Chihuahua, July 3, 1788, enclosed with No. 169, Ugarte to Antonio Valdéz, Chihuahua, July 3, 1788, AGS, Guerra Moderna 7042, Exp. 1. 8 Ibídem; “Extracto de las hostilidades executadas en las Provincias Internas de Nueva España por los Apaches reveldes: y progresos conseguidos por nuestras Armas segun los partes recividos desde 16 de Abril hasta el dia de la fecha”, Jacobo Ugarte y Loyola, Arispe, May 14, 1787, enclosed with Ugarte to the Marqués de Sonora, No. 87, AGS, Guerra Moderna 7042, Exp. 1; “Extracto de las hostilidades causadas en las Provincias internas de Nueva España por los Indios Barbaros: operaciones, y progresos conseguidos por nuestras armas, segun los Partes remitidos a esta Comandancia General desde 14 de Mayo hasta el dia de la fecha”, Jacobo Ugarte y Loyola, Arispe, August 14, 1787, enclosed with Jacobo Ugarte to the Marqués de Sonora, No. 129, AGS, Guerra Moderna, 7031, Exp. 9; “Resumen de los daños egecutados por los Enemigos, y los que ellos han recivido de nuestras Armas segun resulta del Extracto que antecede”, Jacobo Ugarte y Loyola, Arispe, September 17, 1787, enclosed with Ugarte to the Marqués de Sonora, No. 155, AGS, Guerra Moderna 7042, Exp. 1; “Resumen de los daños executados por los Enemigos y los que ellos han recivido de nuestras Armas segun resulta del Extracto que antecedente”, Jacobo Ugarte y Loyola, Arizpe, November 22, 1787, enclosed with Jacobo Ugarte to Antonio Valdéz, No. 170, Chihuahua, July 3, 1788, AGS Guerra Moderna, Exp. 1; “Resumen de los daños executados por los Enemigos y los que ellos han recivido de nuestras Armas segun resulta del Extracto que antecedente”, Jacobo Ugarte, Chihuahua, July 3, 1788, enclosed with Ugarte to Antonio Valdéz, No. 170, AGS, Guerra Moderna 7042, Exp. 1; “Resumen de los daños executados por los Enemigos y los que ellos han recivido de nuestras Armas segun resulta del Extracto que antecedente”, Jacobo Ugarte y Loyola, Arizpe, December 19, 1787, enclosed with Ugarte to Antonio Valdéz, No. 170, Chihuahua, July 3, 1788, AGS, Guerra Moderna 7042, Exp. 1; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias internas del

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MATTHEW BABCOCK Poniente, y de las resultas que han tenido las operaciones practicadas contra los Yndios Enemigos”, Jacobo Ugarte, Arizpe, January 31, 1788, enclosed with Ugarte to Antonio Valdéz, No. 170, Chihuahua, July 3, 1788. AGS, Guerra Moderna 7042, Exp. 1. 9 “Extracto y Resumen de hostilidades ocurridas en las Provinicas Internas del Poniente y de las resultas que han producido las operaciones egecutadas contra los Enemigos, No. 1”, Pedro de Nava, Chihuahua, January 24, 1793, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 8, Chihuahua, April 24, 1793, AGI, Guadalajara, 289. 10 “Extracto y Resumen de hostilidades ocurridas en las Provinicas Internas de N.E. y de las Operaciones egecutadas contra los Enemigos, No. 2” enclosed with Pedro de Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 8, Chihuahua, April 24, 1793, AGI, Guadalajara, 289; “Extracto y Resumen de hostilidades ocurridas en las Provincias Ynternas de Nueva España y de las operaciones executadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, May 30, 1793, enclosed with Pedro de Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 21, AGS, 7022, Guerra Moderna, Exp. 2; “Extracto y Resumen de hostiliades ocuerridas en las Provincias Internas de N.E. y de las operaciones egecutadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, July 4, 1793, enclosed with Nava to the Conde to del Campo Alange, No. 39, AGS, Guerra Moderna, 7023, Exp. 1; “Extracto y Resumen de hostilidades ocurridas en las Provincias Internas de Nueva España y de las Operaciones egecutado contra los Enemigos”, Pedro de Nava, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 48, Chihuahua, August 1, 1793, AGI, Guadalajara, 289; “Extracto y Resumen de hostilidades ocurridas en las Prov.as internas de Nueva España, y de las operaciones egecutadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, September 5, 1793, enclosed with Nava to the Conde el Campo de Alange, No. 50, AGI, Guadalajara, 289; “Extracto y resumen de hostilidades ocurridas en las Provincias Internas de Nueva España y de las operaciones egecutadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, October 3, 1793, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 64, October 3, 1793, AGI, Guadalajara, 289; “Extracto y resumen de hostilidades ocurridas en la Provincias Internas de N.E. de las operaciones egecutadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, November 7, 1793, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 71, AGI, Guadalajara, 289; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias Internas de Nueva España y de las Operaciones egecutadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, January 2, 1794, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 90, AGS, Guerra Moderna 7023, Exp. 1. 11 “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias Internas de N.E. y de las operaciones egecutadas contra los enemigos”, Pedro de Nava, February 6, 1794, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 102, AGI, Guadalajara, 290; “Extracto de Hostilidades ocurridas en las Provincias Ynternas de N.E. y De las operaciones egecutadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, April 3, 1794, enclosed w/ Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 111, AGS, Guerra Moderna 7023, Exp. 1; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias Internas de Nueva España y de las operaciones egecutadas contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, June 5, 1794, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 124, AGS, Guerra Moderna, 7023, Exp. 1; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias internas de Nueva España, y de las resultas de las operaciones que se han practicado contra los enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, July 10, 1794, enclosed with No. 127, Pedro de Nava to the Conde del Campo de Alange, AGS, Guerra Moderna 7023, Exp. 1; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias internas de Nueva España, y de las resultas de las operaciones que se han practicado contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, September 4, 1794, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 139, AGS, Guerra Moderna, 7024, Exp. 1; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias Ynternas de Nueva España, y de las resultas de operaciones que se han practicado contra los Yndios enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, November 6, 1794, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 145, AGI, Guadalajara, 290; “Extractro de hostilidades ocurridas en la Provincias internas de Nueva España, y de las resulas de operaciones que se han practicado contra los Enemigos”, Pedro de Chihuahua, December 4, 1794, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 152, AGI, Guadalajara, 290; “Extracto de Hostilidades ocurridas en las Provincias internas de Nueva España, y de las resultas de operaciones que

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WHY APACHES SETTLED ON SPANISH-RUN RESERVATIONS, 1786-1793 se han practicado contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, February 5, 1795, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 169, AGS, Guerra Moderna, 7024, Exp. 1. 12 “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias internas de Nueva España, y de las resultas de operaciones que se han practicado contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua, August 6, 1795, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 213, AGI, Guadalajara, 292; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias Ynternas de Nueva España, y de las resultas de operaciones que se han practicado contra los Enemigos”, Pedro de Nava, November 3, 1795, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 230, AGS, Guerra Moderna, 7025, Exp. 1; “Extracto de hostilidades ocurridas en las Provincias Ynternas de Nueva España, y de las resultas de operaciones que se han practicado contra los Enemigos”, Pedro de Nava, Chihuahua. February 2, 1796, enclosed with Nava to the Conde del Campo de Alange, No. 246, AGS, Guerra Moderna, 7025, Exp. 1.

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“Gastos de indios”: The Crown and the Chiefdom-Presidio Compact in Florida Amy Turner Bushnell History Departament, Brow University The John Carter Brown Library

Florida is the anomaly of the Borderlands. It has more in common with the maritime peripheries of Chile and the Philippines than with New Mexico, and its provinces came and went before the southwestern Provincias Internas were thought of. Yet the Florida archives, spanning three centuries, are a treasure to the historian of frontiers—not the Turnerian frontier of white men striking across the continent, but the older Iberian marchland, in which conquest alternated with convivencia. Florida, better known for guardacostas and missionaries than for colonists, was the setting for an experiment in coexistence, a gift-based compact between Indian chiefdoms and a Spanish presidio. The Spanish did not come up with this idea, but they were wise enough to comply with it. In Florida, the practice of gift giving survived into the mission period, articulating chiefdom to presidio and guaranteeing the colonial compact.1 Comparative colonialists bold enough to think outside their respective exceptionalisms will recognize the Chiefdom-Presidio Compact as a model of eastern woodland Indian-White relations, like the Covenant Chain and the Middle Ground.2 When they put pen to paper, the officers and friars who lived in St. Augustine and its outposts were practiced complainers, describing Florida

1 Radding, 1998, 52-66, describes a two-century “colonial pact” on the northern borders of New Spain, where in return for dominion the crown gave financial support to missions and legal protection to Indians. 2 See the introduction, “Do the Americas Have a Comparable Colonial History?” to Bushnell, 1995, xiii-xxiii.

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AMY TURNER BUSHNELL

as a hardship post of uncertain wages, scarce rations, poor soil, limited exports, and unhealthy seaside housing. Few went by choice to this small maritime colony on the edge of empire. Whereas the number of Christians in the “Republic of Indians” peaked at 26,000 in the mid-seventeenth century, the number of non-Indians in the “Republic of Spaniards” stood at 1,500 until the 1740s.3 The bureaucrats who read these plaintive letters and reports knew Florida as a deficit enterprise, maintained out of defense funds for its strategic situation and its baptisms, for Spain’s kings were serious patrons of conversion, heaven-bent on crowns of glory. Without royal support the colony would have folded many times over. In Florida, Indian and Spanish elites worked out a relationship of reciprocity that the crown underwrote, adding a discretionary fund called the gasto de indios to the presidio’s yearly subvention, or situado. The Indian fund enabled the governor to win native allies and supply allied chiefs with gifts to redistribute, strengthening their authority over their followers and enabling them to direct laborers and provisions to the presidio. A chiefdom is usually defined as a ranked, kin-based society, often matrilineal, and corporate in the sense that the kinship group, not the individual, controlled resources. Its economy was based upon reciprocal exchange. A chiefdom could be simple, intermediate, or complex. A simple chiefdom had a single center, where a titular chief maintained the group’s traditions and managed its surplus without recourse to coercion. An intermediate chiefdom had a stronger chief whose position was hereditary. His power to redistribute the stored surplus enabled him to mobilize labor for communal planting, public works and monuments, religious rituals, and war. In a complex, or paramount chiefdom, one chief brought other chiefdoms under his political hegemony as tributaries and kept them subordinated by marriage connections and the threat of force. A complex chiefdom was inherently unstable; collapse followed renewal with the regularity of a natural cycle. Under outside pressure, the remnants of devolved chiefdoms frequently took the form of a confederacy, a group of autonomous communities articulating as a tribe.4 3 Bushnell, 1996, 62-77; Francisco de San Buenaventura, Bishop of Tricale, St. Augustine, 29 April 1736, Archivo General de Indias, ramo Gobierno: Audiencia de Santo Domingo [hereinafter AGI, SD], 863/122. 4 Widmer, 1994, 126-28, 133, 136-39, 143-44; Anderson, 1996, 231-252; Galloway, 1994, 393-396; Carson, 1999, 13.

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“GASTOS DE INDIOS”: THE CROWN AND THE CHIEFDOM-PRESIDIO COMPACT

A group’s position on the continuum from simple to paramount chiefdom was largely a function of population density, and population increases were usually connected to intensifying agriculture, although we cannot always tell which came first. The Mississippian chiefdoms that appeared in Cahokia and Moundville around A.D. 1000 had surpluses sufficient to support a hierarchy thanks to their large cornfields on fertile river bottoms. Mississippian granaries were full, and if a diet of corn and more corn was low in iron, at least famine no longer thinned the population.5 On the high mounds of Mississippian ceremonial centers, rulers of hereditary rank validated their status by controlling the distribution and consumption of exotic prestige goods—artisan-made chalices of incised shell, shell gorgets, strings of pearls or discoidal shell beads, catlinite pipes, copper celts, feather cloaks, painted deerskins, fine baskets and mats, ceramics, pigments, and items carved from mica, greenstone, amethyst, or obsidian. Before ending up as grave goods in a mound, prestige goods circulated as gifts in the ceremonies that established peace and mediated conflict among the chiefdoms.6 Reciprocal gift giving was the protocol that Europeans would have to learn, unless they were satisfied to be marauders with no visible means of support, subject to attack by tall warriors. Marauding was the European activity of choice in the interval between contact and settlement—the “protohistoric period”, which in the Southeast lasted half a century. When Spaniards themselves spoke of the “discoverer’ of Florida they meant Hernando de Soto.7 From the accounts of his expedition, anthropologists have managed to reconstruct the ceremonies of welcome accorded to a visiting paramount, which is how some Southeastern societies elected to receive the intruders. The paramount and his party were greeted by messengers on the road. At the wood’s edge there was a brief reception, and the paramount took his seat on a litter to make a formal entrance into town. At the council house, often elevated, there were speeches and an exchange of gifts acknowledging the ties between the chiefdoms. Food was brought, followed by piles of skins and furs, shawls of mulberry fiber fine as linen, bags of salt or whatever else the town was 5 Carneiro, 1998, 18-42; Redmond, 1998, 1-17; Scarry, C. Margaret, 1993, 157-181; Scarry, John F., 1994, 21; Hudson, 1990, 53-56. 6 Galloway, 1995, 40-41; Welch, 1996, 84-86; Carson, 1999, 14. 7 Fray Juan Gómez de [Palma] Engraba to Fray Francisco Martínez, Havana to Seville, 4 April 1657, AGI, SD, 225.

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known for, and burdeners to carry it. The visitors were given a place to sleep, and before long were back on the road. Soto and his successor Luís de Moscoso behaved more like brigands than paramounts. They demanded much, gave little, and were apparently never honored with a calumet ceremony, although that had been the protocol for making guests “not-foreign” since the twelfth century. Clearly, none of the Southeastern peoples Soto’s army visited wanted them ever to come back. The chiefdoms that controlled the Lower Mississippi River sent fleets of up to 100 war canoes to hurry them on their way.8 The Southeast was conquest-resistant. Soto’s expedition is the best known of several that over the course of half a century ended in waste and failure.9 Spain might have given up the notion of planting a colony had France not established a base of its own beside the Gulf Stream to prey on the Fleet of the Indies. Captain Jean Ribault intended his ceremonies of possession taking and exchanges of gifts with the Timucuan chiefs of the lower St. Johns River to confirm French sovereignty. But when the men Ribault left at Fort Caroline ran out of trade goods with which to barter for food, and Chief Saturiba ordered them to join his campaign against Outina, they saw who was really subordinate. Philip II, meanwhile, signed a three-year contract with the Asturian corsair fighter Pedro Menéndez de Avilés to be adelantado of Florida. If successful, he would be governor of a new colony, a lord of the marches. Menéndez threw together an armada, raced across the Atlantic, destroyed the French fort, and planted three Spanish settlements, spending 70,000 ducats of his own money and 200,000 ducats of the king’s.10 Florida’s strategic importance can be gauged by the fact that between 1565 and 1568 the crown devoted virtually the whole defense budget for the Indies to the Florida enterprise, and for another twenty years the colony regularly absorbed over 70 percent of the defense budget for Caribbean ports, nine times as much as was being spent on Havana.11 Menéndez’s contract charged him to reduce the Indians to obedience, and as he traveled around the peninsula, bartering for shipwreck salvage and 8 Smith and Hally, 1992, 100-107; Galloway, 1995, 108, 192; Hudson, 1997, 156-157, 307, 338, 341; Dye, 1995, 304-306. 9 Hoffman, 1990. For an expert summary of colonial Florida history, see Hoffman, 2002. 10 Lyon, 1976, 183. 11 Hoffman, 1973, 416.

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arranging to leave detachments from his armada at every deepwater harbor, he drew the chiefs into alliances with feasting, music, rainmaking, and even marriage, but mostly with gifts.12 These transfers were either called regalos or rescates, depending on whether his purpose was diplomacy or trade. “Regalos” were the gifts that sealed a pact. “Rescates”, from the word for “ransoms”, were the items used in cross-cultural trade or barter, often conducted with an undercurrent of hostility.13 One traded rescates warily. From the adelantado’s capital of Santa Elena in present South Carolina, Captain Juan Pardo made two entradas into the interior to lay a line of forts in the direction of distant Zacatecas, for the king had a notion that his silver would be safer if it traveled overland to an Atlantic port. The idea seems fanciful until one remembers the amount of silver that made its way overland from Potosí to Buenos Aires. Visiting some of the same chiefdoms as Soto, Pardo went equipped with trade goods which could double as regalos or rescates, and a notary to record the disposition of every axe, chisel, knife, bead necklace, gilt button, mirror, and piece of cloth.14 Other lieutenants expanded the network of alliances in the coastal chiefdoms, making gifts in Orista and Escamaçu.15 Dressing like Spaniards set the native elites apart from commoners dressed in deerskins. The cacica of Escamaçu, raised in the governor’s house, identified so strongly with Spaniards that when Sir Francis Drake’s forces occupied St. Augustine, she donned Indian clothing as a disguise.16 A traveler who visited Cumberland Island in 1595 said of one pair, He and the chieftainness were Christians and spoke the Castilian language very well. He had a very good carriage and countenance, of great strength. He was named don Juan and dressed well in the Spanish manner. And when the chieftainness went out she wore a cloak (manto) like a Spanish lady.17 12 Lyon, 1984, 38; Reilly, 1981, 395-421. 13 Herskovits, 1965, 180, points out that “whereas gifts and ceremonial exchange usually accompany the sealing of some friendly pact,... trade is often consummated with an underlying sense of hostility”. 14 Hudson, 1990, 52, 126-28, 135-39. 15 Juan Rogel to Pero Menéndez de Avilés, 9 December 1570, Havana, in Ruidiaz, 1893-1894, II, 301-308. 16 Bushnell, 1994, 106. 17 San Miguel, 2001, 70. For the Spanish text see “Relación de los trabajos que la gente de una nao llamada Nra Señora de la Merced padeció y de algunas cosas que en aquella flota sucedieron” (1624), in García, 1902, 154-226.

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Members of the Spanish elite made baptismal gifts to their peers among the natives. Menéndez’s natural daughter María and her husband, Governor Diego de Velasco, attended the baptism of the chief of Guale and his wife. “These were their godparents”, wrote a treasury official, “and paid for the greater part... of the presents which the illustrious gentlemen gave the Indians that they might become Christians”.18 The gifts were reciprocal: the chief and his wife gave the governor and his lady strings of pearls and “native money”, probably shell beads. As the friendship with Guale grew, the Spanish gave the Indians iron tools, blankets, and clothing; and the Indians, “even the poorest”, reciprocated with deerskins, fur mantles, pearls, and corn—at least this is how Velasco explained it later, when he was accused of extorting tribute.19 In truth, none of the coastal chiefdoms had the surplus to enlarge its hierarchy by several hundred Spaniards, nor could the crown continue to fund the venture at the initial level. One by one the smaller garrisons were driven out or withdrawn until by 1586 the Spanish presence had been reduced to the single presidio of St. Augustine, with an authorized strength of 300 plazas. In the 1660s Queen Regent Mariana increased this number to 355, in response to an attack by pirates out of Jamaica, and made the 43 Franciscans on the roll supernumerary, increasing the number of “effectives”. Up to then, one more friar had meant one less soldier, for a missionary’s stipend and a soldier’s salary were both 134 ducats, making them budgetarily interchangeable.20 Inland presidios on the northern frontiers of the viceroyalty of New Spain in the seventeenth century rarely exceeded 100 men and normally had a complement of 50 or fewer. New Mexico, of course, had no presidio until 1693, and then only a 100-man one. With an authorized strength of 355, St. Augustine was the largest presidio on Spain’s North American frontier, partly, as David Weber suggests, because the Florida coast was more exposed to foreigners, and partly because maritime defenses did not lend themselves to decentralization. Compared to the 2,000 troops that the viceroyalty of Peru kept on the southern frontier after 18 Jaime [Bartolomé] Martínez, “Brief Narration of the Martyrdom of the Fathers and Brothers of the Society of Jesus, Slain by the Jacán Indians of Florida”, Potosí, 4 October 1610, in Vargas and Owen, 1935, 59-148. Citation from p. 137. 19 Eugene Lyon, trans. and ed., “Additional Guale Material” (typescript, 1985). 20 Bushnell, 1994, 43-48. Both the “peso de a ocho” and the ducat were common units of account based on the silver real. The ducat was worth 11 reales.

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1600, facing Araucanía, the manpower for the “provinces of Florida’ was minimal.21 In the 1580s the viceroys of New Spain were implementing a novel policy on the Chichimeca frontier: pacification by gifts, a kind of reverse tribute that Philip Wayne Powell called “peace by purchase”. To coax the “wild nations” into reductions, “captains of peace” distributed food, clothing, iron tools, and oxen.22 The Spanish did not know how to relate to band-level mobile peoples who governed themselves by consensus instead of coercion. Peoples who “obey[ed] their chiefs poorly” and were indifferent to property were too inconstant to be incorporated into the ecumene as Spaniards saw it.23 Gifts could sometimes induce band peoples to settle down and act like peoples of chiefdoms, but the Southeast had chiefdoms already: the sources of the Soto expedition describe over fifty autonomous polities, including nine paramount chiefdoms.24 In the Southeast, Greater Florida, pacification was accomplished through what I have elsewhere described as the “Conquest by Contract”, a four-part covenant in which the lords of the land consented to Spanish sovereignty, exclusive trade, military alliance, and conversion.25 In Florida, the king’s gifts were used, not to persuade wandering Indians to settle down and learn to live under authority, but to attach the chiefs who possessed authority and use them to obtain what the colony needed for survival. The result was the chiefdom-presidio compact. Spain, first to encounter the world of chiefdoms, was also first to recognize the uniqueness of that world and the futility of trying to force non-state peoples into the Mesoamerican and Andean mold. If elsewhere, at the same time, Spain was trying to force band-level peoples into the chiefdom mold, it was because Spaniards sincerely believed in rey, ley, and fé. In their minds, religion and the rule of law could not flourish without responsible leaders.26 In 1594, during a period of exceptional threat from English corsairs, Philip II laid the Florida situado of some 66,000 pesos on the viceroyalty of New Spain, responsible for borderland and bordersea defenses from the 21 Naylor and Polzer, 1986, 27; Gascón, 2003, 13-45; Weber, 1992, 88, 170, 212-214. 22 Powell, 1960, 221-50. 23 Bushnell, 1990, 475-90; Bushnell, 2004, 142-68; Franciscans, Report to the crown, 16 October 1612, AGI, SD, 232/61. 24 Dye, 1990, 212. 25 Bushnell, 2001, 289-320. 26 See Worth, 2002, 39-64.

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Caribbean to the Philippines. The Mexico City treasury quickly caught up the situado, two years in arrears, and advanced the presidio 10,000 ducats for defenseworks.27 Within the situado, the king approved an expense fund for Indians, ordering the tenedor de bastimentos to keep track of all clothing, tools, and rations issued to allied chiefs and couriers.28 Suddenly St. Augustine was flush with trade goods. Governor Domingo Martínez de Avendaño made agreements with the chiefs that the soldiers who came looking for provisions would be carrying trade goods to pay for them.29 His successor, Governor Gonzalo Méndez Canzo, dispatched an expedition from Guale 50 leagues to the inland town of Tama loaded with Castilian blankets, knives, fish-hooks, scissors, sickles, axes, chisels, and fine glass beads.30 In St. Augustine, the governor received and “regaled” chiefs from as far away as 60 leagues, who promised to return when summoned to His Majesty’s service.31 Older allies shared in the largesse. Cacica María of Nombre de Dios, a second-generation Christian whose husband was Spanish and whose vassals worked the soldiers’ fields “as if they were their own”, received 300 ducats worth of tools, flour, and clothing, and a gracious letter from the king himself.32 The loan for defenseworks introduced the Indians to wage labor. Normally, they were simply rationed and their chiefs were given some hoes or axes when they were through, but Méndez Canzo paid them in money, one real per day. Accountant Bartolomé de Argüelles said knowingly that the governor only did it so his nephew, a merchant, could unload some red cloth.33 The alacrity with which Timucuan chiefs declared their obedience and welcomed missionaries in the last years of the sixteenth century shows that alliance with Spaniards had become a way for the native elites to bolster their power.34 Set apart by their European clothing and convento educations, they were the middlemen between the Republic of Spaniards and the Republic of Indians, the channels through which repartimiento labor and 27 Bushnell, 1994, 43-48. 28 Joseph de Prado, Letter to the crown, 30 December 1654, AGI, SD, 229/115. 29 Franciscans, Report to the crown, 14 January 1617, AGI, SD, 235/18. The word is “capituló”, as in agreeing to the provisions of a treaty. 30 Worth, 1994, 105-108, 117. 31 Governor Gonzalo Méndez de Canzo, 22 September 1602, AGI, SD, 224/70. 32 Bushnell, 1994, 120. 33 Bartolomé de Argüelles, Letters to the crown, 3 August 1598, AGI, SD, 229/24, and 31 October 1598, AGI, SD, 229/25. 34 Worth, 1998, 36-55.

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remuneration flowed. In all but name they were the colony’s encomenderos: armed, mounted, accustomed to command, exempt from manual labor or corporal punishment, and entitled to exact goods and services from their vassals. The social distance between caciques and indios was pronounced. As the Franciscans said, the Indians did the digging, not the chiefs.35 Not all Spaniards were pleased with a system of indirect rule which left so much authority in native hands. The Indians of Florida were not conquered like those of New Spain, warned Governor Pedro de Ybarra,36 and Treasurer Juan Menéndez Márquez complained to the crown that since the shift from proprietary to royal government, “no governor has made any other conquest, discovery, or entrada”, but been content to “go about attracting the Indians with gifts at Your Majesty’s expense”.37 Yet, as John Worth points out, the Spanish presence in the provinces was slight. When a new governor arrived in St. Augustine, the chiefs went to kiss his hands and accept his gifts, reconfirming the compact. More rarely, they received a visitador on a tour of inspection. But no soldiers were stationed in Timucua until after 1656, and the one officer in the new Gulf province of Apalache in the 1640s was a factor, allowing the governor to move in on the deerskin trade.38 The Franciscans approved wholeheartedly of a compact based on gifts. “The hour of God has come”, they rhapsodized in 1612. We who have been here twenty years taming and mastering Indians are overwhelmed... Chiefs come from more than 100 leagues to render obedience to Your Majesty and ask to be baptized. The governor receives them kindly, regaling, feeding, and clothing them and giving them the kind of things they value, sending them to their lands again content.

“The governor has nothing to give them but what Your Majesty orders”, the friars continued. Whatever they receive in peace to please them and reduce them to the service of God and Your Majesty is as nothing compared to the cost of making 35 Bushnell, 2006a, 195-213; Hann, 1992, 188-208; Scarry, John, 1992, 163-84; Scarry, John, 2001, 34-57. Franciscans to Governor Rebolledo, 10 May 1657, in Franciscans, Report to the crown, 10 September 1657, AGI, SD, 235. 36 Governor Pedro de Ybarra to Fray Benito Blasco, 7 December 1605, AGI, SD, 232. 37 Juan Menéndez Márquez, 5 January 1608, AGI, SD, 224. On the shift to a policy of pacification, see Bushnell, 2006b, 66-74. 38 Worth, 1998, II, 119.

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war on them, for the matchcord alone would cost more. Besides, a war has no effect on them, because they have no properties... But with the word of the gospel and by clothing the naked, they come to us offering their lands, their wills, and their bit of food.39

Over and above the gifts that ratified the compact were the “king’s alms” for Indian conversion, covering the costs of transporting missionaries to their posts, their rations, allowances for “habit and sandals”, altar allowances for the priests of the mass, books, and, for each newly founded mission, a 1000-peso endowment of bells, vestments, sacred vessels, and church ornaments.40 The gasto de indios became official in 1615, when a cédula authorized a discretionary fund of 1,500 ducats a year above the situado to enable the governor to “clothe and regale the caciques who come to give obedience and show signs of eagerness to be converted”.41 Many governors found it difficult to stay within that amount. In 1627, the treasury officials accused Governor Luís de Rojas y Borja of spending as much as 3,400 ducats a year regaling the lords of the land, who stalked into town as if they were collecting tribute, “and that is what they call it”.42 Probably no state would choose to define its gifts to non-state peoples as tribute, but the point of intersection between tribute and gift is a legitimate topic of inquiry. The questions can be posed in terms of dominance: First, does one of the transactors control the supply of desirable goods and use it to create a following of gift-debtors? An unrequited or unequally reciprocated gift establishes an unequal relationship in which the giver is superior.43 Second, does one of the parties dictate where the exchange will take place? In other words, does it have the power to summon? Two cases come to mind. When Pardo passed through the district of Cauchi in the 1560s, a group of chiefs met him and asked where they should now take their tribute.44 Some twenty years earlier, when Soto sent emissaries to the chief of Quigualtam, inviting him to come and render obedience, bringing 39 Franciscans, Report to the crown, 16 October 1612, AGI, SD, 232/61. 40 Bushnell, 1994, 49-59, 73-81. 41 Joseph de Prado, Letter to the crown, 30 December 1654, AGI, SD, 229/115. 42 Francisco Menéndez Márquez I, Juan de Cueva, and Francisco Ramírez, Letter to the crown, 30 January 1627, AGI, SD, 229/87. Mexico City treasury records show that the fund was overdrawn when Rojas y Borja arrived. See Bushnell, 1994, 108-109. 43 Sahlins, 1972, 133; Gregory, 1982, 47. 44 Hudson, 1990, 99.

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the best that his land had to offer, the chief informed them that he, Quigualtam, did not make visits, that all people visited him, served him, and brought him tribute.45 Once Europeans began to bid for allies in the wars for empire, the dominance question changed from who could put others in his debt or maneuver them into subordination, to who held the balance of power. The French repeatedly protested that this or that group of Indians in New France or Louisiana was misinterpreting the king’s “kind gifts” and selling its friendship on the instalment plan.46 Nor was the French king the only one expected to pay. As the Choctaw warrior Red Topknot explained to an English captain, “Two people love us[.] who ever gives us the most will be the most Regarded[,] so I would advise you to give presents Superior to the Spaniards”.47 The chief of Coweta, Emperor Brims, influential among the Lower Creeks, accepted gifts from all sides. Declining the Florida governors’ invitations to visit St. Augustine, he stayed in Coweta and had subordinates pick up his presents.48 If tribute is defined as compulsory ceremonialized unbalanced gift exchange, then the French, the English, and the Spanish all had a turn to be tributary.49 In the early seventeenth century, the gasto de indios was off to a good start, and Florida’s governors hoped that it would increase, allowing them to extend the king’s domains to new provinces on the Gulf and in the interior. Their plans were put on hold by the European wars that drained the royal treasury from 1621 to 1659. The Dutch corsair Piet Heyn captured Florida’s situado in 1628; ten years later the king himself sequestered it for more urgent needs.50 The gasto de indios fell into arrears, and the chiefdompresidio compact began to unravel, as Indians long since pacified began to show signs of restlessness. In 1647 the royal officials wrote: For some years now they have been behaving suspiciously, which we blame on the poor collection of the situados and the shortages in what Your Majesty customarily gives them annually. Two years ago many of those in Guale abandoned their towns... to retire among infidels, setting a poor example to 45 46 47 48 49 50

Hudson, 1997, 341. Jaenen, 1985, 234, 245-246; Carson, 1999, 29. Carson, 1999, 37. TePaske, 1964, 199-203. Martin, 1991, 84. Bushnell, 1994, 45.

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other Christians. We have them just about reduced to their pueblos and doctrinas now and some of the ringleaders have been brought to this presidio. This, Sire, demands a remedy, for this presidio cannot conserve itself without the services of these natives.51

After a serious rebellion in Apalache, which the friars blamed on the governor, the Mexico City treasury brought the situado up to date, but at the same time demanded more rigor in accounting. The gasto de indios came under scrutiny. In 1654 Treasurer Joseph de Prado submitted a secret report on who was receiving the king’s alms to Indians and what the governor spent on the chiefs’ gifts and clothing. From the cédulas in the archives, Prado concluded that the fund was originally meant only for the non-Christians who came to render obedience and for couriers. Over time, the governors had reinterpreted it to make gifts to Christian chiefs and to sustain those Indians who were away from home on the king’s service. I feel that this is not a proper expense to Your Majesty (unless it can be considered alms), except for the amount of food, which can no way be avoided if they are going to keep coming, particularly when they fall sick, and the same for those who come to dig the fields, who should on no account be deprived of the sustenance that they have always been given. The most equitable way to handle it, I think, is that whenever a new governor arrives (for that is when they come to render obedience) there should be a general distribution of what is customarily given to all the caciques and principales, and if this is done without delay they should be well satisfied. Also, it is the custom to repair some tools for them at the forge of Your Majesty throughout the year. This, too, could be continued, being an expense of small importance.52

The gasto de indios had risen from 1,875 pesos in 1615 to over 9,000 pesos in 1650, Prado reported. The total expended in the four years from 1648 to 1651 had been 21,424 pesos, an average of 5,356 pesos yearly. The peak year was 1650, when the gasto rose to 9,271 pesos. Prado closed by suggesting that there would be fewer “inconveniences” if the account were 51 Francisco Menéndez Márquez I and Pedro Benedit Horruytiner, Letter to the crown, 18 March 1647, AGI, SD, 229. 52 Joseph de Prado, Letter to the crown, 30 December 1654, AGI, SD, 229/115.

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taken out of the governor’s hands and put in his own. Unquestionably the Indian fund would have benefited from some disinterested oversight, for officials frequently tried to tap it. In 1691, the bishop of Cuba lobbied to have two-thirds of it reassigned to support a bishopric in Florida, and seven years later the Florida treasury shifted 200 ducats and two rations of wheat flour from “the chiefs’ fund” to the organist and two altar boys of the parish church of St. Augustine, Florida’s one non-Indian congregation.53 By the mid-seventeenth century the gasto de indios was integral to the economy. It rewarded the chiefs who managed the repartimiento labor, bringing their vassals to St. Augustine in relays. It paid the one-real daily wage of the laborers, doled out in the form of knives, beads, cloth, hatchets, and scissors. It bought the corn the same laborers consumed in St. Augustine: from 2 to 2½ pounds a day.54 It even paid the smith who repaired their tools. Providing the presidio with labor at the king’s expense, the Indian fund had become, in large part, a subsidy for soldiers and settlers. Florida governors expected to profit from office. Having purchased their posts, many began their five-year terms in debt and were tempted to manipulate the situado. One way to do it was by “skimming”. An incoming governor borrowed part of the money as it left the Mexico City treasury, invested it in trade goods, sold the goods at high prices to the presidio, returned the original amount to the Florida treasury, and kept the difference. The gasto de indios was particularly vulnerable, being both discretionary and open-ended, and a diligent governor could soon find ways to turn it to his advantage. The chiefs’ reciprocal gifts to the king—bezoar stones, furs, painted deerskins, ambergris, and pearls—were automatically his: perquisites of office, as they were for commanding officers in New France.55 This level of graft was acceptable. What crossed the line of tolerable behavior was to withhold the king’s gifts to the Indians and use them for private trade. This, Governor Diego de Rebolledo was guilty of. The iron tools that were in the royal warehouse for chiefs to redistribute to their vassals, he sent with parties of soldiers north of Apalache to be bartered for deerskins, and south of St. Augustine to the coastal chiefdom of Ais to be exchanged for ambergris. When the tools ran out, he had the royal blacks53 Bushnell, 1994, 110. 54 Bushnell, 1981, 39. 55 Jaenen, 1985, 246-249.

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mith make more tools from the presidio’s supply of pig iron and the scrap iron of old mortars, gun barrels, and an anchor.56 He treated the chiefs of Timucua and Guale like commoners, denying them their customary gifts and neglecting to entertain them when they visited the presidio.57 News came to Florida in 1656 that the English had landed troops in Jamaica and that Florida might be next. To defend St. Augustine, Rebolledo called up the Timucuan militia, which the chiefs commanded. This was normal enough, but when without respect for rank he insisted that the chiefs and principales report to the presidio with 75 pounds of corn on their backs like commoners, they rose in rebellion, declaring that they had been conquered by the Word of God alone and were no slaves.58 Rebolledo next called up the Guale militia. After waiting around St. Augustine for a month, eating hardtack, the Guales decided that their own province needed protecting and prepared to go home. They were shocked by the governor’s reaction, which they reported in a letter to the crown. The governor and soldiers, abusing us verbally, took away all the bows and arrows and arquebuses we carried, and told us that never in his term would he give us one thread of the clothing that Your Majesty orders us given as alms... We are ashamed to see ourselves, Christians, in church, assisting with the divine offices as naked as barbarians... When Governor Rebolledo told us that the presidio needed corn, we gladly gathered all we could... and sent it at our own expense. But although silver and clothing have come several times since then, he tells us [that] it is for the infantry, not us. Please tell him to pay us and to continue the alms of clothing we are supposed to get every year.59

By the time this letter reached the Council of the Indies, Rebolledo had been removed from office and was dead; the Council warned his successor to treat the Indians well and pay them what they were owed.60 56 Anonymous report on Interim Governor Pedro Benedit Horruytiner and Governor Diego de Rebolledo, 20 November 1655, AGI, SD, 225. 57 Worth, 1998, II, 42-43. 58 Fray Juan Gómez de [Palma] Engraba, Letter to Fray Francisco Martínez, Havana to Seville, 4 April 1657, AGI, SD, 225. For more on the Timucuan rebellion, see Bushnell, 1994, 128-133, and Worth, 1998, II. 59 Five caciques of Guale, Letter to the crown, 16 October 1657, in Informe on Governor Rebolledo by the Franciscans of Guale, 8 November 1657, AGI, SD, 235. 60 Fiscal of the Consejo, notes dated 6 February 1660 and 24 May 1660 on the letter from the five caciques.

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Soldado de Cuera de los presidios del Norte. Archivo General de Indias, Sevilla.

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In the second half of the seventeenth century, the Florida provinces began to see profits in the provisioning trade. In Timucua, almost depopulated by epidemics and fugitivism, chiefs with virtually no vassals turned to raising cattle or leased their towns’ old fields to Spanish ranchers using Indian contract labor.61 The cornfields on St. Catherine’s Island in Guale became known as the “breadbasket” of St. Augustine, while the towns in Apalache shipped pigs and chickens, corn and beans to Havana to provision the Fleet of the Indies. The high-status personal adornments that archaeologists have uncovered in the elite sections of Guale and Apalache camposantos testify to the chiefs’ trading acumen—and also to the fact that they resisted the Franciscan norm of simple shroud burial and continued to inter the dead with grave goods. In the past, the chiefs of Apalache had enjoyed trade with the rest of the Mississippian world. The rescates that now poured into the province from Havana enabled them to play the role of middlemen in the developing deerskin trade. The chiefdoms were being drawn into a commodity-oriented world. Reciprocity is a continuum, with gift exchange at one end and commodity exchange, voluntary or violent, at the other. Marshall Sahlins identifies three types: generalized, balanced, and negative. Generalized reciprocity is personal and altruistic, as in a family; no direct return is expected, and the relationship can tolerate a one-way flow. An example is almsgiving, which puts others in one’s debt permanently. Character references for Florida’s outgoing governors, clearly solicited, emphasized their acts of charity: warm clothing given to widows, delicacies to the sick, bread and meat to the poor.62 The parish priest said that the hungry came to his door, and Bishop Gabriel Díaz Vara Calderón, who arrived in St. Augustine four days after a hurricane (not that hard to do), spent a year’s worth of his episcopal revenues to relieve the homeless.63 In the provinces, chiefs and friars gave agasajo to soldiers, providing the services of an inn 61 The topheavy hierarchy of post-rebellion Timucua is evident in two visitas: Domingo de Leturiondo, Visita of the provinces of Apalache and Timucua, 1677-1678, in the Hita Salazar Residencia, [1681], AGI, ramo Escribanía de Cámara [herinaftes EC], 156B, fols. 519-616, and Joachín de Florencia, Visita of the provinces of Apalache and Timucua, 1694-1695, in the Torres y Ayala Residencia, [1699?], AGI, EC, 157A, cuad. I, fols. 44-205. 62 Bushnell, 1981, 16; Francisco Menéndez Márquez II and Joseph Sánchez de Uriza, Letter to the crown, 25 February 1720, AGI, SD, 847/30. 63 Alonso de Leturiondo, Letter to the crown, 29 April 1697; Nicolás Ponce de León II, Antonio Menéndez Márquez, and Francisco de la Rocha, 15 October 1674, AGI, SD, 229/138.

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without charge.64 Balanced reciprocity is impersonal, as in commodity trade: a direct and equal return is expected within a reasonable length of time, and no lasting relationship is necessary. The key distinction between gifts and commodities is what Sahlins calls “kinship distance”. In his third category, negative reciprocity, one party is unwilling and the other is violent, trying “to get something for nothing with impunity”, as in horse stealing and captive taking. Once Southeastern Indians gained access to firearms from Virginia and Carolina, there would be plenty of that. To put Sahlin’s categories in a nutshell, on the continuum of reciprocity, relatives give, strangers trade, and enemies take.65 One would think it would be easy to sort the instances of reciprocity into these three types, but the past cares nothing for our categories. The rising commodity trade in the Florida provinces, operating in the interstices of a monopolistic commercial system, acted as both a stimulus and a disturbance, and its inroads were obscured by two factors that took the balance right out of balanced reciprocity: one was the long time people had to wait to be paid, and the other was the lack of money. St. Augustine and its hinterland had long suffered from a currency shortage, and as the pace of transactions quickened, the problem passed from chronic to acute.66 People without money resorted to barter, and a barter economy’s characteristics of delayed payments, payments in kind, and small-debt networks imposed its own face-to-face reciprocity. In Florida, everyone from the parish priest to the pottery vendor was entangled in other people’s finances. As long as a lack of money inhibited commodity exchange, barter would guarantee that trade stayed personal. Barter and credit linked the presidio to the provinces. To the Franciscans, barter was natural, for as a matter of principle their stipends were paid in kind instead of money, but even the parish priest was paid in goods which he was obliged to exchange.67 Money seldom crossed a soldier’s palm either; often he was paid in goods or provisions that he did not need and had to barter for the things he did. On payday once a year, after 64 Joseph de la Cruz, cacique of the province of Guale, Letter to Governor Márquez Cabrera, Sápala, 5 May 1681, AGI, SD, 226; Franciscans of Apalache, Response to Governor Rebolledo, 15 July 1657, in Franciscans, Informe on the abuses of Governor Rebolledo, 10 September 1657, AGI, SD, 235. 65 Sahlins, 1972, 191-195; Gregory, 1982, 22. 66 Bushnell, 1981, 10, 25, 57, 68-73, 96. 67 Alonso de Leturiondo, Letter to the crown, 18 March 1689, AGI, SD, 847/A1.

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deductions for rations, clothing, confraternity dues, church fees, the bills of tradesmen, and the notes he had signed against his wages, he was likely to take his small stack of coins to the gambling table run by the sergeant major and gamble them away.68 The Indians went about their business without money, extending and being extended credit—an ingredient missing from the “frontier exchange economy” Daniel Usner outlines in Lower Louisiana.69 The Guales walked forty and fifty miles to St. Augustine to have their tools and firearms repaired and to collect debts. When the presidio had paid them what the soldiers owed for dugout canoes, tobacco, and pots, they themselves could pay the shopkeepers who held liens against their harvests.70 Every visitador to the provinces was greeted with a list of soldiers’s debts, and a chief who wrote to the governor might well end his letter with a collection demand.71 Sometimes provisioning the garrison took the form of compulsory loans. Anybody’s store of corn, any town’s reserves, could be suddenly requisitioned, and the wait for payment could be lengthy. Hard specie had always been scarce. In 1655 a visiting auditor declared that in twenty years not 20,000 pesos in currency had entered the presidio. In lieu of money, Floridians priced things in yards of cloth or ounces of ambergris. Governors pleaded without success for a stock of copper alloy coins of low denomination to circulate in the provinces. But the “coins current in these parts”, as one of them put it, were cloth, pieces of sheet brass, scissors, knives, beads, and hawksbells.72 These rescates found their way into the trade network between the “provinces of Christians” and the “provinces of infidels”. Governor Juan Márquez Cabrera’s plans for an expedition to go in search of La Salle called for the soldiers to be paid in rescates charged against the gasto de indios so they could trade with the 68 Sergeant Major Eugenio de Espinosa, Letter to the crown, n.d. [seen in Junta on 1 April 1659], AGI, SD, 225. 69 Usner, 1992. 70 Chiefs of Guale, Junta general at Santa María, 7 February 1701, AGI, SD, 858/4. 71 Leturiondo, Visita of Apalache and Timucua, 1677-1678; Florencia, Visita of Apalache and Timucua, 1694-1695; Juan de Pueyo, Visita of the provinces of Guale and Mocama, 1695, in the Torres y Ayala Residencia, [1699?], AGI, EC, 157A, cuad. I, fols. 109-140; Joseph de la Cruz, cacique of the province of Guale, Letter to Governor Márquez Cabrera, Sápala, 5 May 1681, AGI, SD, 226. 72 Pedro Beltrán de Santa Cruz, Havana, 20 November 1655, AGI, SD, 233/48; Governor Diego de Quiroga y Losada, 16 August 1689, AGI, SD, 227/89; Governor José de Zúñiga y Cerda, 15 October 1701, AGI, SD, 840/20; Ex-Governor Pablo de Hita Salazar, 20 March 1681, AGI, SD, 229/153, and 8 February 1684, AGI, SD, 839.

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Indians of the Gulf.73 And when traders from Charles Town first appeared in Apalachicola, a Muskogee town, the Apalache Indian sent north to spy on them passed as a deerskin trader with hatchets, beads, and hawksbells.74 In the last quarter of the seventeenth century, Spain responded vigorously, if defensively, to the presence of Englishmen in Florida’s sphere of influence. First, the crown released the funds to build a stone fort at the presidio and ordered the situado brought up to date. Next, a bishop toured the provinces and encouraged the governor to found “live missions” on the Apalache border and in Mayaca-Jororo below Timucua, creating semiChristian buffer zones.75 A three-year hiatus in the gasto de indios left the new missions with little support. When the Mayaca-Jororo missions were refounded, their friars asked to receive their stipends in iron tools so they could teach the Indians to farm and live like “rationals”, but this attempt likewise ended in failure.76 Twice the Spanish were forced to withdraw from advance posts at Sabacola. Twice the teniente of Apalache crossed the border into Apalachicola with half-empty saddlebags, bravely assuring the governor that, unlike the English, he would give gifts only to the worthy. All that he accomplished was to burn four empty towns and drive the Lower Creeks into the arms of Carolina.77 In 1697 five Franciscans from Cuba responded to an invitation from the chiefdom of Calusa, in southern Florida, only to find that the Calusas’ motives were mercenary. The young chief told a friar that “if he was not going to give him clothing and food, it was no good to become a Christian and no one would want to become one”, while the old chief repudiated his baptism and said he would not “become a Christian” for “four old rags”. On this point the Calusas would remain firm. A mission of Jesuits to the same chiefdom more than forty years later would report that their “idea of conversion was that ‘without their doing

73 Governor Juan Márquez Cabrera, Reply to the royal officials, 20 February 1687, in Governor Márquez Cabrera, Plan for an expedition to the Bay of Espiritu Santo, 8 February 1687, AGI, SD, 840/112. 74 Juan Fernández de Florencia, 25 May 1675, AGI, SD, 839/32-28 [sic]. 75 Bushnell, 1994, 142-43. During the 1670s the Franciscans in the Philippines similarly cooperated with the military to stabilize the frontier with “live missions”. See Phelan, 1967, 48, 140-141. 76 Bushnell, 1994, 136-44; Governor Pablo de Hita Salazar, 6 March 1680, AGI, SD, 226; Franciscans, Report to the crown, 5 December 1693, AGI, SD, 235/134; Hann, 1991, 6. 77 Bushnell, 1994, 145, 167, 173; Antonio Mateos, Letter to Governor Márquez Cabrera, San Luís, 19 May 1686, AGI, SD, 224/102.

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any work, the king our lord is to support and clothe them, and... furnish them with rum’”.78 On the northern border, what Indians wanted more than anything else were firearms to defend themselves from Indian slavers armed with English guns. In 1685, after a wholesale Yamasee defection to Carolina, the crown asked Governor Márquez Cabrera to collect the natives’ firearms. He answered that in Florida, keeping guns out of the hands of Indians was impolitic and next to impossible. What worried him was the shortage of firearms at the presidio. That Spain’s Indian allies never had as many guns as they needed was mainly a problem of supply, but for the provinces, that was problem enough. Between 1702 and 1706, Creek and English forces laid them waste, and the mission Indians scattered into slavery or exile.79 For a while the presidio did without the chiefdoms. Its only Indian allies were in refugee pueblos under the guns of the fort. And for a while the Yamasees and Lower Creeks who had gone to live near Carolina had all the guns, ammunition, and credit they desired. Then Queen Anne’s War ended, the debts came due, and Southeastern hunters discovered that to a Goose Creek trader hardened to slavery, their wives and children were just so much collateral. After the Yamasee War, the chastened Yamasees reappeared in St. Augustine, followed by the Yuchis. Governor Francisco de Córcoles y Martínez welcomed them warmly, and the crown almost tripled the gasto de indios, raising it from 2,062 pesos to 6,000. Twice a party of soldiers traveled 160 leagues across the deserted peninsula, carrying gifts to the Lower Creeks in their towns, and twice a delegation of chiefs came to St. Augustine to be regaled, but never the paramount, the chief of Coweta.80 Now that the Indians had alternatives, their friendship cost more. Between 1717 and 1721 Governor Antonio de Benavides handed out gifts worth 9,500 pesos annually, overdrawing the fund by 3,500 pesos.81 The Creeks expected gifts of British manufacture, he complained: coats trimmed in gold braid, kerchiefs in bright red or blue with white borders, rifles and ammunition, vermilion, beads, and copper cauldrons. To satisfy them,

78 79 80 81

Hann, 1991, 6, 43. Bushnell, 1994, passim. TePaske, 1964, 198-203. TePaske, 1964, 206.

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he resorted to British merchants, lest the Indians should “return to the English or the French of Mobile, who are always giving them presents”.82 Once, when he could find no lightweight guns in New Spain, he sent to Mobile, charging the cost to the gasto de indios.83 Antonio de Florencia, a Florida Franciscan whose family had made its money in intercolonial commerce, sent the king a memorial explaining how to secure native allies. When the French first made their entrance in a new place, he said, they announced, We are Europeans who are inhabitants of Canada and we come to drink tobacco with you from the pipes of peace... and introduce commerce, to bring you merchandise from Europe in exchange for beaver pelts... We will give you better prices than the Dutch, and all we ask from you is your safe conduct.

The “road to conquest”, said Florencia, was trade.84 But a nation’s trade rested on its manufactures, and in that area Great Britain had pulled ahead. Antonio de Arredondo, a military engineer stationed in St. Augustine during the War of Jenkins’ Ear, presented a plan to reclaim Florida’s lost provinces with Spanish settlers. Once Apalache was repopulated, he promised, the nations of Yuchis and Talapuses, our worst enemies, who trade with the English incessantly, will come over to us, for they have always declared that if Spain should take a different form than it now has, with a good heart they would leave the English, for they know our love and disinterestedness and the Englishmen’s tyranny and self interest. But these bring them all they need for their clothing and their vices, in return for their skins and balsams.85

The lifestyle of the 250 some Indians attached to the presidio was no recommendation. The men made charcoal and thatch, cut firewood, sawed lumber, acted as couriers, and hunted to feed the soldiers of the “flying” 82 Cédula to Treasurer Juan Esteban de Peña and Accountant Manuel Mozo, 31 October 1722, AGI, SD, 849/9. 83 Auto on the need of firearms, 5 October 1723, enclosed with Governor Antonio de Benavides, 16 June 1725, AGI, SD, 842/79. 84 Fray Antonio de Florencia, Memorial, [1724?], AGI, SD, 864/72. 85 Antonio de Arredondo, Plan for three settlements, St. Augustine, 28 May 1738, AGI, SD, 2603.

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companies, and the governor paid them out of the gasto de indios, mostly in rum and tobacco. When reproved for being drunk in the streets, they argued that “if it were a bad thing to get drunk the king would not give them rum, but corn, beans, and rice, and clothing to dress their wives and children”.86 In 1738, the year the presidio strength was finally raised to 400,87 Governor Manuel de Montiano confessed that conversion had come to a halt. “Most of the coastal Indians are baptized, because they receive this sacrament at the hand of anyone who will give them rum, tobacco, and other things, and there are some who have been baptized two, three, and four times. [But] they live as idolaters”.88 The chiefdom-presidio compact shows the Spanish playing a different part in the drama of conquest and conversion than the roles in which we usually see them —less brutal than the conquistador, more flexible than the missionary. The Indians too are different—keeping more of their practices, demanding more for their services, and basically thinking more of themselves than Indians are expected to. In Florida, Spain adopted the Indian custom of exchanging gifts to confirm peaceable relations and honored that custom in a material way for nearly two hundred years. The compact benefited both sides as long as it was continuous and exclusive—continuous, because interruptions in the stream of gifts caused the governor to lose influence with chiefs, the chiefs to lose influence with commoners, and the commoners to withhold their services; exclusive, because Spain had no contingency plan to deal with competition. For all the good will that gifts and trade could generate for the presidio, Spain was unable to maintain the steady flow of presents that Indians required. And for all the damage that uncontrolled commodity exchange could visit on native societies, Southeastern Indians could not resist the attractions of British goods. The debts they accumulated in that trade became the lever to pry them off the land. The end of the chiefdom-presidio compact was as much an Indian failure as a Spanish one.

86 Francisco de San Buenaventura, Bishop of Tricale, St. Augustine, 15 October 1735, AGI, SD, 866/9; Indians and principales of St. Augustine to don Antonio de Arredondo, 20 September 1636, AGI, SD, 861/A-16; Fray Pablo Rodríguez, Deposition, Palica, 16 October 1736, in Auto of depositions on Governor Moral Sánchez, 1736, AGI, SD, 861/25. 87 Bushnell, 1994, 204. 88 Governor Manuel de Montiano, 31 December1738, in Governor Manuel de Montiano to Francisco Güemes de Horcasitas, governor of Cuba, 2 May 1739, AGI, SD, 866/30.

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La invención del Gran Norte ignaciano: la historiografía sobre la Compañía de Jesús entre dos centenarios (1992-2006) Salvador Bernabéu CSIC

El interés por el pasado y el presente de la Compañía de Jesús siempre ha sido notable, llegándose a afirmar que era la Orden mejor estudiada en México y en el resto de la América ibérica y francófona, gracias, en buena parte, a la gran cantidad de documentos generados y conservados desde los primeros momentos de su fundación (1539). Lo sorprendente del caso es que los ignacianos llegaron a México cincuenta años después de la conquista y abandonaron el virreinato en 1767, muchos años antes de la coyuntura independentista, con una breve restauración entre 1816 y 1820. Pese a ello, la historia de los jesuitas sigue interesando cada día a más gente, produciendo una gran cantidad de trabajos sobre los más variados aspectos de su organización, apostolado, liderazgo social, relaciones sociopolíticas, fundaciones y contribuciones artísticas, científicas y culturales.1 El interés por los jesuitas ha superado los límites académicos y los ámbitos de la propia Orden para convertirse en un tema más complejo donde intervienen factores turísticos, de diálogo intercultural e interreligioso, denuncias étnicas, medios masivos de comunicación, identidad regional, etcétera. Tanto en el

1 La temática es tan amplia que favorece la edición de libros colectivos, como los encabezados por Cummins, 1997; O’Malley, 2000; Tietz, 2001; Feingold, 2003; Egido, 2004; Armas, 2004; Ledesma-Millones, 2005; O’Malley, 2006, y Molinié, Merle y Guillaume-Alonso, 2007. 2 Las dos películas más difundidas y aclamadas son The Mission, de Roland Joffé, 1986, y Palavra e Utopía, de Manoel de Oliveira, 2000. En You Tube se puede visionar el corto propagandístico Vocaciones misioneras, además de varias docenas de reportajes sobre las misiones y colegios ignacianos.

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cine2 como en el reciente boom de la novela histórica,3 la mirada es positiva y laudatoria. También los estudiosos del arte y de la cultura han encontrado un filón en las misiones, los colegios y otras dependencias jesuitas, centrando su atención en la arquitectura, la ciencia, las imágenes (esculturas, relieves, pinturas), las imprentas, las bibliotecas, la pasión por la música, la composición de partituras para misas, celebraciones y óperas, la construcción de instrumentos musicales, la revalorización de la artesanía indígena, el teatro, los certámenes poéticos, el diseño de fiestas y cabalgatas y las transferencias de saberes y técnicas entre continentes y entre los propios establecimientos de la Compañía,4 contrastando con una larga tradición negativa tanto en imágenes como en escritos en los dos últimos siglos.5 Pero la amplitud de temas y enfoques tiene también sus efectos negativos: la excesiva fragmentación de las investigaciones impedirá alcanzar visiones generales y los avances en la investigación tardarán más en ser compartidos por el resto de estudiosos de la Orden.6 Este trabajo, que se centra principalmente en las relaciones entre jesuitas, colonos e indígenas en el Noroeste del virreinato de la Nueva España, tiene el propósito de analizar los temas y métodos de los investigadores dedicados total o parcialmente a estudiar las múltiples caras de la actividad evangelizadora y educativa de los jesuitas y sus relaciones con los pueblos del Septentrión Novohispano, subrayando los enfoques, debates y conflictos, las tradiciones compartidas, las preocupaciones y las líneas actuales de investigación. Para ello analizaremos las aportaciones recientes, procedentes principalmente de México, España y los Estados Unidos y, en menor medida, de otros países americanos y europeos. Nuestro estudio abarca desde 1992, V Centenario del Descubrimiento de América, al 2006, año jubilar de los jesuitas, en el que se conmemoró el V Centenario del nacimiento de san Francisco Javier y los 450 años de la muerte de san 3 Sin agotar en tema, remitimos al lector a las novelas de Soler, 2004; Lamet, 2006; Sánchez Adalid, 2006. 4 En particular, hay que resaltar las numerosas grabaciones de óperas, misas y otras partituras jesuitas, que han inundado los catálogos musicales. En otros casos, figuras jesuitas tan señaladas como san Francisco Javier han vertebrado una miscelánea musical con composiciones tanto ignacianas como no. 5 Sobre las críticas literarias y gráficas surgidas en contra de la Compañía de Jesús, remito a las obras de Franco-Cardoso, 1997; Leroy, 1999; Reichardt, 2001. 6 No han faltado en los últimos años meritorios estudios generales, como los libros de Wright, 2005; Lacouture, 2006, y el reciente Burrieza, 2007.

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Ignacio. Los límites son artificiales, pero hemos considerado que las conmemoraciones del 92, con sus expectativas de investigación y el gran boom editorial que le acompañó podían ser un buen punto de partida, al igual que las recientes celebraciones ignacianas, que han sido respaldadas con varias publicaciones y congresos internacionales, cuyos resultados también se han extendido al 2007. No obstante, antes de analizar esta producción textual, nos detendremos en varias consideraciones y problemas actuales que inciden —directa o indirectamente— en la escritura de y sobre los jesuitas, empezando por la crisis que atraviesa la Orden fundada por el vasco Ignacio de Loyola. El primero de enero de 2005 trabajaban y rezaban en el mundo un total de 19.850 jesuitas, siendo Asia y los Estados Unidos donde se daban las principales concentraciones. Su presencia en los medios educativos, pastorales, misioneros y de comunicación mundial es enorme, con 3.415 instituciones educativas en 68 países, 324 centros sociales, 2000 parroquias, 279 casas de Ejercicios, 30 editoriales, 199 revistas, 66 emisoras de radio, 811 páginas web y 27 centros de televisión. A pesar de estas cifras, la Compañía atraviesa una época difícil, como demuestra la pérdida de 30.000 miembros en los últimos veinticinco años, la dimisión del prepósito general MeterHans Kolvenbach y la orientación de muchos de sus miembros hacia la Teología de la Liberación (desde la Congregación General XXXII, de 1974), que apostó por una acción “al servicio de la fe y la promoción de la justicia” con la oposición de la cúspide del Vaticano.7 Otro tema polémico que divide a la Compañía es el diálogo ecuménico e interreligioso, que tuvo dos de sus más notables adalides en los padres Jacques Dupuis y Anthony de Mello, o los promotores de la Teología de la Liberación, como Juan Luis Segundo o Aloysius Pieris.8 Los jesuitas son, en estos momentos, una congregación dispar en los métodos y objetivos, aunque vertebrados por la herencia de Ignacio y sus Ejercicios Espirituales. La disparidad entre las prioridades de los jesuitas se puede encontrar en diversos aspectos: desde el teológico al histórico. El citado Jacques Dupuis, en su polémico libro Hacia una teología cristiana del pluralismo 7 Woodrow, 1985. 8 La literatura a favor y en contra del dialogo ecuménico es enorme. Por su importancia, destacaré la revista Diálogo Ecuménico, que edita el Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos “Juan XXIII”, de la Universidad Pontificia de Salamanca, y la labor modélica de los responsables de la Editorial Trotta.

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Árbol de la Compañía de Jesús. Athanasius Kircher, 1646

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religioso,9 defiende un modelo pluralista y reinocéntrico, y fomenta el diálogo interreligioso, pues considera que todas las religiones son medios adecuados de salvación. El término clave es el reino, concebido como la instauración de la justicia social, principal meta en la que trabajarían unidas todas las religiones. Para Dupuis, el Espíritu Santo ha inspirado las “sagradas escrituras no bíblicas”, proclamando, además, un Jesucristo universal y perteneciente a todas las religiones. Otro jesuita, Kakichi Johannes Kadowaki presenta al Cristo-Camino como la manera de construir una teología de acercamiento entre las diversas culturas, apostando por el diálogo ecuménico.10 El sincretismo religioso ha echado raíces en México, en el Instituto Libre de Filosofía y Ciencias, dirigido por el padre Jorge Manzano, y en el Centro Ignaciano de Espiritualidad, lugar de encuentro de las religiones orientales y cristiana. A nivel histórico, también la historiografía jesuita va dando muestras de cambio, añadiendo al viejo concepto ignaciano de adaptación el nuevo de inculturación y el importado de las ciencias sociales de mediadores sociales como principales motores de la acción y de las experiencias evangélicas realizadas por algunos miembros de la Compañía de Jesús en los cinco continentes.11 También se han multiplicado los estudios dedicados a los encuentros con las culturas orientales y las adaptaciones realizadas por los jesuitas durante la Edad Moderna,12 que provocaron la inquietud y la condena por parte de sectores conservadores de la Iglesia. La conocida como polémica de los “ritos malabares”13 todavía esconde algunas preguntas sin resolver, como, por ejemplo, hasta qué punto ese encuentro fue voluntario o respondía a una planificada estratégica.14 La nueva —y publicitada a los cuatro vientos— sensibilidad por los otros (religiones y culturas) no siempre ha tenido su repercusión en la escritura de la experiencia misionera de los ignacianos y en una mirada más equilibrada a la hora de analizar los conflictos de la Compañía con los indígenas y las autoridades civiles y eclesiásticas del virreinato de la Nueva España, cuyos fines, límites y contradicciones compartieron y alentaron en buena medida. El jesuita Charles Polzer ha exaltado el genio peculiar de la Compañía, consistente en la adaptabilidad y el dinamismo de su apostola9 10 11 12 13 14

Dupuis, 2000. Kadowaki, 2000. Broggio, 2005; Ramada, 2005. Alden, 1996; Lisón, 2005. St. Clair, 2000. Rubies, 2005.

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do, en cuyo contexto ascético de darse a los demás se explicarían sus obras en América: “donde luchó modificándose para lograr su meta de salvación y redención de ciertos grupos contra las ambiciones de los Reyes, las represiones de la ley y las tradiciones”.15 El Nuevo Mundo se convirtió en una tierra de misioneros gigantes, que conquistaron espiritualmente para la civilización occidental agigantadas regiones. En palabras de Alfonso Alfaro: “los trabajos de estos misioneros fueron decisivos para arraigar a los ámbitos del Occidente, del cristianismo y de la hispanidad, las extensiones de un Norte que abarcaba un arco inmenso desde Nayarit y Durango hasta Nuevo México, pasando por Sinaloa, Sonora, Chihuahua y la Baja California”.16 La civilización de todo el arco (inmenso desde luego) del Septentrión se ha atribuido a los misioneros jesuitas, convertidos en los adalides de la occidentalización del Norte, olvidando la contribución de otros grupos religiosos (clérigos, agustinos, franciscanos y dominicos) y laicos. En 1960, en Culiacán, Alfredo Ibarra calificaba la religión de Sonora y Sinaloa como una mezcla de cristianismo y paganismo originada en la ignorancia: “la cual tuvo su génesis con la expulsión de los misioneros jesuitas, que sin precipitaciones, pero de manera firme, estaban modelando la conciencia colectiva en todos los órdenes”. Después de ellos, el Noroeste quedó en manos de clérigos y frailes ignorantes que no adelantaron la obra espiritual.17 Tanto el mito del jesuita civilizador como la idea reiterada de la incapacidad del resto de la Iglesia y de la sociedad novohispana para asumir esta tarea tiene una larga tradición historiográfica y todavía domina buena parte de los trabajos regionales y locales sobre los jesuitas, coincidiendo con las laudatorias historias generales y provinciales de la Compañía en América, acomodadas miradas de la empresa evangelizadora que poco tienen que ver con las apuestas por el diálogo y respeto hacia otros pueblos, etnias y religiones (multiculturalismo) que patrocinan muchos jesuitas que trabajan en el Tercer Mundo18 o la exitosa ONG: Entreculturas. En los estudios de Historia de la Compañía de Jesús de los últimos años, salvo excepciones contadas, predominan las miradas apologéticas, reproductoras de un discurso autocomplaciente y defensivo que tiene sus 15 16 17 18

Polzer, 1993, 262. Alfaro, 2003, 7. López Alanís, 1992, 68. Santos, 1992; Marzal, 1992-1994; Saravia, 1992.

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orígenes en el período colonial. Este enfoque laudatorio contrasta con la sorprendente multiplicación de los estudiosos del pasado jesuita, la diversificación de especialidades históricas, la ampliación de los centros de investigación, el interés del no especialista por la cultura misional y la labor de conservación y difusión por parte de instituciones no católicas ni religiosas (el INAH, por ejemplo, o los organismos internacionales de cooperación, que han restaurado misiones y colegios, y dado vida a cientos de partituras olvidadas en los estantes). En general, hay en México y en España un renacimiento de la historia de las misiones, pero escasean los nuevos enfoques sobre la historia misional, ya sea desde la mirada del otro (los indígenas), ya desde la historia de la expansión novohispana (¿fueron los rancheros y los mineros enemigos de los jesuitas y sus neófitos?), o desde la expansión imperial, para desmentir la imagen de un jesuita en contra del Estado y del Rey, remarcando, muy al contrario, que fueron aliados y avanzaron, por lo general, de la mano.

EL PESO DE LAS CRÓNICAS Buena parte de la perdurabilidad del discurso triunfalista y teocrático se debe al enorme peso historiográfico de las crónicas y relaciones escritas por los jesuitas durante el período colonial. Las ediciones se multiplican, si bien la mayoría de ellas son reediciones sin más novedad que su vuelta al papel o su aparición en cederrón o colgadas en la red. En muchas ocasiones se utilizan esas fuentes como depósito de informaciones, como repertorios de verdades históricas, sin analizar los discursos y descubrir las intenciones de los autores, editores y grupos de lectores, que leían esos textos con miradas diversas: desde la del joven de una escuela jesuita de Centroeuropa, en busca de héroes cristianos a los que imitar, a la del funcionario londinense, que investiga en la traducción inglesa de la Historia de California de Miguel Venegas noticias sobre la presencia española en el Pacífico Norte. Si bien sabemos bastante de los autores de las obras, poco se ha investigado sobre la producción editorial, los modelos discursivos, los promotores, las traducciones y la recepción de esas crónicas. Partiendo de mayor (crónicas generales) a menor (relaciones, informes y crónicas locales o regionales), habría que destacar, en primer lugar, la puesta en red de la crónica del padre Francisco Javier Alegre Capetillo: 171

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Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España.19 La crónica de Alegre sigue siendo una obra de referencia, un gran almacén de donde los historiadores extraen noticias primarias sobre las fundaciones, actividades y biografías de los jesuitas desde su llegada a la Nueva España en 1571. La amplia utilización de esta obra contrasta con la ausencia de investigaciones sobre la misma, cuestión paradójica que ocurre frecuentemente. Las crónicas son puertas abiertas que nos permiten acceder a mundos perdidos, pero esas puertas tienen que ser objeto de crítica y no estimarlas como espejos fidedignos de la realidad. Las fuentes literarias de los jesuitas en la península de Baja California han sido reunidas y listadas por el infatigable historiador Miguel Mathes en un artículo minucioso,20 completado con un segundo dedicado a las cartas ignacianas.21 También a este investigador californiano debemos la aparición de un nuevo tomo de la Colección Chimalistac: Jesuítica californiana, 1681-1764,22 en donde reúne varios impresos novohispanos dedicados a ensalzar las vidas ejemplares de varios padres: Eusebio Francisco Kino, Fernando Consag, Juan Antonio Baltasar, Francisco Cevallos y Juan Joseph de Villavicencio. La obra de este último, Vida, y virtudes de el venerable, y apostólico Padre Juan de Ugarte, de la Compañía de Jesús, misionero de las Islas Californias, y uno de los primeros Conquistadores (1752), también se puede consultar con mayor facilidad que en el pasado (hay pocos ejemplares disponibles para los investigadores) gracias a su reproducción facsimilar en el cederrón compilado por la catedrática Sylvia L. Hilton: Las Raíces Hispánicas del Oeste de Norteamérica: Textos Históricos,23 imprescindible repertorio para los historiadores del gran Septentrión Novohispano, en donde los interesados en el pasado ignaciano encontrarán una edición digital de la gran crónica de Miguel Venegas, reformada por el también jesuita Andrés Marcos Burriel y rebautizada Noticia de la California, y de su conquista temporal, y espiritual hasta el tiempo presente (3 vols., 1757). Dentro de la reciente Colección de Documentos sobre la historia y geografía del municipio de Ensenada, han parecido dos volúmenes dedica19 20 21 22 23

Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Mathes, 1999. Mathes, 2003. Mathes, 1998. Hilton, 1999.

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dos a reproducir diarios y relaciones jesuitas. La primera Entrada —con notas de Carlos Lazcano— reúne varios diarios ya editados anteriormente (Atondo, Píccolo, Guillén, Nápoli, Consag y Link).24 De nuevo Lazcano junto a Denis Pericic firman el volumen Fernando Consag. Textos y testimonios, que permite conocer con mayor detalle la biografía de este gran explorador croata, que cuenta con numerosos ensayos (una auténtica fiebre consagniana) en su tierra natal.25 Las nuevas nacionalidades surgidas en la Europa del Este han encontrado un filón de héroes en los jesuitas que evangelizaron en América, renaciendo el interés por conocer sus andanzas en el Nuevo Mundo.26 Gracias al tercer centenario de la fundación de Loreto (1697) aparecieron hasta tres ediciones de las primeras cartas escritas por el jesuita italiano José María Salvatierra, donde se narran los primeros acontecimientos de la incipiente misión ignaciana. La primera, realizada por Luis Sánchez Vázquez, transcribe las cuatro misivas editadas en México en 1698 con el título Copia de quatro cartas de el Padre Juan María de Salvatierra, de la Compañía de Jesús.27 En segundo lugar, Ignacio del Río ha editado las citadas misivas más otras tres publicadas durante la época colonial, cotejando los impresos con las versiones manuscritas,28 acompañadas de una biografía escrita por el recordado maestro Luis González Rodríguez. Por último, Miguel León-Portilla ha firmado la tercera de las ediciones de las cartas fundacionales de Salvatierra.29 Además de estas tres obras, hay que subrayar la edición crítica del manuscrito del jesuita César Felipe Doria, Vida del V. P. Juan María de Salvatierra, S.J. (1728), hagiografía del jesuita escrita en italiano y que por primera vez se puede leer en español con una excelente introducción y unas exhaustivas notas realizadas por Alfonso René Gutiérrez.30 Este interés por el fundador y la época fundacional no ha tenido continuidad con otros misioneros y episodios de la evangelización bajacaliforniana, si exceptuamos la edición en castellano de la relación del padre Segismundo Taraval sobre la rebelión de los pericúes de 1734, reali-

24 25 26 27 28 29 30

Lazcano, 2000. Lazcano-Pericic, 2001. Pozai’c, 2000. Sánchez, 1997. Río, 1997. León Portilla, 1997. Gutiérrez, 1997.

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zada por Eligio Moisés Coronado,31 alzamiento que supuso un parteaguas en la visión del indio californiano por parte de la Compañía. Sobre las cartas de los misioneros en Baja California, que se vienen editando con cuentagotas, podemos enumerar las siguientes: una carta de Antonio Tempis, escrita en la misión de Santiago el 15 de noviembre de 1741; dos de Lamberto Hostell, fechadas en la misión de San Luis Gonzaga, el 27 de septiembre de 1743; otra de Francisco Inama, dirigida a su hermana y escrita en San José de California el 14 de octubre de 1755 y, por último, otra misiva del padre Lamberto Hostel a su padre, escrita en la misión de Nuestra Señora de los Dolores, el 17 de enero de 1758.32 Estas cartas particulares sirven para contrastar lo escrito en los informes oficiales con lo expresado en la intimidad, con más libertad y confianza. El bohemio Antonio Tempis (1703-1746) escribió al padre Francisco Javier Heisser sobre los indios de la misión de Santiago que eran semianimales: “Dejan rienda suelta a sus impulsos naturales y antojos animales”.33 Para estudiar el resto del Noroeste, los historiadores siguen utilizando profusamente la crónica del cordobés Andrés Pérez de Ribas (1575-1655), que inició la evangelización de los yaquis a mediados de 1617. Tras su etapa de misionero, ocupó diversos cargos directivos dentro de la Compañía hasta que fue nombrado procurador en Roma y Madrid. Entre 1643 y 1647 estuvo en España al cuidado de la impresión de su gran obra Historia de los trivmphos de Nvestra Santa Fee entre gentes las más bárbaras y fieras del Nuevo Orbe (Madrid, 1645), donde se narra los orígenes y primeras décadas de las misiones jesuitas en el Septentrión. El éxito de la obra la convirtió en un modelo para otras crónicas religiosas, pues pocos fueron los misioneros del Norte que no la leyeron durante sus largos años de formación. Por ello es fundamental el análisis de las imágenes, estrategias y puesta en escena (mise-en-scène) del padre ignaciano. Pérez de Ribas convirtió el gran Norte en un inmenso escenario de los sufrimientos y martirios de los jesuitas, cuyas vidas heroicas demostraban que la Compañía no sólo se dedicaba a trabajar en las ricas ciudades del centro.34 Coincidiendo con el V Centenario se editó una edición facsimilar con un estudio intro31 32 33 34 35

Taraval, 1996. Matthei-Moreno, 1997-2001. Matthei-Moreno, 1997, 605. Ahern, 1999; Reef, 1999; Giudiceli, 2006. Pérez de Rivas, 1992, ix-xxxv.

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ductorio de Ignacio Guzmán Betancourt,35 quien resalta como principal finalidad de la obra el servir a la causa jesuita en el polémico enfrentamiento con el obispo Palafox. Más información sobre el autor y la obra la encontramos en la edición inglesa de la crónica, traducida por Daniel T. Reff, Maureen Ahern y Richard K. Danford, que va precedida de una introducción del primero de los citados.36 Por último, una edición digital se incluyó en la compilación ya citada de Silvia L. Hilton.37 Las crónicas de los misioneros representan una de las principales fuentes para el conocimiento de la historia colonial del Noroeste novohispano, tanto para la comprensión del avance de la frontera como de la expansión misionera. Sin llegar a la importancia de la obra de Pérez de Ribas, hay que resaltar para el Norte las recopilaciones documentales realizadas por Luis González Rodríguez, Ernest J. Burrus, Félix Zubillaga y Charles Polzer,38 todos ellos jesuitas o exjesuitas que transcribieron pacientemente documentos, relaciones e informes en libros imprescindibles para los estudiosos del Septentrión. Si nos detenemos en las crónicas, son privilegiados los momentos de crisis, como la Historia de las Sublevaciones Indias en la Tarahumara, de José Neumann, que ha tenido dos ediciones recientes en Chihuahua y Praga.39 El interés estatal por leer estos relatos históricos ha propiciado ediciones populares de gran difusión regional, como El Rudo Ensayo de Juan Nentvig,40 magnífica descripción de Sonora que sigue la edición preparada por Germán Viveros en 1971. Extractos de cuatro cartas del citado Nentvig o Nentwing, escritas entre 1750 y 1754, se incluyeron en la quinta entrega de las Cartas e informes de misioneros jesuitas extranjeros en Hispanoamérica.41 Las crónicas proporcionan gran información lingüística, etnológica y geográfica sobre el Norte de México, pero además de abastecernos de datos, son ellas mismas espejo de una época y de una forma de representar el territorio y al indio que lo habitaba. Guy Rozat contribuyó decisivamente a descubrir a Pérez de Ribas y los filtros culturales que lo determinaban a contar de una forma y con unos clichés heredados su tiempo y su expe36 37 38 39 40 41 42

Pérez de Ribas, 1999. Hilton, 1999. González, 1993; Burrus, 1963; Burrus-Zubillaga, 1986; Polzer, 1976. Neumann, 1991; Neumann, 1994. Nentvig, 1993. Matthei-Moreno, 2001, 89-102. Rozat, 1993; Rozat, 1995.

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riencia. Sus estudios sobre los indios imaginados y el papel del demonio42 han sido continuados por Salvador Bernabéu para California y Juan José Rodríguez Villareal para Sonora y Sinaloa.43 Los cronistas jesuitas diferían en muchos aspectos y objetivos de los modernos historiadores, aunque el trasvase de datos e informaciones se hace frecuentemente sin tener en cuenta las diferencias en la escritura de la historia, como el peso de la retórica y el esquema vicios/virtudes que preside su mirada del mundo. En la actualidad hay mayor preocupación e interés por lo simbólico y su interpretación, si bien los estudios dedicados a la historia de la historiografía del Norte son escasos. Otra edición reciente son las cartas e informes del jesuita bávaro Jacobo Sedelmayr, escritas tras la rebelión pima de noviembre de 1751, de la que salió vivo a duras penas.44 Sus escritos son importantísimos para conocer la geografía y la etnografía de los pueblos de la Pimería Alta, de la que fue visitador entre 1751 y 1754. Murió en el puerto de Santa María (Cádiz) durante el exilio. Una de las cartas de Sedelmayr, fechada en México el 22 de marzo de 1746, junto a otras de Consag, Alejandro Rapicani, misionero entre los pimas, Francisco Javier Weiss, trabajador en Baburigame, en el país de los tepehuanos, Antonio María Benz, misionero en Sonora, German Glandorff, escrita en Tomochic y Bernardo Middendorff, quien trabajó en Tucson y Saric, se encuentran en los dos últimos volúmenes editados de la conocida como colección Matthei.45 Por último, otras cartas y documentos jesuitas sobre los seris han sido editadas por Thomas E. Sheridan junto a otras misivas franciscanas y de autoridades seglares.46 La correspondencia personal de los misioneros muestra cómo los jesuitas vivían su trabajo con agobio y preocupación por las incertidumbres de la naturaleza y del proceder de sus neófitos, las enfermedades que padecían, los caminos que transitaban, las imágenes del demonio y las ilusiones frustradas y la falta de comunicación que les producía soledad y depresión hasta caer, algunas veces, en la locura. En compensación, se confortaban con los alivios disciplinarios del Instituto, las fiestas y los entretenimientos, las golosinas, las visitas de amigos, el consuelo de los libros, las noticias siempre esperadas, las cartas y la escritura. 43 44 45 46

Bernabéu, 2000; Rodríguez, 1999. Sedelmayr, 1996. Matthei-Moreno, 1997; Matthei-Moreno, 2001. Sheridan, 1999.

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MISIONES DE INFIELES Uno de los temas constantes en las crónicas es el providencialismo: Dios permitía las conquistas de naciones bárbaras del Norte para compensar las pérdidas del Catolicismo en el Viejo Mundo a causa de la rebelión de Lutero y sus seguidores. Los jesuitas recordaron que la conquista de México en 1521 coincidió —no por casualidad— con el abandono por parte de Ignacio de Loyola de los trabajos y placeres terrenales para dedicarse a los asuntos divinos. El providencialismo alienta la interpretación de la conquista y unifica toda la obra de los jesuitas, convirtiendo al Norte en un campo de batalla contra el Demonio, inspirador de las rebeliones y resistencias de los indígenas. Gracias a la Compañía de Jesús, los lejanos territorios se incorporaron a los planes universales de Salvación de la Humanidad, que lideraba la Iglesia Católica. Y para facilitar esa gran tarea, las noticias de las actividades jesuitas en las misiones del Septentrión —como otro tentáculo más de la Compañía— fueron reunidas, compendiadas y enviadas a Roma, desde donde volverán a propagarse por todo el Orbe a través de los ignacianos, sus admiradores, curiosos y enemigos, que de todo tenía la Orden desde su fundación. De esta forma, no sólo los mexicanos conocían las novedades de la misión en sus lejanas y desconocidas fronteras, sino lo que ocurría en el extremo norte (Canadá) y el extremo sur (Chiloe) de su continente gracias a una amplia y eficaz red de centros y personas donde circulaban textos, imágenes, medicinas, objetos y noticias.47 En 1640, para conmemorar los cien años de su fundación, la Compañía dio a la prensa un bello libro que tituló Imago primi saeculi, en donde se ensalzaron y glorificaron los progresos mundiales del instituto jesuita. La nómina de regiones en donde los ignacianos tenían presencia es sencillamente extraordinaria. Una de las ilustraciones que adornan el libro muestra a un angelito entre las dos mitades del globo terráqueo, con un arco en una mano y una flecha en la otra. La leyenda que le acompaña es muy elocuente: Vnus non sufficit orbis, esto es, un mundo no es suficiente.48 No es un caso aislado. Otros cuadros financiados por la Compañía volvieron a elogiar su presencia en numerosos países como una de sus

47 Ledesma-Figueroa, 2005, 17. 48 Dimler, 1981; Salviucci, 2004.

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señas de identidad y como demostración de la especial protección del Altísimo. Sin duda, esta visión globalizadora y totalizadora influirá en los métodos, visiones y proyectos de los ignacianos.49 Por ejemplo, la empresa californiana cobra más significado si la contemplamos como una etapa intermedia para conquistar la China y el Japón. Lo que no ha sido estudiado es la cuestión de por qué en ese ir y venir de información por sus provincias, en tiempos distintos y con diversas sensibilidades, muchos jesuitas no se reconocían o abiertamente se mostraron contrarios a la forma de contar sus misiones. Por ejemplo, hoy contamos con las crónicas de Miguel del Barco y de Jacobo Baegert para Baja California por el deseo de rectificar lo que leían en la Historia de California del mexicano Miguel Venegas, aparecida en Madrid en 1754 después de ser rehecho y enmendado un primer manuscrito original por mano de otro jesuita español, Andrés Marcos Burriel. Esta cuestión nos sirve para remarcar la necesidad de utilizar varias perspectivas a la hora de analizar las empresas jesuitas de ultramar. Si bien han proliferado los estudios regionales y provinciales —otro efecto más del peso de las crónicas—, no hay que olvidar la perspectiva imperial y la gran historia de la Compañía. El despertar de las vocaciones para ir a las Indias, las rutas seguidas y los datos biográficos de los padres son más fáciles de consultar desde la aparición del monumental Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, dirigido por Charles E. O’Neill y Joaquín María Domínguez,50 que contiene entradas biográficas y temáticas de gran utilidad para conocer los más variados aspectos de la Compañía de Jesús. Para conocer los detalles del viaje de Europa a las Indias contamos con el libro de Agustín Galán García, El oficio de Indias de los jesuitas en Sevilla, 1566-1767,51 que aporta datos fundamentales sobre las distintas barcadas de misioneros, su organización y costes. Por el contrario, el camino de regreso (el destierro de 1767) ha sido analizado más detalladamente en los recientes trabajos de St. Clair Segurado y Bernabéu,52 que describen el penoso destierro de los ignacianos desde las misiones norteñas. El exilio de los misioneros de Noroeste es analizado en el marco general de la expulsión de la Nueva España, detallándose las consecuencias económicas, edu49 50 51 52

Didier, 2007. Diccionario, 2001. Galán, 1995. St. Clair, 2005a; St. Clair, 2005b, y Bernabéu, en prensa.

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cativas, políticas y psicológicas de la expatriación. Un relato de primera mano sobre el penoso destierro de los misioneros de Sonora y Sinaloa se puede encontrar en el diario de Bernardo Middendorff, jesuita nacido en Vechta, Oldenburg, que evangelizó, entre otras misiones, en Tucson y Saric.53 En los primeros textos redactados por Ignacio y sus compañeros ya se incluye la voluntad de emplear sus vidas en “la propagación de la fe por medio del ministerio de la palabra”, poniéndose a las órdenes del Pontífice romano para que “disponga de nosotros y nos envíe a donde más juzgare que podemos fructificar”, esto es, “a los turcos, o al nuevo mundo o a los luteranos, o a otros infieles”.54 Es definitiva, la evangelización de la humanidad no católica se encuentra entre los primeros fines de la Compañía, y esta misión está estrechamente vinculada a la voluntad papal, para lo que se diseña el cuarto voto, dirigido a la obediencia y la dirección marcada por el Pontífice. El conocer, por tanto, las relaciones entre el General de la Compañía y la cúpula vaticana, entre esta última y los monarcas europeos, la labor de los ignacianos como enviados y embajadores, su posición estratégica como confesores de monarcas, príncipes y nobles, su papel político en las rebeliones e independencias, etcétera, es importante para matizar y contextualizar los proyectos y las directrices de los misioneros jesuitas en las diversas fronteras del catolicismo. Quizás la medida más significativa relacionada con este aspecto sea la autorización del rey español en 1571 para que jesuitas extranjeros pudieran pasar al Nuevo Mundo. Gracias a este permiso lograron viajar numerosos jesuitas europeos, cuyos orígenes, formación y trabajos conocemos mejor tras la publicación de una serie de trabajos de historiadores italianos y centroeuropeos.55 Las devociones, costumbres y prácticas que estos misioneros llevaron consigo no han sido analizadas en su totalidad, pero su importancia para el Nuevo Mundo queda demostrada con ejemplos como la Virgen de Loreto, difundida por los italianos, o la devoción a san Juan Crisóstomo, propagada por los checos. Dentro de esa perspectiva imperial hay también dos aportaciones destacables. El primero es el volumen colectivo coordinado por Teófanes Egido y titulado Los jesuitas en España y en el mundo hispánico,56 que 53 54 55 56

Matthei-Moreno, 2001, 223-245. Broggio, 2004. Hausberger, 1988; Kaspar, 1991; Binková, 1991a; Binková, 1991b. Egido, 2004.

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dedica la primera parte a la Antigua Compañía de Jesús (siglos XVIXVIII). Los capítulos modernistas, firmados por Javier Burrieza Sánchez y el citado Teófanes Egido, constituyen una actualizada introducción del establecimiento, progresos y conflictos de la Compañía en España, destacando el enorme poder atesorado durante el siglo XVIII, que se convertiría, a la postre, en un arma mortífera contra la orden: “ganándose enemigos que supieron esgrimir todos los resortes de la opinión contra los jesuitas”. El ascenso y caída de la Compañía en la España de la Ilustración quedan reflejados —con sus complejidades y contradicciones— en la biografía dedicada al padre Rávago por José Francisco Alcaraz Gómez.57 El libro subraya, entre otros temas, la intervención del famoso confesor en la cuestión jansenista y en el conflicto de límites con Portugal. Francisco de Rávago fue una pieza más de la estrategia ignaciana por controlar y acercarse a las más elevadas instancias del poder de la Monarquía Hispánica. Tras sobreponerse a las desconfianzas de Carlos V y Felipe II, los jesuitas participaron activamente en las intrigas palaciegas durante el reinado de Felipe III y llegaron a controlar y ejercer el poder con sus sucesores Felipe IV y Carlos II. Desmintiendo muchos tópicos instalados, Julián J. Lozano estudia en su monografía La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias la intervención de los ignacianos en las relaciones internacionales, en los negocios seglares y en el control de la conciencia regia como un medio de lograr nombramientos y prebendas para sus miembros y seguidores. Lozano desvela en esta obra, basada en los ricos fondos documentales de la Compañía en Roma, los métodos de control ideológico y la “forma de entender su propia participación en el mundo de la política”.58 Aunque las fuentes jesuitas hablan del envío a las misiones de los mejores de entre los miembros de la Compañía y de la vocación misionera como algo intrínseco a todos sus miembros, lo cierto es que la realidad es más compleja. Nacida para la propagación de la fe, como se indica en la Fórmula del Instituto de 1540, la Compañía de Jesús tuvo en las acciones de Francisco Javier en la India su primer gran éxito propagandístico. Las numerosas conversiones del navarro a partir de su desembarco en Goa en mayo de 1542 compensaron con creces las críticas que desde diversos sectores de la Iglesia y de la sociedad de la época se levantaron contra los nue57 Alcaraz, 1995. 58 Lozano, 2005, 27.

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vos sacerdotes. Aprobada en 1540, la Compañía de Jesús se dedicó a fundar colegios, seducir a nuevos miembros, dirigir espiritualmente a numerosas comunidades femeninas, formar a sacerdotes y atender a huérfanos, prostitutas, pobres, enfermos y presos durante los siguientes decenios. Su éxito fue fulgurante y espectacular, afianzándose con fuerza en la educación, la ciencia, la política, la evangelización y la lucha contra la herejía protestante. La rápida captación de miembros y caudales convirtió a la Compañía, en poco tiempo, en una organización multinacional, con hombres de alta preparación, que lograron infiltrarse en numerosas capas de la sociedad y en distintas fronteras del Catolicismo. Combinando vigor, versatilidad y una férrea obediencia por sus constituciones a la autoridad del General, los jesuitas se habían extendido por numerosos países y regiones a una gran velocidad gracias a las misiones. Pero, ¿qué se esconde bajo este término? En primer lugar, misión tiene un sentido jurídico: la autorización papal para convertir infieles en un determinado espacio del globo. En segundo lugar, misión equivale a los trabajos de cristianización y de occidentalización de los indígenas. Por último, misión es un lugar geográfico y administrativo: el complejo de edificios, campos de cultivo, corrales, lugares de visita, acueductos, depósitos de agua, etcétera, situados en el espacio de jurisdicción de la misión, aunque en la actualidad ese territorio e instalaciones queden reducidos y compendiados en la iglesia principal de la misión. El término misionero no se generaliza en el lenguaje de las distintas órdenes hasta los primeros decenios del siglo XVII, empleándose anteriormente sinónimos como predicadores, obreros, varones de Dios, sujetos, etcétera.59 Sobre misiones y misioneros en el Norte de México hay una abundante literatura dedicada a los inicios y las sucesivas expansiones de los jesuitas, aunque hay que plantearse si las autoridades —incluidas las ignacianas— controlaban el número de misioneros en activo y las misiones y visitas que permanecían vivas. Diversos conflictos entre las autoridades reales y los provinciales por los pagos de sínodos a misiones desaparecidas demuestran que la información que manejaban ambas partes no siempre era la correcta. En el momento de la expulsión (1767), la Provincia Mexicana contaba con ciento siete misioneros en total: un visitador general y veintiún padres en Sinaloa; un procurador, un ayudante y dieciocho misioneros 59 Olaechea, 1994.

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en California; doce en Chinipas; siete en Nayarit; veintinueve en Sonora y diecinueve en la Tarahumara.60 Más difícil que precisar los territorios misionales y el calendario de establecimiento y consolidación de las misiones, lo es el especificar los métodos de evangelización, el éxito de los mismos y la relación con los indígenas y con otros grupos raciales: peninsulares, mestizos y criollos establecidos en la frontera. Vayamos por partes. En primer lugar, hay que abordar si la Compañía logró una espiritualidad exclusiva y unos métodos propios de enseñar, predicar y evangelizar. Es más, ¿existió un molde misionero jesuita? Los estudiosos del mundo ignaciano vienen recalcando que el instituto estaba compuesto de “individualidades extraordinariamente diversas y singulares, capaces de salir airosas de las más difíciles misiones y adaptarse a los terrenos más diversos”.61 Las fáciles generalizaciones retrospectivas son vanas, pues si todos los jesuitas tuvieron una larga y dura formación, gran parte del éxito de la Compañía de Jesús estaba en el reconocimiento de la naturaleza diversa de los candidatos, que eran disciplinados y dirigidos a sus objetivos y programas. Pero la selección no era infalible. Dentro de los misioneros existen diferencias más que notables y hay que preguntarse si el jesuita ideal del siglo XVI no había variado en el siglo XVIII. Los grandes impulsores de la frontera, como Kino y Salvatierra, no fueron modelos de obediencia y de modestia.62 También existe un catálogo de personalidades que complican el modelo más extendido del misionero como padre bondadoso y defensor de los indios. El padre José de Abarca, misionero de Guaynamota, en Nayarit, se quejaba hacia 1750 de “las fieras y (de) los indios brutos a ellas semejantes”, pidiendo a su provincial el relevo por no tener “genio para indios”.63 Otro ejemplo —utilizando sólo las fuentes ignacianas— es el padre Ildefonso de la Peña, cuya conducta en varias misiones de Sonora desesperó al visitador Baltasar, quien escribió: “Dejo, por esto, facultad al padre visitador Duquesney que si, después de haber sido dicho padre avisado, a boca y por escrito, tantas veces, de nuevo aburre a los indios, que lo despache a (la) provincia, porque ya no se puede esperar ni enmienda, ni que los indios lo hayan de tolerar”.64 Otro 60 61 62 63 64

Burrus, 1963, 99-103. Fumaroli, 2004, 18. Bolton, 2001; Gómez Padilla, 2004. Meyer, 1992, 99. Burrus-Zubillaga, 1986, 200-201.

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caso curioso es el de José Agustín de Campos, misionero entre pimas, que vendió cinco mil novillos y toros de su misión a espalda de sus superiores.65 No todos los misioneros eran varones espirituales ni todos los jesuitas querían ir a misionar. Al menos a principios del siglo XVII, como demuestran varios de los documentos del volumen VIII de la Monumenta Mexicana (1605-1610), los llamamientos de las autoridades para que los padres abandonaran los colegios y las ciudades y se marcharan a misionar entre infieles eran constantes, lo que demuestra la persistencia del problema. En carta del 10 de febrero de 1603, por ejemplo, el general Acquaviva recrimina a los padres novohispanos la flojedad con que acudían al ministerio de los indios.66

¿ACTORES O SUFRIDORES? La falta de microhistorias misionales suscita arduos problemas, pues impide acceder a discursos más equilibrados y realistas que las visiones laudatorias o negativas (misión/barbarie, occidentalismo/indigenismo).67 A menudo, multitud de memorias fragmentadas, singulares, son diluidas por los trazos gruesos con los que se han escrito historias estatales o provinciales. Hay un gran peligro de homogeneizar tanto a los misioneros como a los neófitos, tanto los éxitos como los fracasos. ¿Hubo imposición o mezcla? ¿Se puede hablar de negociaciones en el seno de esas misiones? ¿Y de intercambios culturales? Al menos en este segundo punto sí, como demuestran los estudios sobre medicina natural, el aprovechamiento de los ecosistemas por los misioneros, las aportaciones geográficas de los nativos a la cartografía jesuita, etcétera.68 También hay negociaciones, como se ha comprobado en varias misiones de Nayarit y Sonora, donde José Luis Mirafuentes, al estudiar a los seris, ha enfatizado cómo la coordinación entre las distintas rancherías permitió el negociar con los padres el lugar de asentamiento y la intensidad de su conversión.69 En este tema coincide la historiografía sobre el Norte con la de otras fronteras americanas, que han 65 66 67 68 69

KÍíñová, 2001, 415. Rodríguez, 1991, 21. Weber, 1990. Ledesma-Millones, 2005. Mirafuentes, 2000.

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descubierto un indio más activo en la construcción de su mundo y en el freno a los programas misionales y a las autoridades civiles.70 En diferentes trabajos que abordan las relaciones entre indígenas, jesuitas y españoles se subraya la diversidad de experiencias adoptadas según los momentos y las misiones. William L. Merril, al estudiar a los tarahumaras, ha distinguido tres posturas: en primer lugar, los que participaron de forma entusiasta del sistema colonial, adoptando numerosos aspectos de la cultura española; en segundo lugar, los que aceptaron esa cultura de forma selectiva y, por último, los que rechazaron el sistema colonial.71 En este caso, los indios expresaron su descontento mediante las rebeliones, retirándose a zonas de refugio, donde disminuían los contactos con los misioneros y soldados, y participando en las bandas interétnicas que robaban ganados y caballos.72 Las misiones están llamadas a convertirse (si no lo son ya) en peones privilegiados de la memoria histórica de los estados norteños. Pero de ser memoria de conflictos y procesos interculturales, se han convertido en los embriones de la civilización y en los bastiones de un nacionalismo católico frente al invasor bárbaro (apache) o extranjero (yanqui). La misión ayuda a crear identidades así como a expresarlas. Por ello, la recuperación de sus vestigios arquitectónicos —frecuentemente la iglesia de la misión— se ha convertido en una tarea y un deber nacional, implicando a diversas administraciones e incluso a particulares, que financian programas tan sugestivos como el famoso Adopte una obra de arte, de gran éxito en México. Pero la mexicanización de misiones y misioneros lleva aparejados problemas de desubicación histórica y el riesgo de exagerar un protagonismo de los jesuitas cuando ni siquiera se había imaginado ese ente político. “Gracias en buena medida a la actividad de sus misioneros —ha escrito Alfonso Alfaro—, los territorios que formaron el norte de la América española quedaron profundamente arraigados a nuestro horizonte cultural, unidos por unas redes que han resistido a la separación política provocada por las guerras del siglo XIX”. La expulsión tuvo consecuencias decisivas, pues: “precipitó la búsqueda de un destino autónomo por parte de los sectores dirigentes, y dejó el campo libre para la colonización anglosajona de los territorios que más tarde habrían de pasar a formar parte de los Estados 70 Milanich, 1999; Saeger, 2000; Weber, 2005. 71 Merrill, 1993. 72 Merrill, 2000.

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Unidos”.73 Otra reducción problemática es la de convertir a la iglesia de la misión en un reclamo turístico sin más, en un símbolo interestatal o incluso internacional de ambos lados de la frontera, símbolo de una convivencia feliz, utópica y ecológica, que los nuevos tiempos destruyeron en aras de una modernidad deshumanizada. La restauración y conservación de los edificios queda de manifiesto en el bello libro Misiones para Chihuahua, coordinado por la especialista en el arte colonial Clara Bargellini, que ha sido patrocinado por una importante empresa regional.74

POR DIOS Y POR EL REY En 1591, los jesuitas se instalaron en la villa de Sinaloa y desde allí comenzaron la fundación de una cadena de misiones desde el río Piaxtla hasta la región más septentrional de Sonora, extendiéndose por las planicies costeras y las pendientes de la Sierra Madre Occidental. La unidad administrativa de Sonora se limitó al centro norte del actual estado de Sonora y a la porción meridional de Arizona, en los Estados Unidos. La región estaba habitada por diversos pueblos como pimas, tobas, ópatas, seris, yaquis, mayos y guazaves. Las dos caras de la misión como centro de evangelización e institución de frontera para civilizar a los indios, que se traducía en convertirlos al mismo tiempo en buenos cristianos y fieles súbditos del rey, es la viga maestra de la monumental obra de Bernd Hausberger, Für Gott und König,75 donde se narra el proceso de entrada y consolidación de los establecimientos misionales en el Septentrión, pero subrayando las contradicciones en las que se desenvolvía el día a día de la misión. Hausberger resalta la violencia y la utilización de la disciplina, convirtiendo en cotidiana la crueldad y el sojuzgamiento. El investigador austriaco ha convertido el Noroeste en un gran drama, acentuando las discordancias entre el proyecto misional de mundos cerrados y autosuficientes, dirigidos por los padres, con la inserción de las misiones en regiones económicamente más evolucionadas, promovidas por las autoridades reformistas, aumentando la distancia entre los dos proyectos y las tensiones entre los grupos dirigentes. 73 Alfaro, 2001, 11. 74 Bargellini, 2004. 75 Hausberger, 2000.

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Institución de reeducación, aculturación, control y disciplina, la misión fue ganando enemigos entre los colonos establecidos en las regiones del Noroeste, quienes lograron disminuir su poder con la caída de los jesuitas. En el camino, los indios perdieron —en muchos casos, pero no en todos— su identidad étnica para formar parte de las clases trabajadoras de ranchos, minas y poblados. Hausberger ha basado su estudio en una gran masa documental, lo que otorga a sus conclusiones un respaldo científico importante. Sus afirmaciones sobre la violencia, ya planteadas en un artículo anterior,76 coinciden con los trabajos del doctor Sergio Ortega.77 En cuanto a los conflictos con los colonos por la adquisición de tierras y el empleo de indios en las minas y ranchos, también han sido abordados por otros investigadores de gran prestigio, como Cinthia Radding y José Luis Mirafuentes,78 pero la amplitud de temas, el conocimiento de casos concretos y el gran volumen de información utilizado convierten a Hausberger en una referencia imprescindible. Como señaló Brígida von Mentz en una reseña crítica, el historiador austriaco: “Destruye mitos que los propios jesuitas y la historia oficial de la orden parcialmente ayudaron a construir. Por ejemplo, socava la noción del aparente contraste y desacuerdo fundamental entre los jesuitas y los poderes civil y militar”.79 Hausberger sostiene que los ignacianos participaron en el orden impuesto por los reyes hispanos, de los que fueron un agente más en la frontera. Presenta a los jesuitas como aliados naturales de la expansión militar y política, frente a la tendencia a verlos como entes autónomos siguiendo un impulso civilizador autónomo de la Orden. Y en cuanto a la visión de los indios, si bien creían en su humanidad, eran muy críticos con sus cualidades y características.

LA “EXCEPCIONAL” BAJA CALIFORNIA El análisis más completo de las relaciones entre los misioneros y los indios californianos sigue siendo el libro de Ignacio del Río Conquista y 76 Hausberger, 1997. 77 Ortega, 1993. 78 Radding, 1995; Radding, 1997; Radding, 2006; Mirafuentes, 1992a; Mirafuentes, 1992b; Mirafuentes, 1992c; Mirafuentes, 1993. 79 Mentz, 2001, 448.

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aculturación de la California Jesuítica (1697-1768).80 Durante estos últimos años, el autor ha realizado nuevas aportaciones en el marco del proyecto misional del Noroeste, acentuando el carácter excepcional de las misiones californianas, sus ambigüedades y contradicciones,81 y ayudando a comprender esas irregularidades gracias al análisis del régimen de exclusividad que lograron los ignacianos mediante el Fondo Piadoso de las Misiones, las circunstancias particulares de la entrada y las condiciones geográficas de aislamiento de la península bajacaliforniana. Los ignacianos pudieron mantenerse y expandirse gracias a un sistema de abastecimiento, procuradores, comunicación y subsidios que Ignacio del Río analiza en El Régimen Jesuítico de la Antigua California.82 El dominio jesuita de la península no fue total, como han analizado José Luis Amao y Harry W. Crosby,83 quienes han coincidido en resaltar los orígenes y desarrollo de los poblados mineros de la región del Cabo. Crosby, además, ha profundizado en el funcionamiento de Loreto, la capital de las misiones (un microcosmo de indios aculturizados, marinos, soldados y jesuitas), y en la vida diaria en la misión de San José de Comundú. Se echan en falta, sin embargo, microhistorias que profundicen en el desarrollo de más misiones con el fin de precisar los juicios sobre la labor misional con los indígenas de California. Hauberger ha escrito que los “esfuerzos de los jesuitas resultaron completamente estériles” al igual que con los seris y pimas.84 La sensación pesimista se incrementa con los cálculos de población realizados por Robert Jackson, basados en los libros de misión y otros documentos ignacianos. Los jesuitas no pudieron mantener a los indígenas —bautizados a miles— en las cabeceras misionales de forma permanente, sino que las distintas rancherías visitaban en tiempo regulado la misión, dejando sólo a los niños que habían cumplido los seis años. A la larga, la pérdida de la cultura autóctona, la violencia directa y las enfermedades introducidas (viruela, sarampión, sífilis), colaboraron en el derrumbe demográfico.85 Aunque la decadencia poblacional fue muy considerable, ¿se puede hablar de esterilidad en la labor de los misioneros? 80 81 82 83 84 85

Río, 1984. Río, 1992. Río, 2003. Amao, 1997; Crosby, 1994. Hausberger, 1995, 402. Jackson, 2001; Río, 2000.

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Parece, sin duda, tajante la esterilidad si la concebimos como “falta de cosecha”o inutilidad, aunque también significa “escasez de frutos”, que es por lo que me inclino. El reto está en saber si se podría haber logrado más y mejores conversiones con otros métodos de evangelización —lo que dudamos—, si la expulsión de los jesuitas sucedió en plena pujanza o decadencia del sistema misional (quizás esto último en las antiguas misiones) o saber cuántos indios se convirtieron en pobladores, rancheros o mineros. Las fuentes jesuitas son, en muchas ocasiones, las únicas que han sobrevivido para identificar y conocer a los indígenas de la península,86 pero habría que intensificar los análisis literarios de esas fuentes (objetivos, modelos, producción y lectores), completarlas con las imágenes (pensamos en particular en el álbum de Ignacio Tirsch), colaborar más cercanamente con los arqueólogos y antropólogos (en número todavía insuficiente para la magnitud de los yacimientos) e insertar la Baja California en el mundo simbólico de la Compañía de Jesús. Para este trabajo será imprescindible el estudiar con detalle los múltiples objetos recogidos en el catálogo sobre arte sacro elaborado por Bárbara Meyer, que ha permitido enriquecer nuestra mirada sobre los desérticos parajes de la Baja California, ahora llenos de obras de arte87 y llenos de libros.88

NAYARIT: LOS JESUITAS OLVIDADOS El capítulo más desconocido de la actividad misional jesuita en el Noroeste de México corresponde al territorio del gran Nayar, espacio abrupto de barrancos y quebradas, habitado por indios coras, nayaritas y tecuelmes, que lograron mantenerse independientes hasta principios del siglo XVIII. El territorio fue refugio de indios desplazados, renegados, negros huidos, mestizos y españoles prófugos, que se insertaron en pueblos indígenas y que lograron frenar la entrada de los españoles hasta 1722. La Mesa del Tonati fue una isla de gentilidad en el territorio colonial, lo que no impidió que muchas de las técnicas, ganados y cultivos se incorporaran a la economía indígena, e incluso que ciertos instrumentos musicales y 86 Rodríguez Tomp, 2002. 87 Meyer de Stinglhamber, 2001. 88 Mathes, 1991.

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conocimientos religiosos fueran adoptados por los indios antes de que los misioneros lograran establecer los primeros templos permanentes. La versión jesuita de la campaña militar de 1722 y la fundación de los primeros establecimientos se encuentra en la crónica del padre José Ortega titulada Maravillosa reducción, y Conquista de la Provincia de San Joseph del Gran Nayar, nuevo Reino de Toledo, que fue preparada para la edición por Francisco Javier Fluviá en el volumen Apostólicos Afanes de la Compañía de Jesús, editada en Barcelona el año 1754, y de la cual tenemos una moderna edición con prólogo de Thomas Calvo y Jesús Jáuregui.89 Aunque la crónica de Ortega termina con una descripción del “felicíssimo estado en que oy se halla esta reduccion”, los investigadores del Gran Nayar vienen apuntando la permanencia de los ritos y creencias autóctonas y las difíciles condiciones de evangelización, con rebeliones y resistencias sin fin.90 A las continuas persecuciones de idolatrías y un duro trabajo para incorporar a los indígenas a las pautas y comportamientos cristianos, los jesuitas unieron los enfrentamientos con los militares destacados en Nayarit, algo normal en el Noroeste, pero que en este frágil territorio se intensificó por el carácter independentista de sus naturales. Incluso algunos comandantes (Manuel Antonio de Oca) alentaron los mitotes gentílicos para desesperanza de los jesuitas. En 1767, siete jesuitas estaban al frente de las misiones de Santa Teresa —donde vivía el rector—, Jesús, María y José, Santísima Trinidad, Huaynamota y El Rosario. El diligente virrey Croix y el laborioso José de Gálvez se olvidaron de enviar un comisionado para expulsar a los padres de esta provincia, error que no corrigieron hasta octubre de 1767, cuando fueron enviados José del Santo Isla, abogado tapatío, y Alonso Ruiz. Los padres del Nayar iniciaron el destierro el 1 de noviembre, dejando en su lugar a los franciscanos,91 quienes denunciaron la persistencia de sus antiguas prácticas y la colaboración del gobernador Oca. El nuevo comandante Vicente Cañaveral emprendió una nueva campaña contra la idolatría,92 labor que continuaron los nuevos misioneros con poco éxito, pues como declaró el padre comisario José Antonio Navarro en 1777: “les habré

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Ortega, 1996. Meyer, 1992. St Clair, 2006, 117. Hers, 1977.

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quitado y quemado más de 200 adoratorios y más de 3000 ídolos”.93 Cabe entonces preguntarse si los trabajos jesuitas fueron eficientes. La edición de la visita a las misiones del padre Bugarín, cura de Huejuquilla, en 1769, persona nada afecta a los ignacianos, demuestra que sabían las principales oraciones, los mandamientos y los artículos de la fe, todo ello en lengua cora, de la que los jesuitas fueron buenos conocedores, pero que no habían abandonado los antiguos ritos y supersticiones.94 En cuanto a los métodos, no hemos encontrado estudios que permitan adentrarnos en los trabajos concretos de evangelización, pero Meyer señala que los padres adoptaron cierta prudencia y tolerancia con sus costumbres en espera de “tiempo oportuno para que, sin riesgo de arrancar el trigo tierno, se aparte de la perniciosa cizaña que le vicia” (José Ortega, S.J.). Otra cuestión sólo enunciada es la diferencia que plantean Thomas Calvo y Jesús Jáuregui entre el Noroeste, evangelizado por jesuitas centroeuropeos, y Nayarit, territorio encomendado a los padres criollos, con más énfasis en una labor catequística.95

RESISTENCIA Y ADAPTACIÓN Los estudiosos de la Compañía vienen destacando que los jesuitas se enfrentaron al mundo con un sentido práctico, decantándose por la mejor manera de conseguir sus fines, adaptándose a las circunstancias cambiantes y teniendo en cuenta la realidad del mundo que los rodeaba, del sistema imperial de poder que los regía y de los múltiples hilos de una orden y de una Iglesia a las que pertenecían. De igual forma, los indígenas supieron también adaptarse, resistir y negociar las imposiciones de un cambio cultural extraño, del que supieron extraer algunos elementos, prácticas y estrategias. El proceso fue violento, entre otras cosas porque la violencia y la guerra dominaban la vida de los indios del Norte antes de la llegada de los españoles. Guerra distinta, pero violenta a la postre. Los contactos están preñados de situaciones y posturas muy diversas, que desmienten los discursos positivos o negativos. En la actualidad, conocemos mejor tanto a los 93 Meyer, 1992, 98. 94 Bugarín, 1993. 95 Prólogo de Calvo y Jáuregui a Ortega, 1996, XV.

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indios (gracias a historiadores, arqueólogos y etnógrafos) como a los jesuitas (contemplados como apéndices de una gran organización de poder y de reforma espiritual), y se abordan los trabajos con mayor conocimiento sobre los paisajes, sus múltiples conflictos entre autoridades y entre colonos, si bien las investigaciones siguen debiendo mucho en la letra grande y en la letra pequeña a las crónicas jesuitas del Norte, cuya lectura educa y embauca a los historiadores actuales con la misma fuerza que en los siglos XVII y XVIII. La historiografía reciente sobre la historia de las misiones en América Latina dibuja un Norte complejo, de fronteras móviles, con pueblos indios que se mueven, mezclan y retan a los reales mineros, ranchos y poblaciones hispanas. En ese mundo, los jesuitas fueron (en muchas regiones y durante mucho tiempo) agentes privilegiados de la Monarquía para extender las fronteras y convertir a los indígenas en súbditos del rey de España. El éxito no fue general, pues la amplia malla misional esconde procesos muy diversos. Para conocer sus éxitos y fracasos, los historiadores de la frontera han salido de sus territorios tradicionales y han emprendido estudios comparativos que permiten llegar a conclusiones más matizadas sobre la política imperial, los métodos evangelizadores y las consecuencias demográficas, ecológicas y sociales. El nuevo estudio de Cynthia Radding compara el Noroeste mexicano con la región oriental de las tierras bolivianas en una combinación innovadora que incluye el medio ambiente y la historia cultural. En ambos territorios los núcleos de población fueron organizados por los jesuitas y la minería constituyó la principal actividad. Este camino ya había sido emprendido por Robert Jackson, pero reducido a los movimientos demográficos. Para las políticas y visiones de los indios de frontera, acaba de aparecer el estudio general de David Weber, que permite conocer la construcción ilustrada de las diferentes fronteras hispanas en América y la complejidad de las políticas imperiales.96 Por último, Markéta Krizová ha comparado los proyectos de las misiones católicas y protestantes en el Nuevo Mundo, rompiendo así una larga tradición académica que estudiaba por separado la América española de la América anglosajona.97

96 Weber, 2006. 97 KÍíñová, 2004.

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NOTA PRELIMINAR El presente artículo intenta esbozar la vida del legendario misionero y “apóstol de los pimas” Eusebio Francisco Kino dentro del marco de la incipiente globalización.1 Su objetivo no es aportar nuevos datos biográficos. Más bien intenta ilustrar algunos problemas alrededor de la historia misionera desde un enfoque biográfico. Como texto tentativo no pretende presentar resultados definitivos, sino que invita a repensar la historia de las misiones en general, y de la Compañía de Jesús en especial, así como su historiografía dentro de los parámetros de la historia global (global history), que, partiendo de los Estados Unidos, ha alcanzado un gran auge en los últimos años. La historia global ha quedado conceptualmente y metodológicamente un poco ambigua, pero tal vez por esto ha sido muy estimulante, sobre todo —a mi personal modo de ver— por sus vertientes, que se entienden como una historia de las relaciones, interacciones e interdependencias transculturales (entiendo aquí cultura de la forma más amplia posible).2 1 Se trata de una traducción revisada y aumentada de “Die universale Sendung des P. Eusebio Francisco Kino, S.J. (1645-1711)” en Bernd Hausberger (coord.), Globale Lebensläufe. Menschen als Akteure im weltgeschichtlichen Geschehen. Viena, Mandelbaum, 2006, 46-76.

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Desafortunadamente, parece que la reclamada y aclamada apertura a los procesos transculturales está acompañada por un creciente monolingüismo en la investigación, y así el debate, con notables excepciones, versa casi exclusivamente sobre la bibliografía publicada en inglés, fomentando de esta forma también un cierto anglocentrismo en la interpretación. Como consecuencia, y con esto llegamos más concretamente al tema de este trabajo, no se presta la suficiente atención a la historia ibérica. Un famoso autor como Christopher A. Bayly, por ejemplo, ve la expansión de los portugueses y españoles alrededor del globo como parte de una globalización arcaica, ya milenaria, quedando como origen de la globalización “moderna” las innovaciones que parten de Inglaterra y más tarde de Estados Unidos, a partir del siglo XVIII.3 No es éste el lugar para discutir estos temas con detalle. Mi intención es llamar la atención sobre la dinámica globalizadora en la que se inscribió la misión jesuita y sobre la vida de un misionero como el padre Kino, y señalar con algún detalle cómo la misma historiografía, altamente dominada por los enfoques de la historia nacional desde el siglo XIX, conforme a su marco interpretativo, ha distorsionado la naturaleza histórica de la misión jesuita, caracterizada por su visión universalista. Esta cuestión me parece especialmente grave porque los actores jesuitas lo tenían muy claro. El enfoque biográfico tal vez parezca un poco excéntrico, pero creo que justamente la biografía del padre Kino es un ejemplo atractivo para ilustrar cómo las historiografías nacionales han reinterpretado la dinámica globalizadora que parte de la religión monoteísta como sistema y de la Iglesia católica como institución. Además, especialmente las grandes proyecciones o planteamientos, como al fin y al cabo intenta formularlos la historia global, tienden a hacer desaparecer al actor histórico o a convertirlo en una expresión altamente abstracta de procesos culturales sumamente complejos. Parece, sin embargo, legítimo preguntarse cómo éste es afectado o transformado por los procesos en que participa. EXPANSIÓN EUROPEA Y VIDAS GLOBALES A partir de finales del siglo XV, los procesos globalizadores, que habían existido en toda la historia de la humanidad, recibieron una nueva diná2 Véase, p. ej., Bentley/Bridenthal/Yang, 2005; Hausberger, 2007. 3 Bayly, 2002.

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mica debido al inicio de la expansión europea. Se abrieron nuevas rutas comerciales que abarcaban todo el mundo y que se transitaban de forma regular. En ellos, mercaderes, marineros, soldados, funcionarios reales, aventureros, emigrantes, esclavos y también misioneros se movieron entre los continentes y las culturas. Por lo general, se sabe muy poco de esta gente, pero se encuentran a cada paso, incluso en una región periférica como es el noroeste novohispano, de población escasa, donde hacia finales del silgo XVII predominaban los indígenas congregados en las misiones jesuitas. Aunque podría parecer que desborda el margen del tema, quisiera dar algunos ejemplos de esta movilidad para ilustrar el ámbito en que se movía el padre Kino. No era un mundo estático, formado por sistemas sociales estables que encapsulaban y determinaban al individuo, como a veces se imagina la sociedad del Antiguo Régimen, sino que era un mundo de una alta movilidad, donde las andanzas de un misionero como Kino no fueron nada excepcionales. Ya los indígenas de las misiones se movían mucho y —sobre todo, pero no sólo— los yaquis se encontraban en todos los asientos mineros del noroeste, mientras que gente como los pápagos se movían alternativamente entre su vida sedentaria en los pueblos de misión y la de cazadores-recolectores en el desierto del noroeste.4 Fuera de las misiones, la población era bastante heterogénea y no menos móvil. Sobre todo al principio de la colonización misionera del noroeste mexicano, que se inició en 1591, se dio una considerable inmigración de indios mesoamericanos, la que dejó un fuerte y complejo impacto en el paisaje lingüístico.5 Aparecen, además, hombres como Bernardo Gruber, alemán, que comerciaba entre Sonora y Nuevo México, donde en 1668 los franciscanos lo acusaron de hereje y lo tuvieron preso durante dos años; se escapó, pero fue asesinado por su cómplice de fuga.6 Tenemos noticia de Pedro de Nocedal, mercader en el real de San Miguel Arcángel, a quien una noche un grupo de hombres le pusieron sitio a su casa, insultándolo de “gabacho francés”, y justamente cuando llegó el alcalde mayor Juan Gago de Mendoza, llamado para establecer el orden, Nocedal salió de su casa, tiró un carabinazo y “haciéndose lugar con su espada y daga”, desapareció en la noche,

4 Hausberger, 2000, 195, 514-524. 5 Hausberger, 1999, 59-61. 6 Autos remitidos por fray Juan Bernal contra Bernardo Gruber, 1669, Archivo General de la Nación (en adelante AGN), México, Inquisición, t. 666, exp. 5, ff. 372r-416r.

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dejando mortalmente herido al alcalde mayor.7 O se puede mencionar al comerciante Nicolás Mayela o Mallen, “el napolitano”, que murió en Sonora el 26 de junio de 1717 “de accidente de un rayo que Dios nuestro señor fue servido de enviarle en el camino real”, junto con su yegua y su caballo.8 La movilidad era el rasgo común de toda esta población fuera de las misiones. En 1698 trabajaba de barretero, en el real de Santa Rosa de Cusihuiriachi, Miguel Montero, coyote natural de la ciudad de México para unos, indio natural del pueblo de Tepexi para otros. Hacía veinte años que había servido como vaquero en una estancia cerca de Culiacán. En 1689 era cargador de una recua que iba desde la ciudad de México a Sonora, y en el viaje le marcó con su cuchillo, en una riña de naipes, Juan Bautista de Otondo, natural de la ciudad de Argel, hijo de padres “maometanos”, bautizado en Cádiz, arriero avecindado en la villa de Sinaloa, casado con María Ramos, mestiza.9 Diego Pérez, mulato blanco e hijo de un labrador de la jurisdicción de Celaya, con quince o dieciséis años abandonó la casa de sus padres “a rodar fortuna”, primero en la villa de Aguascalientes y después en Zacatecas, donde trabajó de sastre cerca de ocho años; más tarde se trasladó a Guadalajara, quedándose tres meses, y los siguientes cuatro o cinco años los pasó en el real del Rosario, Álamos y el pueblo de Santispac. Luego se dirigió a la villa de Colima, donde al cabo de un año se casó, pero meses más tarde “se fue con licencia y noticia de la dicha su mujer a buscar la vida”. Se volvió tierra adentro, pasando por Santispac y el real del Rosario, y fue a parar un año en Culiacán y finalmente regresó a Álamos, trabajó varios años de sastre, se casó de nuevo, y tenía un hijito de un año cuando, a finales de 1702, fue detenido por el alguacil mayor de la inquisición por bígamo. Logró escaparse, pero en Urique, en la sierra, fue prendido otra vez y deportado a la ciudad de México.10 Como arriero y mercader viandante entre la ciudad de México, Sinaloa y Sonora se ganaba el pan Jorge Caybaca, “natural de Lima, cacique principal y originario de la ciu7 Declaración del general Pedro Francisco Sartillón, San Miguel Arcángel, 22 de octubre de 1673, Archivo Histórico Municipal del Parral (en adelante AHMP), 1673A, G-102, ff. 6v-8v. 8 Autos de los bienes de Nicolás Mallen, 1745, Archivo General de Indias, Sevilla (en adelante AGI), Contratación, t. 5602, n. 4, ramo 3. 9 Papeles que se hallaban sueltos y vinieron por muerte del comisario de Cusihuiriachi, AGN, Inquisición, t. 706, exp. 39, ff. 322r-336r. 10 AGN, Inquisición, t. 729, exp. 2, ff. 147r-251r, especialmente ff. 185r-191v: Declaración de Diego Pérez, México, 12 de octubre de 1703.

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dad de Trujillo y Mansiche del reino de Perú”, hijo legítimo de Lorenzo de Caybaca, de Trujillo, y de Michaela de los Ángeles y Coya, originaria de Cuzco, y no hay indicios de cómo llegó a la Nueva España.11 Había negros y mulatos, esclavos y libres, y había también indios cautivos como Juana María de la Cruz, “india chichimeca”, que fue comprada por el valenciano Basilio Perpente Juanes, de oficio arcabucero, que trabajaba en el real de Cusihuiriachi en la fundición de los minerales argentíferos. Se casó con ella y, sintiéndose triste, a veces les habló a sus cinco hijos en valenciano, sin que ellos lo entendieran, y fue acusado y condenado como judaizante por la Inquisición.12 A la esclava apache Francisca, su amo, durante dos años, a la hora de dormir la encerró y encadenó en su cocina, hasta que maltratada, enferma y tullida, una noche se ahorcó con una faja que tenía, y así la encontró la negrita Elena, que, después de haber preparado el chocolate de todas las mañanas, le iba a dar un poco de atole.13 En esta población de indígenas y advenedizos no faltaban hombres de alguna formación. En 1683 figura en el real de San Juan Bautista el gallego Juan Salgado, de 22 años, como maestro de escuela14, y en 1700 vivía en Nacozari Salvador Ramírez, viudo de 58 años, natural de la provincia de Sayula, “que al presente se ejercita en enseñar a tocar música”.15 En 1680 el capitán Luis de Morales prestó un libro jurídico, que estimaba mucho para argumentar en sus pleitos, al alcalde mayor Francisco Cuervo de Valdés, un modelo ejemplar de funcionario carrerista que navegaba en permanentes acusaciones y calumnias, para terminar con un buen empleo en la Real Hacienda de Zacatecas. El libro se perdió y Morales le puso una denuncia después de cuatro años, siendo condenado el irresponsable exalcalde a pagar seis pesos de indemnización.16 Y un poco más tarde, Juan 11 Poder para testar otorgado por Jorge de Caybaca, México, 12 de enero de 1732, Archivo General de Notarías de la Ciudad de México, Fondo Antiguo, Notaría 73: Juan Francisco Benítez Trigueros, t. 507, ff. 8r-9v. 12 AGN, Inquisición, t. 770, ff. 1r-296v; cp. Mirafuentes Galván, 1992a. 13 Criminal en averiguación de una india apache que se ahorcó en la casa de Nicolás de Valderrama, Parral, 24 de marzo de 1671, AHMP, 1670B, G-26. 14 Declaración de Juan Salgado, San Juan Bautista, 24 de marzo de 1683, AGN, Inquisición, t. 371, exp. 5, ff. 256r-257v. 15 Declaración de Salvador Ramírez, Nacozari, 17 de enero de 1700, AGN, Inquisición, t. 543, exp. 61, ff. 468r-469r. 16 Demanda en vía de residencia por el capitán Luis de Morales contra Francisco Cuervo de Valdés, 1684, AHMP, 1684A, G-104. Se trataba de la Instrucción política y práctica judicial de Alonso de Villadiego, libro publicado inicialmente en 1617 y después constantemente reeditado. Sobre Francisco Cuervo de Valdés, véase Almada, 1952, 204.

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Mateo Manje escribió una crónica de la conquista de México, culminándola con las exploraciones que él mismo había hecho con el célebre padre Eusebio Francisco Kino en la Pimería Alta.17 Kino fue, sin duda, el más famoso integrante del grupo más destacado de los habitantes del noroeste: los jesuitas. Eran hombres cultos, de varias latitudes, criollos y españoles, italianos, flamencos y, desde finales del siglo XVII, cada vez más alemanes y centroeuropeos, que desde sus universidades y colegios marchaban a las sierras y los desiertos agrestes del noroeste de México.18

LA VIDA GLOBALIZADA DEL PADRE KINO Eusebio Francisco Kino es, con bastante seguridad, el misionero jesuita biográficamente más estudiado, al menos entre los que estaban trabajando en México. Nació como Eusebio Chini, el 10 de agosto de 1645, en Segno, Val di Non, en el Trentino, entonces un poblado con menos de 500 habitantes. Su familia se puede rastrear en el lugar desde el siglo cuarto hasta hoy. En 1526, el emperador Carlos V elevó a noble a uno de los antepasados del futuro misionero.19 El joven Kino fue al gimnasio jesuita en Trento e inició sus estudios en el colegio de la Compañía en Hall, en Tirol. Es importante señalar que en el Trentino predominaba el italiano, mientras que el condado de Tirol era de habla alemana. Toda la zona, junto con Baviera y Wurtemberg, formaba la provincia jesuítica de la Germania Superior. En ella, Kino entabló desde una edad muy temprana una estrecha relación con la Compañía de Jesús, una de las organizaciones más activas a nivel global de esta época. Después de su fundación oficial en 1540, en 1549 había creado su primera provincia extraeuropea en la India, y la segunda en Brasil en 1553. Desde la India los jesuitas avanzaron a Japón y China. En 1568 llegaron al Perú, y en 1572 a México. En 1696 Hispanoamérica (incluida las Filipinas) estaba organizada en ocho provincias. En 1680 la orden contaba con 17.665 miembros. En cientos de colegios alrededor del mundo se aplicó a partir de 1599 un programa de estudios común, la Ratio studiorum, que quedó 17 Mange, 1926 [1720]. 18 Sobre los jesuitas centroeuropeos, véase Hausberger, 1995. 19 Bolognani, 1983, 30-33.

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vigente, con cambios mínimos, hasta la disolución de la orden en 1773.20 Los establecimientos de la orden formaban una red de comunicación, dentro de la cual permanentemente se recogían, elaboraban y distribuían informaciones. Éstas formaron el material para una intensa actividad publicitaria de historias de la misión, relaciones geográficas, colecciones de cartas, mapas y atlas.21 De esta forma, se ponían a disposición de los actuales y futuros misioneros conocimientos para el mejoramiento de la labor evangelizadora, se motivaban hombres jóvenes para entrar a la orden o acudir al trabajo en ultramar y, además, las publicaciones servían como medio de presentación al mundo. Con muchas de sus publicaciones, los jesuitas contribuían de forma destacada a las ciencias europeas, a la geografía y la cartografía, la incipiente antropología o la lingüística. Con todo esto, sin embargo, los jesuitas sólo representaban de forma pronunciada una dinámica que caracterizaba a toda la Iglesia. Ésta, como institución, expandía —paralelo al avance europeo— a nuevos continentes, siendo su reto principal la misión de los territorios no cristianos. Para coordinar esta tarea se creó en Roma, en 1622, la Sacra congregatio de propaganda fide, probablemente la primera institución que, asimilando los nuevos conocimientos que los europeos habían adquirido sobre el mundo, se dedicó explícitamente a una actividad que abarcaba al globo en su totalidad. Como escribiría más tarde al padre general, durante una grave enfermedad en 1663, Kino hizo voto de entrar en la Compañía de Jesús y dedicar su vida —si sobrevivía— a la conversión de China. A partir de este momento llevó como segundo nombre Francisco, en reverencia a San Francisco Javier.22 No puede sorprender el hecho de que Kino, un hombre joven de un valle alpino, quisiera ir precisamente al lejano Oriente de Asia como tantos otros. La Compañía hizo una intensiva propaganda por la misión china. Un éxito en el país más poblado del mundo hubiera constituido un triunfo enorme. Uno de los misioneros más conocidos de su tiempo fue el padre Martino Martini, un presunto pariente lejano de Kino. En 1654, Martini llegó a Europa para defender en Roma el método de acomodación de la doctrina cristiana a las culturas nativas practicado por los jesuitas en Asia, el que, no obstante sus éxitos, fue objeto de una fuerte polémica dentro de la Iglesia, dando origen a la llamada disputa sobre la 20 New Catholic Encyclopedia, vol. 7, 1967, 900; Hartmann, 2001; Labrador Herraiz, 2002. 21 Véase, p. ej., Sauer, 1992; Borja González, 2005. 22 Bolognani, 1983, 38 ss.

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naturaleza de los ritos chinos. De hecho, se logró en 1656 una aprobación del proceder jesuita (lo que sería una victoria pasajera, siendo prohibida en 1704 y definitivamente en 1742 la acomodación de los jesuitas a los ritos chinos, con gran daño para la obra de conversión).23 Martini compuso, además, el célebre Novus Atlas Sinensis, el que publicó en la famosa casa editorial Blaeu, en el Ámsterdam calvinista, en 1655. Reservas confesionales parece que no había. Los jóvenes novicios de la Provincia de la Germania Superior vieron, así escribiría Kino más tarde, en las paredes de todas las bibliotecas jesuíticas los retratos de los famosos misioneros de China, como Martini, y se sintieron llamados para seguir sus pasos.24 Antes de que Kino pudiera ir a la misión, la típica formación jesuítica lo llevó por Hall, en Tirol, Friburgo de Brisgovia, Landsberg (donde a finales de 1665 inició su noviciado) e Ingolstadt, los dos últimos en Baviera. En Eichstätt fue ordenado sacerdote, en junio de 1677, y a finales del mismo año terminó su formación como jesuita en Öttingen, también en Baviera.25 A partir de 1670 rogaba al padre general en varias cartas por su envío a China. Tales solicitudes se encuentran aún entre miles en el archivo de los jesuitas en Roma.26 En abril de 1678, Kino fue oído finalmente, mas el general no lo envió a China, sino que tanto a él como a su compañero Anton Kerschpamer, de Salorno, en Tirol, les ofreció una plaza en México y otra en las Islas Filipinas. Las dos regiones eran territorios españoles, pero, tras largas negociaciones, la Compañía logró en 1674 permiso para enviar misioneros extranjeros.27 Conforme al modo de concebirse como entidad supranacional y supraestatal, a partir de esa fecha llegaron a la América española, junto a otros jesuitas, cientos de alemanes, eslavos centroeuropeos, flamencos e italianos. Kino hubiera preferido el trabajo en las Filipinas por su cercanía a China. Pero finalmente él y Kerschpaumer se lo dejaron a la suerte, y Kino perdió, integrándose como consecuencia, un poco de mala gana, al primer grupo de seis misioneros que desde las provincias de la Assistentia Germanica de la Compañía de Jesús fue destinado a México.28 23 24 25 26 27 28

Collani, 2004, 117-121. Burrus, 1964, 131. Bolognani, 1983, 40-48. Nebgen, 2005. Hausberger, 1995, 34-42. El clásico sobre este tema sigue siendo Aspurz, 1946. Burrus, 1964, 106-111.

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En la primavera de 1678, Kino se puso en camino a España, saliendo del resguardo de los colegios y casas profesas al desamparado mundo de la “peregrinación apostólica”, la que el padre Jerónimo Nadal, a mediados del siglo XVI, había definido como “habitación” (habitatio) propia de los jesuitas.29 En el camino, visitó por última vez a su familia en Segno para despedirse, pues no se contemplaba la posibilidad de que un misionero, una vez enviado, un día regresara. A principios de mayo llegó a Génova, donde se reunieron dieciocho jesuitas para el viaje a España. El 12 de junio de 1678 se hicieron a la mar, llegando, el 14 de julio, después de un viaje bastante inquieto, a Cádiz. Allí, los futuros misioneros tuvieron que esperar casi dos años para poder continuar su camino. Para España, la antigua superpotencia europea, la segunda mitad del siglo XVII fue una época difícil, en la que apenas logró mantener la comunicación con sus territorios ultramarinos. Cuando el 11 de julio de 1680 finalmente la flota zarpaba, el barco en el que se encontraban los jesuitas chocó contra una roca y no pudo seguir el viaje. En medio del alboroto que causó este incidente, Kino no consiguió obtener otro lugar, así que se vio obligado a quedarse algunos meses más. Finalmente, se hizo a la mar el 27 de enero de 1681, llegando a México a principios de mayo del mismo año. Todavía no había abandonado del todo su sueño de China. Aún en España trabó varios contactos de los que esperaba apoyos. De forma especialmente celosa se carteó con María de Guadalupe de Lancastre, “sexta duquesa de Aveiro” y fomentadora prominente de la misión de las islas Marianas. Kino se le presentó como misionero apasionado y como científico y matemático importante. Discutió, por ejemplo, ampliamente sobre un cometa que se pudo observar en Europa entre noviembre de 1680 y febrero de 1681. También en México el astro había causado sensación y, después del arribo de Kino, pronto se divulgó que el docto jesuita había estudiado a la curiosa estrella de forma exacta y exhaustiva. De esta suerte, le buscó el erudito mexicano más célebre de la época, Carlos de Sigüenza y Góngora, que acababa de publicar un pequeño tratado en contra del miedo supersticioso a los cometas.30 Después de un comienzo amistoso, los dos hombres, sin embargo, se enredaron en una disputa de varios 29 Nadal, 1962, 54, 195; Switek, 1991, 229; O’Mally, 1984. 30 Manifiesto filosófico contra los cometas despojados del imperio que tenían sobre los tímidos. México, 1681.

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años, pues también Kino escribió un libro, en el cual defendía decididamente la influencia que los cometas ejercían en la suerte de los humanos.31 Sigüenza se sintió tan provocado que rechazó enérgicamente las posiciones de Kino en otro texto, más amplio, que se editó en 1690. Censuró las observaciones y los cálculos astronómicos de Kino, los que consideró muy pobres, y se quejó de la arrogancia que el europeo mostraba frente a los criollos americanos. En 1695, Kino quiso contestar una vez más, mostrándose, en la introducción de su corta biografía del padre Francisco Javier Saeta, bastante sorprendido y condescendiente sobre el enojo de Sigüenza.32 Mas este escrito no recibió el permiso de impresión de sus superiores. Mientras tanto, Kino había sido elegido para participar como sacerdote y cosmógrafo en una expedición liderada por el navarro Isidro de Atondo y Antillón a California, es decir, a la península o la Baja California, región desértica que después de muchos fracasos y reveses finalmente se quería explorar y someter al dominio español. California en aquel entonces se consideraba una isla —opinión que adoptó también Kino después del estudio de los mapas a su disposición en la ciudad de México— y se suponían en ella grandes riquezas que sólo esperaban a su descubridor. Además se quería aprovechar la isla como estación intermedia para la navegación entre Acapulco y las Filipinas. Kino trabajó en California de 1683 a 1685, pero también esta empresa tuvo que capitular frente a las duras condiciones ambientales, las que no permitían sacar provecho material de la colonización. De regreso, los superiores asignaron a Kino un nuevo campo de trabajo, enviándole en 1687 a la Pimería Alta, en la frontera con los belicosos apaches, hoy en día en el límite entre los estados de Sonora y Arizona. Pero la idea de la evangelización de California nunca más se le quitó de la cabe31 Exposición Astronómica de el cometa, que el Año del 1680. por los meses de Noviembre y Diziembre, y este Año de 1681. por los meses de Enero y Febrero, se ha visto en todo el mundo, Francisco Rodríguez Lupercio. México, 1681; nueva edición en Montané Martí, 1997, 115-198; disponible en: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01305008644915733978680/index.htm. La respuesta de Sigüenza y Góngora se intitulaba Libra astronómica y philosóphica en que D. Carlos de Singuenza [sic] y Góngora [...] examina no sólo lo que a su manifiesto philosóphico contra los cometas opuso el R. P. Eusebio Francisco Kino de la Compañía de Jesús; sino lo que el mismo R. P. opinó, y pretendió haber demostrado en su exposición astronómica del cometa del año de 1681. México, Herederos de la viuda de Bernardo Calderón, 1690. 32 Kino, 1961 [1695], 53. Véase, especialmente, Navarro Brotóns, 2000, y Jonson, 2004, 402-412.

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za. De esta suerte, Kino desarrolló junto con el padre milanés Juan María Salvatierra un proyecto de misión que, con la dirección de Salvatierra, se emprendió en 1697. Kino, por su parte, intentaba convertir a la Pimería Alta en una base de aprovisionamiento de la misión californiana.33 Además, en el transcurso de los años realizó varias expediciones al río Gila y a la desembocadura del río Colorado, llegando a la conclusión de que California no era una isla, como se suponía, sino una península. Su entusiasmo no tenía límite, y se puso a construir visiones verdaderamente geopolíticas. Esperaba poder acelerar la conversión de California, estableciendo una ruta terrestre de Sonora a California, y luego avanzar a través del hinterland de la península, hasta ese momento desconocido, hasta Canadá y finalmente hasta Asia. Para entender esto, hay que tener en mente que en línea recta al norte de la Pimería Alta se suponía la tierra de los Moquis y el Nuevo México, zonas de misión reclamadas por los franciscanos. El descubrimiento de un hinterland de California, así, abriría a la Compañía de Jesús una puerta a nuevas expansiones hacia Canadá (donde ya estaban trabajando los jesuitas franceses), pasando por los territorios franciscanos en una ruta occidental. En todo esto, Kino era también un astuto propagandista. Después de haber originalmente llamado a California “las Carolinas”, en homenaje a Carlos II, el último Habsburgo en el trono de España, pronto cambió de bando, conforme al desarrollo político de la época, en plena Guerra de Sucesión española, y en 1704 dedicó la crónica de la misión de la Pimería Alta que estaba elaborando a Felipe V, el primer rey borbón; como nombre de la región propuso primero “Nuevas Filipinas” y después “Nueva Navarra”, pues como Navarra constituía un vínculo entre la dos monarquías, ahora amigas, de España y Francia, también en América, la nueva Navarra iba ser el puente entre la nueva España y la nueva Francia, México y Canadá.34 Merece mencionarse que también pudo haber influido el que hubiese visitado la California junto al capitán Isidro de Atondo y Antillón y al padre Matías Goñi, los dos naturales de Navarra. Los sueños expansionistas de Kino no se realizaron, y su campo de acción quedó limitado a la Pimería Alta para el resto de su vida. Exploró la 33 Sobre la misión de la Pimería Alta y Baja California, véase Hausberger, 2000, 119-135. 34 Carta dedicatoria a Felipe V, Dolores, 10 de mayo de 1704, Archivum Romanum Societatis Iesu, Provincia Mexicana, t. 18, ff. 12r-17v; Kino, 1913-22, 3-8, 82, 172 ss., 353-358.

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región incansablemente hasta sus límites septentrionales,35 fundó misiones e intentaba arraigar entre los indígenas la fe, la moral cristiana y un conjunto de saberes europeos, sobre todo prácticos y artesanales. Para darle estabilidad a la frontera, Kino se esforzó por aumentar su producción agrícola. Llevó ganado a las rancherías que visitaba, ganándose la fama de ser el pionero de la ganadería en la región (aunque la distribución de ganado ya la habían practicado los misioneros del noroeste en tiempos anteriores). Mediante un mejorado aprovisionamiento de alimentos, se quiso asentar de forma permanente a los indígenas, lo que servía tanto a intereses misioneros, como estratégicos y colonizadores.36 De esta forma, la misión cristiana y la colonización laica se beneficiaron mutuamente de múltiples formas en el noroeste. Las medidas que se tomaron para asegurar la frontera pueden servir de ejemplo. A la llegada de Kino, la Pimería Alta parecía un barril de pólvora. Desde el sur, los españoles intentaban poner pie firme en la región y, a la vez, desde aproximadamente 1680 se hicieron notar los diversos grupos apaches que llegaron desde el norte. Los encuentros sangrientos se volvieron cotidianos. Se ha tomado, de esta suerte, la actividad de Kino como misión diplomática, cuyo objetivo era establecer una alianza entre pimas y españoles, previniendo que los primeros tuvieran un acercamiento con los apaches.37 Pero antes había que poner fin a los conflictos y guerras entre los diversos grupos pimas. Este objetivo se alcanzó en gran medida porque las incursiones de los apaches amenazaban la agricultura y la nueva ganadería de los pimas, los que se vieron empujados a aliarse con los españoles. A la vez, las compañías presidiales ejercieron una presión considerable sobre los pimas para que demostraran su amistad atacando a los apaches una y otra vez. El capitán del presidio de Fronteras y amigo de los jesuitas, Domingo Gironza, en un informe al virrey, resumió así la situación: “Doy cuenta a Vuestra Excelencia de haber hecho las enemistades de los pimas y sobaipuris con los jocomes y janos y sumas y otras muchas naciones que hacen guerra en esta provincia, […] antes eran aliados de ellos”.38 35 Véanse los mapas en Bolton, 1936, 112, 594. 36 Hausberger, 2000, 123. 37 Forbes, 1960, 274-279. 38 Informe del capitán Domingo Gironza al virrey conde de Galve, San Juan Bautista, 20 de marzo de 1695, AGI, Guadalajara, leg. 151: Testimonio de autos de guerra tocantes al capitán Francisco Ramírez de Salazar, ff. 69r-69v.

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A pesar de sus éxitos, Kino se convirtió en una figura controvertida. Su seguridad en sí mismo no gustó a todos y se le responsabilizó de algunas dificultades en las misiones. Sus informes entusiastas de la Pimería Alta y su insistencia permanente en nuevas empresas expansionistas poco a poco se consideraron contraproducentes.39 Entre los españoles no eran pocos los que abogaron en favor de someter a los pimas al rey y a las acostumbradas formas de trabajo forzado mediante las armas, mientras que Kino les prometió a los indígenas la libertad de cualquier servicio personal por veinte años en caso de aceptar la misión. Al mismo tiempo, también él y sus compañeros misioneros intentaron introducir nuevos modos de disciplina laboral entre los neófitos, para no hablar de las nuevas reglas religiosas, morales y sexuales. En 1695, las tensiones acumuladas estallaron en una rebelión de los pimas, los que mataron al joven padre siciliano Francisco Javier Saeta. En seguida empezaron las campañas de castigo de los españoles, cuyo punto culminante se alcanzó en el mismo año, cuando más de cincuenta pimas, reunidos para negociar la paz, fueron masacrados por los soldados y los seris, sus aliados del momento. Kino criticó vehementemente tan brutal procedimiento. Finalmente, pudo lograr un acuerdo de paz el 30 de agosto de 1695. Festejaba este desenvolvimiento como triunfo de su diplomacia, mas a los azuzados indígenas, en vista de que sus milpas se quedaron sin preparación y de que los soldados rondaban la Pimería, casi no les quedó otra posibilidad que volverse a someter. Pero de dar tal paso les retrajo el miedo de ser secuestrados o asesinados. Kino supo dar en esta situación una impresionante clase de dialéctica entre violencia colonial y la oferta de paz y el diálogo jesuíticos, como era típica de la misión del noroeste.40 Con todo, cuando Kino murió el 15 de marzo de 1711 en Magdalena, Sonora, el balance de su vida era ambivalente. La misión se había establecido en la parte central de la Baja California y en amplias partes de la Pimería Alta, pero no avanzó más al norte de lo conseguido. Los cazadores-recolectores del noroeste, especialmente los apaches, se mostraban resistentes al programa misional, que en el fondo era, también, un programa agrario. En su lugar se les hizo cada vez más atractivo robar el ganado tanto de los nuevos rebaños de los pueblos de misión como de los colonos 39 Montané Martí, 1997, 27 ss. 40 Hausberger, 2000, 72-141.

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españoles. Kino instrumentalizó este conflicto para crear una alianza entre pimas y españoles, la que se fundó en la existencia de un enemigo común: los apaches indomables. De esta suerte, la frontera se estableció en un nivel más bien precario y la dinámica expansiva de la misión, persistente con pequeños lapsos desde finales del siglo XVI, se detuvo.

LA PERCEPCIÓN MULTINACIONAL DEL PADRE KINO Para la carrera del padre Kino en la historia mundial, su muerte no significó un fin, sino sólo una pequeña interrupción. La fama no era de esperarse en absoluto. Los planes expansionistas de Kino no habían llegado muy lejos. La misión se había estancado en la Pimería Alta y avanzó sólo lentamente en la seca y pobre Baja California. Los escritos de Kino no se publicaron durante su vida, salvo el desafortunado librito sobre los cometas y un par de pequeños informes geográficos. En Europa, por lo menos, se conocieron sus mapas, con los cuales contribuyó de forma decisiva a que la cartografía más avanzada aceptara la peninsularidad de la Baja California.41 Pero su larga crónica de la misión de la Pimería Alta, los Favores celestiales, en la que trabajó de 1699 a 1710, o su biografía del padre Saeta, martirizado en 1695, quedaron en manuscrito cerca de doscientos años. Se hubiera podido olvidar, por lo tanto, al padre Kino, así como se han olvidado, fuera de los círculos de especialistas, a tantos otros pioneros y cronistas de la misión. A mediados del siglo XVIII, sin embargo, la memoria del padre Kino resucitó de forma permanente. En esos momentos, la Compañía de Jesús se vio inmersa en un conjunto de problemas que la llevarían finalmente a su disolución. En Europa fue objeto de críticas dentro y fuera de la Iglesia. En el noroeste novohispano, la paralización del avance misionero, así como una rebelión en las misiones, hasta entonces ejemplares, de los yaquis en 1740, sacudió la posición de los jesuitas. En vista de este desarrollo alarmante, la orden reaccionó con una doble estrategia: por un lado, quiso dar una nueva dinámica a la misión y, por el otro, mejorar su prestigio mediante una ofensiva publicitaria. En 1743, el padre suizo Juan Antonio Baltasar, veterano de las misiones, fue encargado de una meticulosa visita a las 41 Burrus, 1965; Polk, 1991, 295-302.

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misiones y la elaboración de un programa para el futuro.42 Baltasar propuso secularizar algunas misiones viejas y alejadas de la actual frontera norte y reanudar la ofensiva en la Pimería Alta. Mas en 1751, estalló una rebelión liderada por el jefe de las tropas auxiliares pimas, Luis de Sáric, lo que hizo fracasar esta iniciativa.43 No obstante este revés, el trabajo publicitario de los jesuitas se lanzó con bastante brío. A mediados del siglo XVIII se observa una acumulación de publicaciones jesuíticas sobre sus provincias misioneras en el Nuevo Mundo. Esto puede estar relacionado también con la derrota definitiva en la disputa de los ritos chinos, en 1742, por decisión del papa Benedicto XIV, expresada en la bula Ex quo singulari. El proyecto de la conversión de los chinos que los jesuitas habían llevado a cabo con tanto orgullo quedó así truncado y religiosamente desprestigiado, y, tal vez por esto, la orden intentaba propagar su conocimiento en otros campos. De esta forma, se publicaron en España, en pocos años, las obras de los padres Juan Patricio Fernández,44 Pedro Lozano,45 José Gumilla46 y Pedro Murillo Velarde,47 sobre las misiones en Chiquitos, Paraguay, el Orinoco y las Islas Filipinas, a las que se suman algunas obras de autores no jesuitas, como el muy influyente libro sobre la “cristiandad feliz” del Paraguay del veneciano Ludovico Antonio Muratori.48 Además, no debían faltar los éxitos evange42 Sobre el padre Balthasar, véase Hausberger, 1995, 107-121. 43 Mirafuentes Galván, 1992b. 44 Fernández, Juan Patricio, Relación historial de las Missiones de los Indios que llaman Chiquitos, que están a cargo de la Compañía de Jesús, en la Provincia del Paraguay. Madrid, Manuel Fernández, 1726. 45 Lozano, Pedro, Descripción chorográphica del terreno, ríos, árboles, y animales de las dilatadísimas provincias del gran Chaco, Gualamba, y de los ritos y costumbres de las innumerables naciones bárbaras, e infieles, que le habitan con una cabal relación histórica de lo que en ellas han obrado para conquistarlas algunos Governadores, y Ministros Reales: y los Misioneros Jesuitas para reducirlas a la Fe del verdadero Dios. Córdoba, José Santos Balbás, 1733. 46 Gumilla, José, El Orinoco ilustrado historia natural, civil y geográfica de este gran río, y de sus caudalosas vertientes: govierno, usos y costumbres de los indios sus habitadores, con nuevas y útiles noticias de animales, árboles, frutas. Madrid, Manuel Fernández, 1741. 47 Murillo Velarde, Pedro, Historia de la provincia de Philipinas de la Compañía de Jesús: Segunda parte que comprehende los progresos de esta provincia desde el año de 1616 hasta el de 1716, 2 vols. Manila, Imprenta de la Compañía de Iesus, por Nicolás de las Cruz Bagay, 1749; planeado como continuación de Colin, Francisco, Labor euangélica, ministerios apostólicos de los obreros de la Compañía de Iesús, fundación y progressos de su prouincia en las Islas Filipinas. Historiados por el Padre F. Colin [...] Parte primera […]. Madrid, I. Fernandez de Buendía, 1663. 48 Muratori, Ludovico Antonio, Il Cristianesimo felice nelle Missioni de’Padri della Compagnia di Gesú nel Paraguai, 2 vols. Venecia, Giambatista Pasquali, 1743-1749.

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lizadores logrados en México. Desde Nayarit, el pionero de la misión (iniciada en esta enclave de refugio de los indios coras, al sur de todas las otras provincias de misión de la Compañía, en 1721), el padre José Ortega, envió un largo informe. Sobre la Pimería, el mismo padre Baltasar compuso una crónica en dos partes, apoyándose explícitamente en los manuscritos de Kino conservados en los archivos mexicanos. Con estos tres textos, el padre Francisco Javier Fluviá compuso un libro en Barcelona que se publicó en 1754 con el título Apostólicos afanes, en el que el papel de Kino por primera vez fue exaltado en un texto historiográfico. Nació, de esta suerte, un mito, el de un gran matemático y científico que había renunciado a una gran carrera en Europa para servir a Dios y la fe, descubriendo nuevos pueblos y fundando misiones.49 Todos estos elementos Kino, como hábil propagandista de sí mismo, los había esbozado ya en sus escritos. Más o menos al mismo tiempo se creó una obra sobre las misiones californianas. Su encargado era el padre Miguel Venegas en la ciudad de México. Pero el manuscrito que éste elaboró fue revisado en España por el padre Andrés Marcos Burriel y finalmente publicado en tres volúmenes como Noticia de la California en 1757, en Madrid. Los informes no publicados de Kino, así como los Apostólicos afanes del padre Fluviá, servían de fuentes centrales del libro, en el cual la actividad de Kino en fomento de la misión californiana fue extensamente resaltada.50 La Noticia de la California se convirtió en uno de los escritos jesuíticos más difundidos. Ya en 1759 salió una traducción inglesa y una holandesa en 1761-1762.51 La edición inglesa se tradujo en 1767 al francés y en 1769-1770 al alemán.52 Después de la expulsión de los jesuitas de América, el ex misionero alsaciano, el padre Johann Jakob Baegert, quien había leído la edición original de la Noticia de la California todavía en la península y de regreso, en Europa, una traducción (abreviada) francesa, se sintió comprometido a contestar a este amplio y —según él— latoso libro con su propia descripción de la realidad. Baegert mencionó a Kino varias veces, empero sin el 49 Fluviá, 1754, 228, 241, 323-330. 50 Venegas/Burriel, 1757, especialmente vol. 1 prefacio (sin páginas), 219, 232; vol. 2, 3-6. 51 A natural and civil history of California, 2 vols. London, J. Rivington and J. Fletcher, 1759; Natuurlyke en burgerlyke historie van California, 2 vols. Harlem, Johannes Enschedé, 1761-1762 (reedidado en 1777, en Ámsterdam). 52 Histoire naturelle et civile de la Californie, 3 vols., Paris, Chez Durand, 1767; Natürliche und bürgerliche Geschichte von Californien, trad. y ed. por Johan Christoph Adelung, 3 vols. Lemgo, Meyer, 1769-1770.

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entusiasmo de los otros textos.53 Más espacio le volvió a dedicar el padre Francisco Javier Clavijero, jesuita mexicano exiliado en Italia, en su Storia della California, publicada póstumamente en 1789.54 Sólo poco después, en Alemania, el ex misionero Ignacio Pfefferkorn publicó una descripción de Sonora, en dos volúmenes, anunciando en el prefacio un tercer tomo en el que se editarían los informes de Kino. Este volumen, sin embargo, al parecer nunca se publicó.55 Unos años más tarde, también Alexander von Humboldt, de forma bastante incidental, habló sobre las actividades de Kino. Le mencionó como “Kühn” y fue de esta suerte quizás el primero que señalara el supuesto origen alemán de Kino. Tal identidad, en repetidas ocasiones, se sostendría ulteriormente y, en parte, hasta hoy.56 Mientras que para los jesuitas Kino representaba un portador de la universalidad cristiana y probablemente, de igual manera, para un cosmopolita francófilo como Humboldt, la identificación alemana del misionero se convirtió en una cuestión secundaria. Más tarde, la imagen y la percepción de Kino poco a poco se nacionalizó. Su valoración recibió un nuevo impulso cuando, a mediados del siglo XIX, se despertó en México un interés más claro en la historia del norte, gran parte del cual había sido ocupado por los Estados Unidos. En estas circunstancias, se editó, por ejemplo, en 1852 la historia de Baja California del padre Clavijero en una traducción española.57 En la gran serie de Documentos para la historia de México, en 1856 y 1857, se daba bastante espacio al norte, publicándose también varios de los escritos menores de Kino.58 En 1887 se realizó una reedición de los Apostólicos afanes.59 53 Baegert, 1773, prefacio (sin páginas), 198, ff., 205-207. 54 Storia della California; opera postuma del nob. sig. abate D. Francesco Saverio Clavigero, 2 vols. Venezia, M. Fenzo, 1789. 55 Pfefferkorn, 1794-1795, vol. 1, prefacio (sin páginas), 2-18; cp. Fluviá, 1754, 321. 56 Humboldt 1822 [1811], vol. 2, 109, 127, 142; cp. Platzweg, 1882, 171-177; Böse en Fernández del Castillo/Böse, 1913-1922, xvi-xxii; Henze, 1986, 93. 57 Historia de la Antigua ó Baja California. Obra postuma del padre Francisco Javier Clavijero, México, Imprenta de Juan R. Navarro, 1852. 58 Documentos para la historia de México, 3a serie, vol. 4, 1856, 810-813, 814-816, 817-819; 4ª serie, vol. 1, 1857, 405-468. 59 Historia del Nayarit, Sonora, Sinaloa y ambas Californias. Que con título de ‘Apóstolicos afanes de la Compañía de Jesús en la América Septentrional’ se publicó anónima en Barcelona el año de 1754 siendo su autor el Padre José Ortega, ed. por Manuel de Olaguibel. México, Tipografía de E. Abadiano, 1887. Otra edición se hizo en 1944: José Ortega, Maravillosa reducción - Juan Antonio Balthasar, De los principios [...]. De nuevos progresos [...], ed. por Juan Bautista Iguíniz, L. Álvarez y Álvarez de la Cadena, México, 1944.

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Al mismo tiempo se empezó a construir la memoria histórica del padre Kino en los Estados Unidos, los que, con los territorios conquistados, se apropiaron también de su historia. Como ejemplo más sobresaliente, hay que mencionar en este contexto al librero, coleccionista e historiador Hubert Howe Bancroft,60 el que publicó en treinta y nueve volúmenes, entre 1874 y 1890, una exhaustiva historia de la costa occidental de Norteamérica, desde Alaska hasta América Central, creando de esta forma, al menos implícitamente, un espacio histórico que unía los territorios hispanos de México a Panamá, incluyendo la figura del padre Kino a la evolución del oeste estadounidense.61 Como autor decisivo para la gloria póstuma de Kino figura, sin embargo, Herbert Eugene Bolton. En un incipiente panamericanismo impulsado desde Washington, Bolton fue uno de los primeros historiadores estadounidenses que, a partir de una posición liberal y antihegemónica, quisieron ubicar a los Estados Unidos dentro de una historia hemisférica común.62 Frente a este abrazo discursivo (y sus posibles implicaciones prácticas), los latinoamericanos hasta hoy suelen sentirse tanto adulados y aliviados como malentendidos y amenazados. Ampliando la teoría de la frontera (frontier) de Frederick Jackson Turner, Bolton insistió en que las “fronteras” no sólo se encontraron en los Estados Unidos, sino también en América Latina, y analizó la misión, especialmente la jesuita, como la típica institución fronteriza hispanoamericana.63 Entre las muchas obras de Bolton, hay que señalar sobre todo dos: la traducción inglesa de los Favores celestiales, de 1919, así como su biografía de Kino, de 1936, cuyo título A Biography of Eusebio Francisco Kino, Pacific Coast Pioneer, la coloca en medio de la mitología histórica estadounidense; ya en 1932, Bolton había presentado una versión corta de esta obra, con un título no menos connotativo: The Padre on Horseback. A Sketch of Eusebio Francisco Kino, Apostle of the Pimas.64 A Bolton se le debe, dentro de la historiografía estadounidense, la fundación de la llamada “Borderland School”, dedicada al estudio de las regiones fronterizas de Estados Unidos con México,65 la cual, a pesar del espíritu de su fundador, no siempre se ha 60 61 62 63 64 65

Clark, 1973. P. ej. Bancroft, 1886, 22-29, 107 ss. Véase sobre todo Bolton, 1933. Bolton, 1917. Kino, 1919; Bolton, 1932, Bolton, 1936. Magnaghi, 1998.

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caracterizado por su abierta actitud hemisférica, sino por un ímpetu más bien regionalista o localista. Así el padre Kino vive hasta hoy en la memoria histórica de las borderlands y de sus promotores turísticos como el primer “cowboy missionary”.66 Los trabajos de Bolton significaron la transformación definitiva de Kino en el héroe de un número creciente de historiografías nacionales. En México, en 1922, Francisco Fernández del Castillo y Emilio Böse, de origen alemán, editaron los Favores celestiales en su versión original. Subrayaron en el prefacio que su manuscrito estuvo listo para la impresión ya en 1914, pero debido a los disturbios de la Revolución mexicana, la publicación no se había podido llevar adelante. De esta manera, se les adelantó la edición de Bolton, el que, por su parte, afirmó haber descubierto el manuscrito en 1907.67 Pronto también en Italia se dieron cuenta de la existencia de Kino. En 1929 y 1930 salió una serie de pequeñas publicaciones, las que sobre todo completaban las informaciones sobre la procedencia del jesuita trentino, reclamándolo para la nación italiana, que se había anexionado el Trentino y parte del Tirol al final de la Primera Guerra Mundial.68 En Segno, se celebró un homenaje público en honor del hijo más famoso del lugar en 1930. Por su parte, los alemanes no abandonaron tan fácilmente las reivindicaciones nacionales del famoso misionero. Pero el hecho de que dos de los autores más relevantes de esta época, el italiano Pietro Tacchi Venturi y el alemán Peter Stitz publicaran sus trabajos, en 1934, en el mismo número del Archivum Historicum Societatis Jesu, el medio de publicación más importante de la investigación histórica de los jesuitas,69 parece indicar los intentos de la Iglesia de ponerse por encima de tales debates, pero también la voluntad de la Compañía de Jesús de no dejarse arrebatar la interpretación del prestigiado misionero. De esta forma, entre los historiadores que se han dedicado al estudio de Kino en los diferentes países hasta hoy figuran prominentes jesuitas, como Pietro Tacchi Ventura, John Francis Bannon, Ernest J. Burrus, Charles W. Polzer o Manuel Igancio Pérez Alonso, así como otros miembros de la Iglesia, como Bonifacio Bolognani. Finalmente, tampoco los austriacos pudieron quedarse callados, y así, con 66 67 68 69

Vanderpool, 2002. Fernández del Castillo/Böse, 1913-1922, lxiv; Bolton, 1936, viii. Bolton, 1936, 29-32. Tacchi Venturi, 1934; Stitz, 1934.

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argumentos basados en una tradición imperial habsburga, supranacional y supraétnica, intentaron declarar a Kino como uno de los suyos.70 No se quedó atrás cierta bibliografía española, la que, naturalmente, no se puede dejar de mencionar. Ésta ha incluido al padre Kino, y se puede decir que con más justa razón que otros, en la historia de su pasado imperial.71 La lista de las investigaciones históricas sobre Kino no se puede seguir enumerando. En todo caso, de los ciento dieciocho textos manuscritos de Kino que se han conservado en diversos archivos y colecciones del mundo, se han publicado noventa y uno hasta ahora (es decir, hasta 1995), en parte en varias ocasiones y en varios idiomas, sobre todo en inglés. Esto se debe, sobre todo, a diferentes historiadores jesuitas estadounidenses como Ernest E. Burrus.72 Los monumentos de Kino adornan hoy en día plazas públicas en varios países. En las montañas del sur de Arizona hay un Kino Peak y en la costa de Sonora una Bahía Kino. En 1965, Kino fue recibido oficialmente entre los “nation’s founders” de los Estados Unidos, cuando se inauguró su estatua de bronce en el National Statuary Hall en el Capitol, en Washington, en representación del estado de Arizona. En 1966 se realizaron excavaciones arqueológicas en Magdalena, por orden del mismísimo presidente mexicano Gustavo Díaz Ordaz, y de hecho se encontró el esqueleto del célebre misionero73 (malas lenguas, sin embargo, cuentan que la identificación no es plena). Su tumba en Magdalena, mientras tanto, se ha convertido en un centro del festejo “tradicional” que los pimas celebran cada 4 de octubre. Esta fiesta, en el día de san Francisco de Asís, había sido introducida por los franciscanos, los sucesores de los jesuitas después de su expulsión, pero se relaciona hoy en día también con san Francisco Javier (de nuevo, malas lenguas opinan que se trata de un invento kinófilo de los jesuitas).74 A los fieles pimas la vinculación histórica de su santo los ha tenido sin cuidado durante mucho tiempo. Sin embargo, a partir de 1997, un shaman pima, por haberse liberado del alcoholismo, empezó a organizar anualmente una procesión desde Tubutama a Magdalena a través del desierto, con una creciente participación de pimas de Arizona, quienes 70 Hassinger, 1950, 78. 71 P. ej. Navarro Gracía, 1964, 43. 72 Hausberger, 1995, 205-218. 73 Valenzuela Morales, 2007. 74 Bedini, 2000; cp. http://www.aoc.gov/cc/art/nsh/kino.cfm; desde 1931 allí se encuentra, para el estado de California, con la estatua del fray Junípero Serra, otro misionero de la época española.

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de manera primordial sí festejan a san Francisco Javier.75 Cabe mencionar que en Magdalena también está enterrado Luis Donaldo Colosio, el candidato a la presidencia del Partido Revolucionario Institucional (PRI), asesinado en 1994, así que el lugar parece que está convirtiéndose en un lieu de mémoires para diferentes historias, la jesuítica y la priísta, la nacional mexicana y las regionales de Sonora y de Arizona, y además en un centro de referencia para la reconstrucción étnica de los pimas. Con el apoyo de historiadores jesuitas, como Charles W. Polzer, se ha iniciado un proceso de canonización del padre Kino. Existe una página web, en la cual se informa sobre las novedades en torno al personaje.76 Aparte de esto, en México se vende un vino desde hace algunos años con el nombre del padre Kino, el que, sin embargo, sólo puede causar grima a la creciente fracción de gourmets entre los historiadores.

¿KINO TRANSNACIONAL Y TRANSCULTURAL? La asignación cultural o nacional de Kino ya era confusa para sus contemporáneos y él mismo no pudo determinarla con más claridad. En 1680, cuando la duquesa de Aveiro le preguntó al respecto, le contestó que era italiano por nacimiento y alemán por su formación,77 y más tarde, como ya hemos visto, se declaró lealísimo al rey de España, independientemente de la dinastía en el trono. Kino, en primer lugar, era jesuita y, por lo tanto, un personaje supranacional (y en todo caso, por la fecha de su nacimiento, prenacional). Tenía su patria donde se le necesitaba, conforme a las Constituciones de la Compañía que, por ejemplo, afirman: “…nuestra vocación es para discurrir y hacer vida en cualquiera parte del mundo donde se spera [sic] más servicio de Dios y ayuda de las ánimas”.78 Así es como Kino, probablemente, se percibía a sí mismo, pero más adelante ni pudo (ni quiso) ver un mundo que se estaba estructurando, a toda costa, en entidades nacionales, a las que la ciencia histórica procuró darles profundidad, 75 Alvarado, Neyra, “La apropiación del desierto a partir de las peregrinaciones regionales”, ponencia en el X Seminario del Norte, organizado por Chantal Cramaussel y Salvador Álvarez. Zamora, El Colegio de Michoacán, 24 de agosto de 2007. 76 http://www.padrekino.org/. 77 Carta del P. Kino a la duquesa de Aveiro, Cádiz, 16 de noviembre de 1680, en Burrus, 1964, 113 ss. 78 Loyola, 1991, 529.

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explicación y legitimación. A partir del siglo XIX, la biografía global del padre Kino, de esta suerte, fue situada en historiografías nacionales, a las que sus propias premisas les impedían reconocer procesos o fenómenos globalizadores del pasado que transgredían sus fronteras. Emanciparse de esta tradición tampoco resulta fácil a la renovada historia global. Al fin y al cabo, el estado nacional mismo, con todas sus narraciones históricas, puede verse como uno de los más espectaculares y exitosos fenómenos y frutos de la globalización. Su difusión universal a partir del siglo XIX cubrió, transformó, marginalizó, suplantó y reinterpretó las viejas redes de intercambio e interacción de la globalización “arcaica”, como la ha llamado C. A. Bayly, mas sin destruirlas.79 Justamente para la presente etapa de la globalización, amplias organizaciones y redes internacionales y no estatales de nuevo se consideran características, lo que abre un foro también para la interpretación de personajes como Kino o de instituciones como la Iglesia con nuevas (o viejas) perspectivas. Para Kino y los jesuitas, todas estas consideraciones eran secundarias. Podían ver con simpatía algún idioma, alguna cultura o alguna nación, pero todo esto fueron al fin y al cabo cosas del mundo, que como máximo podían servir para su tarea central: la salvación del mayor número posible de almas del infierno eterno. Ciertamente, la misión cristiana constituyó un proceso fundamental para la construcción posterior de la nación mexicana (y de otras naciones latinoamericanas) y la zona de sus actividades marca hasta hoy en día la frontera internacional en el noroeste de México, pues, hasta donde llegaron los jesuitas y Kino, México pudo conservar el control territorial frente al expansionismo de Estados Unidos en el siglo XIX. Pero esto era sólo un resultado casual de los motivos e ideales de Kino. Por consiguiente, no se le puede caracterizar como un nation builder de la nación mexicana, y todavía mucho menos lo fue de la estadounidense. La conciencia que los jesuitas cultivaban sobre la dimensión global tanto de la humanidad como de la obra de conversión queda ilustrada, por ejemplo, por un episodio que Kino cuenta (y que al mismo tiempo permite ver el empleo funcional de la ciencia y de la transferencia de conocimientos por parte de los misioneros). Al visitar, en septiembre de 1692, a los pimas de San Javier del Bac, el jesuita trentino les enseñó España, el océano y el Nuevo Mundo en un mapamundi, así como el camino maríti79 Bayly, 2002, 2005.

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mo que habían realizado los misioneros para alcanzar el noroeste. Se puede suponer que les quiso demostrar a los indígenas su relativa pequeñez frente a la grandeza del mundo. Además les explicó que en el pasado tampoco los españoles habían sido cristianos, cómo les llegó Santiago, cómo nadie quiso aceptar el bautizo y cómo la virgen consoló al apóstol entristecido con una profecía: aunque los españoles aún no permitían que se les bautizara, un día serían ellos los que convertirían a todo el mundo. Kino describió en esta narración histórica la diferencia entre pimas y españoles como un mero desfase, como la simultaneidad de lo no simultáneo. Tampoco los españoles habían sido cristianos desde el principio de los tiempos; españoles y pimas sólo llegaron en momentos diferentes de la historia sagrada al conocimiento de la verdadera fe. Interpretó la alteridad de los indígenas como atraso en el curso escatológico de la historia de la humanidad dentro del universalismo cristiano.80 Lo anterior vendría a ser un bonito ejemplo de cómo los jesuitas intentaban colonizar la concepción del espacio y del tiempo de los indígenas. Otro tema sería cómo los pimas reaccionaron a esta doctrina. Kino fue un exponente supranacional de una temprana globalización y, como misionero, un heraldo de una religión basada en el reclamo de su validez universal. Lo que parece útil en este contexto es el análisis que hizo Niklas Luhmann de la religión como sistema.81 Ésta necesita (como cualquier sistema) fronteras. Pero, así podríamos continuar el modelo, una religión monoteísta que reclama la validez de su dios para toda la humanidad, al mismo tiempo, no puede reconocer sus fronteras si es que no quiere renunciar a su reivindicación universal. Por lo tanto, se esfuerza permanentemente por la inclusión de todos los que están fuera de sus fronteras mediante la conversión. Misión significa, en otras palabras, una expansión dinámica de las fronteras de un sistema religioso.82 Pero con esta expansión no se puede tratar de establecer la unidad de la humanidad por encima de todas las diferencias o de la mezcla igualitaria de las culturas misionera y misionada, sino de la confección de la unidad mediante la anulación de todos los rasgos diferenciadores con los que se constituye el sistema. En el caso concreto de la 80 Kino, 1913-1922, 26; este uso de los mapas como medio para integrar una cultura no cristiana al mundo cristiano lo usaban los jesuitas en China de forma mucho más sofisticada, manipulando las perspectivas de la representación de los continentes; cp. p. ej. Mignolo, 1995, 219-258. 81 Luhmann, 2000. 82 Con más detalle en Hausberger, 2004b.

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misión jesuita, tales rasgos no sólo se ubicaban en el campo de la religión, sino también en el cultural y social. La rapidez y la radicalidad con que se perseguía este objetivo dependía del contexto. Justamente en la América española, donde las diferencias culturales y morales entre las normas indígenas y europeas fueron vistas como muy profundas, los jesuitas aprovechaban de forma consecuente las facilidades que el poder colonial puso a su disposición para aumentar la presión y para apoyarse e imponerse contra todos los intentos de oposición y resistencia.83 En otros contextos, como por ejemplo en China o en Japón, la misión funcionaba más como mecanismo de intermediación entre mundos diferentes, ayudando a la transferencia de elementos culturales a Europa. Justamente los jesuitas se mostraban especialmente dúctiles a las más diversas condiciones debido a su marcada disposición a la acomodación, que ya les exigían los principios de la orden.84 Pero por esto no abandonaron la idea de la validez universal del cristianismo monoteísta. La acomodación jesuita no era un fin, sino sólo un medio. Se utilizó para favorecer la difusión de la fe y de la Iglesia, como ya lo había exigido la Biblia.85 En numerosas ocasiones, la acomodación no era más que un disfraz o un fingimiento, y la conversión se pudo entender, conforme a la parábola del pescador, como un lance de red, tal y como san Ignacio de Loyola se los había insinuado en una carta de 1541.86 La obra del antiguo profesor de Kino, el padre Heinrich Scherer, ilustra con claridad esta visión del mundo. Scherer publicó en 1703 en su Geographia hierarchica, probablemente el primer atlas misionero, un mapamundi en que, desde una perspectiva poco usual, los continentes se ven ordenados de forma desjerarquizada alrededor del polo norte puesto en el centro (mapa 1). Este ángulo visual podría simbolizar el ojo de Dios 83 Para un tratamiento más amplio, cp. Hausberger, 2000; la mejor justificación está en la Biblia: “No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él. El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí.” (Mat. 10: 34-37). 84 Prosperi, 2004 [1991]; cp. Labrador Herraiz, 2002, 28; también Ratio, 1599, 103: “Ubi enim nec fidei doctrina nec morum integritas in discrimen adducitur, prudens caritas exigit, ut nostri se illis accomodent, cum quibus versantur” (aunque se refiere aquí explícitamente a la vida entre católicos). 85 San Ignacio (Loyola, 1991 [1548], 284) cita en los Ejercicios espirituales, § 281, a Mat. 10: 16: “Mirad que yo os envío como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, prudentes como las serpientes, y sencillos como las palomas.” 86 Carta de Ignacio de Loyola a los padres Broet y Salmerón, Roma, principio de septiembre de 1541, en Loyola, 1991, 752.

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Mapa 1: Mapamundi del padre Heinrich Scherer (1703).

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(Niklas Luhmann hablaría del “dios observador” o Beobachtergott), que guiaba la conciencia global de los jesuitas. Las diferentes partes del mundo, sin embargo, están coloreadas con marcado contraste: blancas las ya cristianas, negras las paganas o heréticas. En el mismo estilo, Scherer trazó también mapas de los diferentes continentes (mapa 2).87 La misión no pretendía la compenetración para llegar al semioscuro o semiclaro gris, para seguir la metáfora, sino la iluminación de los que no poseían la luz. En suma, los jesuitas habían abolido “las fronteras entre convento y mundo”,88 el que tenían como hogar y que habitaban en forma de un peregrinaje apostólico permanente. Este peregrinaje fue definido, sin embargo, como campaña contra los poderes y vicios diabólicos, según las palabras del padre Nadal.89 Las partes negras del mundo representaban el campo de batalla en el que lucharon contra el diablo, el señor de las tinieblas.90 Para los jesuitas, la interacción y la comunicación con los “súbditos” de aquel enemigo universal eran centrales, mas sólo como medios para lograr un objetivo superior: la conversión. Al final, puede preguntarse cómo Kino, como individuo, correspondía a esta dinámica. ¿Fue un personaje híbrido o transcultural, como hoy en día se ha vuelto de moda decir? Más bien, sería de dudar, y hay buenas razones para relativizar el carácter transgresor de la trayectoria de Kino. Kino representaba la civilización europea-cristiana que se había puesto en movimiento y dejaba atrás sus viejos lazos territoriales. La “portátil Europa”, así la denominó el jesuita Baltasar Gracián en 1651: un barco que navegaba por el Atlántico,91 y de la misma forma, un personaje como Kino cargaba consigo “su Europa”. La acomodación a las más diversas circunstancias existenciales, el aprendizaje de idiomas extraños y técnicas de comunicación no significaron una hibridación o trasgresión de la propia identidad, sino más bien llevaban a la solidificación de la pretensión universalista. Justamente los jesuitas fueron entrenados, por su educación y formación religiosa, a mantenerse firmes en su cultura y sus valores. Su pérdida hubiera sido pecado e inmediatamente remediada por los superio87 Scherer, 1703. 88 Switek, 1991, 229. 89 “... expeditiones in hostes humani generis, daemones ac vitia”; Nadal, 1962, 773; cp. Mat. 10, 16. 90 Prosperi, 1982; Rozat, 1995; Hausberger, 2000, 78 ss., 249-253; Selwyn, 2004. 91 Gracián, 2004 [1651], 65.

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Mapa 2: Mapa de América del Norte del padre Heinrich Scherer (1703).

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res de la orden. Fue probablemente la diferencia cultural traducida en una marcada diferencia de poder la que impedía un cambio de bando de los misioneros, además de que la selección rígida y la organización eficiente de la Compañía de Jesús garantizaron un personal firme en sus principios y un temprano reconocimiento de cualquier comportamiento aberrante. Ciertamente, como un jesuita debía cuidarse de no dejar ver ningún rasgo de hibridación de su genio, hay que suponer que, en los casos que se dieron, sólo difícilmente se documentaron procesos de este tipo. Es de destacar que en los archivos de la orden o de la inquisición no aparece ningún jesuita (o, al menos, yo no le he encontrado) culpable de alguna indianización de su religión (mientras que, por ejemplo, casos de delitos sexuales se documentan con alguna frecuencia). Como mucho se percibe el miedo a los hechiceros indígenas y al demonio, con los que aquéllos se comunicaban, pero tal temor estaba en consonancia con el imaginario cristiano del diablo y del infierno. Sólo se puede suponer, a manera de hipótesis, que se daba cierta reconfirmación de creencias y miedos que en Europa ya estaban retrocediendo. Al menos se podría sacar esta conclusión del hecho de que el padre Felipe Segesser, de Lucerna, en Suiza, tuvo que insistirle a su hermano carnal para que le creyera y tomara en serio sus cuentos sobre la presencia del demonio en la frontera novohispana.92 Algunos misioneros, sin embargo, no podían aguantar la vida en la frontera, y están documentados varios casos de alcoholismo y de trastornos psicológicos, e incluso casos de locura. Así, el padre Bernardino Ortiz se refugiaba a veces en el alcohol y le escribió cartas confusas al enemigo común.93 El padre José Tenorio, por su parte, pensaba que Kino y el padre Agustín de Campos eran hechiceros que intentaban asesinarle. Se hizo necesario sacar al confundido misionero de su misión, de lo que se encargó el sargento Francisco García. En el camino a un tratamiento médico, el padre Tenorio, convencido de que todo formaba parte de un complot contra él, una noche logró quitarle al sargento su daga y, clavándosela, lo hirió mortalmente.94 Por otra parte, a los misioneros, la situación de abandono que enfrentaban en sus misiones les costó grandes esfuerzos. En sus cartas se quejaron perpetuamente de la soledad que sufrían o de la falta de comunicación 92 Relación del P. Felipe Segesser, Tecoripa, 31 de julio 1737, en Segesser, 1886, 42 ss. 93 AGN, Historia, t. 333, ff. 382r-390r, y t. 392, ff. 339r-406r. 94 Véase AGN, Historia, t. 392, ff. 39r-49v.

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que padecían entre los indígenas. La autodisciplina y los ejercicios espirituales eran los medios pensados para manejar la situación. Sobre Kino, por ejemplo, se comentaba que se flagelaba de noche.95 Un consuelo importante que quizás los jesuitas tuvieron fue la creencia de que su obra, independiente de su éxito, les ayudaría a salvar su propia alma. Así lo escribiría más tarde el padre alsaciano Juan Jacobo Baegert, aunque ya lo menciona la Constitución de la Compañía.96 Aparte, los misioneros disponían de una serie de distracciones a través de las cuales, finalmente, se introdujeron algunas novedades en la vida de muchos jesuitas, las que se podrían tomar como una paulatina criollización, empezando por la dieta. Había modos para no tener que renunciar a todos los sabores acostumbrados; pero para un europeo como Kino esto significó sólo la posibilidad de disponer de algunos platos mexicanos y no tanto de poder gozar de platos trentinos. Por ejemplo, se le enviaron en diciembre de 1707, de parte de la Procuraduría de la Compañía de Jesús en la ciudad de México, tres arrobas de chocolate fino, cuatro arrobas de azúcar, cuatro onzas de azafrán, media libra de “canela de la buena” y dos libras de pimienta, aparte de telas, herramientas, papel y otros productos para la misión.97 Aunque las fuentes apenas permiten conclusiones sobre la psicología del padre Kino, posibilitan reconocer algunas estrategias para manejar la vida. Kino, sin duda, fue un hombre tenaz que perseguía sus objetivos de forma obsesiva. Con frecuencia forjaba grandes planes y se aferró a objetivos inalcanzables, como, por ejemplo, convertir la gran China o la idea de poder, a través de la evangelización de California, conquistar toda América del Norte y pasar de allí, finalmente, a Asia, como siempre lo había soñado. Igualmente irreal se mostraban sus obstinados esfuerzos por convertir la Pimería Alta en la base económica de la misión californiana. Incluso en su gran “descubrimiento” geográfico, la peninsularidad de California, Kino parece algo obsesionado, un poco a la manera de Colón, el que insistía en haber llegado a Asia cuando ya todos los indicios hablaban en contra. Kino, por su parte, nunca hizo el camino terrestre a California. En marzo de 1701, 95 Burrus, 1971, 538. 96 Carta del padre Juan Jacobo Baegert a su hermano, San Luis Gonzaga, 23 de septiembre de 1757, en Nunis, Jr./Schulz-Bischof, 1982, 204. 97 Certificación de Atanasio Ramírez, dueño de recua, México, 5 de diciembre de 1707, W. S. Stephens Collection. University of Texas, Austin, n. 43 (al final hay un recibo firmado por Kino, sin fecha).

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subido a un cerro junto con el alférez Juan Mateo Mange, creyó poder percibir la continuidad de la tierra al otro lado del río Colorado, mientras que Mange sostenía que la distancia no permitía llegar a una conclusión incuestionable. En noviembre del mismo año, Kino, esta vez sin Mange, atravesó en una balsa la desembocadura del río Colorado, experiencia que le confirmó en su opinión.98 A diferencia de Colón, Kino tuvo razón, pero parece más bien que fue de forma fortuita. Si Kino interpretó el hallazgo de ciertos caracolitos azules de mar en los dos lados del golfo de California como prueba de una comunicación terrestre, Mange argumentaba de forma más racional que, en un mar tan estrecho, no había impedimento ecológico de que el mismo animal viviera en todas sus costas. En la persecución de sus objetivos, Kino actuaba con un ritmo febril. Atravesó el desierto del noroeste y fundó misiones con una persistencia impresionante, aunque después resultaban difíciles de mantener. No podían faltar las voces críticas y, en las calificaciones a las que la Compañía de Jesús sometía a sus miembros, se puede percibir un leve desencanto sobre las cualidades del trentino hacia el fin de su vida. CUADRO 1 LA CALIFICACIÓN DEL PADRE KINO EN LOS CATÁLOGOS DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS profectus Año 1684

ingenium iudicium bonum

prudentia

optimum non mediocris

experientia in litteris complexio multa

bonus

sanguinea

talentum ad ministeria et ad missiones

1687 optimum

bonum

sufficiens

nulla

optimus

cholerica ad ministeria indorum

1690 optimum

bonum

sufficiens

sufficiens

optimus

cholerica ad ministeria indorum

1693 optimum

bonum

sufficiens

sufficiens

optimus temperata

ad ministeria omnia

1696 optimum

bonum

sufficiens

sufficiens

optimus temperata

ad omnia ministeria

1708

bonum

sufficiens

sufficiens

bonum

bonus

cholerica

ad ministeria

Fuente: ARSI, Mex., t. 5, ff. 365v, 414r; t. 6, ff. 28v, 90r, 140r, 205r

98 Mange,1926, 288-289 (“Tuvimos una amigable disputa...”); Kino, 1913-1922, 125-129 y 145-151.

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En parte, en reacción a la oposición y contradicción que enfrentaba, Kino se convirtió también en uno de los escritores más celosos de la historia de las misiones novohispanas. En cartas, informes, relaciones de viajes y tratados históricos intentó presentar, justificar y fomentar sus acciones. En vez de practicar la modestia jesuita, mostraba a veces un cierto ansia de protagonismo. Kino se vanagloriaba de su relación con la familia de los duques de Baviera, disfrutó de la atención de la duquesa de Aveiro, entró, apenas llegado a la ciudad de México, en contacto con la corte virreinal, con personajes que gozaban de prestigio como sor Juana de la Cruz o Carlos Sigüenza y Góngora, y con frecuencia buscaba la comunicación directa con los generales de la orden; mientras que las reglas de comportamiento de los misioneros exigían que éstos sólo se dirigieran a su superior inmediato.99 En todo, actuó como un gran científico, aunque, según el juicio crítico de Sigüenza y Góngora, no lo era. En medio de la guerra de Sucesión española, Kino intentó inmiscuirse en la gran política, y escribió en 1704 una dedicatoria de sus Favores celestiales, ciertamente no publicada, al rey Felipe V, cuya corona en este momento no estaba asegurada, evocando la conjunción de las Américas española y francesa mediante su labor en la Pimería Alta.100 Todo esto, por cierto, se pudo siempre justificar como hecho que favorecería el objetivo supremo del avance de la misión. Sin duda, la vida de Kino estuvo determinada por su tarea, así como por la convicción de su misión. A pesar del alcance global del proyecto de vida del padre Kino, todo indica que, como persona, quedó firmemente anclado en el mundo católico-europeo. Uno puede preguntarse si la actuación es muy diferente de la de los agentes actuales de la globalización, por ejemplo, de los gerentes de Coca-Cola en India o África. Estos últimos, como los misioneros del siglo XVII, llevan consigo su paquete cultural y resisten a cualquier transformación cultural que pudiera afectar a los elementos centrales de sus valores. Esto nunca puede lograrse del todo, pero como portadores de una cultura dominante o hegemónica, pueden evadir grandes cambios. Entre las clases bajas, la situación era y es, sin duda, diferente. A los indígenas o a los personajes que se mencionaron en el segundo apartado de este texto, la socie99 Burrus, 1961; Burrus, 1964. 100 Una cercanía ambivalente con el poder mundano la tuvo ya san Igancio, el que dependió para las primeras empresas misionales en India, Etiopía y Brasil del apoyo del rey de Portugal; O’Mally, 1993, 300.

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dad colonial les exigía, en suma, una disposición de adaptación mucho mayor que a la mayoría de los europeos. Kino dio a su vida una dimensión global por sus viajes y por su conciencia universalista. Pero para los indios o mestizos (entendiéndolos como categoría sociocultural) transgredir fronteras y reaccionar a cambios eran estrategias de supervivencia. Sus tradiciones se encontraban gravemente dañadas, si es que no destruidas, y, para citar lo que Anthony Giddens ha dicho sobre otra época de la globalización, “en un orden post-tradicional, los individuos tienen que involucrarse más o menos en el mundo que les rodea para sobrevivir en él”, lo que forzosamente tiene que llevar a un nivel superior de “capacidad social de reflexión [...]. Un mundo con mayor capacidad de reflexión es un mundo de gente lista”,101 es decir, de la gente que desarrolla formas creativas de comunicación y adaptación. Queda claro que, sin tales capacidades, tampoco hubiera resistido el padre Kino. Como los manager de nuestro siglo XXI, pertenecía a una cultura hegemónica y disponía de la seguridad de pertenecer a una cultura superior o a la única correcta: él, a la católica, los manager, a la (neo)liberal capitalista. Pero al contrario de la gente del siglo XXI, los misioneros de la temprana época moderna no disponían de la tecnología de comunicación moderna en sus terrenos de acción, no se podían mover de los enclaves de su propia cultura y comunicarse con interlocutores fuertemente aculturizados, y no podían tomar un avión para visitar sus respectivas patrias en cualquier momento. Un hombre como Kino estuvo expuesto a un mundo extraño de manera mucho más cruda. En este enfrentamiento cotidiano y directo, entre los diversos actores participantes en la colonización del noroeste, entre cambio y persistencia, se desarrollaba la misión, lo que la convierte en un objetivo ideal a contemplar para la historia global. BIBLIOGRAFÍA Almada, Francisco R., Diccionario de historia, geografía y biografía sonorense. Chihuahua, Impresora Ruiz, 1952. Aspurz, Lázaro de, La aportación extranjera a las misiones españolas del patronato regio. Madrid, Consejo de la Hispanidad, 1946. Baegert, Johann Jakob, Nachrichten von der Amerikanischen Halbinsel Californien: mit einem zweyfachen Anhang falscher Nachrichten. 101 Giddens, 1996 [1994], 16.

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Desafíos misioneros jesuíticos en la Tepehuana y la Tarahumara. Un balance historiográfico Irma Leticia Magallanes Castañeda Universidad de Sevilla

El jesuita croata Juan Ratkay escribió en 1681 “de Guadiana al norte los indios son más salvajes”,1 refiriéndose a los tepehuanes y tarahumares, habitantes del territorio que ocupó la Nueva Vizcaya, y en la actualidad el noroeste de Durango y la mitad occidental de Chihuahua. La región es una abrupta zona de la Sierra Madre Occidental, llena de contrastantes accidentes de suelo con altas e inaccesibles montañas, profundos barrancos y pocos valles en las laderas de las montañas; en este espacio y en estas condiciones la Compañía de Jesús estableció dos de sus provincias. Hemos partido de la misión por ser el espacio en donde se gestaron las relaciones entre los jesuitas, colonos e indígenas de estos territorios del virreinato novohispano. Al término “misión”,2 San Ignacio le dio la acepción de renovado movimiento de propagación de la fe que puso a la Orden a disposición del papa para realizar las tareas que quisiera conferirles, aunque el término ya existía. Las misiones jesuitas dieron lugar al surgimiento de algunos pueblos en la Sierra Madre Occidental, lo cual supuso un contacto entre dos universos culturales. Por tanto, el encuentro misional en la frontera colonial nunca pudo ser en una sola dirección pues los indígenas desempeñaron en sus territorios un papel activo desde los primeros pasos de los misioneros como participantes, socios y oponentes de sus experimentos pastorales. 1 Carta del padre Juan Ratkay, misionero de la Compañía de Jesús, al padre Nicolás Avancini, provincial de Austria-Hungría, escrita desde las misiones de la Tarahumara el 25 de febrero de 1681, en Mattei, 1969, vol. 1, 154-159. El autor ha publicado el quinto volumen de esta colección con Rodrigo Moreno Jeria en 2001. 2 La voz se aplicó en el siglo XVI al hecho de enviar predicadores a tierras de infieles, pero no en sentido exclusivo sino genérico. Véase Olaechea Labayen, 46,1994, 511-517, 512.

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IRMA LETICIA MAGALLANES CASTAÑEDA

Este trabajo se centra principalmente en el balance historiográfico de las dos últimas décadas de los estudios que se han realizado sobre las regiones tepehuana y tarahumara. La nueva visión de los investigadores ha dejado obsoleta la forma tradicional de tratar las misiones y en ella destacan algunas tendencias generales de su evolución. Si bien las fuentes de primera mano salieron de los manuscritos de los misioneros y de los visitadores de la Compañía de Jesús, el nuevo discurso surge hoy de las aportaciones de investigadores laicos y religiosos, locales y extranjeros, sobre las múltiples y complejas caras de la actividad realizada por los jesuitas. El interés actual por promover los estudios sobre los tepehuanes se localiza en Durango y el núcleo de los estudios sobre los tarahumaras se encuentra en Chihuahua, los modernos estados mexicanos en los que antaño se asentaron los indígenas a los que nos referimos. El interés por el estudio de la época misional, como si ésta fuera una epopeya heroica, ha perdurado hasta nuestros días. El renacimiento de la historia de las misiones ha surgido para conmemorar acontecimientos como los cuatro siglos del arribo de la presencia jesuítica,3 el quinto centenario del nacimiento de San Francisco Javier4 o el quinto centenario del encuentro de dos mundos.5 La atracción por el tema contrasta con la escasez de nuevos enfoques sobre la historiografía misional, ya sea desde la mirada del otro (los indígenas), ya desde la historia de la expansión novohispana o desde la expansión imperial. Como producto de la investigación sobre el tema jesuítico, en los últimos años han comenzado a advertirse algunos cambios en la metodología y en la búsqueda de aproximaciones interdisciplinarias. En el marco de la sociedad colonial, un grupo relevante de investigadores se muestra interesado en escribir la historia como parte del proceso colonizador, mientras que otros comienzan a elaborar estudios comparativos. En México, Estados Unidos, España, Alemania, República Checa y Francia se encuentran las producciones más entusiastas sobre el tema que nos ocupa. Para el estudio de la región tepehuana-tarahumara no podemos dejar de lado las obras clásicas de Lumholtz, Merril, Kennedy, Campbell y Sánchez Olmedo;6 tampoco los dos volúmenes de La obra de los jesuitas 3 4 5 6

López Alanís, 1992. Arellano, González Acosta et al., 2007. Campbell, 1992, 9-40. Lumholtz, 1904; Merrill, 1991; Kennedy, 1978; Campbell, 1963; Sánchez Olmedo, 1980.

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DESAFÍOS MISIONEROS JESUÍTICOS EN LA TEPEHUANA Y LA TARAHUMARA

mexicanos durante la época colonial 1572-1767 de Decorme,7 ni Pionner Jessuits in Northern Mexico, que se refiere a las primeras fundaciones jesuíticas en la Tepehuana, ni Las antiguas misiones de la Tarahumara, de Dunne,8 esta última considerada por los chihuahuenses como una “obra fundamental para su historia”, editada recientemente para conmemorar el primer centenario del regreso de los jesuitas a la Tarahumara. En la década de los ochenta comenzaron a surgir investigadores más críticos: Deeds, Radding y Jackson en Estados Unidos, Bernabéu y St. Clair en España, Binková y KÍíñová en Praga, Hillerkuss en Alemania, Genotte y Giudicelli en Francia, Hausberger en Austria, Matthei-Rodríguez en Chile (con la edición de las cartas de los jesuitas extranjeros), Ortelli en Argentina y, en México, Cramaussel, Álvarez, Bargellini, Ortega, Pacheco Rojas, León García, González, Rozat, Mirafuentes y Alfaro entre otros, como se verá con más detenimiento a lo largo de este trabajo. En la presente década han comenzado a surgir en México estudios más novedosos; de ellos destacan dos obras colectivas; la primera Nómadas y sedentarios en el Norte de México. Homenaje a Beatriz Braniff en 2000, coordinada por Marie-Areti Hers, José Luis Mirafuentes, María de los Dolores Soto y Miguel Vallebueno, y la segunda La Sierra Tepehuana. Asentamientos y movimientos de población en 2006, coordinada por Chantal Cramaussel y Sara Ortelli.9 Como las investigaciones recientes han abandonado la visión tradicional de tratar el tema de las misiones, encontramos ahora variedad de temas sobre las múltiples y complejas caras de la actividad evangelizadora de los jesuitas en los pueblos de indios y nuevos métodos para tratarlo. Algunas investigaciones se concentran en los aspectos políticos, económicos, étnicos y legales de la actividad jesuita y perciben la historia de las misiones como parte del proceso colonizador. Tal es el caso de las investigaciones de Chantal Cramaussel,10 que ha profundizado en la organización social sustentada en los “principales” (líderes que asumían las decisiones consensuales de sus miembros) de las rancherías, en una economía basada en la recolección y con una densidad demográfica estimada en cien mil personas en el siglo XVI, disminuida notablemente en el XVIII. Los recientes estudios de 7 8 9 10

Decorme, 1941. Dunne, 1944; 1948; 1958; 2003. Cramaussel y Ortelli, 2006. Cramaussel, 1990.

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Susan Deeds11 intentan explicar el contacto de los europeos (militares y religiosos) y los indígenas, así como las respuestas de los tepehuanes-tarahumaras a los cambios culturales.12 Bajo estos criterios, Deeds ha tomado los modelos de comportamiento demográfico, la organización sociopolítica, la movilidad de los indígenas, el ritmo e intensidad de las tentativas españolas para obtener recursos y la capacidad de los indígenas para manipular las imposiciones coloniales, de una manera que pudieran ser beneficiosas a la cohesión socio-religiosa, subrayando que la identidad cultural de tarahumaras y tepehuanes se mantuvo, a diferencia de la de los acaxées, xiximes y conchos, que se perdió. Las transformaciones provocadas por las incursiones hispanocoloniales son analizadas por la profesora estadounidense, que se apoya en la demografía y la ecología para explicar los cambios culturales y étnicos.13 Clara Bargellini,14 por su parte, ha mostrado un interés creciente en la conservación del patrimonio histórico de las misiones mediante la restauración y conservación de los edificios, como queda de manifiesto en la coordinación del libro Misiones para Chihuahua; esta obra es una muestra de cooperación individual y de asociaciones civiles. Otra cara del poliedro ha permitido a Ricardo León15 recopilar las actividades realizadas por los jesuitas en el siglo XVIII y compararlos con los de los actuales rarámuris (nombre que se dan a sí mismos los tarahumaras); para él, las circunstancias actuales de los tarahumaras, en su relación con las instituciones oficiales y privadas, son similares a las encontradas por los ignacianos en cuanto a la dispersión, la resistencia al cambio, la auto- subsistencia (sin pretensiones de acumulación de bienes), la trashumancia y la preferencia de fiestas y ceremonias según la costumbre. Las comunidades indígenas homogéneas, bajo tutela de religiosos sometidos a reglas detalladas y rígidas, han incitado a los investigadores a realizar estudios comparativos que sobrepasan las misiones de las potencias católicas para alcanzar a las protestantes, de Inglaterra y Holanda, con el fin de comprender mejor la percepción cristiana del Nuevo Mundo a través de los jesuitas. Así, las investigaciones de Markéta KÍíñová16 apuestan 11 12 13 14 15 16

Deeds, 2003. Deeds, 1997; 2006, 219-229. Deeds, 2000, 381-391. Bargellini, 2005; 2004, 122-171. León García, 2004. KÍíñová, 2004.

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por los nuevos estudios orientados al análisis en los diferentes contextos históricos, que se alejan de la visión popular, según la cual la misión cristiana funcionaba como un mero instrumento de la conquista. EL DESAFÍO DE LA FRONTERA NÓMADA: LAS REBELIONES El proceso colonizador del noroeste novohispano dio lugar a la implantación de planes políticos, religiosos y económicos en los nuevos territorios. Al principio de la época moderna se llamó “misión” a la estrategia pastoral llevada a cabo en pequeños pueblos y aldeas, mientras que en el siglo XVII se extendió hasta incluir ciudades y diócesis enteras.17 Poco a poco, la misión fue incorporando un cuidado y minucioso programa diseñado para realizar la predicación, la confesión y la fundación o la reforma de cofradías. En un contexto más amplio, el proyecto misional incluyó la catequización. En las primeras décadas del siglo XX los historiadores estadounidenses se interesaron en la problemática de la frontera novohispana, en la cual se encontraban los asuntos jesuíticos. Una de las primeras obras fue The Jesuits (1921) de Thomas Campbell;18 otra obra pionera fue Gonzalo de Tapia (1934) de Shiels,19 biógrafo del mártir ignaciano. La actividad jesuítica en el noroeste novohispano se intensificó en el siglo XVII, cuando las misiones fundadas en tierras de gentiles evolucionaron y se convirtieron en la principal preocupación de los ignacianos de la provincia mexicana. El término ‘misión’ explica por sí mismo el proceso de inculturación que llevó a cabo la Compañía de Jesús y, como bien dice Ortega, las misiones fueron parte de un conjunto planeado para funcionar armónicamente, dispuesto como un todo, a lo largo de cierto tiempo.20 Desde la visión general de Bolton,21 las misiones fueron definidas como “agencias” encargadas de servir tanto a la Corona como a la Iglesia. Desde el origen de este planteamiento ha pasado mucho tiempo; sin embargo, su idea prevaleció con pocos matices hasta finalizar el siglo XX. Para investigadores actuales, como el jesuita Michel Sievernich,22 el término 17 18 19 20 21 22

O’Malley 1993, 161. Campbell, 1921. Shiels, 1934. Ortega Noriega, 2004, 129-150, 129. Bolton, 1917, 42-61. Sievernich, 2005, 265-266.

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“misión” adquiere un triple significado: los jesuitas fueron “enviados” para “desempeñar” una tarea al servicio de la “propagación” de la fe en un determinado territorio. En la misma perspectiva, Hernández Palomo23 analiza primero la misión en sentido territorial y después en la concepción de servicio de divulgación de la fe. Estudios más específicos se refieren a la diversidad del “modelo de evangelización” que los jesuitas tuvieron que inventar, en su relación con sus neófitos, para realizar su apostolado. El estudio de Pacheco Rojas24 apunta que las misiones conformaron un sistema que adquirió, por una parte, el rango de método para llevar a cabo la evangelización y, por otra, se convierte en el universo en el cual se realizó la implantación del modelo jesuita. Con el objetivo de ‘evangelizar’ a los feroces tepehuanes y a los tarahumaras de la áspera sierra, Hillerkuss25 resalta la táctica empleada por los religiosos para ganar la confianza de los indígenas e instalarse en tierras hostiles para los europeos. Si los religiosos emplearon una estrategia de contacto para permanecer entre los tarahumaras, éstos también emplearon otra para convivir con los extranjeros. Las propias normas de comportamiento de los indígenas, tratadas desde el punto de vista antropológico actual, ponen sobre la mesa algunas actuaciones de los indígenas de antaño que los religiosos no captaron tales como la reciprocidad balanceada y la no agresión. Cuando la regla no se cumplía, la situación podía romperse y provocar rebeliones,26 como el ataque y la muerte que sufrieron los religiosos Juan Ortiz de Foronda y Manuel Sánchez, a manos de los tarahumaras en 1690. Aunque no se han hecho suficientes estudios para el grupo tepehuanotarahumar, las fuentes de primera mano indican que, entre los tarahumaras, los jesuitas utilizaron el método del convencimiento para convertirles; sabido es que la inclinación de los naturales por la libertad les impedía aceptar órdenes de nadie (ni misioneros, españoles ni sus propios “mandones”). Después de predicarles con buenas palabras y demostrarles que lo que se les pedía era útil y agradable, los jesuitas les dejaban hacer o dejar de hacer lo que les proponían. Algunas investigaciones que pueden enriquecer la 23 Hernández Palomo, 2005, 87-115, 87. 24 Pacheco Rojas, 2004, 96-106, 96. 25 Hillerkuss, 2004, 108-128. 26 Ibídem, 124. La inconformidad surgió por la actitud demasiado rígida del religioso y por haberse aprovechado de la buena voluntad de los neófitos. Para ampliar el tema ver, del mismo autor, 1991.

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Mapa de los límites entre las Audiencias de México y Nueva Galicia, donde aparecen varias figuras de indios tepehuanes, teguanes y chichimecas, Circa 1550, AGI, M. y P. México 560.

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visión, aunque son para otros territorios, las tenemos en los estudios de Eva M.ª St. Clair,27 que analiza los ritos chinos en el ámbito de las misiones; Lisón Tolosana,28 en una obra monográfica, trata sobre la adaptación de los jesuitas en Japón, y Jonathan Spence29 escribe una valiosa obra acerca de historia global en la que yuxtapone el ambiente de la Contrarreforma europea y la China de la dinastía Ming aprovechando la creación metodológica del jesuita italiano Mateo Ricci sobre “los palacios de la memoria (construcciones mnemotécnicas)”. Spence opinó que los jesuitas intentaron coexistir de manera respetuosa con escalas precisas, sin conquista con lanza, ni humillación del nativo, ni imposición de ideas, sin sed de oro ni retórica colonial. Otro tema de aculturación imaginativa, cuidadosamente programada, lo describe Jean Meyer30 para Nayarit, quizá la empresa evangelizadora más tardía, en el marco de un proyecto imperial y bajo la protección de la Corona española. Para conocer quiénes eran los tepehuanes y los tarahumaras, en un análisis más minucioso, Chantal Cramaussel31 enfatizó sus características de serranos, sedentarios, agricultores y nómadas, para distinguirlos de sus vecinos tobosos y salineros, habitantes de las llanuras áridas del noreste, organizados en pequeñas bandas itinerantes dedicadas a la caza-recolección. Pero, en conjunto, los habitantes de la Nueva Vizcaya (entre los que se encontraban los tepehuanes y tarahumaras), desde el análisis de Salvador Álvarez,32 fueron aquellos de los que se construyó una imagen de indio “bárbaro” que había adoptado la guerra, el asentamiento itinerante y la dispersión geográfica como estrategia de supervivencia. El proceso de conformación y consolidación de las misiones jesuitas llevó bastante tiempo; los religiosos desempeñaron con él un papel determinante para la armonía social, en su empeño por contribuir, sobre todo, a la pacificación de los conflictos locales, aunque en ocasiones fuera lo contrario, como sucedió con las rebeliones y alzamientos. Guidicelli, Quiñones y Ortelli33 han analizado las alianzas, asentamientos, composición demo27 28 29 30 31 32 33 205-218.

St. Clair Segurado, 2000. Lisón Tolosana, 2005. Spence, 2002. Meyer, 2003, 56-63. Cramaussel, 2000, 275-303. Álvarez, 2000, 305-354. Véase Giudicelli, 2006, 163-179; Quiñones Hernández, 2006, 189-204 y Ortelli, 2006,

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gráfica y los movimientos de población como elementos que contribuyeron a la consolidación de las misiones. Para Álvarez,34 el contacto de los indígenas con los españoles presenta un nuevo ángulo de estudio en cuanto a los motivos, relaciones, grupos étnicos, dimensión política y religiosa que explica la interdependencia y beneficio mutuo que se fraguó entre los religiosos y los neófitos que vivían dispersos, que no se reunían y que eran inconstantes. Pero, aunque el contexto presentaba dificultades, las misiones prosperaban y se convirtieron en núcleos poblacionales habitados por los indios más fieles, que se quedaban rancheando cerca de sus reducciones durante el invierno para desaparecer en la primavera y en el verano. Las relaciones de poder, la reforma de sus estructuras colectivas e identidades y la adaptación a las nuevas circunstancias son analizadas por Deeds en “Upheaval and Reconstructuring: Indigenous Responses to Mission Settlement in Nueva Vizcaya”.35 Con el crecimiento demográfico, el constante tráfico de gente en la región y la creación de presidios se favoreció la explotación de las haciendas y la apertura de minas y se consolidó la presencia española, mejorando las relaciones entre los grupos étnicos.36 En la actualidad, la dispersión de los aborígenes establecidos en pequeñas y medianas rancherías, separadas por grandes llanuras y montañas, es el resultado de la práctica asumida por las poblaciones indias influidas por los ignacianos; la persistencia de la identidad cultural de los tepehuanes y tarahumaras se advierte aún en nuestros días. ¿Qué evolución han tenido los tepehuanes y los tarahumaras? León García37 reflexiona en tres postulados sobre las formas bajo las cuales los tarahumaras (pueden extenderse a los tepehuanes) fueron adaptando a sus usos y costumbres las imposiciones de la acción misionera jesuita desde la época colonial hasta la actualidad en tres postulados. Primero, los tepehuanes y tarahumares lograron consolidar una cohesión social que les permitió sobrevivir como grupos étnicos diferenciados; segundo, la estructura política que asumieron permitió, en diversos sentidos, unificar con éxito y en momentos de presión política y militar a las poblaciones tradicionalmente dispersas para presentar un frente común de resistencia violenta o pacífica, según las necesidades y circunstancias y, tercero, considerado a 34 35 36 37

Álvarez, 2004, 20-67, 38 y 39. Deeds, 1997a, 272. Cramaussel, 2004, 70-119, 96. León García, 2004, 129-135, 131.

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largo plazo, se refiere al formato político adquirido que les ha permitido resistir a los embates de la política moderna, que la democracia pretende transformar el liderazgo indígena de acuerdo a los patrones nacionales mexicanos. En el norte, por la carencia de autoridades indígenas, no hubo nada parecido a las llamadas autoridades indias; esto es, “gobernadores”, “alcaldes”, “fiscales”, mandones, etc.; por tanto, los misioneros mediaron siempre entre sus tutelados y las autoridades virreinales. Otro tema que ha saltado a la mesa de los investigadores es el de las epidemias, que impidieron, junto con las guerras, la expansión misional. Susan Deeds ha situado a los grupos de la Nueva Vizcaya en el centro de sus investigaciones; así, en su obra Defiance and Difference in Mexico’s Colonial North: Indians under Spanish Rule in Nueva Vizcaya, 38 analiza los procesos históricos que se dieron entre los grupos indígenas que poblaron la Nueva Vizcaya. Su objetivo central es explicar las razones de la pérdida o persistencia de la identidad étnica bajo las condiciones de conquista, usando un enfoque comparativo y cronológico. Un factor importante en su obra es el que se refiere a la búsqueda del punto de vista del nativo desde los documentos consultados. La documentación para el estudio de los tepehuanes alcanza su cima con el levantamiento de los naturales en 1616, el más notable de ese año,39 uno de los mayores asolamientos que sucedieron en las Indias. Charlote Gradie40 analizó tres factores que intervinieron en la revuelta: la evangelización, la actividad militar y los fines de expansión y colonización de la Corona. Sobre este comentado suceso, Deeds41 ha comparado las rebeliones tepehuanas y tarahumaras que se sucedieron en el siglo XVII; Guiudicelli42 encuentra en este acontecimiento que la identidad y el mestizaje de las fronteras originó la guerra. Aunque la causa de la rebelión se atribuye constantemente al demonio y a su “influencia diabólica”, que se apoderó de un indio, ésta no fue suficiente para explicar los orígenes del descontento; Cramaussel propone analizar el discurso mismo de la rebelión 38 Deeds, 2003. 39 De manera limitada, señalamos los numerosos documentos de los archivos de México, Estados Unidos, España, Londres y Roma que contienen los autos e informes jurídicos sobre los misioneros muertos en la Colección Ayer de la Newberry Library (Chicago), la Colección Astrain, las cartas Anuas de 1617 y en las distintas ediciones de la obra Varones ilustres de Nieremberg. 40 Gradie, 2000. 41 Deeds, 1990, 1-29 y 1992, 9-40. 42 Guiudicelli, 2000.

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y colocarlo en un contexto americano más amplio: el de la conquista de un territorio poblado por infieles que los españoles pretendían someter y convertir a la fe católica.43 Sin embargo, por las dimensiones que alcanzó el acontecimiento y por la muerte de ocho de los quince jesuitas fallecidos en el siglo XVII, el suceso se agigantó.44 De manera inmediata, la Compañía comenzó un proceso para su beatificación, el cual sigue pendiente hasta la fecha. En la obra documental de Bandelier,45 relativa a Nuevo México y Nueva Vizcaya, se encuentra la trascripción del manuscrito del Archivo General de Indias que contiene los sucesos de la guerra de los tepehuanes. Porras Muñoz46 relata los pormenores, las muertes de religiosos y civiles, el peligro y la angustia que sintieron los habitantes de la cercada capital de la Nueva Vizcaya, la participación de los soldados y del gobernador capitán del territorio y el envío de los cadáveres a Durango. Este último acontecimiento es analizado con amplitud por Magallanes Castañeda,47 tanto la recuperación de los cadáveres de los religiosos como el ritual funerario; sin duda, las exequias de cuatro jesuitas se convirtieron en un motivo poderoso para reafirmar la fe católica en tiempos difíciles y el acontecimiento sirvió para mezclar los afanes espirituales con las faenas militares. En 1960, Borah Woodrow48 reflexionó sobre la superioridad militar de los españoles en el siglo XVII, que pudo contener y defender la frontera norte con mil hombres y seiscientos arcabuces; en cambio, se da cuenta de que medio siglo después, con una población novohispana más densa, el sistema militar tradicional era impotente para contener las incursiones de los indígenas; la explicación la encuentra no en la población europea sino en los cambios fundamentales operados en los indígenas. A mediados y en la última década del siglo XVII se sucedieron levantamientos en la Tarahumara. La obra más importante que los consigna es la del jesuita Joseph Neumann,49 Historia de las sediciones que contra los misioneros de la Compañía de Jesús y sus auxiliares, suscitaron las naciones índicas, particularmente los tarahumares en la América septentrional 43 Cramaussel, 2006. 181-187, 181. 44 En el levantamiento de los tepehuanes de 1616 murieron ocho religiosos y en las revueltas de la Tarahumara, cuatro. 45 Bandelier, 1923, vol. 2, 100-112. 46 Porras Muñoz, 1980. 47 Magallanes Castañeda, 2007, 105-112. 48 Borah, 1966, 15-29. 49 Neumann, 1730.

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y en el reino de la Nueva Vizcaya, reducido ya casi en su totalidad a la fe católica. Esta obra es extensa y rica en información histórica, etnográfica y misional, e incluye informes, relaciones, cartas y memorias, pero a juicio de Luis González, lo más importante es la Historia de las rebeliones en la sierra tarahumara (1626-1724),50 traducida del latín por él mismo y por Joaquín Díaz Anchando. La Universidad de California ha editado An Account of Tarahumara Missions Carichic,51 del padre Juan María Ratkay, que trata de los mismos acontecimientos. Robert Mario Salmón52 ha investigado sobre la resistencia cultural y social de los tarahumaras; Simona Binková53 estudió la obra de Neumann en lo relativo al contacto de los religiosos con los indígenas. Esta historiadora encuentra que las labores que los padres enseñaban a los neófitos en las misiones estaban pensadas en función del bien del indio, el sustento de los misioneros y el funcionamiento de la misión. EL DESAFÍO DE LA LENGUA Y LA MISIÓN EVANGELIZADORA Para los jesuitas no existieron fronteras geográficas en la conversión de los indígenas residentes al norte de la Nueva España; sin embargo, hasta tal grado llegó su expansión que desarrollaron sus tareas ministeriales bajo el prisma de una múltiple actividad. Una de ellas consistió en aprender las lenguas de los diferentes grupos étnicos para utilizarlas como método en sus conversiones.54 Entre los primeros jesuitas que se adentraron en el territorio tepehuan destacó Juan Fonte (1574-1616), quien escribió Arte, vocabulario y catecismo en lengua tepehuana, que posteriormente aprovecharon otros religiosos, como Tomás de Guadalajara y Benito Rinaldini para componer sus vocabularios y de los que se hablará más adelante. Jerónimo Figueroa (1604-1683) dejó cuatro copias de su Arte y vocabulario de la lengua tepehuana y tarahumara. Catecismo y confesionario en tarahumar; el belga Cornelio Godínez escribió Arte mexicano y tarahumara; el italiano Pedro Gravina (1575-1635) un Diccionario y arte en lengua 50 González Rodríguez, 1991 y 1971. 51 Ratkay, s/f. 52 Salmon, 1975. 53 Binková, 1991, 119-122. 54 Por ejemplo, el padre Gonzalo de Tapia conocía cuatro lenguas y aprendía la lengua tepehuana cuando murió a manos de los indios. Zambrano, 1961, tomo II, 401.

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acaxée, manuscrito del que se dice que era muy copioso y que sirvió a otros padres para aprender la lengua. Todos estos manuscritos nunca se publicaron, aunque, con seguridad, existieron en la biblioteca del colegio de novicios de Tepotzotlán y, por su utilidad, alguna copia en las librerías de los colegios jesuíticos del noroeste hasta el momento de la expulsión de los jesuitas en 1767. En el Diccionario Bio Bibliográfico de la Compañía de Jesús (1961) de Zambrano se han publicado algunos fragmentos de informes y cartas sobre diferentes temas que nos ocupan: José Pascual relató su llegada a la misión tepehuana en la “Carta sobre la entrada a Sonora. Relación sobre la entrada a Tarahumara”. Juan Álvarez (1585-1623) escribió “Relación del alzamiento de los tepehuanes en 1606 y Cantos sagrados para niños”. Del visitador Luis Bonifaz55 quedan fragmentos de sus manuscritos y un informe de la residencia de Durango de 1617; asimismo, en la “Relación de la guerra de los tepehuanes desde que comenzó en 1616”, da cuenta de la muerte de ocho padres en el levantamiento de los tepehuanes. Francisco Arista (1567-1649) escribió “Misiones de Tepehuanes” y Alonso de Valencia la “Relación de la expedición a la tarahumara en 1619”. De Martín Pérez se conserva la “Relación del martirio del P. Gonzalo de Tapia” y del flamenco Juan Ardeñas “El levantamiento de los tepehuanes en 1616”. Aparte de estas referencias encontradas en el Diccionario de Zambrano, cabe citar la obra del provincial Nicolás de Arnaya “Descripción de Nueva Vizcaya, noticias de Durango” y algunos extractos de cartas anuas y cartas particulares del 1595 al 1667 publicadas en la Bancroft Collection.56 Por último mencionaremos la “Carta sobre su entrada en Papasquiaro en 1620” del jesuita José de Lomas citada por Menéndez Pelayo en La ciencia española.57 El poblano Tomás de Guadalajara, estudiado por Luis González Rodríguez,58 contribuyó al conocimiento de la Tarahumara en los aspectos lingüísticos, históricos y etnográficos. Su permanencia, por más de cuaren55 Luis Bonifaz nació en Jaén en 1578 y pasó a la Nueva España en 1602. Fue enviado a las misiones de Sinaloa en 1603 en donde trabajó durante veinte años. Fue superior de la residencia de Durango en 1617 y visitador de las misiones de 1620 hasta 1631. Fue maestro de novicios en Tepotzotlán; sucedió al provincial Florián de Ayerbe y murió en 1644. 56 Bancroft, 1883. 57 Menéndez Pelayo, 1879. 58 González Rodríguez, 1995, vol. 15, 9-28.

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ta años, en las misiones de la Tarahumara y Tepehuana le convirtió en gran conocedor de las costumbres de la región. El interés por conocer la lengua de los indígenas llevó al padre Guadalajara a escribir el Compendio del arte de la lengua de los tarahumares y los guazapes, publicado en 1683, y junto con José Tardá, una relación detallada de las actividades de la tarahumara en el trienio 1673-1676. Este manuscrito contiene las visitas a los pueblos y en ellas la descripción de las “embriagueces”, los bautizos, las fiestas, procesiones, danzas y juegos, las peleas de gallos, las escaramuzas de caballos y las celebraciones de fieles difuntos y de Cuaresma de los tarahumares, que tanto combatieron los religiosos. Benito Rinaldini elaboró el Arte de la lengua tepehuana con vocabulario, confesionario y catecismo,59 impresa en México 1743. Un manuscrito de Mateo Steffel (1791) fue publicado en Alemania en 1809 con el nombre de Tarahumarisches Wörterbuch nebst einigen Nachrichten von den Sitten und Gebrauchen der Tarahumarischen Nation.60 José Newmann61 escribió en latín Historia Seditionum quas adversus Societatis Jesu missionarios, eorumque; auxiliares moverunt Naciones Indicae, ac potissimun Tarahumara in America Septentrionali, regnoque novae Cantabriae jam toto ad fidem Catholicam propemodum redacto; el manuscrito fue traducido del latín al francés por el historiador mexicano Luis González Rodríguez con el título Révoltes des indiens tarahumaras (1626-1724), editado por la Universidad de París en 1969-1971. La obra fue editada en español veinte años después por el mismo investigador con el nombre de Historia de las rebeliones en la sierra Tarahumara (1626-1724).62 La versión más reciente en castellano se debe a Simona Binková con el título de Historia de las sublevaciones indias en la Tarahumara.63 Las crónicas de los misioneros representan una de las principales fuentes para el conocimiento de la historia colonial del noroeste novohispano, tanto para la comprensión del avance de la frontera como de la fundación de misiones. La evaluación y el conocimiento del medio físico y de los tepehuanes y tarahumaras llevó a los jesuitas, en el siglo XVII, a ela59 Publicado en México por la viuda de Joseph Bernardo de Hogal en 1743. El manuscrito, original en latín, fue traducido por Luis González Rodríguez, 1994, vol. 32. 60 Steffel, 1809. 61 Newmann, 1969-1971. 62 Newmann, 1991. 63 Newmann, 1994.

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borar una nueva forma de relato lo cual implicó una nueva forma de escribir la historia. Para el estudio del noroeste, los historiadores siguen utilizando profusamente la crónica del cordobés Andrés Pérez de Ribas (15751655), quien inició la evangelización de los yaquis a mediados de 1617, además de dar seguimiento a la evolución de las misiones tepehuanas y tarahumaras. Tras su etapa de misionero, ocupó diversos cargos directivos dentro de la Compañía hasta que fue nombrado procurador en Roma y, más tarde, en Madrid. Entre 1643 y 1647 estuvo en España al cuidado de la impresión de su gran obra Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre gentes las más bárbaras y fieras del Nuevo Orbe (Madrid, 1645), donde se narran los orígenes y las primeras décadas de las misiones jesuitas del septentrión. El éxito de la obra se convirtió en el modelo para otras crónicas pues pocos fueron los misioneros del norte que no la leyeron durante sus largos años de formación. La obra, que ha sido analizada por el historiador contemporáneo Guy Rozat64 según su proyecto deconstructor de los discursos coloniales, sigue siendo una fuente imprescindible para el estudio de la interpretación de la conquista espiritual. Ahern,65 por su parte, destaca la exaltación visual y textual del discurso de Pérez de Ribas que se encuentra bajo el complejo encaje espiritual y real que constituye la pasión narrativa de los mártires del noroeste. Otra fuente importante para la historia de la provincia jesuita mexicana la representa la Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España escrita por Francisco Javier Alegre en 1763, y publicada por primera vez en 1841;66 la obra contiene en los tomos II y III la evolución de las provincias que nos ocupan. Con la apropiación y acumulación del conocimiento jesuítico durante los siglos XVI y XVII, como medio para lograr sus fines, la Compañía de Jesús utilizó las relaciones escritas y los apuntes cartográficos, así como la información de numerosas cartas de sus misioneros, para transitar a la Ilustración del siglo XVIII. La cartografía fue imprescindible para los jesuitas misioneros en el noroeste. Un mapa era el instrumento de trabajo, señalaba el camino que conducía de una misión a otra y delimitaba el territorio de cada una de las misiones. Sin embargo, pocos mapas de la época se han conservado; el frecuente uso los estropeó o extravió, por lo que tam64 Rozat, 1995. 65 Ahern, 1999, 7-33. 66 Alegre, 1956.

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bién el nombre de sus autores se perdió o con el tiempo no se identificó. En México no se imprimió ningún mapa jesuita en su época. Ya en el siglo XX, Ernest Burrus editó La obra cartográfica de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús,67 que contiene, entre otros, el mapa de la Tarahumara y de las regiones adyacentes, incluido por Juan María Ratkay en su Relatio tarahumarum missionum eiusque tarahumarae nationis terraeque descriptio; el mapa no tiene título pero en la Relación lo denomina Mappa circum iacentis regiones68 y tiene fecha de 1683. Otro mapa incluido en esta obra es el del padre Fernández Abee, en donde se encuentran localizadas las misiones de la Tarahumara. Al coadjutor moravo Johanes Steinhöffer, formado en las artes farmacéuticas, se le asignó al llegar a la Nueva España la enfermería del Colegio Máximo; en 1705 se encontraba en la Nueva Vizcaya, donde trazó mapas de las provincias de la Tepehuana y de la Tarahumara.69 Los mapas más recientes de las misiones tepehuanas y tarahumaras han sido elaborados por Dunne, Decorme, Mathes, Deeds y Cramausel, entre otros. Para evangelizar a los neófitos, los jesuitas utilizaron las “entradas”, esto es, la acción de penetrar en una región para tomar contacto con la población y buscar sitios adecuados para el establecimiento de la misión y, enseguida, se dispusieron a concentrar a los indios dispersos en valles, montes y cañadas. Entre la “entrada” y el establecimiento de la misión, el religioso recorría el territorio para conocerlo, informarse de su geografía y del grado de oposición natural de los indios a vivir en comunidad. A partir de entonces, el misionero comenzaba a vivir con pequeños núcleos de voluntarios indígenas. Una vez escogido el lugar, se construían casas de adobe, modestas iglesias y algunas chozas en las tierras de labranza cercanas a las corrientes de agua; otras veces, las misiones se instalaban en los asentamientos indígenas. Para sostenerse, las misiones contaron con el sínodo70 y las limosnas de algunos particulares; las misiones recién fundadas recibieron, en ocasiones, la ayuda en especie de las antiguas misiones: ganado, instrumentos de labranza y objetos de culto, como lo hicieron las 67 Burrus, 1967. 68 El mapa mide 43.5 por 31.5 cm. Comprende desde los 28º hasta los 33º de latitud y desde los 271º hasta 276º de longitud. Se encuentra en Burrus, 1967. 69 Torales Pacheco, 2005, 195-219, 199. 70 Cada jesuita recibía trescientos cincuenta pesos de sínodo para llevar a cabo la evangelización en el noroeste.

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misiones de Sonora, que contribuyeron, con más de cuatro mil cabezas de ganado, a la fundación de las nuevas reducciones de Chínipas y de la Tarahumara.71 La estrategia misional jesuita consistió en estimular al indígena con los resultados a la vista para facilitar la reducción. El apego de los naturales a los jesuitas fue mayor que a otros regulares y seculares. La misa con música, chirimías, flautas, trompetas y candelas motivaban a los indígenas; las procesiones con cruces y la doctrina cantada en público se practicaban para abandonar la idolatría y la superstición. La promoción de catequistas indígenas y de caciques pregoneros del evangelio fue otro de los elementos importantes de la metodología de la evangelización jesuítica. Los catequistas atendían a los grupos más dispersos en áreas de varias lenguas con el propósito de expandir la evangelización, conservar la catequesis y formar la conciencia del cristiano como apóstol de la buena nueva (práctica general en todas las obras de la Compañía), particularmente necesaria y fructífera con los indígenas. Los jesuitas promovieron una nueva sensibilidad en los indígenas y diseñaron programas de “civilización”. El historiador Jean-François Genotte72 analiza la situación de la provincia tepehuana a partir de la carta annua del padre Pedro Flores de 1609, utilizando criterios precisos a la hora de analizar los conflictos de la Compañía con los indígenas y con las autoridades civiles y eclesiásticas que podría darse en los límites y en las contradicciones que en buena parte compartieron. En su artículo “La evangelización de los tepehuanes de los valles orientales”, Genotte resalta el importante papel que tuvieron las poblaciones mexicana y tarasca en el proceso de evangelización de los tepehuanes.73 El jesuita Charles Polzer74 resaltó el “genio peculiar” de la Compañía, consistente en la adaptabilidad y el dinamismo de su apostolado, que es lo que en definitiva explicaría su despliegue en América, donde luchó para lograr su meta de salvación y redención de ciertos grupos contra las ambiciones de los reyes, las represiones de la ley y las tradiciones. Las vastas regiones del Nuevo Mundo se convirtieron en una tierra a conquistar espiritualmente por los misioneros. Los trabajos de estos religiosos, en palabras 71 72 73 74

González Rodríguez, 1993, 224. Genotte, 2001, 29-67. Genotte, 2006, 129-146. Polzer, 1993, 261-265, 262.

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de Alfonso Alfaro,75 “fueron decisivos para arraigar, las extensiones de un Norte a los ámbitos del Occidente, del cristianismo y de la hispanidad”. Cinthia Radding76 y José Luis Mirafuentes,77 entre otros investigadores de prestigio, han abordado los asuntos relativos a los conflictos con los colonos por la adquisición de tierras y el empleo de indios en las minas y ranchos. Para finalizar este apartado, citamos la obra que Luis González Rodríguez tenía casi terminada a su muerte: Misiones y misioneros de la Tarahumara, 1592-1767, un diccionario biográfico, en dos volúmenes, que su esposa Carmen Anzures, colaboradora de la obra, se encargará de publicar.

EL DESAFÍO DE LA VIDA COTIDIANA La otra cara de la misión, como centro de evangelización e institución de frontera para civilizar a los indios, se presentó en el día a día de la actividad misional. El interés que se tenía en Europa por conocer los trabajos pastorales de los jesuitas en tierras americanas era muy grande; en los seminarios se leían las cartas edificantes de los jesuitas de ultramar por su vasta información. De Juan Ardeñas se publicaron tres cartas durante su vida: dos en francés, que hablan de los ocho misioneros muertos por los tepehuanes en 1616, en Histoire du massacre de plusieurs religieux en 1617, y otra en alemán en Aus America das ist, aus der newen welt (Ausburgo, 1620). La correspondencia personal de los misioneros muestra la forma en que los jesuitas vivían su trabajo con el agobio y preocupación de una naturaleza salvaje y sus desconocidos habitantes, las enfermedades que padecían, los caminos que transitaban, las imágenes construidas del demonio, las ilusiones frustradas y la falta de comunicación que les producía soledad, hasta llegar a la depresión e incluso a la locura. En compensación por los sufrimientos se confortaban con entretenimientos tales como las fiestas, las golosinas, las visitas y amigos, la naturaleza, el consuelo de los libros, las noticias siempre esperadas, las cartas y la literatura que produjeron. Las cartas proporcionan gran información lingüística, etnológica y geográfica sobre el Norte de México; además de abastecernos de datos, 75 Alfaro, 2001, 10-19. 76 Radding, 1995; 1997 y 2005. 77 Mirafuentes Galván, 1992, 139-158.

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son ellas mismas espejo de una época y de una forma de representar el territorio y al indio que lo habitaba. Las cartas y la correspondencia de los misioneros son fuente importante para los historiadores. Así, en El noroeste de México. Documentos sobre las misiones de Burrus y Zubillaga,78 se encuentran las cartas de algunos religiosos establecidos en la Nueva Vizcaya; Burrus y Zubillaga incluyen en la obra Misiones mexicanas de la Compañía de Jesús 1618-1745,79 cuatro cartas de los padres Rinaldini, Vivanco, Retes y Núñez; dichas cartas describen y narran las fundaciones de algunas misiones tepehuanas, la localización de los pueblos y las lenguas que utilizaban, sin faltar el recuerdo de la rebelión de 1616. Para el siglo XVII las misiones tepehuanas estaban en la mira de la secularización, sobreviviendo con el producto de sus ranchos, con la cría de ganado vacuno, caballar y mular y la siembra de trigo, maíz y frijol. Una muestra de las cartas correspondientes a nuestra región de estudio se encuentra en los volúmenes editados por Matthei-Moreno.80 El jesuita bávaro Germán Glandorff, que estuvo más de treinta años en la provincia de la tarahumara, escribió desde su “desolado desierto” de la misión de Témochic, en 1752, al padre provincial del Rhin Sixto Hesslmeier, sobre “los trabajos y los peligros” en “ese yermo espantable” en lo más alto de la sierra tarahumara, en donde había fundado cinco pueblos con sus iglesias y reducido a los indios a la vida comunitaria.81 En la Colección Bolton de la Biblioteca de Berkeley se encuetran publicadas algunas cartas del padre Cornelio Godínez.

CONCLUSIONES Como producto de la investigación sobre el tema jesuítico, en los últimos años han comenzado a advertirse algunos cambios en el tratamiento de la metodología, las relaciones interdisciplinarias y los análisis comparativos. Este nuevo enfoque aunque conserva la visión más común, según la cual la misión cristiana funcionaba como un mero instrumento de conquis78 79 80 81

Burrus y Zubillaga, 1986. Burrus y Zubillaga, 1982. Véase la nota 1. Matthei, 1969, 81-86.

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ta, se adentra en terrenos antes intocables, como las alianzas de los grupos indígenas, las diversas formas de asentamiento, la composición demográfica y los movimientos de población que contribuyeron a la consolidación o desaparición de las misiones jesuitas. La hostilidad del paisaje y las características de los neófitos produjo la diversificación del modelo de evangelización y una nueva relación entre los religiosos y los indígenas se promovió, alejándose de la imagen del indio salvaje en las guerras y en las sublevaciones. El contacto de los tepehuanes y tarahumaras con los religiosos presenta nuevos ángulos de estudio en cuanto a los motivos, relaciones, composición étnica, dimensión política y religiosa, sin duda, aportarán datos nuevos para el mejor conocimiento de la zona, de sus habitantes y de su devenir. Los estudiosos de la Compañía vienen destacando que los jesuitas se enfrentaron al mundo con un sentido práctico, decantándose por la mejor manera de conseguir sus fines, adaptándose a las circunstancias cambiantes y teniendo en cuenta la realidad del mundo que los rodeaba, del sistema imperial de poder que los regía y de los múltiples hilos de una Orden y de una Iglesia a la que pertenecían.

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La frontera misional novohispana a fines del siglo XVIII: Un caso para reflexionar sobre el concepto de misión José Refugio de la Torrre Curiel Universidad de Guadalajara, México Aunque hablemos de la “misión española” o del “sistema misional”, en realidad cada misión registró una historia distinta y diversa. Los entramados de misiones en diferentes regiones y diferentes épocas pueden haber sido análogos, pero ciertamente no fueron iguales.1

¿Cómo concebir la misión, y qué elementos se toman en cuenta para caracterizar a un espacio y proceso histórico como frontera misional? A lo largo de los años, la literatura sobre temas misionales ha obviado estas preguntas, en apariencia sencillas y superadas, lanzándose de lleno a la discusión sobre el impacto demográfico de dichos establecimientos, su importancia económica, los programas evangélicos de los religiosos, o los movimientos de resistencia y reorganización por parte de las comunidades indígenas. Se trata de un asunto del que mucho se asume o se da por entendido, pero del que poco se expresa de manera clara y puntual. Habrá que comenzar por reconocer que no se trata de preguntas de actualidad, pues la principal preocupación de la historia misional hoy en día, como lo ha hecho notar Susan Deeds, es tratar de entender desde diversas perspectivas los cambios e intercambios que tuvieron lugar en las misiones.2 Nos preguntamos ahora sobre las experiencias de los actores involucrados en esta historia y tratamos de encontrar explicaciones desde marcos multidisciplinarios. 1 Polzer, 1998, 127. 2 Deeds, 2004, 220.

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Sin embargo, esta favorable evolución de la manera de abordar los estudios misionales no ha estado acompañada por la precisión requerida para conceptualizar nuestro objeto de estudio fundamental: la misión. Durante años se ha reconocido que la misión era la etapa inicial en un proceso de instrucción religiosa que iniciaba con las primeras entradas entre pueblos no cristianos y que culminaba con la creación de parroquias seculares.3 Asimismo, existe un importante consenso acerca del papel de la misión como una de las principales instituciones de frontera,4 destinada a sostener la presencia hispana en los confines del imperio español.5 A pesar de este acuerdo, los trabajos contemporáneos no han podido evitar la adopción de posiciones parciales, ambiguas o incluso contradictorias —pías e impías en ocasiones, diría el jesuita Charles Polzer— cuando se trata de explicar en qué consistía tal condición de baluarte de la presencia hispana. No es éste el lugar para hacer una revisión historiográfica exhaustiva de la forma en que las misiones latinoamericanas han sido abordadas en las últimas décadas, tarea que, por lo demás, es una empresa necesaria pero de proporciones monumentales. Me limito a señalar grosso modo la forma en que la misión ha sido caracterizada en algunos estudios sobre el Septentrión Novohispano para destacar los puntos de entendimiento y desacuerdo presentes en dicha literatura. Con el fin de enmarcar una nueva reflexión sobre el concepto de la misión, vinculo estos problemas en el uso de dicho término con el caso específico de la situación de los diferentes conjuntos misionales del norte de la Nueva España a finales del siglo XVIII. 3 “…en teoría, la misión era un medio transitorio con una duración proyectada de veinte años, o el equivalente a una generación. La secuencia de su desarrollo involucraba cinco etapas: I. misión, era el compromiso de establecer un objetivo; 2. reducción, congregación de indios en una ubicación adecuada; 3. conversión, instrucción religiosa formal; 4. doctrina, aceptación y observancia del cristianismo español; 5. parroquia y pueblo, designación política del estatus parroquial y civil…” Almaraz, 1989, 2. Para Charles Polzer, el proceso evolutivo de la misión habría consistido en tres etapas: entrada, conversión y doctrina, a las que debía seguir la fase de secularización para convertirse en parroquia. Citado en Weber, 1992, 400. 4 Dobyns, 1976, 6; Bannon, 1979, 303-320; McCarty, 1981; Almaraz, 1989, 1-7; Weber, 1992, 111-112; Weber, 2005, 6; Jackson, 2005, 21. Más adelante retomo este modelo, pues representa uno de los ejes fundamentales de la explicación sobre la frontera en el pensamiento de Herbert E. Bolton y sucesivas generaciones de estudiosos de diversas nacionalidades. 5 Alessio Robles, 1978, 352; Arnal Simón, 1999, 7-55; Ortega Soto, 2001, 33-41; Cruz Rangel, 2003, 11.

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¿UN PROBLEMA DE CONMENSURABILIDAD? Hace cerca de veinte años, en un ensayo sobre la evolución del concepto de frontera, David Weber notaba la dificultad que había existido desde su surgimiento para establecer con precisión qué era lo que se nombraba con dicho término. En todo caso, lo que resultaba evidente era la amplitud del concepto, y los distintos enfoques que podían partir de su uso. Sin embargo, se reconocía en dicho estudio que tal apertura daba cabida, asimismo, a argumentos imprecisos.6 Al igual que en el caso del concepto de frontera, desde los trabajos pioneros de Herbert Bolton el uso del término misión ha sido problemático en tres niveles que involucran la intencionalidad de los estudios, así como las diferencias en el carácter y la función con que se identifica a la misión. En cuanto a la intencionalidad de los trabajos, remito al lector al ensayo historiográfico de Susan Deeds arriba señalado, en el cual se analiza el cambio en los objetivos que se ha producido en los estudios de tema misional (desde la apología o la denuncia hasta el actual interés por destacar los intercambios entre los diferentes actores, así como las acciones de los sujetos antes marginados). Por otra parte, las referencias a la misión no han sido del todo precisas en cuanto al carácter o naturaleza de la construcción histórica estudiada, pues el término pareciera referir lo mismo a un lugar (conjunto arquitectónico), a un espacio (conjuntos de relaciones y significaciones que se reconocen en dicho lugar) o a un proceso (evolución histórica de la comunidad). Finalmente, hay en los estudios de historia misional una manifiesta tendencia a considerar, de manera atemporal, que la misión puede ser entendida a través del análisis de una o dos de sus funciones; así, se ha discutido acerca de la institución religioso-económica o económico-religiosa, la misión-congregación o la misión-confinamiento. En el caso del carácter y la función específicamente, algunos autores han optado por ofrecer su visión particular sobre la misión mediante la gradación de las actividades de misioneros e indios, señalando que se trataba de comunidades destinadas primordialmente a la conversión religiosa; de

6 Weber, 1988, 33-54.

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manera secundaria, coinciden varias opiniones: se habría tratado de establecimientos destinados a la producción de bienes y a la sujeción de la población indígena.7 Hay quienes sugieren que el orden de prioridades era diferente, pues ven en la misión un conjunto poblacional destinado principalmente a la autosuficiencia alimenticia y a la producción e intercambio de bienes.8 En alguna ocasión se ha entendido que las misiones eran en esencia congregaciones de indios,9 dispuestas en conjuntos arquitectónicos diferenciados por su grado de urbanización.10 Desde otra perspectiva, se trataba de imponentes “aparatos de enculturación” que semejaban reclusorios o plantaciones encaminadas a transformar a los indios en campesinos católicos;11 pero quizá el ejemplo más claro de lo que aquí se plantea sea la descripción hecha en fechas recientes a propósito del caso de la Antigua California: “las misiones… dicho sea con pocas palabras, eran pueblos de indios administrados por religiosos”.12 ¿Cómo explicar esta miríada de formas de entender y estudiar la misión? ¿Cómo justificar la ambigüedad resultante de distintas formas de priorizar caracteres y funciones diversas en los trabajos que involucran a la misión? Quizá las respuestas estriben en el hecho de que desde la primera mitad del siglo XX se ofrecieron dos modelos de interpretación que parecían ser suficientes para presentar y entender la esencia de los pueblos de misión: la tesis Boltoniana de la misión como institución de fron-

7 Escandón, 1992, 290-291; Spicer, 1994, 31; Radding, 1997, 67-68; Magaña, 1998, 59; Borrero Silva, 2004, 43; Sandos, 2004, 11. En algún momento, Robert Jackson daba mayor énfasis a la dimensión económica de la misión sobre los otros objetivos (Jackson, 2000, 4-5), pero en fechas recientes ha ofrecido una postura más moderada sobre el tema: Jackson, 2005, 23. 8 Al respecto de las misiones jesuitas en Sonora, Sergio Ortega dice que se trataba de “comunidades indígenas con una sólida base económica, es decir, que produjera sus propias subsistencias en cantidad suficiente para prevenir las temporadas de hambre…, este modelo de comunidad indígena o ‘misión’ concebido por los jesuitas estaba orientado a formar una comunidad cerrada al contacto con los españoles”. Ortega Noriega, 1993a, 53-54. 9 Jones, 1988, 90-91; González Rodríguez, 1993, 219-222; Franco Carrasco, 1991, 124-145; Álvarez, 2004, 28-31. En algún momento, incluso la idea de misión-congregación es confusa: “[El término misión] puede indicar simplemente una incursión eclesiástica en tierras de infieles o un establecimiento material entre ellos, es decir la iglesia construida… para doctrinar a los pobladores circunvecinos. Si de hecho se lleva a cabo una labor con catecúmenos, suele llamarse misión viva; a veces se usan indistintamente, ocasionando bastante confusión, los términos misión y doctrina”. Porras Muñoz, 1980, 191. 10 Gutiérrez, 1991, 74. 11 Lightfoot, 2005, 50, 62-66. 12 Del Río, 2003, 12.

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tera,13 y la clasificación funcional de las misiones elaborada por Robert Ricard.14 Por mucho tiempo, la existencia de estas caracterizaciones daría la impresión de que se estaba sobre terreno seguro al presentar a la misión como objeto de estudio. Incluso en épocas recientes, con el ascenso del giro cultural en la historia misional latinoamericana, los nuevos temas y preguntas de investigación han partido de estas mismas definiciones básicas. Otra razón de diferente índole estribaría en que esta renovación de temas y preguntas ha relegado a un segundo plano la conceptualización del marco en el cual se desarrollan las intersecciones culturales que hoy constituyen los principales problemas que se deben estudiar en el ámbito misional.15 Sea una u otra la razón de peso, el asunto de fondo es la existencia de una idea predefinida acerca de la misión, sus componentes, características y objetivos. El problema radica en que esta actitud parte del principio de que la misión puede ser pensada como un concepto atemporal, cuya esen13 En la formulación clásica de Herbert Eugene Bolton, considerar a la misión como una “institución de frontera” significaba analizarla desde el punto de vista político, haciendo énfasis en sus objetivos de convertir, proteger y civilizar a los indios para incorporarlos a la sociedad hispana como súbditos y tributarios. Desde esta óptica, las misiones aparecían como dependencias de la Corona y de la Iglesia destinadas tanto a cristianizar la frontera como a extenderla, sostenerla y civilizarla. Bolton, 1917, 42; Bolton, 1921. Para un análisis de la forma en que ha evolucionado este concepto, véase Bannon, 1974; Weber, 1988, 1990 y 1992. 14 En 1933, Robert Ricard propuso una clasificación de los establecimientos misioneros novohispanos a partir de sus características formales y de la relación que guardaban con el proceso de expansión del clero regular en el siglo XVI. Para Ricard, aquellas fundaciones dispuestas en torno a un centro administrativo, que servían además para consolidar la presencia hispana en un territorio pacificado, eran identificadas como misiones de ocupación; aquellas fundaciones aisladas que acompañaban las primeras entradas a territorios feraces aún no sometidos eran caracterizadas como misiones de penetración, en tanto que los sitios que servían como puente entre distintos conjuntos o núcleos misionales eran considerados puntos de enlace. Ricard, 1986, 157. Aunque por lo general esta propuesta ha sido discutida y retomada en los estudios sobre el centro de Nueva España, ha servido también como marco de referencia para algunos trabajos sobre la frontera norte. Kubler, 1972, 17; Gutiérrez, 91, 74. En épocas más recientes, algunos historiadores se han ocupado del mismo tema de la madurez del poblamiento misional y su relación con la ocupación del espacio, destacando, en términos diferentes a los de Ricard, la evolución de la presencia misional en tres sucesivas fases de surgimiento, consolidación y crisis. Ortega Noriega, 1993a, 53-61; Atondo y Ortega, 1996, 79; Escandón, 1992, 277-278. 15 La bibliografía sobre el particular es abundante. Aquí me limito a remitir al lector a trabajos que considero emblemáticos de temas específicos. Acerca de los mecanismos de resistencia y reconstitución étnica de grupos indígenas en zonas de misión, véase Gutiérrez, 1991; Radding, 1997 y 2005; Deeds, 2003. Sobre los múltiples significados de la confluencia entre espacio e identidad en las misiones Californianas, véanse Haas, 1995; Hackel, 2005. Se pueden encontrar notables ejemplos de análisis de la religiosidad indígena en contextos misionales en Merrill, 1988; Radding, 1988; Sandos, 2004.

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cia y funciones no evolucionan ni se ven afectadas por distinciones geográficas, características de sus pobladores, ni por las respuestas de quienes en ella tomaban parte. Ante esta infinidad de interpretaciones se podría objetar que tratar de definir la misión con mayor exactitud es una tarea ociosa dada la variedad de rasgos que caracterizaron a estos establecimientos a lo largo de las fronteras del imperio español. En última instancia, se podría alegar que definir al objeto no es tan relevante como entender su funcionamiento. A tales argumentos habría que responder en términos sencillos, pero bastante claros, partiendo de una reflexión que en fechas recientes hacía Salvador Álvarez respecto de las misiones de Chihuahua. La misión, dice Álvarez, “evolucionó necesariamente al ritmo que le impuso el avance de la presencia de la nueva sociedad colonial en aquellos territorios, y al mismo tiempo, la propia misión se convirtió en un elemento motor de aquel avance”.16 Esto significa que solamente en la medida en que queden claros los principios en que se basaba esta relación de interdependencia, seremos capaces de entender los ritmos de evolución de las sociedades que poblaron las fronteras del imperio español. Los planteamientos fragmentarios que hemos ensayado hasta la fecha han rendido frutos igualmente parciales, por lo que es necesario ahora trabajar con visiones de conjunto basadas en una justa apreciación de los componentes de las sociedades estudiadas. Con el fin de justificar la pertinencia de la propuesta que aquí se plantea, este trabajo ofrece una visión panorámica de algunas diferencias y similitudes en la estructura y funciones de los distritos misionales del norte de la Nueva España. En primer término, abordo las condiciones en que se inició la labor de los religiosos en dichas zonas para establecer cuáles fueron las situaciones que influyeron en la conformación del carácter de cada conjunto misional. A partir de esta revisión evalúo en un segundo momento los cambios que operaron en dichas zonas hacia fines del siglo XVIII, discutiendo, asimismo, la pertinencia de algunas ideas que hemos derivado del excesivo énfasis que se ha dado a las funciones económicas de la misión; al respecto, concedo un lugar especial en esta discusión a la idea de la crisis de los sistemas misionales a finales del siglo XVIII.

16 Álvarez, 2004, 67.

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MOVIMIENTOS DE EXPANSIÓN MISIONAL HACIA 1591-1769

EL NORTE NOVOHISPANO,

Consolidado el dominio español en el centro de México hacia mediados del siglo XVI, la atención de conquistadores y eclesiásticos comenzó a dirigirse hacia los amplios territorios del norte. El descubrimiento de las minas en las inmediaciones de Zacatecas, el afán por encontrar el anhelado paso a Asia y, sobre todo, la existencia de pueblos indios susceptibles de ser congregados para ser catequizados y servir de mano de obra constituyeron importantes incentivos para pensar en dicha expansión.17 Estudios recientes han mostrado que el florecimiento de reales mineros al norte de Zacatecas durante este período fue posible gracias a la existencia de amplias zonas de abasto integradas lo mismo por villas de españoles que por pueblos de encomienda o algunas haciendas.18 La marcada interdependencia de estas poblaciones, así como la falta de apoyo por parte de la Corona para financiar el sostenimiento de religiosos en dichas zonas, hicieron difícil la fundación de nuevas misiones de regulares, pero favorecieron en cambio la multiplicación de los conventos-doctrina. Aunque en sentido estricto la labor de los religiosos en las zonas cercanas a los distritos mineros durante la segunda mitad del siglo XVI puede considerarse como una segunda etapa misionera en la Nueva España, hay razones que invitan a plantear la expansión religiosa de esa época en términos diferentes. En virtud de que las nuevas fundaciones y congregaciones de indios nacieron ya integradas a las zonas de poblamiento hispano y en permanente contacto con la población no indígena, y tomando en cuenta que desde su inicio se erigieron a título de guardianías o cabeceras de doctrinas,19 me parece más adecuado definir las décadas de 1560-1580 como la

17 Gerhard, 1996, 250; Jiménez Moreno, 1957, 135-140; Ramiro Esteban, 1999, 57; Ornelas, 1962, cap. XIX; Alessio, 1978, 209; Saravia, 1956, 57. 18 Álvarez, 1989, 105-137; Álvarez, 2004, 23-67; Cramaussel, 2004, 70-119; Cramaussel, 2006. 19 Ese fue el caso de los conventos de Nombre de Dios (1562), San Juan del Río (1573), Sombrerete (1576), Valle de San Bartolomé (1570-1580), Charcas (1582), Saltillo (1582) y Chalchihuites (1582). Arlegui, 1851, capítulos I-V; Jiménez Moreno, 1957, 144-148; Álvarez, 2004, 28. La excepción a esta regla sería el caso de la Custodia de San Salvador de Tampico, fundada por los franciscanos de la provincia del Santo Evangelio hacia 1554 para ayudar a la sujeción de la provincia de Pánuco, y desde donde se proyectaron algunas entradas y fundaciones hacia el norte del río Pánuco. Franco, 1991, 130-132.

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etapa de madurez de las circunscripciones eclesiásticas del centro de México, antes que como una verdadera expansión misionera hacia el norte de la Nueva España. Incluso la entrada de los agustinos y los franciscanos a la Sierra Gorda y Río Verde respectivamente hacia 1609-1617 fue producto de la necesidad de consolidar los órganos administrativos de las provincias de regulares, y por lo tanto estas fundaciones no pueden ser equiparadas a los procesos de expansión misional que vivieron otros territorios situados más al norte. Para el último tercio del siglo XVI, la Corona no estaba en condiciones de subsidiar nuevas entradas de religiosos para promover la reducción de las naciones indígenas que aún se encontraban dispersas por las sierras y territorios fuera del dominio español. La displicencia de la Corona era igualmente manifiesta con respecto a la autorización de los nuevos descubrimientos por mar y tierra, pues su principal preocupación, como lo manifestara en 1573 Felipe II, era pacificar y poblar los vastos territorios ya reputados por posesiones españolas.20 En todo caso, los monarcas preferían dejar en manos particulares la exploración de nuevos territorios. Ante la falta de apoyo por parte del monarca, la actividad misionera de fines del siglo XVI dependió más bien de necesidades locales de diversos tipos. Por ejemplo, los establecimientos de las misiones de los agustinos en la Sierra Gorda y de los franciscanos de la provincia de Michoacán en el Río Verde fueron producto de reajustes jurisdiccionales de ambos institutos religiosos. En el primer caso, la Sierra Gorda aparecía, hacia fines del siglo XVI, como una zona de conflicto entre la provincia agustina del Nombre de Jesús y las franciscanas del Santo Evangelio y de San Pedro y San Pablo de Michoacán. El conflicto llegó a manos del virrey Luis de Velasco, quien, en 1609, decidió entregar las misiones de la región de Puginguía (Pinal de Amoles) y la Alpujarra (La Florida, Arroyo Seco) a los agustinos.21 El control sobre esta zona sirvió a los agustinos no sólo para 20 Ordenanza de Nuevos descubrimientos y poblaciones. Segovia, 13 de julio de 1573. Publicada en Encinas, 1946, 232-246. Los puntos 4 y 5 de la ordenanza establecían que en caso de aprobarse algún descubrimiento, y antes de proceder a la ocupación de nueva tierra, se debería poblar con españoles o indios vasallos “los confines de la provincia pacífica y descubierta y sujeta a nuestra obediencia”. Las entradas a las nuevas tierras, continuaba la ordenanza, debían hacerse “desde el pueblo que estuviere poblado en los confines, por vía de comercio y rescate” con el fin de averiguar “la calidad y sustancia de la tierra y gentes que la habitan”. 21 Para mediados del siglo XVII, los agustinos habían agregado las misiones de Xilitla, Chapulhuacan, Jiliapan y Jalpan en esta zona. Solís, 1988, 36-43.

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establecer un límite a la expansión de sus vecinos franciscanos, sino también para asegurar un mayor número de participantes en los capítulos provinciales. En un caso sin precedente en la Nueva España, las misiones agustinas de la Sierra Gorda fueron consideradas casas de voto para incrementar el número de sufragios que los candidatos al cargo de ministro provincial podían recibir. La disputa por estas misiones y la fundación de nuevos establecimientos agustinos en la Sierra Gorda distaba mucho de ser motivada por la conversión de los indígenas o por el avance del poblamiento hispano, pues se inscribía más bien en el contexto de las pugnas en el interior de la provincia.22 En el caso de las fundaciones en el Río Verde, la entrada de los franciscanos coincidió con las fechas en que la entonces custodia de Xalisco fue separada de la provincia de Michoacán (1607). A partir de ese momento, los frailes michoacanos buscaron nuevos destinos dirigiéndose hacia la zona de Río Verde, donde, después de dos entradas (1608 y 1616-17), establecieron por fin sus primeras misiones a pesar de la inicial oposición de la diócesis de Valladolid, pues ello significaba mutilar su jurisdicción.23 En mi opinión, la etapa de expansión misional inaugurada hacia el norte de la Nueva España está señalada por la llegada de los franciscanos a Nuevo México en 1582 y la de los jesuitas a Sinaloa, Sonora y la Tarahumara a partir de 1591. En el primer caso, fueron las expediciones a cargo de don Antonio Espejo a Acoma y Cíbola en 1582-83, y la de don Juan de Oñate a la misma zona en 1598 las que les abrieron la puerta al territorio de los indios pueblo.24 Por esas fechas, los habitantes de esta zona se encontraban dispersos en más de un centenar de rancherías. Se trataba de grupos pequeños de agricultores y cazadores que continuamente debían desplazarse de un sitio a otro debido a los efectos de las sequías y a las frecuentes incursiones de grupos Atapascanos, de ahí que la reubicación forzada por los españoles fue rápidamente asimilada por los indios pueblo a su historia de constantes reacomodos.25 22 Rubial, 1989, 57-77; Rubial, 1990. 23 Espinosa, 1945, libro III, capítulos XXXVII-XL y libro IV, capítulo IV. 24 En realidad, los franciscanos ya habían llegado al Nuevo México desde la época de las expediciones de fray Marcos de Niza y Francisco Vázquez Coronado, aunque entonces no consiguieron establecerse en aquellos sitios. En las décadas siguientes, varios frailes intentaron entradas aisladas, encontrando entre los indios pueblo el martirio con el que culminaron su apostolado. Cf. Pérez, 1929; Gutiérrez, 1991, 46-51. 25 Gutiérrez, 1991, XXVII-XXVIII.

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Una vez establecida la gobernación del Nuevo México en tiempos de Oñate, los franciscanos se dieron a la tarea de organizar un distrito misionero destinado a reducir a los indios “al yugo suave del Evangelio y del celo santo de los religiosos prelados” de la orden.26 Tanto en los aspectos doctrinales como en los formales, el diseño misional que los franciscanos habían trasladado a Nuevo México guardaba todavía las mismas características de las primeras fundaciones en el altiplano central. Una vez congregadas las poblaciones que ya existían en la región, la labor de los religiosos se orientaba a modificar la organización social de los pueblos, prohibiendo las prácticas que no correspondieran a la ortodoxia cristiana, fomentando nuevas costumbres y creencias, y promoviendo la sujeción al dominio hispano.27 Para financiar las misiones del Nuevo México, los franciscanos recibían cada tres años una remesa de alimentos, textiles, herramientas, utensilios de enfermería y otros efectos para la administración de los sacramentos; envíos que regularmente representaron para la Corona un desembolso trienal de ochenta mil pesos.28 El subsidio otorgado a esta custodia misionera era justificado por las autoridades virreinales y por los religiosos tanto por el deseo de ayudar a la conversión de los indios, como por la necesidad de poblar el camino real que conducía hasta el Nuevo México. Esta importante ruta, decía en 1656 uno de los frailes que había estado a cargo de la custodia, podría promover las explotaciones mineras de las inmediaciones del río Sacramento, y reduciría el aislamiento en que se encontraba aquella provincia. Las conversiones, continuaba el franciscano, eran muy importantes “para el servicio de Dios y para que se vaya continuando la población desde el Parral al Nuevo México”.29 El afán por

26 Carta de Fr. Francisco de Escobar a don Juan de Oñate. 26 de junio de 1605. Biblioteca Bancroft [en adelante BL] M-A 4:1, caja 1, legajo 1, folder 1, documento 3. Este distrito misionero se convertiría, aproximadamente en 1616, en la Custodia de la conversión de San Pedro y San Pablo, dependiente de la provincia del Santo Evangelio de México. A pesar de estos primeros momentos, para George Kubler el trabajo formal y sistemático de los franciscanos en Nuevo México no se inició sino hasta 1609. Kubler, 1972, 7. 27 Gutiérrez, 1991, 71-94. 28 Según testimonio del asiento realizado en febrero de 1631 entre el procurador de la custodia del Nuevo México y los oficiales de la real hacienda, los gastos del envío anterior habían ascendido a 88.180 pesos, 5 tomines y 10 granos. BL, M-A 4:1, caja 1, legajo 1, folder 1, documento 9. 29 Informe de fr. Tomás Manso al virrey. México, 23 de noviembre de 1656, BL, M-A 4:1, caja 1, legajo 1, folder 1, documento 10 a.

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servir a las majestades divina y temporal, afirmaba otro religioso, era lo que alentaba a continuar “administrando los Santos Sacramentos y domando la fiera idolatría”.30 La llegada de los jesuitas a Sinaloa en la década de 1590 y su posterior expansión por la Sierra Madre Occidental hacia las Pimerías y la Tarahumara marcó el inicio de un modelo alterno de evangelización. En el aspecto formal, la estructura económica de la misión jesuita era más compleja que los proyectos de las otras órdenes. La ayuda del monarca, los productos de las misiones en años posteriores, y las contribuciones de benefactores privados fueron la base material de la empresa jesuita. Fue gracias a la disponibilidad de esta última fuente de recursos que los jesuitas llegaron en 1591 a la recién fundada villa de San Felipe y Santiago de Sinaloa, para de ahí adentrarse a las provincias de Ostimuri y Sonora en busca de los indios mayos, yaquis, ópatas y pimas bajos.31 Entre 1591 y 1630, los jesuitas penetraron también en la zona comprendida entre la sierra Tepehuana, el río Papigochic y la sierra Tarahumara con la intención de conquistar las almas de los guazapares, guarajío, acaxees, xiximíes, tarahumares (rarámuri) y tepehuanes.32 Desde tempranas fechas, los jesuitas habían demostrado su habilidad para organizar una estructura económica capaz de hacer de la misión una empresa que proporcionara sus propios medios de subsistencia a través del uso del trabajo indígena.33 La existencia de tal estructura financiera era sintomática de las condiciones en que el trabajo de los jesuitas había sido concebido. Aunque en esencia la conversión promovida por los jesuitas se asemejaba a la “conquista espiritual” de los indios en los primeros años del virreinato, la gran diferencia estribaba en que los jesuitas no eran ahora solamente los conquistadores del espíritu, sino también los supervisores de la conquista militar de la infidelidad. Para llevar adelante este proyecto religioso-político, los jesuitas consiguieron que la Corona les confiara el con30 Memorial del Comisario General en Nueva España, fr. Diego Zapata, sobre las misiones de la Nueva México. México, 28 de abril de 1661, BL, M-A 4:1, caja 1, legajo 1, folder 2, documento 16. 31 Marzal, 1994, 198-200; Ortega Noriega, 1993a, 51-59. 32 Marzal, 1994, 201; Merrill, 1993, 129-132; Masten Dunne, 1958. Para principios del siglo XVII la Compañía de Jesús contaba ya con las misiones de Santiago Papasquiaro, Santa Catarina, el Zape, Guanaceví y San Pedro Indé en la sierra tepehuana. Gallegos, 1969, 21-22. Sobre el tema de la diversidad étnica, véase Merrill, 1997, 5, y los trabajos de Spicer, N. Ross, Pennington, Fontana, Ezell, Bowen y Bahr en el volumen 10 del Handbook of North American Indians. 33 Ortega Noriega, 1993a, 53.

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trol sobre el personal militar en aquellos territorios,34 situación sin precedente en el esquema de administración misional. El desarrollo de las misiones jesuitas y franciscanas en el norte del virreinato durante la primera mitad del siglo XVII estuvo inscrito en dos dinámicas poblacionales distintas, y aunque ambos procesos apuntaban hacia un fortalecimiento de la presencia hispana en aquellas regiones, la Corona aún tardaría en impulsar un programa sistemático de penetración hacia las zonas indígenas septentrionales. Por lo que respecta a las zonas de misión jesuitas en Sinaloa y Sonora, durante las primeras décadas del siglo XVII, la expansión de las fundaciones de la Compañía35 se vio acompañada de un notorio avance de los pueblos de españoles y de un acelerado proceso de titulación de la tierra a favor de inmigrantes no indígenas.36 Aunque este desarrollo demográfico propició serios conflictos entre jesuitas y pobladores hispanos por el abasto de la mano de obra indígena y el acceso a los recursos naturales de las regiones, la relación entre ambos grupos también se benefició de la existencia de una serie de intercambios comerciales que alentaron el poblamiento hispano.37 Las misiones del Nuevo México,38 en cambio, estaban enclavadas en una zona cuya evolución demográfica fue mucho más lenta y no tuvieron el mismo efecto que su contraparte jesuita. Mientras que al sur del río Nazas las villas crecían y se multiplicaba el proceso de legitimación de la propiedad territorial mediante las composiciones, arrendamiento, despojo y venta de tierras,39 al norte de Parral, en cambio, el poblamiento y las actividades económicas dependían de las dispersas haciendas de españoles. 34 Ibídem. 35 Para fines del siglo XVII las misiones jesuitas se agrupaban en 6 rectorados. San Felipe y Santiago, al sur del río Mayo; Nuestro Padre San Ignacio de los ríos Yaqui y Mayo; San Francisco de Borja, al sur de la Opatería y norte de Ostimuri; Santos Mártires del Japón, en la Opatería; Nuestro Padre San Francisco Javier, al oeste del anterior, sin incluir la región de los Seris; Nuestra Señora de los Dolores, en la Pimería Alta. 36 Álvarez, 1991, 143-149. 37 Este es un tema que aún necesita ser explicado con mayor detalle. Las interpretaciones convencionales señalan que las misiones funcionaban como centros de producción agrícola y ganadera destinada al consumo del “mercado” local. Estos intercambios deben ser estudiados atendiendo más que a su carácter comercial, a su impacto en el proceso de poblamiento, a los cambios en el uso del trabajo indígena, y a las transformaciones en el interior del esquema administrativo jesuita. Ortega Noriega, 1993a, 59-62; Spicer, 1994, 31. 38 A principios del siglo XVII, la Custodia del Nuevo México estaba formada por dieciocho misiones. Para 1631 sumaban ya treinta y dos. BL, M-A 4:1, caja 1, folder 1, legajo 1, documento 9. 39 Cramaussel, 1991, 115-120.

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En la zona de Coahuila, el establecimiento de las primeras misiones fue resultado de las entradas que a título personal realizara fray Juan de Larios entre 1670 y 1672.40 A su regreso a Guadalajara, tras permanecer varios meses entre los grupos indígenas de Coahuila, el padre Larios intentó interesar a la provincia franciscana de Xalisco en la conversión de aquellas gentes.41 En respuesta a esta solicitud, la provincia de Xalisco decidió tomar a su cargo dicha tarea, dando para ello comisión al padre Larios para que, junto con otros compañeros, pasara “a predicar el Santo Evangelio a la provincia de Coahuila a los indios Chichimecas”.42 Sin embargo, antes de que la provincia de Xalisco pudiera establecer su primera misión en Coahuila, fue necesario, por orden del rey, realizar una serie de consultas a la Real Audiencia de Guadalajara, al Obispo de esa misma ciudad y al corregidor de Zacatecas para que certificaran la necesidad de apoyar tal empresa. Las respuestas que sucedieron a dichas consultas sintetizan la forma en que esta etapa misionera retomaba aspectos de proyectos anteriores e incorporaba nuevos elementos. Conservando todavía el concepto de la misión como reducción de indios, la Audiencia de Guadalajara dispuso que la acción de los frailes se debía orientar a reducir a los naturales “por ser todos montaraces y de arco y flecha”; para ello, encargaba al corregidor de Zacatecas y a sus representantes en Coahuila que ayudaran a los misioneros en cuanto necesitaran en su empresa.43 En obedecimiento de esta provisión, los justicias y los capitanes a guerra de los pueblos de Coahuila acompañaron a los franciscanos, les dieron posesión de los sitios y gentes donde

40 Ornelas, 1962, capítulo XIX; Alessio, 1978, 209. 41 Según Alessio Robles, en esos momentos del siglo XVII podían identificarse en Coahuila cerca de 148 tribus distintas. Alessio, 1978, 232. Tanto para los religiosos de entonces, como para los investigadores de ahora, no fue posible identificar con precisión las afinidades lingüísticas o culturales de los pobladores de esas regiones. La diversidad de nombres aplicados a los naturales de estas regiones deriva más bien de particularidades regionales o de términos utilizados por algunos grupos de indios para referirse a sus vecinos. De dichos problemas resultan nombres como manos prietas, cabezas, tripas blancas, gavilanes, quetzales, coyames, cenozos, catuxanes, mitixcus y tilixais, contotores, acaphes, xijames, bausarigames y chataphes. Aunque los estudios etnográficos más recientes definen a algunos de estos grupos como parte de las familias de Conchos y Tobosos, aún no se han establecido con exactitud el parentesco o excepcionalidad de la mayor parte de las etnias del noreste novohispano. Miller, 1983, 113-124; Griffen, 1983, 329-342. 42 BL, Sauer Collection, volumen 74, folder 6. Los compañeros del padre Larios serían fray Esteban Martínez, fray Manuel de la Cruz y el lego fray Juan Barrero. 43 Ibídem.

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habrían de fundar sus misiones y autorizaron el traslado de familias de indios tlaxcaltecas para ayudar en las nuevas poblaciones, así como para instruir a los indios recién reducidos en las artes agrícolas.44 El obispo de Guadalajara, entre tanto, reservó para sí el derecho de visitar las nuevas fundaciones por encontrarse en su jurisdicción y por considerarlas doctrinas sujetas a su autoridad.45 Siguiendo este esquema, la provincia de Xalisco estableció entre 1673 y 1674 las misiones de San Francisco de Coahuila, San Bernardino de la Candela, San Buenaventura de los Colorados, y Santa Rosa de Nadadores. En un segundo momento de expansión, influido por la presencia de los franceses en las inmediaciones del golfo de México, los frailes de Xalisco fundarían antes de 1698 las misiones de San Felipe y Santiago de Valladares, San Antonio Galindo Montezuma y Santísimo Nombre de Jesús de los Peyotes.46 El rasgo más novedoso de la misión de Coahuila había sido, sin lugar a dudas, la incorporación de indios tlaxcaltecas para hacer más rápida la adaptación de los diferentes grupos indígenas a la vida en las nuevas reducciones. Al principio de esa empresa, los religiosos y las autoridades civiles habían decidido que los tlaxcaltecas y los grupos locales vivieran en barrios o pueblos separados. Tal fue el caso, por ejemplo, de la misión de San Francisco de Coahuila, en cuyas inmediaciones se estableció el barrio de San Francisco de Tlaxcala. En el largo plazo, este patrón de poblamiento no dio los frutos esperados. Como se verá más adelante, para mediados del siglo XVIII la población indígena local había disminuido drásticamente, al tiempo que los tlaxcaltecas se habían multiplicado. Esta inversión de la configuración demográfica de las misiones de Coahuila ofrecería entonces una versión sui generis de la misión como espacio urbano y como proyecto religioso. Otro efecto tardío de la renovación espiritual que vivió la Nueva España en el siglo XVII fue el movimiento que entre los franciscanos del 44 Ibídem. 45 BL, Sauer Collection, volumen 74, folders 6 y 10. Este punto es de particular importancia, pues los nuevos establecimientos eran descritos en todos los instrumentos fundacionales como misiones. La cláusula que daba pie a las pretensiones del obispo era la decisión de la Real Audiencia de Guadalajara de no entregar a los franciscanos dichas doctrinas de manera definitiva, sino que quedaba “al arbitrio de esta Real Audiencia el poner los curas que conviniesen así regulares como seculares”. 46 Ornelas, 1962, capítulo XIX; BL, Sauer Collection, volumen 74, folder 8, fojas 223-229. Finalmente, el ciclo de las fundaciones franciscanas se cerraría hacia 1737 con el establecimiento de la misión de San Francisco Vizarrón de los Pausanes; Ruiz y Arnal, 1999, 83-88.

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Anónimo, siglo XVIII. Fray Antonio Linaz. Parroquia de San Francisco, México, D. F.

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virreinato promovió fray Antonio Linaz en busca de una nueva evangelización e interpretación del quehacer misionero. Mientras se encontraba en España en 1679 como procurador de la provincia de Michoacán, el padre Linaz se entrevistó con el general de la orden y le expuso su deseo de asistir mejor a las necesidades espirituales de la feligresía novohispana y de los gentiles que habitaban en las sierras que mediaban entre Querétaro y San Luis Potosí. En respuesta a dicha inquietud, el general le concedió su licencia para promover la fundación de un Colegio Seminario en la ciudad de Querétaro donde se formarían los misioneros que debieran acudir a tal servicio, eliminando así la dependencia del envío de religiosos de la península. Una vez que el ministro general concedió la patente de fundación del nuevo seminario, Linaz se encontró con la encomienda de asistir a “la conversión de los infieles y salvación de las almas”, para lo cual se le autorizaba a organizar una “misión” de veinticuatro religiosos “celosos de la mayor gloria de Dios y propagación de la fe católica”.47 La tarea confiada a Linaz le convertía en continuador de la labor de los doce primeros franciscanos, al tiempo que le imponía el ministerio de “hacer misión” entre los católicos.48 Para cumplir con este último compromiso, los compañeros de Linaz emprendieron varias misiones en las inmediaciones de Cádiz y, una vez llegados a la Nueva España, en 1683, en los lugares que encontraron a su paso entre Veracruz y Querétaro.49 De particular importancia en este movimiento de renovación espiritual fue la presencia de los misioneros queretanos en la ciudad de México después de establecer su Colegio Apostólico. Contando con la aprobación del arzobispo Aguiar y Seixas para hacer misión en esa ciudad, los padres queretanos decidieron iniciar su recorrido en el sitio que representaba el baluarte de la Iglesia novohispana: la catedral metropolitana. Durante varios días, la ciudad de México fue escenario de emotivas procesiones en que frailes y fieles se unían pia47 Espinosa, 1964, libro I, capítulo XII. Es importante destacar que en esta ocasión, como en las primeras expediciones del siglo XVI, el término misión se aplica tanto para la conversión de los indígenas como para la expedición de religiosos. 48 El antecedente inmediato para la predicación de las misiones entre católicos se encuentra en la erección del Colegio Apostólico de San Antonio de Baratojo, en Portugal, sitio que en 1679 había sido fundado expresamente para promover dicha labor. Espinosa, 1964, libro I, capítulo XV. 49 La misión entre fieles era, en síntesis, una reafirmación de los preceptos básicos del catolicismo. Según la describe el padre Espinosa, “al entrar en los pueblos [los misioneros] se iban cantando la letanía de Nuestra Señora a la Iglesia. Allí predicaban, convidando a los que quisieran confesarse... y se detenían todo el tiempo necesario para que comulgasen”. Espinosa, 1964, libro I, capítulo XV.

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dosamente a través del canto, el rezo del rosario y la emotiva predicación en las distintas plazas.50 La buena acogida de la misión entre católicos fue un alentador augurio para los queretanos, quienes a pocos años de fundar su Colegio Seminario fueron llamados por el virrey Conde de Galve para organizar una entrada entre los indios de Texas hacia 1690 y establecer algunas misiones.51 La decisión del virrey se presentaba en un momento en que la presencia de tropas francesas en las inmediaciones de la Bahía del Espíritu Santo hacía imperativo reforzar la ocupación española de dicha zona. En los años siguientes se construyó una línea de presidios y misiones en las márgenes de los ríos de San Antonio de Bejar y San Francisco Xavier desde la Bahía del Espíritu Santo hacia tierra adentro. La precaria ubicación de los nuevos establecimientos, así como la proximidad de los franceses y apaches influyeron decisivamente tanto en la arquitectura como en el funcionamiento de estas misiones. A diferencia de otros conjuntos misionales, y debido a su aislamiento, la custodia de Texas semejaba un conjunto de fuertes; tras sucesivas fases constructivas, las poblaciones llegaron a estar rodeadas por “murallas” de piedra y lodo, con tres o cuatro puertas “por distintos rumbos o vientos”.52 La cercanía de una misión a otra a lo largo de los ríos mencionados, así como su proximidad con los presidios imitaba el patrón de asentamiento de las misiones jesuitas en Sinaloa y Sonora; pero mientras que en aquellas regiones tal distribución geográfica respondía a la necesidad de asegurar una base material que sustentara el trabajo de los religiosos, en Texas, en cambio, la traza del escenario misional obedecía a sus funciones de enclave político-militar.53 Es en estas diferencias en la elaboración del proyecto de ocupación hispana donde radica la explicación del posterior auge de la misión jesuita en el noroeste del virreinato y de los múltiples conflictos de la empresa franciscana en 50 Ibídem, libro I, capítulo XVIII. 51 Arnal, 1999, 12-32. Las misiones que los queretanos establecieron en Texas fueron: San Juan Bautista, San Bernardo, San Antonio Valero, Purísima Concepción, San Francisco de la Espada, San Juan Capistrano, San Francisco Xavier de Horcasitas, Nuestra Señora de la Candelaria, San Ildefonso. Archivo General de la Nación, México, [en adelante AGN], Provincias Internas, vol. 14, expediente 14. 52 Razón e Ynforme que el Padre presidente de las misiones de la provincia de Texas, o Nuevas Filipinas remite al Ylmo Sor. D. Fr. Rafael José Verger, BL, M-M 431:52. 53 Esta cualidad ha favorecido la aparición de estudios donde frailes, soldados y autoridades civiles se encontraban inmersos en cotidianos conflictos jurisdiccionales, acentuados por desacuerdos sobre el control del trabajo de los indios y la apropiación de los recursos de las misiones. Almaraz, 1987, 3-22; Almaraz, 1993, 253-287.

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el noreste. En el caso texano, el cariz político-militar de los asentamientos creó un ambiente conflictivo entre frailes y autoridades civiles y militares, el cual se reflejó en su incapacidad para promover el poblamiento hispano en dicha zona. Además de esos problemas, la falta de alimentos, el fracaso financiero en las misiones y la incapacidad de frailes y soldados para retener en las misiones a la población india, tradicionalmente migrante, marcaron de manera decisiva el destino de esta empresa. Al tiempo que la ocupación de Texas capturaba la atención de la Corona española, las rebeliones indias en Nuevo México recordaban a las autoridades novohispanas que, antes de avanzar hacia nuevas tierras, aún había asuntos pendientes por arreglar en casa. La rebelión de los indios pueblo en 1680 impactó a colonos y autoridades debido al profundo resentimiento de los indios, su capacidad organizativa, la efectividad de sus ataques y su éxito para expulsar a los pobladores hispanos de aquellas zonas.54 En general, éstos habían sido los efectos más perceptibles de la violencia en Nuevo México; sin embargo, de manera paralela y silenciosa, la rebelión también modificó los planes de poblamiento hispano en otras regiones y alteró sustancialmente la forma en que las conversiones de indios serían planeadas y ejecutadas en el futuro inmediato. Para fines de 1685, la Corona decidió asistir a la pacificación de las provincias en guerra y la defensa de los territorios ya conquistados mediante la fundación de nuevos presidios, proyecto que a su vez hizo necesario suspender el subsidio financiero a las misiones jesuitas de California.55 La Corona tenía claro que, en la pacificación de dichos territorios, el éxito de los misioneros era clave; como explicaba una real cédula de 1686, la prioridad de las audiencias y gobernadores del norte del virreinato debía ser en todo momento la promoción de la “conversión, doctrina, enseñanza y reducción” de los indios.56 Aunque los cuatro elementos siempre estuvieron presentes en la política indiana española, la reducción de los indios fue encargada ahora con especial cuidado a las autoridades locales, pidiéndoles que, a partir de entonces, la exención de tributos y servicios personales de los indios se ampliara a 54 La bibliografía sobre estos cuatro aspectos de la rebelión es abundante. Para una introducción a estos temas, véase Silverberg, 1970; Weber y Warner, 1999; Kessell, 1991; Knaut, 1995; Folsom, 1988 y 1996. 55 Informe de don José Berrotaran acerca de los presidios de Nueva Vizcaya, México, 17 de abril de 1748, en García Figueroa, 1854, 164-165. 56 Real cédula de Carlos II en Buen Retiro, 14 de mayo de 1686; publicada en Muro Orejón, 1956, 249-250.

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veinte años.57 El objetivo era promover una mayor permanencia de los indios en las congregaciones y sentar las bases de un poblamiento pacífico en la región. En el ámbito local, tales medidas fueron complementadas desde tempranas fechas con una serie de decretos tendentes a reforzar la presencia hispana en la zona.58 La prohibición a los soldados y pobladores españoles de abandonar el Nuevo México, así como la reubicación de los grupos no indígenas en las inmediaciones de las misiones, llevarían a una mayor integración de ambos grupos en un mediano plazo. En contraste con los patrones de interacción dictados por los proyectos misionales de Texas y Nuevo México, la ocupación hispana de la península de California se caracterizó, hasta el segundo tercio del siglo XVIII, por una relación muy diferente entre los grupos en ella involucrados. Desde tempranas fechas en el siglo XVI, el interés de los virreyes y funcionarios reales por las exploraciones de la península de California radicó en el beneficio de la pesca de perlas, y eventualmente en el descubrimiento de puertos para la escala de la Nao de Filipinas.59 Repetidos intentos por parte de exploradores y religiosos para poblar la península habían resultado infructuosos hasta el punto de que, para 1681, todavía no se contaba con establecimientos permanentes. Pero en ese año la exploración de California tomaría un rumbo distinto al ordenar Carlos II que, a costa del real erario, se organizara una nueva expedición a la península. El objetivo de este viaje, a diferencia de sus antecesores, era instalar en aquellos parajes un grupo de jesuitas que, bajo la dirección de Eusebio Kino, estarían a cargo de la “conquista” de “las Carolinas”.60 57 Ibídem. Antes de estas fechas tales exenciones habían sido concedidas por términos que variaban entre los seis y los diez años solamente. Felipe IV en Madrid a 30 de enero de 1635, citado en BL, M-A 4:1, caja 1, legajo 1, folder 2, documento 19. 58 BL, M-A 4:1, caja 2, legajo 2, folder 5, documento 13. 59 Del Río, 2003, 26-27. La exploración de la península fue una constante en los intereses del virreinato desde 1533. En sus Favores celestiales, el padre Kino hace un recuento de las expediciones autorizadas por las autoridades españolas para pasar a la península entre 1533 y 1697. Kino, 1985, parte I, libro VIII, capítulo IV. El contrato establecido entre el virrey Marqués de Cerralvo y Francisco de Ortega en 1631 es sintomático de los objetivos que perseguían autoridades y exploradores en tales empresas. En esa ocasión, la licencia había sido concedida a Ortega “para que podáis hacer viaje via recta a las dichas Californias, y descubrir y reconocer los puertos y ensenadas de aquellas islas y costas [...] sondando los puertos hondables que hubieren [...], procurando con particularidad enterar los que son naturales, habitan en aquella tierra, sus costumbres y modos de vivir [...] y asi mesmo os enterareis si tienen algunas riquezas, oro, plata, perlas, y si hay pesquerías de ellas [...] y en que paraje”. García Figueroa, 1854, 446-448. 60 Eusebio Kino, Possessión tomada de las Californias, BL, M-M 78/89m; Kino, 1985, parte I, libro VIII, capítulo IV; Burrus, 1954, 14-18.

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Todavía no terminaban de reconocer estos territorios, cuando los jesuitas recibieron orden de abandonar la península en 1685 debido a los alzamientos de los indios en la Nueva Vizcaya. En obedecimiento de dicha orden, los jesuitas se retiraron a las misiones vecinas de Sonora, donde durante la década siguiente favorecieron la expansión de las custodias que ya existían en esa zona.61 Una vez que la Compañía de Jesús recibió de nuevo autorización para volver a la península, la empresa misionera de California adquirió sus características definitivas. La licencia que en febrero de 1697 concedió el virrey José Sarmiento Valladares otorgaba plenas facultades a los jesuitas para reclutar a las “gentes de armas y soldados que pudieren pagar y municionar a su costa”, y para “nombrar en nombre de su Magestad personas que administren justicia y a quienes obedezcan sus ordenes debajo de las penas que impusieren y que puedan ejecutarlas en los inobedientes”.62 Otra cláusula reveladora con respecto a la percepción que tanto religiosos como autoridades civiles tenían sobre la empresa Californiana era la referente al carácter militar de la expedición. Para ayudar a proveer a los jesuitas de suficiente fuerza armada, el virrey prometía a quienes acompañaran a los jesuitas las mismas preeminencias y exenciones que gozaban los soldados de los ejércitos reales, pues los servicios que prestarían a los jesuitas serían considerados “por hechos en Guerra Viva”.63 Acorde a la tradición jesuita, la misión de California aparecía así, como una empresa de conquista. Pero a diferencia del diseño misional de las otras órdenes religiosas, la guerra que emprendía la Compañía de Jesús no era simplemente contra la gentilidad sometida al imperio del demonio. Desde la óptica jesuita, los indios que aún no recibían su prédica o que se oponían a ella eran además “los enemigos de nuestra santa fe”.64 En este aspecto, el pensamiento jesuita se separaba de 61 Kino, 1985, parte V, libro II, capítulo III. Bajo la dirección del padre Kino, los jesuitas establecieron aproximadamente veinticinco pueblos de misión entre el río San Miguel y el valle al sur del río Gila en el lapso de 1687 a 1699. Ortega Noriega, 1993a, 61; Marzal, 1994, 200. 62 Sarmiento, 1972; Del Río, 2003, 36-37. 63 Sarmiento, 1972. 64 Carta de Juan María Salvatierra S.J. a la duquesa de Gesar, Real de Nuestra Señora de Loreto, 26 de noviembre de 1697. García Figueroa, 1854, tomo I, 109. Cabe recordar que hasta el siglo XVI los “enemigos de la fe” eran, por antonomasia, los moros y judíos; tras la Reforma luterana, este título se hizo extensivo a quienes entonces se separaron de la Iglesia católica. A fines del siglo XVII, tal epíteto era empleado además por los jesuitas para referirse a los indios gentiles, y por la Corona española a principios del siglo XVIII aludiendo a los ingleses, portugueses y holandeses durante la Guerra de Sucesión.

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los demás proyectos misionales, pues equiparaba la idolatría de los indios con la herejía luterana y con la infidelidad musulmana y judía. En el aspecto material, las misiones de California tuvieron un inicio incierto al que rápidamente le sucedieron favorables signos de prosperidad. En principio, la Corona había decidido no financiar esta empresa, pero después de reconsiderar el caso en 1701, Felipe V asignó una partida anual de seis mil pesos para asistir a los jesuitas de la península.65 Además de disponer de estos fondos, las misiones de California también contaban con varios capitales que personas particulares habían donado para financiar a perpetuidad esta empresa. Para 1702, las tres misiones que hasta entonces habían sido fundadas disponían de un total de veintiocho mil pesos de capitales, cantidad que les producía a los religiosos un rédito de mil cuatrocientos pesos anuales. Junto con estos ingresos fijos, los jesuitas percibían, además, algunas donaciones periódicas de parte de sus benefactores.66 La estructura económica de la misión jesuítica en la península de California dependía tanto del financiamiento externo en numerario como del abasto de alimentos desde las misiones de las Pimerías.67 Harina, maíz, reses, caballos, carneros y otro tipo de animales eran enviados desde el puerto del río Yaqui “en la embarcación chica” hacia California. Además de esta ruta de abasto, los jesuitas recibían también la visita regular de un paquebote desde Acapulco en el cual llegaba la tropa, ornamentos para las iglesias y otro tipo de efectos. Las misiones de California constituían una “colonia de las misiones de Nueva Vizcaya”, como uno de los jesuitas las describiera. La idea era que en tanto los indígenas eran adiestrados en las tareas agrícolas, y mientras se lograba que las misiones californianas empezaran a producir sus propios alimentos, las misiones jesuitas de la Pimería y las de la península “se darían la mano unas a otras”.68 En el aspecto doctrinal, la misión jesuita guardaba algunas variantes con respecto a las conversiones a cargo de otras órdenes religiosas. 65 Burrus, 1962, 41. 66 Ibídem, 56. 67 Ignacio del Río ha demostrado que en realidad las misiones de la Baja California llegaron a completar esta base económica con productos agropecuarios propios, aunque para la época que tratamos aquí los resultados eran magros. Del Río, 2003, 95-116. 68 Esta fue una diferencia fundamental con respecto a la época de los franciscanos y dominicos en Baja California, pues después de la expulsión de los jesuitas, esta estructura económica fue desarticulada. García Figueroa, 1854, 109-118; Kino, 1985, parte II, libro I, capítulo XIV; Miguel del Barco, Informe de la missión de San Francisco Xavier en Californias desde su fundación hasta el estado presente. Marzo de 1744, BL, M-M 1716, v.8.

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Siguiendo la práctica generalizada en las misiones novohispanas, la predicación, según aseguraba en 1702 el padre Píccolo, procuraba hacerse en la lengua de los indígenas. La diferencia con otros sitios estribaba en que la predicación se hacía, por lo general, solamente los fines de semana, siendo costumbre el que los indios que vivían en los alrededores de las misiones acudieran a dichos sitios a escuchar la doctrina. Durante el resto de la semana, los padres confiaban en que los catecúmenos se ejercitaran “unos con otros en rezar en sus rancherías”.69 El último gran momento de expansión misional en el norte tuvo como escenario la Alta California. Convencido de la importancia de fundar algunas poblaciones en esas latitudes ante la amenaza del avance ruso, el visitador José de Gálvez planteó al rey la necesidad de ocupar la Alta California. En 1768, tras recibir órdenes de proceder a tal empresa, y contando con el apoyo del virrey de Croix, Gálvez se reunió con fray Junípero Serra y otros funcionarios reales para organizar la inminente partida hacia aquella zona y planear el establecimiento de algunas misiones en la costa de California entre los puertos de Monterey y San Diego.70 De acuerdo al plan de Gálvez, además de servir como puntos de avanzada para frenar la expansión rusa, las nuevas conversiones debían promover la “civilización” de los indios locales y su reducción a sociedad. Para asistir a las necesidades de los religiosos, el visitador sugería que se asignara a los misioneros un sínodo anual proveniente del fondo piadoso de las Californias, evitando así la práctica de los jesuitas “de mantenerse cada uno a costa solo de su misión y de haber dispuesto arbitrariamente de los productos de ella”.71 Una vez que Gálvez y Serra ajustaron los detalles de las nuevas fundaciones, se acordó que los franciscanos del Colegio de San Fernando pasaran a dichos parajes, donde establecieron en 1769 las misiones de San Diego, San Gabriel, San Luis Obispo, San Antonio de Padua, y San Carlos del Río Carmelo [Monterey].72 69 Burrus, 1962, 52. 70 Carta de José de Gálvez a fray Junípero Serra, Real de Santa Anna, 15 de septiembre de 1768. BL, M-A 5:1, folder 5. Ortega Soto, 2001, 27, 33-38. 71 BL, M-A 5:1, folders 6, 7, 14. 72 Ortega Soto, 2001, 38. BL, M-A 5:1, folder 22. En años posteriores se agregarían las misiones de San Juan Capistrano, Santa Clara, San Francisco y San Buenaventura. BL, M-A 431:17. La entrada de los fernandinos a la Alta California formaba parte de un complejo proceso de reforma diseñado por funcionarios de primer nivel para separar las provincias del norte del resto del virreinato y dotarlas de un gobierno propio que acelerara el poblamiento hispano. Entre los artífices de este proyecto destacaban José de Gálvez y el virrey marqués de Croix. Su idea consistía en promover la

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LA FRONTERA MISIONAL NOVOHISPANA A FINES DEL SIGLO XVIII Al hacer un balance sobre la situación que vivían las misiones de Sonora en 1772, José Antonio de Areche, fiscal de la Audiencia de México, hacía patente al virrey Bucareli el lastre que representaban para extender los límites de los dominios del rey. Con tan sólo volver la vista a los primeros tiempos en que las armas y religión de los españoles habían logrado repetidas victorias, decía el fiscal, resultaba claro “o que nos hemos separado de aquellas reglas con que se empezó una y otra conquista, o que nuestra acción no es tan poderosa y unida como lo fue entonces”. No podía concebirse el hecho de que algunas décadas después de la conquista de México los misioneros se hubieran extendido hasta las regiones más remotas del virreinato, en tanto que en la época en que escribía el fiscal, se padecieran múltiples dificultades para sostener aquellas provincias. Con un tono sombrío y pesimista, la carta del fiscal Areche sentenciaba que, de continuar en las misiones el mismo gobierno espiritual y temporal, resultaban ociosos “los trabajos y afanes de los misioneros, y superfluos los gastos que hacen a la Real hacienda, como que no se conseguirá el fin y piadosas intenciones del rey en este asunto”.73 Durante la segunda mitad del siglo XVIII, diversos círculos de la administración novohispana habían compartido las opiniones de Areche. El poco éxito de los misioneros para incorporar a los indios a un auténtico régimen de civilidad, los lentos progresos en la conversión de los indios, los escasos incentivos para retener a los colonos españoles en aquellas provincias, la falta de armamento y disciplina en los presidios, así como la poca eficiencia de las tropas para prevenir los asaltos de los bárbaros, fueron los temas citados con mayor frecuencia por militares, eclesiásticos,

creación de una comandancia general que comprendiera California, Sinaloa, Sonora y Nueva Vizcaya, y que conociera de los asuntos de gobierno, hacienda e Iglesia; asimismo, contemplaba el proyecto de separar aquellos territorios de los obispados de Durango y Guadalajara, y el respaldo a los fernandinos para pasar a California, propuestas que serían llevadas a la práctica entre 1769 y 1779. Sumándose a la opinión de dichos representantes de la Corona, el procurador de las misiones de Querétaro, fray Antonio de los Reyes, había propuesto desde 1772 que la administración misionera de las Pimerías fuera encargada a entidades independientes de las provincias y colegios apostólicos. Una vez investido como primer obispo de Sonora, De los Reyes llevaría también adelante su proyecto para crear la Custodia misionera de San Carlos de Sonora. López Mañón y Del Río, 1993, 289-318. 73 José Antonio de Areche a Bucareli, México, 13 de julio de 1772, BL, M-A 5:1, folder 49.

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gobernantes y pobladores para justificar la necesidad de modificar el gobierno de las provincias internas.74 La misión de regulares, como manifestaba la carta de Areche antes citada, era una de las instituciones que más había variado en su composición y funciones para fines del siglo XVIII. Para ese tiempo, la fisonomía de los distritos misioneros norteños evidenciaba el mayor o menor éxito con que las misiones habían sobrevivido a las marcadas diferencias en la geografía de la frontera norte, al contraste en la disponibilidad de recursos materiales y humanos, a la precariedad de las relaciones entre misiones y asentamientos de españoles y a las diferencias en el grado y forma del cambio cultural entre los indios. En ningún lugar era tan claro el deterioro de las misiones como en las zonas que habían sido administradas por los jesuitas hasta 1767. Las constantes comparaciones en la literatura de la época aluden a un período de solidez financiera y relativa estabilidad demográfica hasta antes de esa fecha, hechos que contrastaban con la debacle de dichos establecimientos para el último cuarto del siglo XVIII. Hasta la fecha, la idea de la crisis de las misiones norteñas y su coincidencia temporal con el reformismo borbónico de la segunda mitad del siglo XVIII han sido considerados procesos paradigmáticos que parecen definir el conjunto de los distritos misioneros del Septentrión Novohispano. Sin embargo, como lo muestra Susan Deeds en un estudio reciente sobre secularización de misiones en Nueva Vizcaya, la fase crítica de los distritos misionales corresponde con el momento en que la composición demográfica de los pueblos se invierte, apreciándose un predominio de la población no india sobre la población india, y con el momento en que la subsistencia de los habitantes de la misión depende de las actividades realizadas fuera de la misión. Esto 74 Este ánimo reformista se tradujo en las provincias norteñas en la creación de la Comandancia General de Provincias Internas en 1786, la reubicación de los presidios internos, el establecimiento de cajas reales en villas y reales mineros estratégicos (Álamos en 1770; Chihuahua en 1785; Saltillo en 1794), la expulsión de los jesuitas en 1767, la erección de los obispados de Linares (1777) y Sonora (1779), y la creación de la custodia misionera de San Carlos de Sonora. Fray Antonio de los Reyes, Copia del manifiesto estado de las provincias de Sonora, por el M.R.P. ..., en 20 de abril de 1772, Archivo Histórico del Museo Nacional de Antropología e Historia [en adelante AHMNAH], Fondo Franciscano, libro 66, fojas 52-61; José Antonio de Areche a Bucareli, México, 13 de julio de 1772, BL, M-A 5:1, folder 49; Reglamento e Instrucción para los presidios que se han de formar en la línea de frontera, de la Nueva España, resuelto por el Rey en cédula de 10 de 7bre de 1772, BL, M-M 379:1; Pío VI, 1781; Navarro García, 1964, passim; Informe del visitador José Rodríguez Gallardo (1749), en AGN, Provincias Internas, vol. 29; Te Paske y Klein, 1986, 15.

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significa que lo que antes se identificaba como un período de crisis interna de las misiones debe ser analizado, como lo sugiere Deeds, como el momento en que el poblamiento hispano se consolida en las regiones de misión.75 El análisis de las características funcionales de los distritos misionales novohispanos permite evaluar el impacto de la consolidación del poblamiento hispano sobre estos establecimientos durante el último tercio del siglo XVIII, al tiempo que muestra las variantes regionales que incidieron en el desarrollo de las misiones. Tres son los indicadores en que me he centrado para destacar la evolución del carácter y las funciones de las misiones novohispanas: la evolución económica, las respuestas indígenas a los proyectos religiosos y la recomposición demográfica.

a) La evolución económica Hacia 1752 había en el norte de la Nueva España siete rectorados misionales jesuitas y ciento treinta y seis misiones a cargo de otras órdenes. Al frente de estas misiones se encontraban ciento diecinueve jesuitas, dos dominicos, tres agustinos, ciento ocho franciscanos observantes y cincuenta y siete franciscanos de los colegios de Propaganda Fide.76 Tras la expulsión de los jesuitas en 1767, las misiones que hasta entonces estuvieron a su cuidado fueron encargadas a los religiosos de la provincia de Santiago de Xalisco y de los colegios apostólicos de Querétaro, San Fernando de México y de Guadalupe, Zacatecas. Asimismo, treinta y cua75 Deeds, 2003, 131-189. 76 La Compañía de Jesús trabajaba en Sinaloa, Sonora, Nayarit y la península de California. La provincia de Santo Domingo tenía entonces dos misiones en la Sierra Gorda; la provincia agustina del Santo Nombre de Jesús de México se encargaba de tres misiones en la Sierra Gorda; la provincia franciscana de Santiago de Xalisco tenía siete misiones en Coahuila y cinco en Nayarit; la provincia franciscana del Santo Evangelio tenía treinta y dos misiones en la custodia de Nuevo México y quince en la de Tampico; la provincia franciscana de San Pedro y San Pablo de Michoacán tenía doce en la custodia de Río Verde; la provincia franciscana de Zacatecas tenía seis en Nuevo León y dieciséis en la Nueva Vizcaya; el colegio apostólico de Querétaro tenía nueve en Texas; el colegio apostólico de San Fernando tenía cinco en la Sierra Gorda; el colegio apostólico de Guadalupe tenía cinco en Texas y quince en el Seno Mexicano [Nuevo Santander], y el colegio apostólico de Pachuca tenía cuatro en la Sierra Gorda. AGN, Provincias Internas, volumen 14, expediente 14; Consulta del Teniente General Escandón al Exmo Sor Virrey... 1743, BL, Sierra Gorda missions miscellany, ms., 1692-1763, 99/378m; Ynforme y exacta relación que el ministro provincial de la provincia de San Pedro y San Pablo de Michoacán remite al excmo. Sor. virrey... 1784, BL, M-M 431:38.

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tro de las antiguas misiones jesuitas en Sinaloa y la Tarahumara fueron secularizadas por esas fechas.77 Tras la expulsión de la Compañía de Jesús, la Corona confió los bienes de las haciendas y misiones de los jesuitas a diversos vecinos que, bajo la forma de administradores o comisarios reales, debían ocuparse de su administración. Al asignar las misiones de Baja California, Sonora, Tarahumara y Nayarit a nuevos operarios, el virrey Carlos Francisco de Croix y el visitador José de Gálvez decidieron no entregar a los misioneros el control de las temporalidades, como había sido la práctica durante el período jesuita; sin embargo, a un par de años de la llegada de los nuevos misioneros, José de Gálvez modificó su programa inicial permitiendo a los misioneros de Baja California y parte de Sonora retomar el control de las temporalidades.78 Refiriéndose a su inquietante cambio de parecer sobre el manejo de las temporalidades, José de Gálvez anunció en una orden de 1769 que dichos bienes debían ser entregados por los comisarios reales a los religiosos para procurar el “alivio de los indios naturales de las misiones”.79 Lo que escapaba a la mente de Gálvez, sin embargo, era que la sola administración de las temporalidades no garantizaría la recuperación económica de las misiones. Alcanzar esta meta estaba más allá de las posibilidades de cualquier institución de la administración española, dado que la estructura financiera de las misiones dependía de la conjugación de diversos factores como el monto y el uso de los sínodos (estipendios) que el rey concedía a los religiosos, así como la calidad y cantidad de bienes recibidos, la voluntad de la población indígena para seguir trabajando en las tareas comunales o su decisión de buscar trabajo fuera de la misión y el encarecimiento de las mercaderías necesarias para abastecer la misión.

77 Escandón, 1993, 329; McCarty, 1981, 5. Las misiones de la Tarahumara fueron asignadas al Colegio de Guadalupe Zacatecas, mientras que las de Sonora se entregaron al Colegio de Querétaro y a la provincia de Xalisco. Desde 1768 el colegio de San Fernando de México atendió las misiones de California, pero al pasar más tarde a ocuparse enteramente de las misiones en la Alta California, entregaron dichos destinos a los dominicos. Gerhard, 1996, 36-37, 210-211, 310-351. 78 AGN, Provincias Internas, vol. 85, exp. 19, foja 364. Los misioneros siguieron manejando las temporalidades desde junio de 1769 hasta abril de 1794, cuando el Comandante General de las Provincias Internas, Pedro de Nava, ordenó separar a los religiosos del manejo de las temporalidades. Biblioteca Nacional de México, Fondo Franciscano [en adelante BNFF], 18/377. 79 Decreto del 3 de junio de 1769, Real de los Álamos, Archivo Franciscano de la Provincia de Michoacán, Fondo Archivo de Querétaro, letra k, legajo 14, número 10.

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Aunque para algunos observadores contemporáneos a la expulsión de los jesuitas siguió casi de inmediato el notable deterioro de la economía de las misiones y de la capacidad de los religiosos para retener en ellas a la población indígena,80 hay motivos para afirmar que la situación financiera de las misiones durante este período no siempre fue tan precaria. Este contraste en el arreglo económico de las misiones fue especialmente dramático en Sonora, en los distritos misioneros de la Pimería Baja y la Pimería Alta a cargo de los franciscanos de la Provincia de Jalisco y del Colegio de Querétaro respectivamente.81 En esencia, el modelo de administración de los queretanos se asemejaba demasiado al que tenían los jesuitas hasta antes de su expulsión. Los alimentos producidos en la misión servían para el sustento del ministro y los indios residentes, para la adquisición de los utensilios y ornamentos necesarios en la iglesia y para comprar tabaco, telas y otras mercancías para repartir entre los hijos del pueblo y los gentiles que se acercaban a las misiones. Aunque la organización del trabajo comunal y la venta, compra y distribución de los bienes de la misión debían correr por cuenta del indio gobernador, todo ello normalmente se hacía “con anuencia, consejo y dirección del ministro para evitar fraudes que pudieran intervenir”.82 A diferencia de los padres de Xalisco, los queretanos contaban con un procurador, quien recibía de los misioneros las cantidades correspondientes a sus sínodos más los saldos de las ventas arriba descritas y a cambio surtía directamente desde México las memorias que, junto con el dinero, enviaban los frailes. Los misioneros xaliscienses que operaban en la Pimería Baja, en cambio, administraban unas misiones prácticamente carentes de bienes de comunidad, por lo que los sínodos anuales y algunas limosnas adicionales representaban las principales vías de ingreso para el sostenimiento de dichos establecimientos. Al comparar los dos modelos de administración misional, no causaba sorpresa el que las misiones de la Pimería Baja se encontraran para fines del siglo XVIII en un estado deplorable. Los sínodos de trescientos pesos, 80 Escandón, 1993, 333-334; León Portilla, 1983, 117-125; McCarty define este proceso como “liberalización del sistema de misiones”, McCarty, 1981, 5-10. 81 Aunque en un principio los frailes de la provincia de Jalisco estaban destinados a servir las misiones de Baja California a la salida de los jesuitas, finalmente llegaron a Sonora en 1769, ocupando las misiones que el Colegio de Querétaro les cediera en la Pimería Baja y parte de Ostimuri. De la Torre, 2001, 321-325. 82 AGN, Provincias Internas, vol. 33, exp. 5, foja 2 v.

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pagados por lo regular con considerable retraso, eran insuficientes para los misioneros xaliscienses; los frailes no controlaban el trabajo de los hijos de la misión y tampoco podían vigilar sus tratos con los españoles; finalmente, los propios religiosos se encontraban a merced de los intermediarios que hacían aún más miserables sus insuficientes ingresos. El hecho de que en la Pimería Alta se conservara el antiguo modelo administrativo y que los residentes de esas misiones no estuvieran tan hispanizados como los de la Pimería Baja, eran en esencia las razones que explicaban la subsistencia de aquel proyecto misional.83 La ruina de la Pimería Baja y la Opatería, en cambio, convertía ambas regiones en el blanco de las críticas contra los misioneros y en el mejor ejemplo de un proyecto socio-religioso del que se decía ya había concluido su ciclo al finalizar el siglo XVIII. Una de las personas que mejor apreciaba los contrastes entre estas regiones de Sonora era el intendente Enrique Grimarest, quien en 1790 reflexionaba acerca del estado de aquellas misiones, informando al virrey Revillagigedo que después de la expulsión de los jesuitas: los padres queretanos han sabido mantener en buen orden y aplicación aquellos naturales; sus iglesias en regular decencia, y los bienes respectivos en administración arreglada, por lo cual me parece no sería conveniente hacer novedad; pues si no han prosperado más ha sido sin duda por la continua hostilidad del apache.84

Al comparar las misiones de la Pimería Alta con las del resto de la gobernación de Sonora y Sinaloa, Grimarest descubría que solamente aquéllas, junto con las del valle del Yaqui (administradas entonces por curas diocesanos), podían permanecer tal y como se encontraban en 1790. El resto de las misiones, incluyendo las administradas por los franciscanos en la Pimería Baja, se hallaban en tal mal estado, decía Grimarest, que juzgaba “sería lo mejor erigirlas en curatos formales”.85 En la Antigua California, las decisiones de José de Gálvez de reducir los precios de la carne de las misiones y asistir a las nuevas fundaciones en la Alta California con productos de la península, así como la disminución de la población india, habían llevado en unos cuantos años a la completa 83 Ibídem, foja 8. 84 Enrique Grimarest al virrey Revillagigedo, Arispe, 16 de agosto de 1790, BNFF, 35/771. 85 Ibídem.

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ruina de aquellas congregaciones.86 La pobreza de los indios era una constante asimismo en las misiones agustinas de la Sierra Gorda, en la Nueva Vizcaya, Texas y Nayarit. En esas regiones, la aridez del terreno, la migración estacionaria de los indios y la baja demográfica constituían los mayores problemas para la subsistencia de dichos pueblos. No obstante, para hacer frente a la precariedad de los recursos de las misiones, en lugares como Nueva Vizcaya y Nayarit los indios participaban de un activo comercio con los pueblos de españoles y eventualmente salían a trabajar a los reales cercanos.87 Además de su pobreza, estos sitios tenían en común el papel del misionero como administrador de los bienes de la misión y el trabajo de los indios para las tierras comunales.88 La situación financiera era un tanto mejor en Coahuila, Río Verde, Nuevo Santander y Nuevo México, donde los indios trabajaban sus tierras, tenían mejores cosechas, comerciaban con sus productos agrícolas y con algunos otros efectos.89 Un rasgo intrigante acerca de estas economías era la separación que se había hecho de la figura del misionero y la administración de los bienes de la comunidad. Solamente un análisis más detallado indicará si tal decisión influyó en el equilibrio financiero de estos lugares, o si más bien fue éste un reajuste político-administrativo. Por el momento, hay indicadores que sugieren que la relativa libertad de que gozaban los indios para trabajar sus propias tierras y comerciar sus productos produjo buenos frutos en algunos casos. El mejor ejemplo es el de San Francisco Vizarrón, una de las misiones de Coahuila que hacia 1786 estaba poblada por indios pausanes y julimes. En este lugar, los indios cultivaban sus propias huertas, e incluso se dedicaban a criar cerdos, cuya carne casi no acostumbraban a consumir pero encontraban redituable dada su 86 Carta del Guardián y el discretorio del Colegio de San Fernando de México al virrey marqués de Croix, San Fernando de México, 26 de julio de 1770, BL, M-A 5:1, folder 43, BL, M-M 431:23. 87 BL, M-M 431:5, 13, 52, 56. Consulta del Teniente General Escandón al Exmo Sor Virrey... 1743, BL, Sierra Gorda missions miscellany, ms. 1692-1763, 99/378m. 88 En contraste con la precariedad económica de las misiones de la Tarahumara Alta, las haciendas que desde la época de los jesuitas habían estado vinculadas a estos pueblos seguían rindiendo buenos frutos durante el último tercio del siglo XVIII. En 1769, por ejemplo, los ingresos y egresos de las haciendas y misiones de la Tarahumara se encontraban cerca de los 40.000 pesos. Por las mismas fechas, las misiones tarahumaras y del norte de la Tepehuana vendían a la alhóndiga de Chihuahua aproximadamente 300 fanegas de maíz al año. AGN, Jesuitas, legajo 27-II, caja 3. 89 Destaca en particular el caso de los indios pueblo en Nuevo México, quienes tenían un activo comercio de cerámica en el interior de la provincia, y confeccionaban también ciertos textiles que se intercambiaban en Chihuahua y con los indios de las planicies. Frank, 2000, 15-21.

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demanda entre la población no india. Pero además de la ventaja de trabajar en particular y “vender por sí mismos” sus productos, los julimeños disfrutaban de un privilegio excepcional en la Nueva España: “siembran con licencia del señor virrey una hierba que llaman tabaco julimeño, a que son muy aficionados los indios lipanes y por tanto la cambalachan con ellos por gamuzas y cueros de síbola, los que venden muy bien a los españoles, porque son muy vivos e instruidos en cambalaches sin dejarse engañar”.90 Sin lugar a dudas, el comercio del tabaco reportaba atractivos dividendos para los indios residentes en San Francisco Vizarrón, y aunque es difícil estimar el volumen de este comercio,91 su bonanza económica se reflejaba en la transformación de su atuendo, pues de ellos se decía que “andan muy aseados en su ropa con calzado chulo de paño, botas, zapatos y sombreros”.92 Aunque la situación económica de la custodia de Río Verde y del Nuevo Santander puede entenderse como un momento estable para fines del siglo XVIII, se trata de una estabilidad que necesita varias precisiones. La más importante es que los beneficios perceptibles no eran compartidos por la población en general, pues, como se verá más adelante, la composición demográfica de estas misiones ofrecía contrastes lo mismo reveladores que complejos. Por principio de cuentas, estas misiones ya no recibían sínodos desde mediados del siglo XVIII, dependiendo para la subsistencia del misionero de las obvenciones que cobraba a los vecinos que residían en las misiones, villas y ranchos inmediatos, percepciones que oscilaban entre cien y ochocientos pesos anuales. Las actividades económicas de los indios de ambos distritos misionales estaban vinculadas al trabajo en los ranchos y haciendas cercanos, ingresos que complementaban con los productos del arrendamiento de sus tierras de comunidad a los pobladores de otras castas en el caso de los del Río Verde, y con la caza del venado y el comercio de pieles en el Nuevo Santander. La inserción de los indios de misión93 en tales actividades dependía en gran medida de la evolución demográfica de aquellas regiones. En Nuevo Santander, por ejemplo, las misiones estaban habi90 BL, M-M 431:34. 91 Si bien el tabaco julimeño era legal para el consumo local y para el intercambio con los apaches, se sabe que circulaba ilegalmente por las provincias norteñas, lo que hace difícil tener una idea aproximada de su producción y comercialización. 92 BL, M-M 431:34. 93 Pames en el caso de la custodia del Río Verde y de una multitud de grupos poco conocidos (identificados en la época como Pisones, Jaraguanos, Pajaritos, Paisanos, Venados, Cueros quemados, Tejones) en el Nuevo Santander.

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tadas por indios recién congregados con el objetivo de asegurar la existencia de suficiente mano de obra en los ranchos cercanos. En Río Verde, en cambio, los pueblos de misión estaban habitados por casi el mismo número de indios y castas, lo cual había acelerado la hispanización de los indios locales. Al crecer la población no indígena, los pames se habían visto imposibilitados para retener el control de sus tierras, hallando más viable arrendarlas y desplazarse por temporadas a trabajar en las haciendas cercanas. En el extremo opuesto de este escenario, en pueblos como Valle del maíz, en Río Verde, se había consolidado una red de arrieros y comerciantes entre los que destacaban algunos “gruesos y ricos”. La Alta California, por su parte, representaba el modelo de misión como proyecto territorial conjunto de la Corona, los religiosos y las autoridades temporales locales. El abasto por mar para las misiones y presidios era una empresa con altos costos para la Corona, quien se mostraba dispuesta a absorberlos a cambio de sostener la presencia española en dichos sitios. Los misioneros de California contaban, además, con la ventaja de haber diseñado la traza urbana más conveniente para sus fines, la cual consistía en una planta cuadrangular que albergaba el templo, la casa de los frailes, la cocina, las bodegas, talleres artesanales, un patio central y el monjerío o dormitorio para jóvenes.94 En estas misiones, decía un religioso del Colegio de San Fernando en 1785: quien trabaja son los cristianos nuevos, ellos aprenden de carpinteros, de herreros, de albañiles, canteros y demás oficios con sólo la dirección de los padres. Solos ellos son los que lo trabajan todo […] y para todos ellos se guardan en las trojes las semillas para el abasto de todo el año. Pero sin embargo de lo dicho, a todos los gentiles que acuden a la misión les regala el padre con todo lo que puede, conociendo que así es más fácil atraerles a la vida cristiana y ley de Jesucristo.95

Este sistema de trabajo, aunado al decidido apoyo de la Corona en forma de continuo abasto por mar y de protección militar, permitió que las misiones de California se convirtieran rápidamente en empresas agrícolas autosuficientes que en algunas oportunidades incluso abastecían los asentamientos de soldados y colonos españoles.96 94 Lightfoot, 2005, 56. 95 BL, M-M 431:17. 96 Hackel, 1998, 116; Lightfoot, 2005, 57-59, 66-67; Jackson, 2005, 113-141.

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b) La recomposición demográfica Para fines del siglo XVIII, los desarrollos misionales del centro y noreste del virreinato se habían asimilado por completo al proceso de poblamiento hispano. Las frecuentes epidemias, así como los prolongados años de miseria de los indios, que daban como resultado su fuga de las misiones, modificaron la composición demográfica de las misiones de la Sierra Gorda, Río Verde, Coahuila y Nuevo Santander de tal forma que para la década de 1780 la población no indígena había rebasado significativamente el número de naturales residentes en las misiones. En la Sierra Gorda y Río Verde los indios representaban menos de la mitad de los moradores de las misiones, siendo además considerados en algunas de ellas como gente de razón “a causa de saber bien el idioma castellano, y ocuparse en la labranza al servicio de los españoles”.97 En Coahuila, en tanto, el cambio había sido mucho más dramático, pues la población originaria de las seis misiones que aún existían ahí se había reducido a un par de familias por misión. El resto de los nuevos habitantes lo conformaban indios tlaxcaltecas, gentes de razón y un buen número de “negros, coyotes y mulatos y otras castas [que] todos se denominan hijos de la misión”.98 En el Nuevo Santander, la situación era más compleja, pues allí se encontraban lo mismo misiones recién fundadas con indios que no hablaban castellano, que establecimientos donde se agrupaban indios y gentes de razón sujetos a la autoridad de un mismo gobernante.99 Estos cambios demográficos hicieron necesario que los religiosos modificaran la forma en que la administración 97 Recuérdese que el dominio del idioma castellano, la congregación en pueblos y la sujeción a los españoles destacaban entre los rasgos de civilidad que se deseaba imponer a los indios. BL, M-M 431:38. La población india de la Custodia del Río Verde para 1785 oscilaba alrededor de las 9.300 personas, que sumadas a las castas y gente de razón llegaban a las 22.253 personas. El total de la feligresía de dichas misiones, incluida la población de las tres misiones del Nuevo Santander recién agregadas a dicha provincia, era de 27.642 personas. Para el caso de las misiones agustinas y dominicas de la Sierra Gorda, véase la Consulta del Teniente General Escandón al Exmo Sor Virrey... 1743, BL, Sierra Gorda missions miscellany, ms. 1692-1763, 99/378m. 98 Fray José David García, Estado actual de las misiones de la provincia de Coahuila y Río Grande de la misma jurisdicción. San Bernardo de Río Grande, 3 de marzo de 1786. BL, M-M 431:3. En la misión de San Miguel de Aguayo, por ejemplo, de 46 familias que componían el pueblo, solamente dos eran “descendientes de los indios colorados” con quienes se había fundado la misión. 99 Fray José Sánchez Bejarano, Informe de la Misión de San Pedro Alcántara Tres Palacios, Santa María de Aguayo, 8 de febrero de 1786, BL, M-M 431:1; Fray Francisco Villuendas, Informe de la misión de San Agustín de Laredo, Villa de Señora Santa Ana de Camargo, 23 de noviembre de 1785, BL, M-M 431:2.

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espiritual tenía lugar en aquellos sitios. En palabras de un informante del obispo de Michoacán al referirse a las casas de la custodia de Río Verde, aquellos sitios indebidamente seguían reputándose por misiones, pues en realidad eran congregaciones “de Yndios que quedaron, que como ladinos instruidos en el ydioma castellano, se goviernan aranzelados pagando sus obvenciones de bautismos, casamientos, etcetera, como los demás vecinos de castas”. Además de ello, continuaba el informante, los indios estaban obligados a pagar tributo y se mantenían gracias a su trabajo en las haciendas y minas de españoles.100 Tras casi dos siglos de presencia misional en estas zonas, los establecimientos de los religiosos habían sido absorbidos por el crecimiento del poblamiento hispano. Así, la secularización de estas misiones al finalizar el siglo XVIII no fue tanto el resultado de un decreto episcopal, como el reconocimiento a la inserción de dichas poblaciones en una dinámica ajena al control de los religiosos. Las misiones de las sierras Tarahumara, Tepehuana y Nayarita ofrecían un panorama totalmente distinto. En esos sitios, la escasa presencia hispana era insuficiente para incorporar a los indios a nuevos sistemas de trabajo, o para imponer la necesidad de alterar sus circuitos comerciales. Las dieciséis fundaciones de la Tarahumara y Tepehuana a cargo de los padres del colegio de Guadalupe, por ejemplo, seguían siendo en 1789 un coto exclusivo de los aproximadamente catorce mil indios allí congregados.101 En Nayarit, la presencia de los españoles apenas llegaba a las ciento cincuenta y dos personas entre soldados, mercaderes y las familias de ambos, en tanto que los indios de misión casi llegaban a las tres mil almas.102 El trabajo de los misioneros no había tenido mejor fortuna que el avance del poblamiento hispano en estas zonas. Los adultos generalmente permanecían al margen de los sacramentos y de la predicación de la doc-

100 Informe del bachiller Don Antonio Fernando de Yragorri a fray Antonio de San Miguel sobre las misiones del obispado de Michoacán, Río Verde, 22 de diciembre de 1785, BL, M-M 431:6. 101 Esteban Lorenzo de Tristán, Informe y estadísticas de las misiones del obispado de Durango dirigido al virrey Dn. Manuel Antonio Flores, Durango, 10 de marzo de 1789, BL, M-M 431:5. Según otro informe del guardián del Colegio de Guadalupe Zacatecas, había en la Tarahumara 13.363 indios pimas, tarahumares, tubares, mexicanos y tepehuanes distribuidos en 52 rancherías. Fray Ignacio Maria Laba, Ynforme de diez y seis misiones, de las que los regulares extinguidos tenían en el reyno de la Nueba Vizcaya…, Guadalupe de Zacatecas, 10 de marzo de 1786, BL, M-M 431:13. 102 Según el cómputo del comisario de misiones de Nayarit, había en 1785 en dichos lugares 2.563 coras y 329 mexicanos distribuidos en siete misiones. Fray José Antonio Navarro, Relación Clara y methódica de las siete misiones de la Prova. Del Nayarith…, BL, M-M 431:16.

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trina, y los frailes no habían logrado que los indígenas adoptaran el uso del español ni que dejaran de practicar sus antiguos ritos y ceremonias. En estos lugares predominantemente indios, la misión encarnaba la antigua idea de conversión viva, donde el religioso aún no lograba modificar las creencias, patrones de conducta y organización social característicos de los tiempos previos a su llegada. En California, las características demográficas eran similares a los anteriores ejemplos, aunque en este caso la alta proporción indígena en las misiones se explica por las “oleadas de inmigración” (forzada o voluntaria) que promovieron los franciscanos entre las décadas de 1770 y 1810.103 Tal diversidad en la composición étnica de los pueblos de misión del norte de México para fines del siglo XVIII muestra que para este período el concepto de misión variaba drásticamente de una región a otra, pues, dependiendo de las características de cada pueblo, la misión en el norte del virreinato podía ser un pueblo exclusivamente de indios, un espacio donde coexistían indios, castas y españoles, o un barrio anexo a un pueblo de españoles.

c) Respuestas a los proyectos socio-religiosos El grado de asimilación de la doctrina cristiana constituía otro elemento que distinguía los entornos misionales de la Nueva España. En algunas zonas de predominante concentración india como la Tarahumara, Antigua California y Nayarit, el castellano era comprendido casi exclusivamente por los misioneros, y la participación de los indios en las celebraciones religiosas se limitaba a la asistencia diaria a la doctrina, la confesión anual y la recepción del viático con escasa frecuencia.104 Analizando el caso particular de la Tarahumara, William Merrill encuentra que la población indígena de las misiones se definía a sí misma como cristiana aun cuando 103 Hackel, 2005, 74-76. Fray Juan Sancho, Informe y cuadro estadístico sobre las antiguas misiones jesuitas dirigido al virrey conde de Galvez, San Fernando de México, 20 de agosto de 1785, BL, M-M 431:17. 104 BL, M-M 431:5,13 (Tarahumara), 23-24 (Antigua California), 56 (Nayarit). Merrill, 1988. En el caso de Nayarit, los franciscanos de la provincia de Xalisco emprendieron, durante la década de 1780, una intensa campaña en las misiones de Nayarit para suprimir las antiguas prácticas religiosas que aún subsistían entre los coras. Biblioteca Pública del Estado de Jalisco, Colección de Manuscritos, libro 50, vol. II.

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no participara de los sacramentos, lo que indicaría que la población local había entendido el proceso de conversión religiosa en términos diferentes a los propuestos por los misioneros.105 En Sonora, en cambio, la conversión religiosa estaba ligada a la consolidación del poblamiento hispano en las inmediaciones de las zonas de misión. La aceptación de la doctrina cristiana en la Pimería Baja y la Opatería eran prueba de que la población local había decidido integrar en sus sistemas de valores y costumbres distintos rasgos de la sociedad hispana para asegurar su subsistencia.106 Contrastando con la difusión del cristianismo en estas zonas, para fines del siglo XVIII los misioneros de la Pimería Alta todavía se veían en la necesidad de llevar a la fuerza a niños y adultos a la doctrina y a las funciones religiosas respectivamente. Describiendo el método de instrucción empleado por sus hermanos de hábito en la Pimería Alta, un misionero de Propaganda Fide de Querétaro relataba hacia 1770: Todos los días al salir el sol, se hace señal con las campanas llamando a misa; un indio viejo, que vulgarmente llaman mador, y dos fiscales, salen por todo el pueblo, obligando a los niños, y todos los que no son casados para que concurran a la iglesia, y asistan con devoción y silencio al santo sacrificio de la misa […]. Por las tardes al ponerse el sol se repite esta diligencia a la puerta de la iglesia; y se concluye rezando el Rosario y cantando la salve o el alabado. Los domingos y fiestas se tiene dada orden al mador y fiscales para que cuiden de obligar a todos los hombres, mujeres y niños asistan a misa con sus pobres vestidos limpios, y todos lavados y peinados […]. En el tiempo santo de cuaresma se les ha obligado a todos asistan diariamente a la misa, y rezar las oraciones en legua castellana.107

Al contrario que en el caso de las misiones tarahumaras, los misioneros queretanos trataban de erradicar “los bailes supersticiosos y danzas de cabelleras” con que los indios acompañaban el ceremonial católico de Semana Santa y otras celebraciones religiosas. El programa establecido por los queretanos en la Pimería Alta no ofrecía los resultados esperados. Dada la dificultad para hacer que los indios concurrieran a misa y al catecismo, 105 Merrill, 1993, 129-163. 106 Radding, 1999, 116-135. 107 BNFF, 32/663.

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así como por el claro desconocimiento que tenían de la doctrina, los misioneros no vacilaban en afirmar que el bautismo era la única diferencia entre los indios residentes en las misiones y aquellos que vivían dispersos fuera de ellas.108 Por su parte, los franciscanos del Colegio de San Fernando de México destinados a las misiones de California ensayaron un programa de conversión que, al contrario del de los padres queretanos, privilegiaba la incorporación de los indios al trabajo en las misiones como vía de introducción a la “civilidad” hispánica, dejando para una fase posterior la introducción de los indios en la doctrina cristiana. En una descripción de la organización de las misiones de California el guardián del Colegio de San Fernando, fr. Juan Sancho, dejaba constancia de la preocupación de los fernandinos por retener en las misiones a la población en edad de trabajar: En cada una de las nueve misiones viven bajo del son de campana todos los hijos, a los menos los adultos… porque muchos párvulos por su tierna edad… se mantienen todavía en poder de sus padres gentiles quienes los más de los días los llevan a la misión para que los vean los padres y lleven a sus casas lo necesario para pasar la vida, hasta que por lo menos sean de cuatro años o cinco, que entonces ya quedan de una vez en la misión.109

En contraste, en las misiones de la Sierra Gorda, Río Verde, Coahuila, Nuevo México, Tampico y Texas los indios ya formaban parte de una estructura eclesiástica que semejaba la vida en un curato de españoles. La prédica diaria para los adultos, así como la enseñanza de la doctrina a los niños eran los elementos que brindaban el toque nostálgico de la tradicional rutina misionera. Sin embargo, de acuerdo con las declaraciones de los religiosos, el buen conocimiento de los indios acerca de la doctrina cristiana, así como su grado de integración en la sociedad hispana, eran motivos suficientes para modificar el funcionamiento de dichas misiones. El pago de obvenciones por la administración de sacramentos en la Sierra Gorda, Río Verde, Nuevo Santander y Tampico, la organización de cofradías de indios en Coahuila, así como la frecuente asistencia de los indios a los sacramentos de la confesión y la comunión en la mayoría de los lugares, eran las características que para fines del siglo XVIII expresaban la transición de facto del 108 Ibídem. 109 BL, M-M 431:17.

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régimen misional a la vida parroquial.110 Para el Arzobispo de México, el hecho de que en su jurisdicción existieran tales sitios con el estatuto de misión era a todas luces contradictorio. Indebidamente se seguían reputando por misiones, “porque no hay infieles que convertir, ni peligro de que los que están convertidos se perviertan ni pasen a aquellos”.111 Además de la aceptación o rechazo de la doctrina cristiana, las respuestas de los indios de misión frente a los proyectos socio-religiosos de los españoles comprendieron acciones diversas como fugas de las misiones, rebeliones, desdén hacia las tareas impuestas en las faenas de comunidad, el deseo por conservar espacios rituales fuera de la supervisión de los religiosos, la presencia estacional de los indios en las misiones o su disponibilidad para convertirse en los trabajadores de los nuevos establecimientos. Estos procesos fueron comunes a la generalidad de las zonas de misión en el norte de la Nueva España; me interesa aquí destacar el hecho de que estas respuestas no solamente fueron reacciones hacia la presencia hispana en general, sino que fueron respuestas específicas a las formas particulares que la expansión del poblamiento hispano adquiría en las distintas regiones de la frontera norte. Pensemos, por ejemplo, en los casos de Río Verde y la Opatería. En ambas zonas, para la década de 1780, el número de familias de españoles y castas había sobrepasado al número de familias indias residentes en las misiones, al tiempo que los vecinos españoles se encontraban explotando las tierras inmediatas a las de las comunidades, ya fuera por vía de concesiones o arrendamientos. En este proceso de recomposición demográfica y de crecientes presiones por tierras y trabajo indígena, las poblaciones de pames y pimas bajos adoptaron estrategias diferentes debido a la diferencia existente en el gobierno temporal de sus pueblos. En el primer caso, las misiones del Río Verde estaban a cargo de jefes militares nombrados hasta 1782 por el general Escandón.112 Por tratarse de verdaderas colonias militares, los residentes de las misiones estaban custodiados por escuadras de soldados que tenían la encomienda de “colectar indios dispersos y fugitivos y transportar110 BL, M-M 431:1-2, 44-50 (Nuevo Santander y Nuevo León); M-M 431:3 (Coahuila); M-M 431:6,34 (Río Verde); M-M 431:39, 48-49 (Tampico); M-M 431:41 (Nuevo México). Fray José Francisco López, Razón e Ynforme que el padre Presidente de las misiones de la Provincia de Texas, o Nuevas Filipinas, remite al Yllmo Sor D. Fr. Rafael Jose Verger... Obispo del Nuevo Reyno de León, San Antonio de Valero, 5 de mayo de 1786, BL, M-M 431:52. 111 Carta del Arzobispo de México al virrey Conde de Gálvez, México, 13 de octubre de 1785, BL, M-M 431:53. 112 A la muerte de Escandón el mando de estas colonias militares recayó en los alcaldes mayores y sus tenientes.

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los a la misión donde pertenecían, castigándoles sus insultos”. En estas circunstancias, la vida en las misiones del Río Verde era una carga difícil de soportar para los pames. Sin comprender el rigor de este régimen, un observador contemporáneo apuntaba acerca de los habitantes de las misiones de Río Verde: “son los indios Pames… muy tímidos y medrosos y por cualquier leve motivo se quitan la vida ellos mismos sofocándose y ahorcándose”.113 Para los ópatas, en cambio, la expansión de la frontera hispana resultó menos traumática. Valiosos aliados de los españoles desde fechas tempranas en Sonora, los ópatas habían aprendido que hablando el lenguaje de la subordinación y el respeto a la monarquía podían obtener concesiones importantes para sus pueblos, como lo muestran los frecuentes litigios por tierras y sobre conflictos entre misioneros y gobernadores indios, que no pocas veces se resolvieron a favor de los indios. Pero además de moverse con gran destreza en el sistema administrativo y legal de los españoles, los ópatas también se mostraban afectos a otros rasgos distintivos de la cultura hispana, en especial el prestigio social que significaba adoptar la apariencia de españoles: “Si alguno se casa con mujer española no quiere que se le trate ya como indio; se desdeña de las ocupaciones y ministerios de sus parientes; y lo mismo sucede con las mujeres cuando casan con españoles. Unos y otros afectan nuestro traje y tratamiento, y se manifiestan muy deseosos de aprender el idioma”.114 E PÍLOGO A pesar de las afinidades que guardaron las diferentes empresas evangélicas, no hubo empero un proyecto misionero único, uniforme para todo el Septentrión Novohispano.115 La respuesta de las diversas poblaciones de indios, las circunstancias que impuso el medio geográfico y las diferentes bases logísticas y materiales con que contaba cada uno de los institutos religiosos, fueron algunos de los factores que imprimieron a cada custodia misionera un ritmo vital propio, diferente al de jurisdicciones vecinas. En virtud de la complejidad hasta aquí mostrada, propongo entender la misión como un hecho de poblamiento hispano; es decir, como un proceso que se inicia con la creación y apropiación de un espacio por parte de 113 BL, M-M 431:6. 114 BNFF, 34/733. 115 “Nowere at any time was there a uniform mission system”. Polzer, 1998, 127.

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los actores involucrados, y que se proyecta en el tiempo de manera diferenciada debido a la variedad de resignificaciones que los sujetos hacen de dicho espacio y como resultado de las modificaciones en el orden y los resultados de las funciones de que este espacio estaba investido. Congregar a una población dispersa, promover el cambio religioso, difundir la doctrina cristiana, propiciar el intercambio cultural, asegurar territorios, frenar avances enemigos, activar la economía de una zona, abastecer trabajadores para áreas vecinas, eran algunas de las funciones que las misiones podían cumplir en diferentes tiempos y lugares. Por qué un conjunto misional se distinguía de otro dependía, en buena medida, de la prioridad que de acuerdo a sus características particulares asignara a una u otra actividad. Por esta razón es difícil establecer si una misión era más exitosa que otra, puesto que los parámetros para evaluar su desempeño eran amplios y contrastantes. Por esta misma razón, es inapropiado llamar fracaso misional a la premura financiera que las misiones vivieron a fines del siglo XVIII, pues era evidente que para las mismas fechas cumplían con creces sus funciones de promotoras de cambio cultural o de aseguramiento de mano de obra. No tengo la certeza de que hubiera existido un conjunto misional que asegurara el exitoso cumplimiento de cada una de sus funciones a un mismo tiempo. Lo que sí es posible establecer es que conforme las misiones avanzaban en la realización de sus cometidos, se acercaban cada vez más a su propio final. BIBLIOGRAFÍA Alessio Robles, Vito, Coahuila y Texas en la época colonial, (2.ª ed.). México, Editorial Porrúa, 1978. Almaraz, Félix D., “San Antonio’s old Franciscan missions: Material decline and secular avarice in the transition from Hispanic to Mexican control”. The Americas, 44, July 1987, 1-22. — The San Antonio Missions and their system of land tenure. Austin, University of Texas Press, 1989. — “Franciscan Evangelization in Spanish Frontier Texas: Apex of social contact, conflict and confluence, 1751-1761”. Colonial Latin American Historical Review, 2:2, 1992, 253-287. 323

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Del Cantábrico al Seno Mexicano: José de Escandón en Nueva España Patricia Osante Instituto de Investigaciones Históricas (UNAM)

Hace más de dos siglos y medio ocurrió la fundación de la Colonia del Nuevo Santander en una porción del territorio del noreste de la Nueva España conocida en ese tiempo como el Seno Mexicano. Como es sabido, en mayo de 1748, la jefatura militar de la empresa pacificadora y colonizadora de esas tierras le fue concedida al coronel José de Escandón y Helguera. Aun cuando se han publicado algunos textos que contienen noticias de gran valía sobre este militar y empresario de origen español, también es un hecho que en la historiografía contemporánea cierta información sobre su estancia en Nueva España se revela fragmentada, imprecisa y rodeada de especulaciones, algunas de ellas del todo insostenibles, respecto de sus relaciones familiares y de poder, así como sus negocios y su desempeño militar. De aquí entonces la necesidad de realizar este artículo centrado en el análisis de las actividades, a mi juicio más relevantes, ejecutadas por el coronel Escandón que permitan reconstruir una imagen mucho más precisa de este funcionario colonial, teniendo siempre en cuenta las circunstancias históricas en las que tuvo necesariamente que desenvolverse.

UNA OBSTINADA ASPIRACIÓN Para comprender un poco la orientación de sus elecciones, al abordar el desempeño militar de José de Escandón conviene partir del escenario donde se desarrolló durante sus primeros años de vida. Imaginemos a un montañés que nació y se formó en el siglo XVIII, precisamente cuando la 331

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dinastía de los Borbón empezó a poner en práctica en la península ibérica una serie de medidas para transformar la estructura imperial heredada por los Habsburgo y establecer un sistema de gobierno sustentado en la voluntad reformista y el absolutismo monárquico. Basta recordar por ahora que para lograr sus propósitos los consejeros y ministros españoles se dedicaron a crear en España nuevas instituciones o a modernizar algunas de las ya existentes, como fue el caso del ejército, pero con la consigna de que todas ellas fueran administradas preferentemente por funcionarios adeptos a las nuevas ideas.1 Se puede pensar que José de Escandón pudo o no tener algún conocimiento sobre la política del nuevo régimen, sobre todo si se toma en cuenta que se trata de un español que se trasladó a la Nueva España en el primer tercio del mencionado siglo XVIII proveniente de Soto la Marina, España, lugar de emigrantes por tradición. Es un hecho que desde la Reconquista de España, los hombres de Cantabria empezaron a desplazarse por mar y tierra, primero estimulados por la guerra contra los moros y después por la ruta del comercio. Con el paso del tiempo, la emigración en el interior de la península y fuera de ella llegó “a ser un destino obligado y familiar” para todo montañés que aspirara a elevar su condición económica y social.2 Cuando Escandón salió rumbo a América en 1715 predominaban en las villas españolas que hoy forman parte de la jurisdicción de Santander los labradores dedicados al cultivo de las tierras circunvecinas y de sus huertas frutales, así como a la crianza y explotación de pequeños hatos de ganado vacuno y ovino. Todo parece indicar que una de las características de los montañeses era su obstinada “aspiración a la distinción del linaje”. Por ello, muchos de los vecinos de Cantabria colocaban en las fachadas de sus casas solariegas escudos blasonados para constatar su hidalguía y con ello obtener ciertos privilegios que dicho estatus les confería, entre ellos, por ejemplo, ocupar cargos públicos de relativa importancia. A los segundones de esas familias hidalgas —dotadas cuando mucho de un mayorazgo insignificante— no les quedó más opción que integrarse a la Iglesia, al

1 José de Escandón, miembro de una familia de hijosdalgos, nació en Soto la Marina, en el valle de Camargo, jurisdicción de Burgos, Santander, España, el 4 de marzo de 1700. Canales, 1985, 33-37. 2 Pereda, 1968, 7, 17.

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ejército o al comercio en diversos puntos de la península ibérica o en las distantes colonias del imperio español en ultramar.3 Es sabido que muchos de los montañeses, al igual que otros emigrantes peninsulares, procuraron mantener fuertes vínculos con sus parientes y amigos cercanos, entre otros motivos, para preservar su preciado sentimiento de apego a la tierra de origen, no obstante la distancia —a veces enorme— que los separaba de ella. Dichos hombres que de algún modo eran testigos o actores de la reorganización del imperio español que se estaba llevando a cabo, primero en España y después en América, pudieron poner a sus paisanos al tanto de las inquietudes políticas que se respiraban en esos momentos en las cortes española y virreinal. Si los llamados indianos se encargaron de promover entre su gente “la bondad” de las tierras americanas para triunfar y “alcanzar dinero y fama”, además de apoyarlos y estimularlos para que se lanzaran a la afanosa aventura de cruzar el Atlántico, bien cabe suponer que José de Escandón y su familia tuvieran algún conocimiento, por muy vago que éste fuera, de los trascendentales sucesos del momento y que supieran asimismo de los oficios y las profesiones que deparaban mayor porvenir para el emigrante en el Nuevo Mundo.4 Es un hecho que José de Escandón no pudo escapar de la imperante emigración de los montañeses, porque su partida allende el mar respondió a todas luces a la necesidad de probar fortuna en otras tierras. Tampoco estuvo exento este joven montañés de la arraigada costumbre de trabajar en América para algún pariente o amigo cercano, cuando en la ciudad de Mérida de Yucatán fue empleado por el teniente coronel Juan del Castillo Soto, vecino también de Soto la Marina, quien en esas tierras novohispanas se había transformado en un acaudalado comerciante. Ahora bien, si tomamos en cuenta la época cuando Escandón emigró al Nuevo Mundo a sus escasos 15 años de edad y le añadimos su humilde origen familiar, no obstante su hidalguía —según la información proporcionada por el investigador español Jesús Canales Ruiz—, no puede menos que ocurrir la sospecha de estar frente a un muchacho que a lo sumo hubiera recibido una educación elemental. Sin embargo, al decidir alistarse, como punto de partida de su ascendente carrera política, en las tropas virreinales a su “costa como 3 Entre los cargos más solicitados estaban el de alcalde, regidor y procurador y mayordomo de las parroquias. Vargas-Lobsinger, 1992, 38-39. Archivo Histórico Nacional, Madrid (en adelante AHN), Órdenes Militares, exp. 2707, ff. 27-28. 4 Canales, 1985, 272; Pereda, 1968, 19-21.

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voluntario y aventurero” —según sus propias palabras— es, a mi entender, un hecho significativo, que obliga ciertamente a pensar en un montañés ambicioso al que en modo alguno le satisfizo la idea de probar fortuna en América a través de una larga e incierta actividad puramente comercial.5 Si nos remitimos a la particular actuación de José de Escandón y a los resultados que de ella obtuvo a lo largo de su vida en la Nueva España, resulta obvio que, en principio, eligió la carrera militar porque era un camino relativamente corto y de comprobada eficacia para acceder a los más altos estratos sociales novohispanos. De ahí que sus actividades castrenses marcaran toda su vida en la Nueva España. Mucho dice al respecto la determinante decisión de Escandón de combinar posteriormente el desempeño militar con el trabajo empresarial durante su estancia en Querétaro. Por sus acciones emprendidas en esa importante ciudad novohispana habremos de reconocer que para entonces José de Escandón se revela como un hombre práctico, con intuición política y, en consecuencia, atento quizá a los principales preceptos en los que se sustentaba la tarea reformista llevada a cabo por los consejeros y ministros de la corte real española, con el prístino fin de llegar a ocupar —como sucedió— algún puesto importante de gobierno en la Nueva España. Si el principal propósito de este trabajo es justamente reflexionar sobre la figura de José de Escandón, conviene también considerar al menos ciertos aspectos importantes de la realidad circunstancial que, pienso, bien pudo determinar la elección del joven montañés de labrarse un futuro promisorio mediante el ejercicio militar cotidiano. Cuando Escandón se trasladó al Nuevo Mundo en 1715, el ejército en la península ibérica empezaba a cobrar fuerza dentro de las transformaciones administrativa y militar emprendidas por el nuevo régimen de los Borbón.6 Y si bien es cierto que hasta ahora no he podido averiguar hasta qué nivel de profundidad llegó el conocimiento de José de Escandón de las nuevas estrategias políticas del real gobierno, y si éste fue adquirido por algún otro medio ajeno a las noticias de sus parien5 José de Escandón fue el tercero de los seis hijos concebidos por el matrimonio conformado por Juan de Escandón Rumoroso y Francisca de la Helguera, también oriundos de Soto la Marina. Como era costumbre no sólo entre los montañeses sino entre los hispanos en general traer a América a sus parientes o vecinos con el propósito de asegurar la mano de obra “sumisa, segura y barata para su negocio”, es muy posible que Juan del Castillo Soto también fuera requerido para esto mismo por su tío Jerónimo del Castillo, quien, a su muerte en 1699, le heredó importantes negocios que tenía establecidos en Mérida. Canales, 1985, 50, 273. 6 Capel, 1988, 15-3.

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tes y paisanos, es un hecho que con su entrada a las Milicias Urbanas de Mérida hizo suya la posibilidad de integrarse al privilegiado sector social al que aspiraba, el mismo que, a mediano plazo, le habría de permitir desarrollar de manera simultánea sus inquietudes empresariales y políticas. Teniendo en cuenta que la intensa actividad militar desempeñada en la Nueva España por José de Escandón no fue producto de una formación militar adquirida en el ejército español y mucho menos en las aulas de las academias militares establecidas en España, se puede aducir que fue un militar innato con definidas dotes de estratega. Constancia de ello queda en las diversas campañas militares que emprendió en la Sierra Gorda para contrarrestar los ataques de los indios rebeldes y someter a sus principales cabecillas. Del mismo modo lo dice su activa participación en las batallas libradas en contra de los piratas ingleses en la Laguna de Términos en 1718, así como la celeridad que mostró, en 1740, para organizar y pertrechar a 510 soldados y 196 criados, cuando fue requerido por las autoridades virreinales para defender el puerto de Veracruz de un posible desembarco de tropas inglesas. Cabe aclarar que aun cuando José de Escandón y la tropa bajo su mando se trasladaron a Veracruz, finalmente su participación en la defensa del puerto no fue necesaria porque los ingleses decidieron desembarcar en Cartagena de Indias.7 En cuanto a su desempeño militar en Nueva España conviene reflexionar sobre el asunto con más detenimiento, debido a que la mayoría de los autores que trabajan temas relacionados con el coronel Escandón afirma que dicho militar participó, entre las décadas de los veinte y los treinta del siglo XVIII, en diversas campañas en contra de los indios sublevados de Guanajuato, San Miguel el Grande, Irapuato y Celaya. Además de no haber encontrado hasta ahora documentación oficial alguna que avale tal información, me parece improbable que las acciones militares en cuestión se hayan llevado a cabo, pues es del todo sabido que para esa época en la región del Bajío ya no había indios chichimecos y mucho menos se registraron grandes sublevaciones que requirieran la presencia y la activa participación, como se asegura, de las cinco compañías de caballería de Querétaro bajo el mando del militar peninsular.8 7 Canales, 1985, 52. 8 Canales, por ejemplo, sin ofrecer referencia alguna, asegura que el número de indios sublevados en la villa de Celaya en 1734 ascendió a 10.000 y que 400 de ellos fueron aprehendidos por Escandón. Canales, 1985, 51.

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Así, pues, con la inquietud de rastrear de dónde pudo surgir semejante información, encontré como referencia más antigua sobre este asunto las noticias proporcionadas por fray Vicente de Santamaría, en la Relación histórica. Aun cuando dicho franciscano señala que tanto Querétaro como Celaya, San Juan de Río, Cadereyta, Chamacuero, San Miguel el Grande y otras poblaciones de la región “sufrían algunas irrupciones de los gentiles”, tan sólo registra 1734 como el año en que José de Escandón fue “llamado ejecutivamente por los vecinos españoles de San Miguel el Grande para que con la tropa de su regimiento los socorriera de cierta rebelión de los indios, parte gentiles y parte cristianos”. No obstante, dicha participación, si es que la hubo, se debe tomar con cierta reserva, ya que debemos recordar los vínculos que unieron a este franciscano con la familia Escandón. La misma noticia la repiten Lawrence Francis Hill y Juan Fidel Zorrilla, quienes afirman además que a Escandón le fueron otorgados ascensos en los empleos de sargento mayor y coronel por su destacada actuación “en las sublevaciones de indios de 1727 en Celaya, de 1732 en el Real de Minas de Guanajuato, en Irapuato y en San Miguel el Grande”. Zorrilla señala como referencia un artículo de María Elena Galaviz de Capdeville publicado en 1971 en Estudios de Historia Novohispana, en el cual la autora menciona tan sólo que el coronel “sostuvo campaña contra las diversas tribus que habitaban los sitios más inaccesibles de la Sierra Gorda y que hostilizaban a los poblados vecinos de Querétaro, Guanajuato, Hidalgo y San Luis Potosí”, pero nunca le atribuye a Escandón las mencionadas campañas pacificadoras referidas por dicho historiador tamaulipeco.9 Otro asunto también importante que interfiere en el propósito de poner en claro el verdadero alcance del desempeño castrense del futuro colonizador es la existencia de una gran cantidad de documentos oficiales de la época —incluidos los informes y las relaciones autógrafas del mismo Escandón—, en la cual se da cuenta en tono laudatorio de lo obrado por dicho oficial peninsular, con el afán de convencer a los altos funcionarios del real gobierno del ardiente celo que movía al coronel por servir a los intereses de la corona española y de paso revertir los efectos negativos que 9 Santamaría, 1973, n. 110, 148; Hill, 1929, 21; este autor se apoya en González, 1887, 315; Zorrilla, 1976, 77; Galaviz de Capdeville, 1971, 137. Otro trabajo del que sospecho Zorrilla pudo tomar la información es el artículo de Villaseñor E., 1967, 1157-1176. Este último autor, también sin indicar documento alguno que avale su dicho, refiere que Escandón sofocó de manera rápida y eficaz a los grupos indígenas descontentos que, entre 1727 y 1734, asediaban Celaya, Irapuato y San Miguel el Grande, 1168.

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habían generado algunas de sus acciones políticas y militares emprendidas durante su gestión como teniente de capitán general de Sierra Gorda. Justamente desde su estancia en dicha zona su imagen se había empezado a deteriorar frente a los misioneros franciscanos del Colegio de San Fernando de México y de ciertos altos funcionarios de la corte virreinal, quienes por motivos muy diversos mostraban un rotundo rechazo al liderazgo ejercido por Escandón, hasta el punto de que algunos de ellos llegaron a convertirse en sus principales detractores.10 En este renglón, es menester consignar que es justamente a partir de la lectura un tanto superficial de las fuentes documentales realizada por algunos estudiosos del noreste colonial lo que ha contribuido, en buena medida, a crear en la historiografía nacional e internacional una especie de colonizador legendario, en quien por supuesto recae todo el peso de la pacificación de la Sierra Gorda y la fundación de la Colonia del Nuevo Santander.11 La información más manida en las obras contemporáneas que guardan memoria del suceso colonizador del Seno Mexicano durante el siglo XVIII es la referente a las cuantiosas aportaciones económicas hechas por el coronel durante las campañas militares, pacificadoras o colonizadoras, llevadas a cabo por él en los territorios mencionados. Sin embargo, tras una minuciosa revisión de los documentos es factible asegurar que difícilmente Escandón hubiese podido participar en todas las campañas militares que se le atribuyen y mucho menos que hubiese cubierto el costo total de las empresas pacificadoras de la Sierra Gorda y el Seno Mexicano, porque 10 Entre sus principales defensores se encontraban el auditor de Guerra y Hacienda de la Real Audiencia de México —el marqués de Altamira— y su sucesor Domingo Valcárcel. Véase, por ejemplo, el “Dictamen del marqués Altamira, sobre la colonización de la Sierra Gorda”, México, 27 de agosto de 1746, en Archivo General de Indias, Sevilla (en adelante AGI), México, 690, f. 418; 690, 10, f. 17-17v; 690, 10, 1, f. 253. 11 Basta revisar la producción historiográfica referente a la fundación de la Colonia del Nuevo Santander para corroborar estas consideraciones. En el juicio histórico sobre Escandón, realizado por Zorrilla, 1976, 100-101, comenta, por ejemplo, que “Toribio de la Torre y coautores llaman a Escandón el Penn mexicano por la similitud de su obra con la del fundador de Pensilvania”, y que el padre Mariano Cuevas le concede “un valor militar muy parecido al de Hernán Cortés”. Véase De la Torre, 1986, 60. Del mismo modo, la historiadora Doris M. Ladd, además de señalar que José de Escandón ha sido llamado “el último Cortés”, le atribuye la total aportación económica no sólo en la fundación de “24 ciudades, villas y pueblos”, sino también en la de “720 misiones”, y en otra parte del mismo texto vuelve a insistir sobre la fundación del conde de Sierra Gorda de más de 700 misiones “durante su conquista de Tamaulipas”, cuando se sabe que durante el gobierno escandoniano, es decir entre 17481766, difícilmente se llegaron a establecer en el Nuevo Santander más de doce misiones. Cabe señalar que esta autora se apoya en Bancroft y Lawrence Hill, autor este último del cual no proporciona la página de donde tomó la información. Ladd, 1984, 28, 81.

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en ellas se revela que además del apoyo político incondicional y de la ayuda económica que recibió del gobierno real, el coronel también se valió de la influencia y la fortuna de un grupo de hombres prominentes del centro y del noreste novohispano para cultivar su futuro destino de colonizador. Más bien, todo parece indicar que semejante estrategia le permitió a José de Escandón participar en tan complicadas acciones sin tener por ello que correr el riesgo de no poder cubrir las grandes sumas de dinero que se requerían para su ejecución, y desde luego proteger —y en su caso aumentar— el capital que con tanto esfuerzo había logrado reunir en Querétaro, sin duda alguna, producto, más que de su desempeño militar de sargento, de su actividad empresarial fuertemente vinculada con sus afortunados y bien planeados enlaces matrimoniales, según lo podremos constatar en las páginas siguientes.12

HOMBRE DE PROMITENTE FUTURO No se sabe si José de Escandón fue trasladado a Querétaro por órdenes superiores o si él pidió su cambio a dicha ciudad. Si, como algunos autores piensan, se trató de un traslado obligado, me quedo con la simple idea de un hombre afortunado que llegó al sitio indicado y en el momento preciso para sacar gran provecho de su potencial militar y empresarial. En cambio, de haber sido él mismo, como sospecho, quien solicitara la transferencia, el acto en sí adquiere para mí diversos niveles de interés, entre otras cosas, debido a que se manifiesta la astucia de ese montañés del que vengo haciendo referencia a lo largo de este artículo. Hoy en día, además de conocer el momento preciso cuando el coronel Escandón se convirtió en empresario, también es factible reconocer los modos y los medios de que se valió para integrarse al grupo privilegiado de montañeses radicado en Querétaro, toda vez que es justamente a partir de sus relaciones de poder que logra establecer en dicha ciudad colonial que va delineando su política para obtener los mecanismos de apoyo que habrán de conducirlo de manera simultánea a la última faceta de sus actividades que tanto renombre le habría de aportar: la de político-colonizador de la Colonia del Nuevo Santander. 12 “Informe de José de Escandón al superior gobierno sobre el estado general de la Sierra Gorda...”, Archivo General de la Nación, México (en adelante AGN), Historia, v. 522, f. 133.

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La primera incógnita a resolver es por qué Querétaro fue la provincia elegida por Escandón. Todo parece indicar que los seis años de residencia en Mérida le permitieron enterarse de las circunstancias políticas, económicas y sociales que imperaban en la Nueva España y, desde luego, tener conocimiento de lo que ocurría particularmente en el Bajío. Sin necesidad de hacer un recuento pormenorizado del estado socioeconómico del Querétaro dieciochesco, basta mencionar que esa ciudad, junto con San Miguel el Grande y San Luis Potosí, durante dicho siglo, era famosa por la cantidad de obrajes y trapiches que ahí funcionaban y era considerada uno de los centros productores de lana más importantes de la época. Hablamos de una ciudad febril, poblada de un crecido número de inmigrantes españoles, hacendados, comerciantes y empresarios vinculados con las más prestigiadas familias criollas de la localidad a través de negocios y de enlaces matrimoniales altamente ventajosos.13 Asimismo, era notoria la presencia en Querétaro de un selecto grupo de montañeses, quienes, además de ser dueños de importantes obrajes, algunos de ellos ostentaban cargos de gobierno relevantes en esa ciudad, tales como alcaldes, corregidores y eclesiásticos con oficios en la Santa Inquisición. Entre los empresarios obrajeros también había comerciantes, militares y nobles hacendados del Cantábrico. Algo de ello señala Jesús Canales Ruiz en el párrafo que a continuación transcribo: Don Antonio de la Cárcova, regidor y comerciante que tenía uno en la Calle Nueva, el capitán y alcalde don Juan Antonio de la Llata era dueño del de la Carretera, era paisano de Escandón y posiblemente hermano o pariente cercano del que habría de ser administrador del de Escandón, don Francisco de la Llata y don Melchor Noriega, yerno de Escandón, que tenía un obraje nominado San Juan Bautista con 28 telares y que en el año de 1785 era el mayor de la ciudad y que posiblemente era herencia de su suegro don José de Escandón.14 13 Brading, 1988, 129,130. 14 En 1791, el grupo empresarial más numeroso en Querétaro era el de los montañeses, conformado por veintisiete individuos, y le seguía el de los vasco-navarros con veintiséis empresarios. Melchor de Noriega, quien era originario de la villa de Llanes, dependiente del obispado de Oviedo, en el principado de Asturias, al parecer residió durante varios años en el Nuevo Santander. En 1761, por ejemplo, fue testigo del testamento de los condes de Sierra Gorda; en 1762 apadrinó durante su bautizo a la última hija de los condes, llamada Josefa María Modesta. También se sabe que Melchor de Noriega, en 1771, se casó con María Josefa, la otra hija de Escandón, cuando desempeñaba el cargo de “teniente de capitán y justicia mayor de la villa de Santander y fungía, además, como administrador general de rentas reales de tabaco, pólvora y sales en la provincia del Nuevo Santander”. Canales, 1985, 47-48.

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Aun cuando el mencionado autor no precisa el número de obrajes que pertenecieron a los montañeses, llama la atención que, a la llegada de Escandón a Querétaro, el grupo mayoritario de empresarios dedicado a dicha actividad fuera precisamente el de los militares. Y si bien aceptamos que era práctica común entre los oficiales alternar su trabajo militar con la actividad empresarial, también debemos reconocer que José de Escandón tuvo primero necesariamente que escalar en la esfera social para reunir el capital necesario con el que establecer su obraje.15 La estrategia trazada por Escandón es bastante clara y en ella se contemplan tres movimientos clave para alcanzar sus particulares propósitos. Veamos el primero de ellos. A dos años de haber llegado a Querétaro, esto es en julio de 1723, José de Escandón iniciaba sus actividades mercantiles en dicha ciudad.16 Poco tiempo después, el 9 de diciembre de 1724 para ser precisos, el teniente Escandón contrajo nupcias con María Antonia Ocio y Ocampo, quien fuera una dama acaudalada, hija de Agustín de Ocio y Ocampo y Francisca Teresa Basurto de la Pedruiza, familia que además estaba emparentada con otras de gran abolengo en la Nueva España.17 La actividad de obrajero desempeñada por Escandón se remonta precisamente al 15 de junio de 1726, cuando su suegro le entregó por tres años, en forma de sociedad donde iban por mitad en las ganancias, un obraje valuado 15 Es sabido que la confección de los uniformes y demás vestimentas de los integrantes de los cuerpos militares eran precisamente uno de los mercados más importantes para los obrajeros tejedores de paños. Según Canales Ruiz, cuando José de Escandón llegó a Querétaro sólo dos de los dueños de obrajes no practicaban ninguna profesión alterna, entre los demás había dos notarios, cuatro funcionarios, ocho comerciantes, diez dueños de tierras y ganado y catorce con grado militar. El número de mil operarios consignado en el informe del licenciado José Osorio y Llamas a la capitanía general de la Nueva España bien pudo ser alterado, si se recuerda que la visita de este funcionario al obraje de Escandón fue parte importante de las pesquisas oficiales para formular cargos en contra del coronel durante el juicio de residencia. Resulta aun más sospechoso el asunto porque en 1793 Humboldt señala que había aproximadamente 2.420 trabajadores en los trescientos trapiches y 1.500 en los veinte obrajes que funcionaban en Querétaro. Canales, 1985, 40-41, 274; AGN, Provincias Internas, v. 178, f. 99, 99v; Humboldt, 1966, 452. 16 Archivo Histórico de Querétaro (en adelante AHQ), Notarías, Francisco de Vitorica, v. 5, ff. 204v-205. Documento citado por Mendoza, 2005, 23, 86. 17 La primera esposa de Escandón era pariente de uno de los hombres más ricos de la región, el clérigo secular Juan Caballero y Ocio, quien, entre otras cosas, contribuyó con recursos económicos para apoyar la misión californiana de Nuestra Señora de Loreto, fundada por Salvatierra a finales del siglo XVII. Otro personaje importante de esta familia fue el presbítero y licenciado Felipe de Ocio y Ocampo, quien en 1706 era abogado de la Real Audiencia de México y juez eclesiástico de San Luis Potosí. Domínguez, 1966, 81-93; Archivo Parroquial de Santiago de Querétaro, Matrimonios, libro M4, f.97v, en Mendoza, 2005, 15-16.

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en 37.643 pesos, incluidos dieciséis esclavos que en él trabajaban, además de una casa con huerta, derecho de agua y licencia para trapiche, aperos y demás pertrechos. Finalmente, en 1729, José de Escandón compró el obraje a su suegro, mediante el pago de una capellanía de 4.000 pesos y el monto restante a crédito de 4.000 pesos anuales con sus respectivos réditos, deuda que pudo liquidar hasta 1742.18 Así, mientras que a través de su primer matrimonio se le abrían las puertas al círculo social privilegiado de la región, también se encargaba de ir afianzando una posición política con diversas actividades castrenses que seguramente habrían de causar un cierto impacto e interés tanto al real gobierno como a los pobladores de la zona. Igualmente, en 1735, inició sus actividades militares en la Sierra Gorda en un paraje llamado San Cristóbal de la Media Luna. A partir de ese momento, con la intención de ocupar el cargo de teniente de capitán general de la Sierra Gorda y sus fronteras, que se encontraba vacante, es del todo sabido que llevó a cabo tres entradas generales más en la zona para pacificar a los indios rebeldes y habilitó los caminos para que se pudiera establecer el tráfico en ella. Además del desempeño militar, debemos recordar que Escandón durante su gestión de sargento mayor procuró mostrar sus habilidades como descubridor y colonizador con gran apego a la política que en este sentido reclamara el real gobierno, erigiendo los poblados de Herrera, Peñamillera y Vizarrón, además de dejar establecido los sitios donde se habían de fundar o en su caso reorganizar los pueblos de Nuestra Señora de Guadalupe y San José, así como las misiones de Tancoyol, Tilaco, Xalpa, Landa y Concá.19 José de Escandón también se inclinó por las actividades mineras y, por ello, junto con dos importantes vecinos de Querétaro, de nombre Bernardo de Pereda Torres y Domingo de Olveda, conformó en 1733 una compañía para explotar una mina que habían denunciado en el monte de Bernal, en la jurisdicción de la villa de Cadereyta.20 A pesar de que Escandón fracasó 18 Al parecer estaba metido en el negocio de los obrajes desde 1725, o tal vez antes. Además del obraje, Escandón recibió de dote 5.100 pesos y la hacienda El Guete, en la jurisdicción de Celaya, valuada en 4.500 pesos. AHQ, Notarías, Diego Antonio de la Parra, v. 8, f. 87 y Francisco de Vitorica, v. 7, ff. 130v-131v, en Mendoza, 2005, 21, 29. 19 Comisión, diario y consulta del coronel José de Escandón para la visita y ejecución de lo determinado en las misiones de Sierra Gorda, 1744, AGN, Californias, v. 60, ff. 51-129; Parecer del marqués de Altamira sobre las misiones de Sierra Gorda... México, 19 de octubre de 1743, AGI, México, 690, 9ª, ff. 135-138. 20 Mendoza, 2005, 29.

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como empresario minero, en 1736 contaba ya con una fortuna nada desdeñable y cierto renombre, suficientes para empezar a urdir su futuro desempeño como colonizador.21 La compraventa de esclavos para los obrajes fue otro de los giros comerciales del coronel Escandón durante su estancia en Querétaro. Aunque la cantidad de contratos de compraventa realizados frente a notarios asciende a veinticinco, es muy probable que el número de esclavos que trabajaron en el negocio obrajero de Escandón resulte más elevado si se toma en cuenta que durante las campañas pacificadoras de Sierra Gorda, al entonces teniente, se le facilitó la captura de los indígenas rebeldes, considerados por las autoridades españolas como irreductibles.22 Entre los chichimecas de la Sierra Gorda más perseguidos en la década de los treinta se encontraban los janambres, los jonaces y los seguillones. Dichos grupos, so pretexto de su rebeldía e incursiones depredadoras que realizaban en las haciendas, minas y rancherías, fueron objeto de verdaderas provocaciones por parte de los militares encabezados por José de Escandón, mediante las llamadas entradas “pacificadoras”, a tal grado llegaron los enfrentamientos que los indios otomíes de la jurisdicción de Zimapán en un momento dado llegaron a amenazar con unirse a los rebeldes si sus demandas no eran resueltas. El trato dado a los indígenas de Sierra Gorda, incluidos los pames, fue muy semejante al que el coronel Escandón les diera a los negritos, los pasitas, los mariguanes, los janambres, los olives y los pisones, entre otros grupos más de naturales, durante su gobierno en el Nuevo Santander, según se verá en el último apartado.23 El segundo movimiento del oficial español, articulado con el anterior, arranca en 1737, cuando a un año de haber enviudado contrae nupcias por segunda ocasión con María Josefa Juana de Llera y Bayas, hija del regidor 21 De acuerdo con el testamento de José de Escandón y su mujer María Josefa Juana de Llera, cuando contrajeron nupcias, el coronel poseía 35.357 pesos y siete y medio reales, producto de la repartición de bienes, luego de la muerte de María Antonia Ocio y Ocampo. Vid. “Testamento recíproco de los condes de Sierra Gorda”, en Canales, 1985, 325-328; Zorrilla, 1976, 119-125. 22 Los primeros dieciséis esclavos que adquirió Escandón le fueron vendidos, junto con el obraje, por su suegro Agustín Ocio y Ocampo en 1726. Posteriormente, entre 1729 y 1762, se registran veintiuna escrituras de compraventa a nombre del coronel Escandón. Al parecer, la familia Caballero Ocio mantuvo un constante comercio de esclavos desde la segunda mitad del siglo XVII. También el segundo suegro de José de Escandón, Santiago de Llera Ruvalcaba, así como su socio Bernardo de Pereda y Torres se dedicaron a este lucrativo negocio. Entre estos cuatro personajes compraron, entre 1708 y 1762, un total de treinta y tres esclavos y vendieron veintiocho más de ellos, incluidos dos esclavos comprados por Manuel de Escandón, segundo conde de Sierra Gorda, en 1776 y 1780. Mendoza, 2005, 84, 228-247. 23 Arroyo, 2004, 180.

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perpetuo del Santo Oficio de Querétaro, natural de Entrambasaguas, Cantabria.24 Por todo lo referido hasta aquí, se puede pensar que desde su llegada a Querétaro Escandón hubiera establecido contacto con sus paisanos arraigados en esa ciudad. También es dable suponer que con su nuevo matrimonio, el personaje en cuestión finalmente logró integrarse al bien cohesionado grupo de montañeses prominentes en el cual los apellidos Llera, Buitrón Múgica, Lucio, Bayas, Septién, Pérez Marañón, Del Mazo y Bustamante, entre otros, destacaban por la fuerza económica que ostentaban en el Querétaro novohispano, semejante a la que gozaba el sector vasco residente en esa misma entidad.25 Ciertamente este segundo movimiento es importante dentro de la trayectoria profesional de José de Escandón porque, además de consolidar sus aspiraciones empresariales, le permitió empezar a establecer contacto con algunos altos funcionarios virreinales de origen montañés o directamente vinculados con ellos a través de redes matrimoniales.26 Ni duda cabe de que, a pesar de su buen desempeño y de la estrategia aplicada por Escandón en la Sierra Gorda, el reconocimiento a sus méritos precisamente le llegó poco después de haber establecido el parentesco político con los Llera. Así, por ejemplo, en 1740, se le concede el cargo de coronel de las compañías de Infantería y Caballería de Santiago de Querétaro y, en 1741, finalmente obtiene el tan anhelado título de teniente de capitán general de las misiones, presidios y fronteras de la Sierra Gorda.27 Es a partir de este último nombramiento cuando José de Escandón se entrega por completo a desarrollar y perfeccionar el tercer movimiento de esta etapa antes de convertirse en el político-colonizador que habré de reseñar más adelante. Para el análisis de este último movimiento creo necesario resumir muy apretadamente lo que he dicho por extenso en diversos trabajos publicados en los últimos años.28 El primer aspecto que se debe 24 Santiago de Llera Rubalcaba nació el 24 de julio de 1676 en Entrambasaguas, Cantabria. El 23 de mayo de 1717 contrajo nupcias con Isabel Bayas y Buytrón sin duda alguna en Querétaro, debido a que el 11 de febrero de 1718 nació en dicha ciudad la segunda esposa de José de Escandón, María Josefa Juana de Llera y Bayas. Canales, 1985, 41. 25 Canales, 1985, 39, 47-48. 26 Es importante aclarar que Escandón sólo siguió la práctica establecida por muchas familias en la Nueva España. Olveda, 1991, 52. 27 AGN, Civil, v. 1981, exp. 5, ff. 37-38; AGN, Historia, v. 522, f. 133; Copia impresa de lo resuelto por la Junta General de Guerra y Hacienda... México, mayo de 1748, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, Archivo Franciscano, rollo 16, caja 44, exp. 1005, f. 5v. 28 Véase, por ejemplo, Osante, 1997a y 2004.

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resaltar es que Escandón, ya con el control militar y político en la Sierra Gorda, le imprimió mayor rigor a la política que venía aplicando en esa región aun antes de su nombramiento oficial de teniente de capitán general, con el propósito de pacificar y someter a los indios rebeldes de ese territorio, medida por demás adoptada en Sierra Gorda desde principios del siglo XVIII durante las gestiones de Francisco Zaraza y Gabriel Guerrero de Ardila.29 Asimismo se debe considerar que Escandón también estimuló el arraigo de vecinos españoles y que con ellos puso en marcha, sin el éxito esperado, el concepto de poblaciones duales conformadas por españoles e indios, con la clara intención de explotar la mano de obra de las comunidades indígenas, en beneficio de los nuevos pobladores. Por último, no olvidemos que fue justamente a partir de la reorganización de las misiones de Sierra Gorda, en 1743, cuando el coronel se convirtió en el vocero más decidido de una política que para entonces empezaba a cobrar fuerza en la corte virreinal, que planteaba la necesidad de cambiar, en lo posible, los tradicionales esquemas de poblamiento sustentados en el sistema misional por un proyecto colonizador que abriera nuevos espacios en el extenso septentrión a vecinos españoles. Los anteriores preceptos políticos son más acordes con los intereses del gobierno central y son promovidos la mayoría en la Real Audiencia de México por el auditor de Guerra y Hacienda Juan Rodríguez de Albuerne, marqués de Altamira.30 Pues bien, si he traído a cuenta las anteriores noticias ha sido precisamente con la intención de entrelazarlas con el posible nexo establecido en Querétaro entre José de Escandón y el marqués de Altamira. Cada vez hay más elementos de juicio para sospechar de los fuertes vínculos que debieron unir a ambos funcionarios, al constatar que algunos miembros del destacado círculo de nobles propietarios de tierras y de obrajes eran de origen o de ascendencia montañesa. Me refiero, por ejemplo, al primer marqués de Altamira Luis Sánchez de Tagle y a los condes de San Mateo Valparaíso, 29 Cabe señalar que una similar política también fue aplicada por el provincial de las misiones de Sierra Gorda de la orden de Santo Domingo, fray Luis de Guzmán, quien además, en 1704, fue nombrado teniente de capitán general para la Sierra Gorda. Este dominico, en 1706, se internó en la Sierra, junto con el español Rodrigo Romero, el mulato Antonio Valdelamar y ochenta jonaces pacificados, para atraer a los indígenas rebeldes, en donde “aprehendió a 19 jonaces de todas las edades y sexos” que fueron remitidos a los obrajes de Querétaro. Gómez Canedo, 1976, 32-33, 39-40; Páez, 2000, 97. 30 Parecer del marqués de Altamira sobre las misiones de Sierra Gorda... México, 19 de octubre de 1743, en AGI, México, 690, 9ª, ff. 135-138v.

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Fernando de la Campa y Cos, y de San Pedro del Álamo, Francisco de Valdivielso y Mier, nacidos todos ellos en Cantabria y emparentados entre sí mediante enlaces matrimoniales.31 No cabe la menor duda de que, desde esa posición privilegiada que representaba este sector de la aristocracia novohispana, José de Escandón obtuvo los primeros mecanismos de apoyo que requería para crear en Sierra Gorda la plataforma política que habría de conducirlo a su posterior faceta de colonizador. Pero la decidida y militante actitud del coronel Escandón en Sierra Gorda también obliga a plantear si la línea de acción política que pusiera en práctica el coronel en la región queretana pudiera haber sido trazada por el propio marqués de Altamira, con quien mantuvo una estrecha comunicación,32 o si se trató de un ardid más de Escandón para lograr sus propósitos. Es precisamente a partir de esta última reflexión que salta a la vista un armonioso y jerárquico juego de dependencias e intereses en torno a este particular asunto. De un lado, ubicamos al marqués de Altamira, funcionario virreinal ampliamente reconocido en el medio político novohispano por su firme convicción reformista, quien, al mismo tiempo que intentaba aplicar ciertos cambios político-administrativos que tendieran a modificar la estructura y la organización de las provincias establecidas en la frontera norte de la Nueva España en beneficio del gobierno español, también formaba parte importante del grupo de los nobles montañeses dueños de enormes extensiones de tierras adquiridas a través de mercedes, composiciones o adjudicaciones originales de terrenos denunciados o solicitados en venta en distintas zonas del septentrión. Prueba de ello es el medio millón de pesos que, en las dos primeras décadas del siglo XVIII, invirtiera Pedro Sánchez de Tagle y de la Rasa, sobrino del primer marqués de Altamira, en la compra por remate de grandes propiedades en Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Querétaro. A la muerte de Luis Sánchez de Tagle, fundador de la fortuna familiar, y a la de su sobrino Pedro, una nueva gesta de inmigrantes de Santillana —encabezada 31 Langue, 1999, 229-247; Pereda, 1968, 132, 142; Velázquez, 1976, 16-20; Ortega y Pérez Gallardo, 1908. 32 Altamira admite haber tratado a Escandón en 1746 en la ciudad de México durante más de tres meses, mientras se hacían los arreglos para la expedición de reconocimiento al Seno mexicano. “Dictamen del marqués de Altamira sobre la colonización de Sierra Gorda, México, 27 de agosto de 1746”, AGI, México, 690, f. 421v.

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por Francisco de Valdivielso, futuro conde de San Pedro del Álamo— se habría de hacer cargo de la administración de los bienes de la acaudalada familia; poderoso clan al que se habría de integrar el auditor Juan Rodríguez de Albuerne, después de contraer nupcias con Luisa Josefa Pérez de Tagle y Sánchez de Tagle, bisnieta del primer marqués de Altamira.33 Queda claro entonces que uno de los motivos de más peso del auditor Altamira para proponer y defender vigorosamente al coronel Escandón frente a la Junta de Guerra y Hacienda para que le fuera otorgado el cargo de jefe militar de la empresa pacificadora y colonizadora del Seno Mexicano era contar entre sus colaboradores con un hombre que, además de estar dispuesto a ejecutar las nuevas formas colonizadoras, prometiera defender también los intereses del grupo montañés al que ambos pertenecían. En lo que toca a Escandón, se puede aducir que este astuto peninsular hizo suyas las propuestas de cambio promovidas en la corte virreinal para alcanzar el objetivo primordial e inmediato que le asistía. Asimismo debemos tener siempre presente que el coronel se valió del deseo del grupo montañés que lo apoyaba, así como del de otros encumbrados individuos del centro y noreste de Nueva España interesados en la explotación del territorio del Seno Mexicano para sacar provecho en beneficio propio. Con el abrigo económico que le brindaran estos hombres y bajo el amparo de su atinada adhesión a la política reformista de la Casa Borbón en la Sierra Gorda, José de Escandón empezó a urdir la imagen de ese “hombre responsable y cumplido que apostaba su caudal en aras del bien público”, que en innúmeras ocasiones trajera a colación el auditor Altamira para favorecer o en su caso proteger al militar montañés. Recordemos que el coronel Escandón, con la certeza de contar con el apoyo político y económico, presentó a las autoridades virreinales, en 1744, un proyecto para pacificar el Seno Mexicano y fundar en ese territorio la Colonia del Nuevo Santander. En dicho plan rector se revela una vez más la sagacidad del coronel cuando expuso a la alta cúpula de funcionarios virreinales, entre otras cosas, “la facilidad con que se podría pacificar toda aquella costa y las conveniencias que resultaban de que se pusiese en efecto”. Como se sabe, en ese mismo documento propuso la fundación de villas de españoles como el principal instrumento para pacificar a los indígenas, para 33 Sobre las propiedades de los Sánchez de Tagle se puede consultar: Langue, 1999, 232; Vargas-Lobsinger, 1992, 43; Serrera, 1977, 244, 246, 247, 309-311.

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que la empresa funcionara. No olvidaba, desde luego, el necesario dominio de las costas para protegerlas de los intrusos extranjeros y la habilitación de un puerto en el golfo de México, con propósitos comerciales.34 Este tercer movimiento de Escandón finaliza con el informe que presentó al real gobierno en 1747, tras haber realizado la expedición de reconocimiento del Seno Mexicano, en la cual participaron autoridades y vecinos de las provincias del noreste, y de otras cercanas a él, quienes, por interés personal o abiertamente coaccionados por el auditor Altamira hubieron de prestarle al coronel los auxilios necesarios, tales como hombres, armas, bastimentos y animales, para la consecución de la empresa que transcurrió por espacio de tres meses.35 Del andamiaje montado por Escandón —con el respaldo de Altamira— resulta difícil discernir inequívocamente cuál fue el monto total del capital privado invertido en las hazañas militares comandadas por Escandón, y mucho menos se puede ofrecer la cifra exacta de las aportaciones por él realizadas, debido a que en los documentos de la época, por lo regular, éstas sólo se registran, en términos vagos, como “cuantiosas sumas erogadas”, y todas ellas además, no se olvide, artificiosamente atribuidas al coronel.36 Pese a esta falta de precisión respecto de los gastos salidos de las arcas personales del militar en cuestión, es un hecho indiscutible que el coronel Escandón fue quien obtuvo mayores ventajas de las contribuciones realizadas en conjunto por los hombres prominentes. Por una parte, fue nombrado Caballero de la Orden Militar de Santiago el 20 de mayo de 1749 y cinco meses después, en octubre del mismo año para ser precisos, le fue otorgado el título de conde de Sierra Gorda, recompensa que la dinastía de los Borbón solía vender o eventualmente conceder, como fue el caso del coronel, a los individuos encumbrados que donaban fondos para solventar los gastos de la corona española, para la defensa y otros menesteres en sus dominios de ultramar. Del mismo modo, tal y como Escandón lo esperaba,

34 Osante, 1997a, 102-106. 35 La coacción ejercida por Altamira fue también avalada no sólo por el virrey de Nueva España sino inclusive por el mismo rey de España. Escandón, 1999, 17-23. Véase, también, AGN, Provincias Internas, v. 173, exp. 8, f. 288 y v. 248, exp. 5, f. 80 y AGN, Californias, 60, exp. 10ª, f. 132v. 36 “Dictamen del marqués de Altamira sobre el poblamiento de Nueva Vizcaya”, en Velázquez, 1976, 129.

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contribuyó a fortalecer su imagen ante los miembros de la Junta General de Guerra y Hacienda, de hombre leal y desinteresado, al grado de obtener el cargo de lugarteniente de capitán general en la costa del Seno Mexicano que tanta fama y poder le diera en el mundo novohispano.37

LA POLÉMICA DESIGNACIÓN Visto lo anterior, no parece casual que el gobierno del Nuevo Santander hubiese recaído en José de Escandón. Sabemos que el coronel no fue el único y exclusivo prospecto para el cargo, aunque sí fue considerado —por el auditor Altamira y el virrey Revilla Gigedo— el más conspicuo de todos los que aspiraron a obtener la jefatura de dicha provincia. Por el incondicional apoyo que dichos funcionarios le dieron al personaje en cuestión, debieron estar convencidos de que a un montañés “de tanta promesa y aquilatada vocación militar” le correspondía la más señalada prueba de la confianza y favor que en ese momento podían otorgarle: a saber, la jefatura de la expedición pacificadora y colonizadora del Seno Mexicano. En la inducida designación de Escandón como jefe militar de la empresa mucho tuvieron que ver, no se olvide, los intereses particulares del grupo montañés, sobre todo si se toma en cuenta que Revilla Gigedo también era originario de un lugar de Cantabria llamado Reinosa.38 No obstante, otras circunstancias debieron pesar también en el ánimo del auditor y del virrey para interceder en la Junta General de Guerra y Hacienda a favor del coronel, como es el hecho de que creyeran en la viabilidad del proyecto, por ser éste una copia fiel del designio colonizador impulsado por el mismo Altamira y otros altos funcionarios de la corte virreinal, y que tuvieran además la firme convicción del auténtico compromiso del coronel con las directrices reformistas del gobierno español.39 37 Título de teniente de virrey de esta Nueva España. México, 3 de septiembre de 1746, AGN, Californias, v. 60, ff. 130-131v; Estado general de las fundaciones..., 1930, t. II, 308-309. 38 Me refiero al virrey Juan Francisco Güemes y Horcasitas, primer conde de Revilla Gigedo. Véase Valle, 1998, 25-29. 39 Del convencimiento de ambos funcionarios también habla la solicitud que en su momento hicieran al gobierno central para que se le otorgara a Escandón el nombramiento de mariscal de campo. Dicha petición fue denegada mediante una real cédula firmada en Buen Retiro el 20 de diciembre de 1750, bajo el argumento de que meses antes, esto es el 23 de octubre de 1749, le había sido otorgado el condado de Sierra Gorda. AGI, Audiencias de México y Guadalajara.

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Así lo había manifestado el montañés durante su desempeño en la Sierra Gorda, y así lo habría de ratificar en el mencionado informe rendido a la mencionada Junta en 1747, en el cual prometía, entre otras cosas, satisfacer las necesidades de defensa para afianzar el poderío español en ese territorio con un gasto mínimo para el real erario. Del mismo modo, recordemos, mostraba una clara disposición de experimentar en esa porción del noreste algunas de las nuevas formas de gobierno contenidas en el modelo colonizador alternativo emanado del real gobierno para lograr un mayor control sobre la población que se arraigara en la nueva provincia. La posibilidad implícita que ofrecía el plan económico contemplado en el proyecto escandoniano de conciliar los intereses públicos y privados que gravitaban en torno al establecimiento del Nuevo Santander fue otra de las expectativas que despertaron gran interés entre los altos funcionarios virreinales, ya que en él, además de involucrar al gobierno virreinal, incluía la participación de una pluralidad de actores independientes entre sí, entre los que destacaban militares, hacendados y nobles propietarios. Habremos de tener muy presente que la actividad de José de Escandón desarrollada en el Nuevo Santander durante la última fase de su trayectoria en el mundo novohispano está a todas luces en consonancia con su anterior desempeño como militar y empresario, pues es precisamente a través de ella que prosigue y lleva más allá el primigenio trabajo desarrollado en la Sierra Gorda hasta producir un político colonizador singular en la naciente provincia. Personalidad ciertamente controvertida la de José de Escandón, que habrá de moverse en planos muy variados de acuerdo con las circunstancias del momento, pero sobre todo en beneficio de los principales inversionistas de la empresa escandoniana. Sin duda alguna, el coronel Escandón y el marqués de Altamira fueron los principales artífices de la primicial articulación de la voluntad colonizadora del gobierno central y del deseo de expansión de los hombres prominentes durante la preparación del proyecto y la primera fase de la pacificación y la colonización del Seno Mexicano. De hecho, ambos funcionarios fueron los encargados de ensayar el nuevo sistema de poblamiento español a partir del ya antes mencionado proyecto institucional —ejecutado y financiado en parte por particulares— que prometía cumplir con algunas de las incipientes tendencias reformistas. De tal manera que, con la infraestructura básica proporcionada por los inversionistas privados, no sólo habrían de quedar cubiertas las inquietudes colonizadoras del superior gobierno 350

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en materia de defensa y de dominio del Seno Mexicano sino que además, a mediano plazo, los funcionarios coloniales esperaban obtener ciertos beneficios económicos para el imperio español. Pero la realidad de la Colonia del Nuevo Santander muy pronto reveló la manifiesta contradicción entre la estrategia política propuesta por las autoridades centrales respecto de la nueva jurisdicción y la practicada por José de Escandón y sus principales subalternos, quienes lograron instituir un propio ordenamiento de las fuerzas políticas, económicas y sociales en pro de sus negocios particulares. Sobra casi decir que en dicho esquema las expectativas políticas y económicas de los altos funcionarios de la corte virreinal difícilmente tenían cabida y mucho menos embonaban los intereses económicos de los comerciantes del centro novohispano, dispuestos, entre otras cosas, a extender al Nuevo Santander el circuito mercantil que de tiempo atrás habían establecido en el noreste del septentrión. Consecuente con su principal interés, el coronel Escandón inició el comercio de cabotaje entre Veracruz y Soto la Marina en 1751, primero fletando barcos a distintos armadores y, poco después, adquiriendo sus propios navíos. Inicialmente compró en Veracruz La Judía, goleta de fabricación inglesa, la misma que por su gran calado resultó inadecuada para la ría de Santander y terminó por ser desmantelada. El gobernador también tenía previsto comprar un par de balandras para uso interior de la provincia, pero no se habían podido conseguir. Fue entonces que el 21 de agosto de 1752, en un astillero provisional levantado por el mismo Escandón posiblemente en la villa de Altamira, se construyó la goleta Nuestra Señora de las Caldas o mejor conocida como La Conquistadora y poco después un bergantín, este último tampoco sirvió para transitar por la accidentada costa del golfo de México, por lo que tan sólo se pudo realizar el viaje de ida a Veracruz y su tripulación tuvo que hacer el tornaviaje a Soto la Marina en otro navío para luego integrarse como parte del personal naviero de La Conquistadora.40 Si bien la desafortunada compra de La Judía y la inútil construcción del bergantín significaron una importante pérdida de tiempo y dinero para Escandón, finalmente La Conquistadora empezó a dar un servicio regular entre Veracruz y la nueva provincia. Tras cuatro días de viaje, la nave transportaba hierro, rejas, acero, cacao y todas las mercancías que hicie40 AGI, México, 693-A, f. 182 y 690, ff. 895-896.

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ran falta en las tierras del noreste, y de Soto la Marina era enviada al puerto de Veracruz la producción de las principales villas neosantanderinas, como sal, cuero, lanas y sebo, además de ganado en pie, principalmente. El comercio de cabotaje establecido entre ambos puertos, así como el almacén público que se creara en el Nuevo Santander para surtir a los pobladores de productos básicos para que pudieran subsistir fueron tan sólo una parte del proyecto económico de grandes proporciones ideado por José de Escandón y el marqués Altamira, que contemplaba extender dicho circuito mercantil no sólo a Campeche, Santo Domingo, La Habana, Guatemala, Honduras, Caracas y las islas de Sotavento y Barlovento, sino inclusive a la misma península ibérica, idea que obviamente atentaba, ya se dijo, contra los intereses mercantiles del poderoso grupo conformado por los almaceneros de la ciudad de México y que habría de dar cabida a roces permanentes entre el grupo neosantanderino y otros grupos de poder novohispanos.41 Pero es importante advertir que la serie de conflictos que se empezó a presentar poco después de establecida la Colonia del Nuevo Santander no se redujo sólo al choque de intereses mercantiles entre las elites del centro y el noreste novohispanos. Las ambiciones políticas y económicas que movían al coronel y al grupo local de inversionistas que diera origen a ese esquema de gobierno clientelar y exclusivista, característico del gobierno escandoniano, resultaron también ser un serio obstáculo para el pretendido control que las autoridades reales deseaban imponer sobre la administración de la provincia. En este último asunto, mucha responsabilidad tuvieron los altos funcionarios del gobierno virreinal al investir con omnímodas facultades al coronel cuando fue designado gobernador y capitán general de la Colonia del Nuevo Santander.42 De aquí entonces se puede explicar de algún modo la irrestricta libertad de que gozó José de Escandón a lo largo de su administración para beneficiar a ciertos hombres influyentes del noreste con la entrega en propiedad de enormes extensiones de tierras y el poder político de las villas que cada uno de ellos fundó. Resulta claro que el gobernador, además de asegurar parte importante del financiamiento de la empresa, también se sirvió de estos encumbrados individuos —involucrados en la producción y el 41 Estado general de las fundaciones..., t. I, 25, 28, 41; Sánchez, 1990, 34. 42 Osante, 1997b, 127.

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comercio del territorio— para canalizar su vocación empresarial que, según vimos, desde la década de los cuarenta, empezara a desarrollar en Querétaro. En su calidad de jefe político y militar de la nueva provincia tomó bajo sus riendas las inversiones y los negocios de la zona, y creó un mecanismo de control para abastecer a los pobladores de la provincia con bienes de consumo inmediato, además de realizar un importante intercambio de productos perecederos e imperecederos con el Nuevo Reino de León, Coahuila, Charcas, San Luis Potosí y Saltillo, principalmente. Al mismo tiempo que cimentaba sus actividades económicas en la provincia bajo su gobierno, José de Escandón continuó con su negocio obrajero de Querétaro, que reforzó con la adquisición de varias haciendas en el Nuevo Santander en la década de los cincuenta, entre las que destacan la de San Juan, El Verde y Buenavista. La de San Juan, la más importante de las tres, ubicada en las márgenes del río Soto la Marina, contaba con una extensión territorial de catorce leguas de norte a sur y cinco leguas de este a oeste. Además de la enorme cantidad de tierra asignada a dicha hacienda —que superaba en mucho a la jurisdicción otorgada por las autoridades reales a cualquier villa colonial—, cabe señalar que el gobernador inició el negocio de la cría de ganado con 1.000 cabezas de ganado bovino, algunas mandas de yeguas y varios hatos de ovejas y cabras que trajo del Nuevo Reino de León, y que, hacia 1766, la opulenta hacienda llegó a producir entre 50.000 y 60.000 cabezas de ganado de distintas especies, por lo que cabe pensar que parte importante de la producción textil lanar salida de los obrajes queretanos procedía justamente de la crianza ganadera en las mencionadas haciendas.43 Otro asunto vinculado fuertemente con los intereses políticos y mercantiles del coronel Escandón y el grupo rector del Nuevo Santander fue la tenaz disputa que se suscitó entre las autoridades, los vecinos y los mismos misioneros por la posesión de las tierras y el uso exclusivo de la fuerza de trabajo de los indígenas del territorio para satisfacer sus ambiciones, fueran cuales fueran éstas, lo que provocó en el territorio una drástica disminución de los habitantes autóctonos. No obstante, es importante señalar que también obraron como agentes auxiliares en el proceso de extinción de los indígenas del noreste las epidemias de viruela, sarampión y matlazáhuatl 43 Estado general de las fundaciones..., t. I, 300; AGN, Provincias Internas, v. 172, exp. 12, ff. 203v., 204, y exp. 14, f. 223; y v. 178.

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que azotaron la región en distintas ocasiones, así como la baja natalidad derivada del estrés que produjo entre los naturales el cambio de vida y la política de persecución, destierro y exterminio aplicada por el gobernador en contra de los indígenas que se oponían al dominio español.44 Ciertamente, el coronel Escandón, como muchos otros peninsulares de su tiempo, ejerció la violencia en contra de los indígenas del noreste, ya fuera mediante el uso directo de las armas o utilizando a los naturales como fuerza de trabajo cautiva en sus empresas particulares. En 1753, por ejemplo, instituyó el trabajo asalariado entre los indígenas, al ordenar que algunos de ellos trabajaran como labradores con los vecinos mediante el pago de su jornal, y con la sola recomendación de que los enseñaran a rezar, los enviaran a misa los domingos, y no dejaran de reconocer a su misionero. En el fondo, se trató siempre de una estrategia del gobernador para justificar una serie de iniciativas que había puesto en marcha para arrebatar el control de las comunidades indígenas a los franciscanos, de tal forma que tanto él como sus principales subalternos pudieran explotar libremente la fuerza de trabajo de los indígenas que vivían en la provincia bajo su mando y de paso subordinar —como fue el caso— al gobierno militar a los seráficos encargados de la evangelización de los indios del territorio.45 Ahora bien, sin menoscabo del duro impacto que tuvo la presencia de los españoles en el noreste novohispano, así como la fuerza que empezó a cobrar en la región el poblamiento civil en la segunda mitad del siglo XVIII durante la administración de José de Escandón, y que hiciera de la misión un proyecto social incompatible con el momento histórico que se vivía, en la Colonia del Nuevo Santander, como en muchas otras provincias de la frontera norte, se llegaron también a desarrollar, en mayor o menor medida, diversas maneras de interacción o contactos interétnicos entre los indígenas y la población no indígena, en donde confluyeron desde formas de explotación hasta expresiones de interdependencia o de negociación entre los principales grupos de actores que radicaban en el territorio.46 Aun cuando mucho de lo ejecutado por José de Escandón en el Nuevo Santander reprodujo en gran medida la estructura social que imperaba en la 44 AGN, Provincias Internas, v. 140, exp. 4, ff. 238-241; v. 172, exp. 14, f. 261-261v; v. 248, exp. 14, f. 362. 45 Osante, 1997a, 239-241. Carta de José de Escandón al virrey, primer conde de Revilla Gigedo... Dolores, 8 de febrero de 1753, AGN, Provincias Internas, v. 172, exp. 14, ff. 225v, 226. 46 Osante, 1997a, 227-234.

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mayor parte de las provincias norteñas, gobernadas a su vez por hombres con intereses políticos y económicos muy parecidos a los del gobernador noeosantanderino, llegó el momento en que sus principales detractores arremetieron en contra de su particular proceder. La situación tendió a complicarse para Escandón debido, en parte, a su carácter impulsivo y, en consecuencia, al modo poco diplomático que en diversas ocasiones mostrara el coronel a la hora de enfrentar los problemas que aquejaban a la entidad político-administrativa bajo su mando. No obstante los defectos de carácter de José de Escandón, que, dicho sea de paso, llegaron a provocar gran algazara entre sus principales opositores y que además resultaron ser una eficaz arma para desacreditar todo lo actuado por el gobernador del Nuevo Santander hasta lograr finalmente su destitución en 1766, existen razones de sobra para destacar la habilidad de Escandón para moverse entre los grupos privilegiados de la Nueva España. De aquí entonces que el asunto del desplome político del gobernador del Nuevo Santander requiera ser analizado más allá de su forma de ser y de actuar o de las mencionadas rencillas y rivalidades que se suscitaron entre los grupos de poder ubicados en el mismo corazón político del virreinato, controlados por los vascos o por los montañeses.47 A mi juicio, la clave que explica satisfactoriamente el oculto significado de la violenta destitución del coronel Escandón se habrá de buscar en la apremiante aplicación de la política reformista del régimen borbónico y, por consiguiente, en la reforma institucional prevista por el visitador de la Nueva España José de Gálvez y el virrey Carlos Francisco de Croix para transformar las estructura política, económica y social novohispana. En la nueva forma de gobierno que se perfilaba, ciertas autoridades locales de las provincias establecidas en la frontera septentrional, como la de José de Escandón y su selecto grupo de acción, eran vistas por los funcionarios reformistas como un serio obstáculo para hacer viable y efectiva la reorganización de ese territorio, toda vez que, aseguraban, aprovechaban sus puestos públicos tan sólo para el medro de sus intereses personales sin restituir a la corona los derechos económicos que le eran propios. De tal forma que, aprovechando la coyuntura política, los adversarios del coronel hicieron llegar a oídos de José de Gálvez las quejas de agravios 47 Recuérdese la disputa por el predominio que se dio entre ambos grupos en el seno del Consulado de México, que provocó “una división interna y una ruptura entre ellos”. Olveda, 1991, 85.

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de toda índole presentadas a la capitanía general por ciertos funcionarios civiles y eclesiásticos, así como por algunos particulares, para que las autoridades instituyeran la denuncia formal de las irregularidades en que, a su juicio, había incurrido el coronel durante su gestión como gobernador. Y así llegada la hora crítica, en el mencionado año de1766, de un cambio radical de la política, las acciones colonizadoras y mercantiles del gobernador se convirtieron, con razón o sin ella, en la tierra fértil para formular las acusaciones que habrían de pesar en su contra durante el juicio de residencia que, además de terminar en 1774, cuatro años después de su muerte ocurrida en 1770, le impidiera ocupar posteriormente algún cargo dentro de la administración virreinal. Muy a pesar de sus declarados enemigos, José de Escandón siempre dio muestras de gran fuerza por hacer valer su autoridad, hasta el punto de que pudo permanecer en la jefatura de dicha provincia durante largos ocho años, período en el cual se establecieron veintisiete poblaciones, habitadas por aproximadamente mil quinientas familias, compuestas por casi nueve mil personas. Asimismo se fundaron trece misiones, aunque sólo en ocho de ellas existían poco menos de tres mil indios congregados. Llegó el gobernador inclusive a sortear sin la protección de Altamira y Revilla Gigedo la desfavorable situación política que se le presentó durante la administración de los virreyes Agustín Ahumada y Villalón, marqués de las Amarillas, y Joaquín de Monserrat, marqués de Cruillas, entre 1755 y 1763, cuando sufriera desde una visita judicial hasta el cierre del puerto de Soto la Marina.48 Para terminar sólo diré brevemente que José de Escandón ya no se pudo reponer del duro golpe político asestado en su contra cuando finalmente fue retirado del gobierno de la Colonia del Nuevo Santander y fue obligado a abandonar el territorio. Acababa de esta forma la carrera política y empresarial del coronel Escandón, pero su estirpe, representada por Manuel Ignacio de Escandón y Llera, continuaría algunos años después con el control político y económico de la provincia. Después de este último, la huella de la familia Escandón poco a poco se fue perdiendo para sólo quedar en la memoria histórica de la fundación del Nuevo Santander, hoy estado de Tamaulipas.

48 El marqués de Altamira murió en la ciudad de México en 1753 y Revilla Gigedo dejó el cargo de virrey de la Nueva España en 1755.

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El bárbaro en la mente y la voz del ilustrado: la frontera norte de Nueva España (s. XVIII) Alfredo Jiménez Universidad de Sevilla

El tema del presente ensayo es la visión del indio bárbaro por parte de los españoles ilustrados. Lamentablemente, no es posible conocer la visión que el indio bárbaro tenía de los europeos ni de sí mismo pues, por definición, ese bárbaro no poseía un sistema de escritura. Aunque la relación dominante/dominado propia de la mayoría de las situaciones de frontera, sobre todo fronteras imperiales, tampoco habría dado mucha oportunidad al dominado de expresar su versión de los hechos.1 Como es bien sabido, el bárbaro era para los griegos el hombre extraño, el extranjero, el que hablaba un idioma que ellos no entendían. Los bárbaros no eran parte de la civilización griega o helénica. El Diccionario de la Real Academia Española (DRAE) en su edición de 1791, que utilizaré como referencia, define al bárbaro como “fiero, cruel; inculto, grosero, tosco”; y a la “barbarie”, como “rusticidad, falta de cultura”. Los españoles distinguieron desde el primer momento entre indios “civilizados”, como los aztecas, e indios “bárbaros” como los nómadas que habitaban más allá de los límites de Mesoamérica. Los aztecas eran crueles, sanguinarios, politeístas, polígamos, practicaban un canibalismo ritual, pero eran civilizados porque vivían “en policía”, o políticamente. Su capital era una grandiosa urbe, tenían rey y jerarquía sacerdotal, dominaban la agricultura y las bellas artes. Por el contrario, los indios del norte eran nómadas o seminómadas, se organizaban en bandas o tribus, vivían de la caza y la recolección. En una palabra, eran “bárbaros”, y esta imagen persistió durante siglos porque la frontera española penetró muy tierra adentro, y las intru1 Hasta cierto punto, conocemos la versión de mayas, aztecas e incas que, aunque dominados o vencidos, no eran bárbaros sino civilizados. Véase, por ejemplo, León-Portilla, 1964, 1989.

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siones tardías de apaches y comanches perpetuaron la guerra que caracterizó a las provincias internas.2 El nomadismo propio del bárbaro lo definía en 1606 el virrey Montesclaros en carta al rey cuando decía: “Los guaynamotas habitan en un cerro pequeño la tierra adentro, si se puede decir que habitan los que no tienen casa ni lugar cierto.” Fray Francisco Garcés, en sus exploraciones por Arizona entre 1775 y 1776 dice “que los que nosotros reconocemos por apaches, no tienen casa ni domicilio fijo”.3 El término “ilustrado” no aparece como sustantivo en el DRAE de finales del siglo XVIII. Sólo figura como participio pasado del verbo “ilustrar”, que significa “Dar luz o aclarar alguna cosa, ya sea materialmente, ya en sentido espiritual de doctrina o ciencia. Inspirar o alumbrar interiormente con luz sobrenatural y divina”. “Ilustración” se define, a su vez, como “Iluminación, claridad, luz, resplandor y reflejo. Inspiración divina o revelación”. No hay todavía referencia alguna en esta edición del DRAE a la Ilustración en cuanto movimiento filosófico basado en la razón como vía suprema del conocimiento. Se observa pues en estas acepciones una ignorancia, o una contradicción implícita, respecto de las ideas imperantes en la Europa del siglo XVIII, materializadas en la Enciclopedia.4 Según el DRAE, la razón seguía teniendo para los españoles un origen sobrenatural y divino. La mayoría de los ilustrados españoles no veía conflicto entre sus creencias religiosas y la razón. Si esto era así en el siglo XVIII, con más fundamento puede hablarse de españoles ilustrados en América en las centurias precedentes, cuando aún estaba muy lejos el fenómeno de la Ilustración. En este sentido amplio del término, fueron ilustrados el padre José de Acosta, fray Bernardino de Sahagún, fray Diego de Landa, tratadistas como Juan López de Velasco o muchos cronistas españoles y mestizos que escribieron en el siglo XVI sobre los indios del Nuevo Mundo y la naturaleza en que vivían.5 A los efectos de este ensayo, entenderé por ilustrado el hombre culto, incluso erudito, con estudios formales y experiencia profesional, y más o 2 La referencia obligada al tema del bárbaro y los ilustrados españoles en la totalidad de la América española es Weber, 2005. 3 El virrey Montesclaros al rey, 6 de noviembre de 1606, AGI, Audiencia de México, 26. Garcés, 1996, 75. Las cursivas en las citas documentales han sido añadidas por el autor. 4 La Encyclopédie, o Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, se publicó entre los años 1751 y 1766. Esta obra colectiva, nacida y desarrollada dentro del espíritu de la Ilustración, estuvo dirigida por Denis Diderot y Jean d’Alambert. 5 Véase, por ejemplo, Esteve Barba, 1992.

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menos influido por la corriente filosófica de la Ilustración. A tal categoría pertenecían los obispos y los provinciales de las órdenes religiosas, las altas autoridades civiles y los militares de carrera de la frontera norte. Estos hombres —sin alcanzar necesariamente el grado de sabio (savant)— se enfrentaron al problema del indio y desde sus puestos tuvieron que hacer bastante más que filosofía sobre “el buen salvaje” o “el noble salvaje” de los enciclopedistas franceses.6 Escucharemos en las páginas que siguen lo que decían estos españoles ilustrados del bárbaro de la frontera norte de Nueva España, con algunas referencias ocasionales a tiempos anteriores. Las citas provienen de la comunicación ordinaria que las autoridades civiles y eclesiásticas mantenían entre sí y con la metrópoli, así como de otros escritos más meditados y generalmente publicados.7 No debe sorprender que ante las situaciones tan varias y complejas del Gran Norte de Nueva España encontremos ambivalencias en los juicios, cambios y acomodaciones en los criterios. Estas discrepancias se producían entre autores contemporáneos y hasta en un mismo autor según sus circunstancias de tiempo y lugar. Por supuesto, también se observan diferencias al comparar unas épocas con otras dentro de la larga historia de la frontera. En cualquier caso, hay que interpretar las palabras y las conductas en el contexto sociocultural de aquellos españoles y, muy especialmente, en el marco de una frontera de guerra en la que “bárbaro” era en la práctica sinónimo de “enemigo”. Los objetivos de quienes hoy nos sirven de informantes, los juicios y prejuicios que encierran sus palabras dependían en gran medida de la posición o estatus de quien escribía y de sus circunstancias. Por cierto que el trasfondo cultural y la experiencia vital, o biografía, del historiador también pueden afectar en un sentido u otro su interpretación de los documentos, especialmente cuando los textos de archivo no sólo transmiten hechos y datos sino ideas, juicios y sentimientos.8 6 Habría que distinguir, pero no es éste el lugar, entre ilustrados criollos e ilustrados llegados de España. De todos modos, no hubo grandes diferencias entre los ilustrados de un lado y otro del océano, por lo menos hasta 1808. 7 Estas citas y otras muchas más extensas en Jiménez, 2006. En todos los casos se ha modernizado la grafía y adecuado la puntuación. 8 Hay que ser avisados, cautos, incluso indulgentes, al leer los escritos de nuestros historiadores, que no están más libres de peligros en su trato con los muertos que el antropólogo o el sociólogo cuando estudian a los vivos en el campo. Por otra parte, la escasez de fuentes puede conducir a un exceso de elucubración, mientras que la abundancia de documentación obliga generalmente a una selección que puede generar puntos de vista limitados o parciales o distorsionar gravemente los hechos.

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En este punto conviene mencionar unos cuanto hechos que configuraron el contexto general en el que vivieron las autoridades ilustradas de España y de América. El inicio del siglo XVIII coincidió con la llegada desde Francia de Felipe V (1700-1746), el primer rey Borbón. De Francia llegaron también en aquel siglo influencias que propiciaron la creación de las primeras academias nacionales, los primeros gabinetes de ciencias naturales y los primeros jardines botánicos en la Península y en América.9 España participó en expediciones científicas o realizó sus propios viajes con la intervención de marinos ilustrados.10 Carlos III (1759-1788) fue el mejor representante de lo que se conoce como despotismo ilustrado. Varios de sus ministros fueron hombres eficaces que supieron pasar de las ideas de la Ilustración a la acción política. El espíritu crítico propio de la Ilustración se manifestó también en los escritos de hombres de Iglesia cuyo representante más influyente en España fue fray Benito Feijoo (16761764), de tan larga vida como extensa obra. Las reformas borbónicas afectaron muy directamente la política y la economía de las provincias americanas. En este ambiente, y con el real apoyo de Carlos III, se produjo en América la expulsión de los jesuitas (1767).11 La medida causó tumultos en México y se dejó sentir en las provincias del norte, donde había laborado intensamente la Compañía de Jesús. En la década de 1770 se creó la Comandancia General de las Provincias Internas del Norte de Nueva España, que coexistió con el régimen de intendencias introducido en toda la América española por aquellos años. Dos grandes acontecimientos de la época fueron la Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776) y la Revolución Francesa (1789). El primero afectó pronto a las antiguas provincias internas, y no mucho después creó una nueva frontera 9 La Real Academia Española de la Lengua se creó en 1713. La Real Academia de la Historia nació en 1738. 10 Jorge Juan y Antonio de Ulloa actuaron en América del Sur entre 1735 y 1745. La expedición de Alejandro Malaspina recorrió las costas del Pacífico desde Chile hasta Alaska (1789-1791). Sobre éstas y otras expediciones científicas véanse, por ejemplo, Engstrand, 1981; Cutter, 1991; Galera Gómez, 1996; Weber, 2005, cap. 1. 11 La expulsión se debió a una combinación de causas: la influencia de los jesuitas en la educación de las elites a través de sus colegios, su creciente poder económico en el campo y en las ciudades, la independencia con que actuaban en sus territorios de misión, las diferencias que les separaban con los demás sectores eclesiásticos respecto de algunas interpretaciones y prácticas religiosas. Este cúmulo de factores tenía necesariamente que chocar con la voluntad de un monarca absoluto y su política de despotismo ilustrado tan propia de la Europa del siglo XVIII. Sin olvidar factores como la soberbia y la envidia de unos u otros.

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que en gran parte se solapó con el Lejano Norte hispano.12 Por su parte, la Revolución Francesa estuvo estrechamente relacionada con el fenómeno de la Ilustración aunque con signos diversos. EL INDIO BÁRBARO Sabemos que los habitantes del Nuevo Mundo se conocieron de inmediato como “indios” por el error colombino de haber llegado a “las Indias”. Más acertada y muy frecuente fue la denominación de “naturales”, equivalente a nativos o indígenas, aunque estos dos términos los utilizaron poco o nada los españoles.13 La palabra “bárbaro” ocupaba en la mente de los españoles el extremo inferior de una escala de calificaciones. Su sentido peyorativo se reforzaba con el acompañamiento de determinados adjetivos. La idea de “bárbaro” estaba también implícita en expresiones tales como indios enemigos, indios bravos, infieles, apóstatas, chichimecas, caribes…14 En cualquier caso, los criterios dominantes para distinguir al indio bárbaro de otros indios fueron la política y la religión: estar o no sometidos a la Corona, ser o no cristianos. Por razones obvias, fue corriente en la frontera el calificativo de “gentil”, propio de la tradición judeocristiana. Francisco Palóu, el compañero de fray Junípero Serra, utiliza solamente este término para referirse al indio, y casi siempre lo hace con simpatía.15 El gentil era para el fraile lo que el diccionario define como tal: “Idólatra o pagano que no reconoce ni da culto al verdadero Dios”. La neutralidad del vocablo gentil desaparece 12 Este solapamiento, o coexistencia de dos fronteras, dos corrientes de una misma civilización (la hispana y la angloamericana), es hoy más grande que nunca, y el fenómeno tiende a crecer. Véanse, por ejemplo, Weber, 2000, cap. 12; Jiménez, 2006, cap. 9, especialmente, 460-472. 13 DRAE: “Natural. El que ha nacido en alguna parte o reino”. 14 Más duro en cualquier contexto era y es el calificativo de “salvaje”, siempre peyorativo cuando se aplica al ser humano. Dos ejemplos del diverso y cambiante significado de los términos los encontramos en la obra de dos grandes figuras de la antropología. Lewis Henry Morgan (1818-1881) distinguió tres grandes estadios en la evolución social: salvajismo, barbarismo, civilización. El primero se caracterizaba por una economía limitada a la caza y la recolección; el segundo incluía la agricultura y, por consiguiente, la vida sedentaria. Bronislaw Malinowski (1884-1942) utilizó el término salvaje (savage) en el título de tres de sus libros. Los indios de la frontera norte, con pocas excepciones, responderían a la categoría de salvajes de Morgan. Y, por supuesto, a la más amplia de Malinowski. El término bárbaro tuvo entre los españoles de la época bastante mayor utilización que el término salvaje. En la segunda mitad del siglo XVIII, la palabra salvaje adquiere relevancia entre las autoridades españolas por influencia de los escritores franceses. De nuevo, la referencia obligada a éstas y otras muchas cuestiones directamente relacionadas es Weber, 2005, especialmente cap. 1. 15 Palóu, 1970.

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cuando va unido en otros autores a adjetivos claramente negativos. Un término frecuente era “gandul”, aplicado al hombre adulto y de guerra, que en caso de captura recibía un tratamiento muy distinto al que se aplicaba a las mujeres, muchachos y niños que le acompañaban.16 Es notable en cuanto a calificativos la diferencia entre las cartas y testimonios que se enviaban al rey o a su Consejo de Indias y los diarios de viaje de varias autoridades del siglo XVIII.17 En el primer grupo de documentos, los nombres y adjetivos que se aplican al indio bárbaro son durísimos. Por el contrario, los viajeros generalmente no califican, aunque algunos describen con todo detalle las “crueldades” que los apaches hacían a sus víctimas antes de dejarlas morir. El brigadier Rivera encontró en su camino muchas señales de las muertes que los indios habían cometido poco antes, pero a los autores de estas muertes, y a otros indios en general, les aplica expresiones descriptivas como “indios enemigos”, “infieles”, “gentiles”. De los comanches dice que son “una nación tan bárbara como belicosa”.18 El padre Morfi, más extenso y preciso en su diario, tampoco califica a los apaches ni siquiera cuando menciona ataques y muertes. Habla de “insultos de los apaches”, del “furor de los bárbaros”, su “desvergüenza y furor”, de “los apaches más osados”. Es decir, califica las acciones y no las personas.19 Más elocuentes que el término bárbaro u otros equivalentes son las frases que figuran en los informes, reflexiones y argumentos de las autoridades. Estas expresiones, de gran valor etnográfico, pueden ser generales o concretas, descriptivas, comparativas, claramente acusadoras contra los indios o, por el contrario, comprensivas, indulgentes. También pueden ser críticas o condenatorias contra los españoles. A efectos de exposición, las citas que siguen tienden a ordenarse con arreglo a estas categorías convencionales. 16 En la España del siglo XV era gandul el moro joven y belicoso. El significado dominante es hoy holgazán. 17 Estos viajes de inspección tenían como objetivo mejorar la defensa de las provincias internas frente a los indios y ante la amenaza de las naciones rivales de España. El brigadier Pedro de Rivera inspeccionó la frontera entre 1724 y 1728 cubriendo una distancia de unos doce mil kilómetros. El ingeniero militar Nicolás de Lafora acompañó al marqués de Rubí en una inspección realizada entre marzo de 1766 y febrero de 1768. El franciscano Juan Agustín de Morfi viajó como capellán y consejero del Caballero de Croix, primer comandante general de las provincias internas. Morfi enseñaba teología en el colegio franciscano de Santiago de Tlatelolco. Amplias citas de estos autores, y de la visita a su diócesis del obispo de Durango Pedro Tamarón y Romeral, en Jiménez, 2006, cap. 4 y passim. 18 Rivera, 1993. 19 Morfi, 1958.

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GENERALIZACIÓN Y COMPARACIONES Desde un principio, y con frecuencia, los españoles se refirieron a los indígenas del Nuevo Mundo como si todos fueran iguales o compartieran determinadas notas o características. Esta actitud era una consecuencia simplista de la idea de “nosotros” y “ellos”. Todos “ellos”, los indios, metidos en un mismo saco. El obispo de Oaxaca escribía en 1758 que “el perjurio es muy antiguo en los indios, pero se ha extendido a muchas clases de gente”.20 Un provincial dominico aconsejaba en 1781 a sus frailes de la Antigua California que hablasen entre ellos en latín “para evitar algunos graves inconvenientes que de la nativa curiosidad de los indios se han originado”.21 Francisco de los Reyes, obispo de Sonora, también generaliza cuando señala en los indios “su rusticidad e inclinación a litigios”.22 La evidente diferencia racial y unas costumbres o prácticas consideradas salvajes, contrarias a la ley natural y a la razón, hicieron dudar por mucho tiempo a los europeos de la plena humanidad o racionalidad del indio americano. Para los católicos españoles, la cuestión quedó teóricamente resuelta en 1537 por la bula Sublimis Deus del papa Paulo III. Los indios eran criaturas de Dios y merecedoras de todos los beneficios de la redención de Cristo. Pero de alguna manera había que explicar unas conductas tan contrarias a la civilización cristiana entre los indígenas del Nuevo Mundo, y unos niveles culturales como los que exhibían los “bárbaros” del Norte. Fue muy común la idea de que los indios eran “como niños”; personas que no habían madurado y era preciso tutelar y proteger incluso de la malicia de los españoles.23 No menos frecuente fue la creencia de que el indio estaba poseído por el demonio.24 Los misioneros estaban convencidos de que el demonio era la causa última de todos los vicios, ido20 Obispo de Oaxaca a inquisidor general, 20 de marzo de 1758, AGI, Audiencia de México, 2547. 21 Órdenes e instrucciones de fray Miguel Hidalgo, 20 de marzo de 1781, AGI, Audiencia de Guadalajara, 414. 22 Edicto de fray Antonio de los Reyes, 15 de diciembre de 1784, AGI, Audiencia de Guadalajara, 349. 23 Sobre la naturaleza del indio americano en el pensamiento de los científicos españoles ilustrados que viajaron por América, véase, por ejemplo, Weber, 2005, 36-41. 24 Véase, por ejemplo, Bernabéu Albert, 2000. Una discusión general del tema del diablo en la Nueva España, con abundantes referencias a pensadores europeos, en Cervantes, 1996. El objetivo central del autor es señalar la manera casi inevitable en que el concepto del demonio se desmoronó bajo su propio peso en la Nueva España durante la primera mitad del siglo XVIII.

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latrías, actos hostiles y crueles de los indígenas. De esta manera, racionalizaban la conversión a la fe cristiana como el camino obligado para sacarlos de su barbarie.25 El jesuita Eusebio Francisco Kino (1644-1711), misionero en Sonora, decía de unos indios, “que avivados por la instigación del demonio, acometieron bien armados y muchos en número a nuestro pequeño real de unos pocos españoles (que en el amparo de María Santísima tenían un ejército bien ordenado), dando los bárbaros tal avance con tanta furia y tan espesa lluvia de flechas y de piedras, que a no tener en la Señora un ejército que las resistía, hubieran perecido aquellos pocos soldados, y con ellos nosotros…”.26 El diabolismo, como explicación de la conducta del indio, perdió fuerza en América en el siglo XVIII coincidiendo con un cambio de mentalidad en Europa.27 Este giro se observa especialmente entre los misioneros jesuitas que fueron expulsados. No fueron pocas, en cualquier tiempo, las comparaciones u opiniones favorables a los indios. El obispo de Guadalajara Alonso de la Mota y Escobar, muy al principio del siglo XVII, hablaba de las operaciones que exigía el tratamiento del mineral en las minas de plata de Zacatecas, y hacía la siguiente comparación: “… que para esto tienen gran conocimiento los indios y liberalidad, a lo cual no llega el ingenio ni la habilidad de los negros ni aun de muchos españoles”.28 El obispo Tamarón y Romeral era todavía más explícito en su elogio de los indios yaquis: “… son muy ambulativos con propensión a la minería, utilísimos para todo servicio de sacar oro y plata, en que son ventajosamente expertos, muy fuertes en estas faenas; ellos conocen las vetas de minas y las descubren, por esto los buscan todo los mineros y porque son grandes trabajadores y forzudos, y así en todas partes los aprecian y resulta al bien común gran provecho”.29 A la vista del comportamiento de otros indios de Sonora, escribe el obispo, “… son indios ópatas, cuya nación manifiesta singular inclinación a la sagrada fe católica; da gusto verlos rezar en su lengua y en la española, como lo hacen 25 Hay alguna relación conceptual entre un indio bueno dominado por el demonio y un buen salvaje no maleado por la civilización, según la interpretación idealizada de ilustrados franceses. Dos vías distintas de explicación (la fe y la razón), que entonces eran compatibles para muchos. 26 Kino, 1989, 204. 27 “En consecuencia, se impuso una actitud más prudente en los juicios y un mayor cuidado en las indagaciones, triunfando una visión más racional de la existencia en detrimento de una concepción de la vida humana que implicaba la presencia sobrenatural (Dios o el Diablo) en todos los acontecimientos”. Bernabéu Albert, 2000, 173-174, citando a Robert Mandrou. 28 Mota y Escobar, 1993, 68. 29 Tamarón, 1958, 1000

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todos los días; son muy leales a nuestro rey y señor, y obedientes a sus superiores, muy sujetos y obsequiosos”.30 El padre Kino consideraba más fácil la labor entre sus indios pimas que en Asia, y ofrecía sus razones: “por no tener [los indios] otros ministros, son como tabla rasa o papel blanco, en el cual con más facilidad se puede escribir o pintar cualquier cosa buena o imprimir la buena enseñanza de nuestra santa fe católica; y la gente de la gran China y del Japón viene a ser como papel escrito con mala enseñanza de sus bonzos”.31 Los militares de la frontera abundaron en sus comparaciones entre españoles de distintos siglos y entre españoles e indios a la hora de hacer la guerra unos y otros. Fueron muy críticos con los soldados presidiales, y junto a las denuncias contra las crueldades de los apaches aparece el reconocimiento de su valor y habilidad para la lucha.32 Dice Lafora de los apaches: “Son admirables la conducta, la vigilancia, la celeridad, orden y constancia en las fatigas con que éstos entran a robar y se retiran con las presas”.33 Y escribe pocos años después el Caballero de Croix: “Los antiguos conquistadores pelearon con gentes que no habían visto caballos ni armas de fuego, pero los apaches, los comanches y los demás indios del Norte manejan aquéllos con destreza y no ignoran el uso de éstas, llevando de ventaja el de sus lanzas y flechas, que manejan sin intermisión y con imponderable acierto”.34

RAZA, ETNIA, CULTURA Según la legislación general, los indios sumisos eran vasallos de la Corona, con derechos y deberes como los españoles, aunque derechos y deberes no siempre eran los mismos para unos y otros. Aún fueron más discriminatorias la actitud y la política hacia el negro y las mezclas o “castas”. Caso especial fue el mestizo, que era “español” o “indio” según con quién 30 Tamarón, 1958, 1013. 31 Kino, 1989, 274. Esta afirmación del padre Kino parece cuestionar el hecho comprobado de que es más factible someter e integrar en la civilización del dominante a los miembros de una sociedad compleja que a una población de bárbaros sin religión oficial ni verdadera jerarquía política. 32 Algunos testimonios en Jiménez, 2006, 275-279. 33 Lafora, 1958, en “Disertación final”. 34 Informe general de Croix a Gálvez, 23 de enero de 1780, AGI, Audiencia de Guadalajara, 253.

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y en qué forma viviera. Pero las mezclas eran despreciadas de manera creciente a lo largo de una retahíla que aparece una y otra vez en la documentación al hablar de la población de una región o ciudad: “españoles, indios, mestizos, negros, mulatos y otras castas”. En el siglo XVI, dominó en toda América la idea de “la república de los españoles” y “la república de los indios”. Esta separación, difícil o imposible en la práctica, tenía como justificación un mejor control y servicio de los naturales y su protección frente a los abusos de los españoles y de otros grupos. La idea de las dos repúblicas no fue viable en la frontera por factores tan obvios como el nomadismo de su población indígena y la prevalencia de la guerra. No obstante, sobre el indio sumiso y cristiano hubo criterios y medidas tanto a favor como en contra de su segregación, que en unos casos pretendía su protección y en otros tenía carácter discriminatorio, sobre todo si no eran “indios puros”. Ante la diversidad racial y étnica que existía en Sonora, su obispo dispuso en 1784 que los indios de su diócesis vivieran separados de todos los demás grupos, y así ordenaba que, “salgan de los pueblos y territorios de los indios todos los mulatos, negros y demás de semejantes razas”. El motivo era “desterrar los abusos indebidamente introducidos” e impedir el matrimonio de los naturales con los otros grupos.35 Las autoridades civiles no estuvieron de acuerdo con esta medida de separación, pero el obispo se había basado en una cédula de Carlos III que prohibía el enlace del indio con las castas por los graves perjuicios que se ocasionarían a los contrayentes, a sus familias y pueblos, además de “quedar impedida su descendencia de obtener los oficios [cargos] honrosos de su república, pues sólo pueden servirlos los que son indios puros”.36 El obispo de Sonora trataba de poner en práctica lo que hoy se calificaría como una forma de discriminación positiva. En este caso, segregar en beneficio del segregado. No sólo había diversidad racial en la frontera norte sino que indios de diferentes etnias coexistían o eran vecinos. Un pequeño ejemplo de la diversidad de razas y de sus mezclas en Sonora se observa en 1779 en la tropa del presidio de San Agustín de Tucson: un sargento romano (sic), tres cabos y dieciocho soldados españoles, un cabo y once soldados coyotes, 35 Edicto de fray Antonio de los Reyes, 15 de diciembre de 1784, AGI, Audiencia de Guadalajara, 349. 36 Edicto de fray Antonio de los Reyes, 15 de diciembre de 1784, AGI, Audiencia de Guadalajara, 349.

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dos mulatos, dos mestizos y dos indios ópatas. Entre la tropa ligera, un sargento europeo, dos cabos y once soldados españoles, cinco coyotes y uno mestizo.37 Cuando Teodoro de Croix escribió a José de Gálvez sobre el matrimonio de los oficiales de presidio insistió por tres veces en la necesidad del “matrimonio decente”. En este caso, se trataba de preservar a los españoles de la unión con otras gentes. Según los criterios del comandante general, no era fácil encontrar en la población de los presidios la mujer idónea para un oficial: “De la indigencia de estas familias [que viven en el presidio], cuyos principios por lo común han sido oscuros, proviene el enlace con las del estado general [el pueblo llano], y en éstas, que viven en igual pobreza, será muy rara la que se encuentra limpia de casta infesta”. Croix sumaba dos motivos para la discriminación: la clase social y la falta de pureza racial. En cuanto a la definición de matrimonio idóneo decía así: “Reputo por matrimonio decente el que contraiga el oficial de estos presidios con mujer decente de familia pobladora u honrada”.38 En España fue muy importante la “limpieza de sangre”, un concepto no tanto genético o biológico para aquellos españoles (a pesar de hablarse de algo físico como la “sangre”), sino religioso y contrapuesto a la condición del musulmán o el judío malamente convertido y, por tanto, sospechoso. De aquí la necesidad de demostrar en España ante las autoridades y ante la sociedad la ascendencia cristiana hasta varias generaciones atrás. A este respecto, al menos en teoría, los españoles confiaron más en la fidelidad del indio convertido que en el moro o el judío converso. Los actos de “idolatría” y las prácticas sincréticas de los indígenas se trataban con cierta indulgencia por su condición de cristianos nuevos; no así sus ídolos, que se destruían sin miramientos. Tampoco se culpaba a los indios de herejía porque nunca habían sido cristianos sino paganos. En consecuencia, la Inquisición no tuvo jurisdicción sobre ellos. Cuando el indio abandonaba la fe cristiana se convertía en “apóstata” o “renegado”, calificativos generalmente unidos al de “bárbaro”, y aplicados con abundancia a los apaches, cuyas conversiones eran muy dudosas.

37 En carta y testimonios de Teodoro de Croix a José de Gálvez, ministro de Indias, marzo de 1779, AGI, Audiencia de Guadalajara, 271. Datos biográficos de estos dos personajes en un próximo apartado. 38 Croix a Gálvez, 23 de diciembre de 1780, AGI, Audiencia de Guadalajara, 277.

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Pero en América, lo importante no fue “la limpieza de sangre” por razones de fe sino la pureza racial: ser español o indio, una cosa u otra, no una mixtura o mezcla. El padre Morfi, mientras viaja por Coahuila, se refiere más de una vez a la pureza de sangre en relación con los tlaxcaltecas de la región, indios civilizados descendientes de los aliados de Cortés que se llevaron al norte para que sirvieran de ejemplo a los bárbaros. A cambio de este servicio, gozaban de privilegios, y directa o indirectamente fueron causa de conflictos con los españoles y con otros indios. Escribe Morfi: “Muertos o disipados los naturales chichimecos (…) quedaron los tlaxcaltecas disfrutando solos las mercedes de tierras y aguas, con exclusión de los españoles europeos, y conduciéndose con un abuso tan enorme de sus privilegios, que es maravilla no hayan ocasionado la ruina de toda la población. Es el caso que ni ellos se han conservado limpios ni excluyen a persona alguna del derecho de incorporación en su pueblo; las castas las consiguen con la mayor facilidad, y ni los españoles se avergüenzan de componer con ellos una república y vivir subordinados a sus jueces”.39 Y más adelante dice Morfi: “Con esta prudencia triunfaron (los tlaxcaltecas] hasta ahora de la animosidad de sus enemigos y conservaron íntegros sus privilegios. No contribuyó poco a esta victoria el gran cuidado de no mezclarse con la gente de castas que está inficionado el Saltillo, cuyos vecinos en lo general no sé si podrán blasonar tanta pureza de sangre como los indios tlaxcaltecas”.40 “[…] Pero éstos [los tlaxcaltecas], mezclándose con las castas, perdieron la calidad de indios, y con la mixtión (sic) de sangre adquirieron los vicios que les son propios y olvidaron la industria y laboriosidad de sus progenitores los tlaxcaltecas”.41 Del trato diferenciado a los indios según su filiación étnica y su conducta como grupo hay testimonios numerosos y diversos. Los tlaxcaltecas gozaron de importantes privilegios, como se ha visto. Por su parte, el indio bárbaro no podía ser esclavo, aunque fuera capturado en la guerra, si bien en esta cuestión hubo frecuente choque de criterios entre las autoridades y los vecinos españoles. El negro, por el contrario, era esclavo casi por definición, y destinado a los trabajos más duros. La cuestión de “la guerra justa” y la esclavitud de los prisioneros estuvo muy viva desde los primeros días de la frontera, y se reavivó en el último siglo. El cabildo de 39 Morfi, 1958, 382. 40 Morfi, 1958, 390. 41 Morfi, 1958, 397.

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Compostela, en Nueva Galicia, le decía al rey en 1533 que, “hay en estas tierras muchos indios semejables a los animales que en ellas se crían, que no tienen otro oficio sino robar y matar a los indios que sirven, y llevarlos para sacrificar y comer. Y si algún camino hay para apartarlos de esto es traerlos a que conozcan a Dios con su ayuda y gracia”. Con estos argumentos, los vecinos pretendían justificar la esclavitud como mal menor y en beneficio propio.42 Pero el virrey marqués de Villamanrique ordenaba en 1586, “que cuando fueren en demanda de algunos indios salteadores, o toparen con ellos, que traigan arcos y flechas, todos y de cualquier nación que sean en cualquier refriega, los maten y puedan matar libremente, y si alguno hubieran a las manos, como sean de doce años para arriba, averiguándose que traían arcos y flechas y andaban en compañía de los demás salteadores, vistas sus culpas breve y sumariamente, como cosa de guerra, los sentencien a muerte natural, la cual la ejecuten en sus personas. (…) Y todas las mujeres que en la dicha guerra tomaren a manos, y los muchachos de doce años para abajo (…) los envíen a mí con las informaciones y averiguaciones que se hicieren de sus delitos”.43 Haro y Monterroso, fiscal de la audiencia de Guadalajara, escribía al rey en 1672: “No hay cosa más prohibida desde el principio de la conquista de las Indias que la esclavitud de los indios y, sin embargo, en estas provincias es muy frecuente el venderlos y tenerlos por esclavos, especialmente a los indios chichimecos, sinaloas y los del Nuevo México y del Nuevo Reino de León”.44 Es curiosa la acusación del fiscal de que entre los esclavos hay también chinos (hombres y mujeres) traídos de las Filipinas. En la segunda mitad del siglo XVIII, la prohibición de la esclavitud estaba fuera de cuestión en términos legales, aunque las autoridades propugnaban la guerra de exterminio cuando habían fracasado todos los demás medios de sometimiento. Como en el siglo XVI, se prefería el indio muerto en combate al indio esclavo. No obstante, las órdenes, las recomendaciones o las situaciones de hecho respecto de los prisioneros apaches variaron desde el trabajo forzado en condiciones durísimas hasta una esclavitud más o menos disimulada en servidumbre, o la deportación a lugares remo42 Cabildo de Compostela al rey, 29 de febrero de 1533, AGI, Audiencia de Guadalajara, 30. Estas discrepancias y los subterfugios utilizados por los vecinos a favor de la esclavitud frente al criterio de la Corona y de la Iglesia, fueron hondos y prolongados en la frontera. 43 Orden del virrey marqués de Villamanrique, agosto de 1586, AGI, Audiencia de México, 20. 44 Fiscal al rey, 20 de marzo de 1672, AGI, Audiencia de Guadalajara, 12.

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tos. También fue corriente el intercambio de cautivos con apaches y comanches. En resumen, acomodaciones a las distintas circunstancias y a la búsqueda del mal menor.

LOS APACHES Y LAS AUTORIDADES ILUSTRADAS El apache fue durante el último siglo español, y bajo las repúblicas de México y los Estados Unidos, el bárbaro o salvaje por antonomasia. Como anécdota, recordemos que la palabra apache se introdujo en los idiomas europeos a principios del siglo XX con un significado derivado de la idea de maldad y peligro que representó en la frontera el indio de este nombre.45 Fray Antonio de los Reyes daba cuenta al ministro Gálvez del estado de las misiones a pocos años de la expulsión de los jesuitas. De los indios decía que “En los vicios han hecho un progreso tan fatal que, dispersos por los montes y unidos con los vagos y malhechores, son ellos los verdaderos apaches y crueles enemigos que matan, roban y destruyen estos pueblos y provincia…”.46 Esta alusión del obispo muestra el sentido general que había adquirido el término apache. Nicolás de Lafora, en su diario y en la “Disertación final” ofreció datos etnográficos de los apaches, criticó duramente el estado de los presidios y las actuaciones de los soldados, y elogió el modo inteligente y eficaz en que los indios hacían la guerra a los españoles. Un párrafo fechado en julio de 1766 dice: “La nación apache es una misma, aunque con las denominaciones de gileños, garlanes, chilpaines, jicarillas, faraones, mescaleros, natages, lipanes, etc. Varían poco en su idioma, nada en sus armas, que son arco y flecha; ni en la suma crueldad con que tratan a los vencidos, atenazándolos vivos y comiéndose la carne que les arrancan; flechándolos y, finalmente, ejecutando cuantas crueldades son imaginables, habiendo llegado repetidas veces el caso en la Nueva Vizcaya de abrir vivas las mujeres encintas, y sacándoles las criaturas, azotarlas con ellas hasta hacerlas expirar. Son sumamente holgazanes, poco o nada siembran, y así se ven precisados a robar para comer; y siéndoles indiferente un pedazo de mula, 45 DRAE (1970): “apache. Bandido o salteador de París y, por extensión, de las grandes poblaciones”. Webster: “Apache, A Parisian gangster or ruffian. Apache dance, a violent dance for two people, originated by the Parisian apaches”. 46 Reyes a Gálvez, 14 de mayo de 1784, AGI, Audiencia de Guadalajara, 347.

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de caballo o de venado, prefieren el ir en busca de lo primero, quitando las caballadas a los españoles, porque con menos fatiga que cazando se aseguran el alimento como mayor abundancia; por eso, siempre han sido, son y serán perjudiciales a sus vecinos, ya estén de guerra, ya de paz…”.47 En las conclusiones de su “Disertación final”, Lafora escribe entre otras cosas que, “… el único medio de escarmentarlos, sujetarlos y aun aniquilarlos, si conviene al mejor servicio de S. M. y bien público, es la guerra ofensiva continuada en su propia casa, con lo que quedarán exterminados en poco tiempo sólo con quitarles el que entren a robar, único refugio para subsistencia, y disminuyéndoles con las presas que se hicieren las mujeres y niños, aunque no se logre la muerte o aprehensión de muchos gandules u hombres de armas”.48 Veinte años después del viaje de Lafora, un expediente remitido por Felipe Díaz Ortega, gobernador intendente de Nueva Vizcaya, incluye un extenso y detallado “Apunte de los ranchos, estancias y labores despobladas por la oposición de los bárbaros apaches en las inmediaciones de Chihuahua”. El “apunte” es un testimonio, entre tantos, de la persistencia del problema apache, y una muestra de la extrema crueldad que denuncian los españoles. Uno de los informantes habla de “Las anatomías que hacen con los cautivos cristianos (…) pues la primera diligencia que hacen con ellos es después de desnudarlos, en pelota y descalzos, los incorporan entre las caballadas que llevan, y hacerlos andar al parejo de los brutos, y los que no pueden ya de cansados los mancuernan con una bestia para que ésta los lleve arrastrando hasta dar con sus vidas. A otros los cuelgan de un palo y a menudos pedazos les van con un cuchillo arrancando sus carnes vivos, bailando sus mitotes, y a otros les sacan los ojos vivos. (…) A otros los atan de pies y manos, y así atados los queman vivos, pues de esto he visto mucho en tantos cuerpos muertos en manos de ellos que he levantado”.49 No todos los indios, ni en todo tiempo, mantuvieron una misma actitud ni presentaron un patrón común ni constante de comportamiento. El bárbaro actuaba según sus códigos, necesidades o posibilidades. En este 47 Lafora, 1958, 276-277. La importancia del alimento en dos grupos apaches (mescaleros y chiricahuas) y su política de paz o guerra con los españoles, en Babcock, 2007. Amplias citas de Lafora, brigadier Rivera, obispo Tamarón y Romeral y padre Morfi en Jiménez, 2006, caps. 4 y 6. 48 Lafora, 1958, 327. 49 En “Expediente con carta y testimonios de Díaz Ortega”, 6 de diciembre de 1787, AGI, Audiencia de Guadalajara, 302.

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sentido, los apaches fueron el paradigma de una acomodación favorable a sus intereses. Estando en Nuevo México, el obispo Tamarón hace una interesante distinción entre la sumisión, o buenas relaciones con los españoles, y la fe: “Aquí me vino a visitar el capitán de los indios apaches gentiles de paz, el que aprecian en el reino por su antigua lealtad; avisa cuando vienen comanches, y en las guerras es auxiliar seguro con su gente, pero no han podido reducirle a que se haga cristiano; yo le rogué y exhorté, se excusó estaba ya viejo para rezar”.50 En un informe del virrey Bucareli al presidente del Consejo de Indias, fechado en 1773, se observa la diversidad de comportamientos de los indios de la frontera. En aquellos días, un cuerpo volante de caballería de trescientos hombres se puso en marcha para desalojar a los apaches del Bolsón de Mapimí. Los indios gentiles que habitaban la isla del Tiburón habían ofrecido la obediencia al Rey. Los indios de la Papaguería “acreditan cada día más su amistad y la buena fe con que proceden”; estos indios pápagos estaban dispuestos a continuar la guerra contra los apaches, sus “irreconciliables enemigos”. En Nuevo México, en la vecindad de los zuñis, los apaches habían ofrecido la paz, “pero como no saben guardar la fe que prometen, fácilmente quebrantan sus palabras, disculpándose con que los daños los ejecutan otros de diferentes rancherías”.51 En otro informe del mismo año, el virrey dice de los apaches de Texas que “conocen la fuerza de las armas del Rey, su propio riesgo, y que por no verse perseguidos en todas partes aspiran a la paz; pero las experiencias que hay de su infidelidad y del amor que tienen a la vida ferina, a la libertad y al robo, ponen el efecto en desconfianza”.52 Dos años antes, una Instrucción del virrey marqués de Croix hacía muchas distinciones entre los indios de las provincias internas. De los ópatas señala “su notorio valor y la constante fidelidad que tienen acreditada desde que voluntariamente entraron en la dominación de S. M.”. Ordena que el capitán del presidio de Janos no pueda jamás por sí solo concederles a los apaches la paz vergonzosa y perjudicial que en el tiempo anterior les ha servido de salvoconducto para sus robos y crueles estragos en el país interior de la Tarahumara Alta y cercanías de Chihuahua. De los indios norteños del río Conchos dice “que son de acreditado valor”. Habla de las pira50 Tamarón, 1937, 1028. 51 Extracto de últimas novedades que el virrey envía al ministro de Indias, 27 de enero de 1773, AGI, Audiencia de México, 513. 52 Virrey a Gálvez, 27 de diciembre de 1776, AGI, Audiencia de México, 1378.

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terías y estragos de los lipanes y otras naciones bárbaras de Coahuila no obstante la paz injusta y la vergonzosa acogida que gozan. Más adelante califica a los lipanes de pérfidos. Por el contrario, elogia el espíritu guerrero y experimentada bizarría de los julimeños. Ordena no “recargar a los indios exploradores con más fatiga que a los soldados por débeseles tratar con igualdad, y darse a todos una modesta gratificación por este extraordinario trabajo”.53

JOSÉ DE GÁLVEZ Y TEODORO DE CROIX Dos personajes destacan en la historia del Gran Norte por la intensidad y efectos de sus actuaciones. Uno andaluz, otro de origen francés. Ambos merecen unos párrafos propios en cuanto hombres ilustrados y por su especial relación con el indio bárbaro. José de Gálvez nació en 1720 en lo que hoy es la provincia de Málaga.54 De familia hidalga y economía modesta, estudió derecho en las universidades de Salamanca y Alcalá. Ejerció la abogacía en Madrid y más tarde actuó como funcionario del gobierno. A los veintinueve años enviudó, y sólo un año después casó en segundas nupcias con una dama francesa, aunque nacida en Madrid. Este matrimonio le permitió establecer pronto una beneficiosa relación profesional con la embajada de Francia. José de Gálvez conocía bien el francés y el latín, y en su extensa biblioteca figuraban obras de los ilustrados franceses y de otros filósofos europeos. De 1765 a 1771 fue visitador general de Nueva España. Conoció la frontera norte de manera muy directa y tuvo gran protagonismo en la campaña contra los seris y pimas rebelados en Sonora, y contra los apaches. Sus servicios a la Corona le valieron el título de marqués de la Sonora. De 1776 a 1787 fue ministro de Indias y presidente del Consejo de Indias, lo que le convirtió en la autoridad máxima para los asuntos americanos. La actuación de Gálvez fue fundamental en hechos como la expulsión de la Compañía de Jesús, la creación de la Comandancia General de las Provincias Internas y la introducción en América del régimen de intendencias. Sus ideas sobre política 53 Instrucción para formar una línea o cordón de quince presidios y nuevo Reglamento, año de 1775, AGI, Guadalajara, 273. 54 Datos biográficos, por ejemplo, en Hernández Sánchez-Barba, 1957; Navarro García, 1998; Suárez Argüello, 2002.

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económica están recogidas en un “Discurso” y en un Informe al virrey Bucareli. El primero de los textos lo redactó antes de su viaje a Nueva España. El segundo lo escribe en México al final de su visita.55 En ambos se muestra como un ilustrado muy interesado por la política económica, la prosperidad y el progreso de las provincias americanas. Pero no faltan en el escrito al virrey referencias al indio y a la fe. Y así propone la fundación de una hermandad bajo la inmediata y soberana protección de S. M. “con el instituto y nombre de Propaganda fide, a fin de que sus cofrades, compuestos de todos los estados y principales clases del Reino, se dedicaran voluntariamente a promover y coadyuvar la conversión de los gentiles (…) cuya salud eterna, siendo de infinito precio, no puede lograrse sino por la reducción al gremio de la Iglesia católica”. Y unas páginas más adelante, Gálvez apoya el plan de establecer una línea de presidios para defender las provincias interiores de “las bárbaras y feroces naciones de la apachería, cuyo número es mucho mayor del que hasta ahora se había creído, y no cesarán sus invasiones mientras que no se les opongan fuerzas unidas y suficientes a contener su orgullo, y castigar sus crueles piraterías”.56 También desde México, Gálvez escribió una “Noticia breve de la expedición militar de Sonora y Sinaloa, su éxito feliz y ventajoso estado en que por consecuencia de ella se han puesto ambas provincias”.57 Es evidente el propósito de Gálvez de dejar constancia ante el Consejo de Indias de su actividad en la frontera, pero lo más significativo es el tono entre poético y místico con que expresa su reconocimiento a la Providencia y al Rey. El primer párrafo dice así: “Como en el mundo se suceden con perpetua alternación los bienes y los males, y éstos suelen ostentar su mayor poder sobre lo más noble, sufrió la Nueva Andalucía (nombre que con afortunada propiedad se dio a la Sinaloa y Sonora desde su conquista) las calamidades de unos alzamientos internos que, a fuerza de robos, muertes y toda clase de estragos, despoblaron sus mejores reales de minas y pusieron los habitantes de aquel riquísimo país en la última congoja, causando en el gobierno no poco recelo de su pérdida total”. Y Gálvez elogia las provin55 “Discurso y reflexiones de un vasallo”, en Navarro García, 1998. Informe del marqués de Sonora al virrey, en Suárez Argüello, 2002. La obra más extensa y documentada sobre José de Gálvez y la comandancia general sigue siendo Navarro García, 1964. 56 Informe, 147 y 151, en Suárez Argüello, 2002. 57 Texto impreso en México con fecha 17 de junio de 1771, AGI, Audiencia de Guadalajara, 338.

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cias invadidas, “cuya importancia y riqueza se harían increíbles si no las fuera acreditando maravillosamente la Providencia Divina en premio del especial cuidado que ha debido al Rey nuestro Señor esta expedición…”. Más adelante, insiste en sus reflexiones: “Se califica la justicia de las causas por sus efectos favorables cuando resplandece en ellos la inefable disposición del Altísimo; y como los descubrimientos hechos en Sonora y Sinaloa desde los principios de este año son tales que merecen el nombre de abortos maravillosos de la Naturaleza, debemos volver los ojos al Cielo y atribuirlos a especial providencia suya”. Naturalmente, no faltan en el breve texto las acusaciones contra los apaches: “Y como en estas circunstancias, y la de haberse restablecido su tranquilidad interior, sólo resta perseguir constantemente los feroces apaches que, siendo enemigos irreconciliables y comunes de cuantas naciones viven en su vecindad, hostilizaban de continuo la Nueva Vizcaya, se halla destinado a escarmentarlos y contenerlos el capitán de Infantería D. Bernardo de Gálvez…”.58 Las últimas líneas hablan del necesario establecimiento de un cordón de presidios, “pues todos saben que ni es asequible reducir aquellos fieros enemigos, ni se ha verificado hasta ahora la verdadera conversión de alguno de ellos”. Teodoro de Croix —el Caballero de Croix, como él firmaba siempre— nació en Francia en 1730. Debía el título a su pertenencia a la Orden Militar Teutónica, lo que era motivo de su celibato. Muy joven llegó a España, y tras sus servicios en la Península y en Italia, viajó a México en 1766 en el séquito de su tío, el virrey marqués de Croix. Regresó a España en 1771, y pasó de nuevo a México a finales de 1776. En agosto del año siguiente, Croix inició su viaje de inspección del Norte. A su término, estableció su capital en Arizpe (Sonora) como primer comandante general de las provincias internas. Posteriormente, ocupó el virreinato del Perú. Desde la frontera norte, Croix envió a Madrid multitud de cartas e informes sobre las cuestiones más diversas. Su política y sus reflexiones respondieron a distintas circunstancias y coyunturas, pero muestran en conjunto coheren58 Bernardo de Gálvez, sobrino del visitador, era comandante de la frontera. Por su éxito en la toma de Panzacola en 1781 recibió el título de conde de Gálvez. Posteriormente, fue virrey de Nueva España (1785-1786). Luis Navarro García analiza en un breve y significativo trabajo la Instrucción que el virrey dirigió a Jacobo Ugarte, comandante general de las provincias internas (Navarro, 1986). Sobre la vida y la personalidad de este virrey ilustrado, Navarro García señala datos y rasgos como los siguientes: su actuación militar en la Luisiana, su doble herida de flecha y lanza en lucha contra los apaches, su casamiento en Nueva Orleans con una dama francesa, que refuerza el “afrancesamiento” manifestado por su tío en España, y su manera de hacer frente al problema indio.

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cia y claridad de ideas. En sus juicios condena o critica tanto a los indios como a los españoles. En una “instrucción” referida a poblamiento en la península de California, Croix combinaba pensamientos dirigidos a españoles e indígenas: “La cabeza o padre de cada familia ha de ser hombre de campo, labrador de ejercicio, sano, robusto, y sin conocido vicio o defecto que pueda constituirle perjudicial en unos pueblos que van a situarse en medio de numerosa gentilidad dócil y sin malicia, pero fácil como toda clase de indios a las primeras impresiones del buen o mal ejemplo de los españoles que se radican en sus países para civilizarlos con el buen trato, y para atraerlos gustosos con la práctica de la verdad y buenas costumbres al conocimiento de nuestra sagrada religión y al suave dominio de nuestro católico monarca”. Croix muestra en este documento un caso más de generalización sobre el indígena al tiempo que manifiesta sus ideas sobre poblamiento y aculturación.59 Sus opiniones acerca de la familia y el matrimonio quedaron recogidas en un apartado anterior. El sentido que Croix tenía de la historia y el espíritu que le animaba son evidentes en uno de sus muchos informes al ministro Gálvez. El comandante general compara los soldados de los presidios con los antiguos conquistadores que, “en pequeño número, en corto tiempo y con auxilios propios, se hicieron dueños de una parte considerable del mundo para ofrecerla a los pies del Rey, y para propagar la verdadera religión; pero los nuestros, sucesores en el arte de la guerra de estas provincias, con mayores fuerzas pagadas por el real erario en una dilatada serie de años, parece o que no han sabido adaptar sus operaciones a las de los antiguos, o que las han ejecutado con desgracia, o que no son las que deben practicarse para vencer a los indios enemigos. Todos [los indios] han sido débiles en el principio de sus incursiones, y osados, orgullosos, crueles y temibles cuando han tomado incremento, siendo ésta otra de las plantas venenosas, tal vez cultivadas por nuestras propias máximas en el trato de los indios. (…), pero prescindiendo de la buena o mala fe con que a éstos [los indios] se les hayan cumplido nuestras promesas, y de algunos casos de hecho en que se han muerto y cautivado los indios a sangre fría, y bajo el pretexto de paz (que no olvidan y recordaron los apaches cuando la solicitaron en el presidio de Janos), pretendo probar que la guerra de estas fronteras no es adaptable a la que hicie59 Croix al capitán Fernando de Rivera y Moncada, 27 de diciembre de 1779, AGI, Audiencia de Guadalajara, 271.

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ron nuestros antiguos españoles y, que según se practica, nos es inútil y a los indios ventajosa”.60 Croix utilizó en su política el regalo para ganarse la amistad de algún jefe apache y también fomentó el enfrentamiento entre ellos, pero a veces prohibió terminantemente que se aceptara la paz, “pues siempre que la han solicitado han logrado disfrutar nuestros obsequios pagándolos con quitar cruelmente la vida a los vasallos del Rey”.61 A continuación, dos testimonios más del pensamiento y la actitud de las autoridades ante los apaches en los años finales del siglo. Una Instrucción del virrey Bernardo de Gálvez a Jacobo Ugarte, nuevo comandante general de las provincias internas, contiene en su primer párrafo esta declaración de fe: “Es notorio el infeliz estado en que se hallan las provincias internas que la piedad del Rey se ha dignado confiar al mando de V. S., dependiente del mío. Las recibe V. S. postradas con los rigores de la guerra, peste y hambre; y nuestros esfuerzos no pueden remediar verdaderamente estos graves males sin los auxilios de la Divina Providencia”.62 Y diez años después, no podía ser más pesimista y drástica la opinión de un juez de residencia para varias provincias del Norte cuando se refería con estas palabras a las diversas y numerosas naciones de indios bárbaros: “… conocidos bajo el nombre genérico de apaches que combaten esta frontera y se apoderarán de Nueva España si alargando la vista lo posible no se ocurre a su rendición o exterminio”.63 A juicio de este funcionario, ya no era sólo la frontera sino la Nueva España la que estaba en peligro.

LA ACULTURACIÓN EN PALABRAS DE LOS ILUSTRADOS Como se ha visto, la política de guerra coexistió de antiguo en la frontera con la política de integración. Era la manifestación de un conflicto permanente entre la realidad y el deseo. Pero en las décadas finales, el lenguaje 60 Croix a Gálvez, 23 de enero de 1780, AGI, Audiencia de Guadalajara, 253. 61 Carta de Croix a Gálvez, 23 de mayo de 1780, AGI, Audiencia de Guadalajara, 271. Los métodos expeditivos que propugnaba Croix en la guerra con los apaches, las discrepancias y los cambios de criterio de Gálvez, con expresas menciones a la voluntad del rey, en Weber, 2005, 156-159. Un excelente resumen de la política militar española hacia el indio bárbaro en el siglo XVIII, con referencias a la política de Washington, en Weber, 2005, 1-18. 62 Instrucción, 26 de agosto de 1786, AGI, Audiencia de Guadalajara, 268. 63 Informe de Diego José de Serrano al primer ministro, 25 de abril de 1796, AGI, Audiencia de Guadalajara, 414. El juez se está refiriendo concretamente a Nuevo León.

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es más académico, más ilustrado, cuando las autoridades hablan de la posibilidad de sacar al indio de su estado de barbarie. La situación que presentaba la población indígena en aquellos años variaba desde el sometimiento — con mayor o menor grado de conservación de sus antiguas costumbres— hasta la resistencia extrema de apaches y comanches. El viejo objetivo de los misioneros de evangelizar y educar al indio tenía su complemento en el propósito político más explícito que nunca de civilizar al bárbaro mediante el acuerdo de paz, el comercio, el trato o contacto, no la separación ni la guerra si había otros medios. En los escritos se observan ahora actitudes pragmáticas, otras demasiado ingenuas, y no faltan opiniones tan opuestas como el propósito de la plena incorporación o el exterminio. Lope de Cuéllar, gobernador de la Tarahumara Alta y Baja y Tepehuana, reeligió en 1769 a un indígena como “general” de un número de misiones por la fidelidad, actitud y amor al real servicio que concurrían en dicho sujeto. Las muchas funciones y responsabilidades que se encomendaban a este gobernador lo convertían en agente de aculturación de sus propios indios. Entre otras cosas, debía evitar “todo género de juegos, amancebamientos, pecados públicos y demás desórdenes”.64 Una vez más, la cuestión moral iba unida a los objetivos puramente políticos y económicos. El padre Morfi, desde la misión de San Juan Bautista del Río Grande (Coahuila), se lamenta del estado en que viven los indios: “No es muy difícil descubrir la causa de este atraso; o si el método que se observa en estas misiones tenga en él más influjo que la indolencia de los indios; lo cierto es que éstos jamás serán cristianos si primero no se les hace hombres”.65 Esta idea del fraile recuerda la vieja y extendida opinión de considerar a los naturales como “niños” o como personas inmaduras. Felipe de Neve, comandante general de las Provincias Internas, amonestó en 1784 a Juan Bautista de Anza, gobernador de Nuevo México, por ciertas medidas que había tomado en relación con los indios yutas. Neve consideraba “el trato y comercio libre y franco con los españoles uno de los medios para civilizar a aquellos gentiles”, a los que también se refiere como “gentiles amigos” y “fiel nación yuta”.66 64 Nombramiento de un general, agosto de 1769, AGI, Guadalajara, 301. Cuéllar fue gobernador de Nueva Vizcaya de 1768 a 1773, 65 Morfi, 1958, 408. 66 Carta de Neve a Anza, 20 de enero de 1784, AGI, Audiencia de Guadalajara, 300. Neve era andaluz, como Gálvez. Antes de acceder a la comandancia general fue gobernador de California.

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La Iglesia, por su parte, se mantenía en su tradición de adoctrinar y educar por medio de la escuela o el colegio. El obispo Reyes sometió a la aprobación de S. M. un reglamento que había redactado para el funcionamiento de una escuela de niños yaquis. Un maestro, contratado para el efecto, “inspiraría” buen ejemplo a los colegiales desde su cargo; les enseñaría el castellano, las primeras letras y a escribir. Los niños rezarían todos los días en distintas horas, y rogarían “al Todopoderoso por la importante vida, salud y acierto en su reinado de nuestro católico monarca, el Señor Rey de las España Carlos III y toda su familia”. La confesión y la comunión serían mensuales. El vestido para los días de fiesta, el vestido interior, el aseo corporal, la recreación honesta, eran también parte de lo que puede llamarse una educación integral o un programa de aculturación dirigida.67 Fray Francisco de los Reyes había redactado unos años antes un “Plan para arreglar el gobierno espiritual de los pueblos y misiones en las provincias septentrionales de Nueva España”.68 En este documento, dedicado a indios gentiles de la frontera, dice el obispo que “es muy conforme a las piadosas intenciones de nuestro amado Rey y Señor, y precisamente necesaria, la residencia de dos misioneros. Estos, con palabras, con ejemplos y con los auxilios de la divina gracia han de transformar y convertir las bestias en racionales; los han de instruir en los misterios de nuestra Santa Religión; en las artes y mecánicas de cultivar las tierras, recoger y aprovecharse de los frutos, fabricar vivienda y casas cómodas y, finalmente, se han de valer los misioneros de los indios más instruidos y avisados para el gobierno político y civil del nuevo pueblo…”. El obispo, favorable como se ha visto más arriba a la segregación de los indios, dice de los españoles y gentes de razón que, “son la verdadera peste, langosta y plagas que acaban con los indios, retrae a los gentiles, destruye y aniquila las nuevas reducciones”. Entrado ya el siglo XIX, Bernardo Bonavía, intendente gobernador de Nueva Vizcaya, abogaba por medidas concretas que hoy se considerarían también parte de un programa científico de aculturación. Obsérvense en los siguientes fragmentos de un largo escrito el lenguaje moderno para su época, la importancia de la laboriosidad como base del progreso, las alusiones a lo racional y a la razón, conceptos todos ellos muy acordes con el espíri67 “Reglamento para el establecimiento de una escuela de primeras letras”, 19 de octubre de 1784, AGI, Audiencia de Guadalajara, 347. 68 Firmado en México a 20 de abril de 1774, AGI, Audiencia de Guadalajara, 586.

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tu de la Ilustración. Entre otras cosas, le decía el intendente al comandante general: “Cualquiera que sea el grado de rusticidad de las naciones bárbaras, todas se civilizan del mismo modo; esto es, con el trato con las cultas. Por haber carecido de él, los indios [tarahumaras] de las misiones de esta provincia se hallan después de tantos años en su estado de barbarie, y en él permanecerán eternamente mientras continúen en el mismo pie que hasta aquí”. Bonavía señala el contraste con los indígenas de Nicaragua: “Los indios bárbaros que confinan con la provincia de Nicaragua, con sólo el trato con los españoles por una parte, y por otra con los ingleses, se han hecho bastante ladinos para ser corredores del comercio ilícito entre ambas naciones y para hablar otros idiomas, además del suyo, el español y el inglés”. Seguidamente, la primera autoridad de Nueva Vizcaya critica la insuficiencia de los métodos tradicionales: “Quién será capaz de persuadirse de que un misionero y un juez por inmejorables que sean (aun suponiendo, lo que no sucede, que saben la lengua de los indios), podrán por sí solos sacarlos del estado de barbarie y hacerlos racionales y cristianos? ¿Trasladarlos de la suma libertad e indolencia a una vida tranquila, ordenada y laboriosa? ¿Ocurrir a horas determinadas a la doctrina, a las labores del campo, aprender faenas, hacer los aperos necesarios para ellas, sus chozas o casas, y las cosas más indispensables para la vida civil? Semejante mudanza de ideas, costumbres, alimentos, etc., no es obra de sólo la persuasión y el celo de personas; se necesita entre otras muchas cosas de autoridad, de vigor, y del ejemplo que sólo puede dar las gentes civilizadas que se avecinden con ellos a fin de que entren por imitación en lo que vean hacer”. Y surge la comparación del indio como “niño” a pesar de que Bonavía escribe en 1804, siglos después de las primeras entradas de los españoles en tierras tarahumaras: “Podrá darse alguna nación tan débil y tímida que sólo los misioneros consigan, estando varios juntos, doctrinarlos y gobernarlos en comunidad, manejándolos como a unos niños. Pero si son así los tarahumaras, ¿cuándo saldrán de su infancia, cuándo llegarán a ser hombres…? Jamás si no se adaptan otros medios. Ni serán cristianos ni aun racionales, ni útiles a sí mismos ni al rey ni al público. Demasiado lo ha acreditado ya la experiencia; sería doloroso no aprovecharnos de ella y de lo que dicta la razón”. Y sobre lo que suponía vivir en la sierra entre aquellos indios, decía el intendente gobernador que, “el infeliz cura vive solo sin tener una persona racional con quien tratar y sin ver más gentes que los que quieren ocu386

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rrir a misa el día de fiesta, que echan a correr al ite misa est a sus desperdigadas chozas”.69 Para terminar, véase un plan de aculturación y expansión política tan utópico como ingenuo que un fraile presentó al rey en fecha tan avanzada como 1809. El plan es además una muestra de confianza en la capacidad del indio para ser convertido y ser convertidor de otros gentiles. Con referencia a toda la población indígena de América del Norte y a los 600 millones de chinos, este fraile proponía “conquistar a los gentiles por medio de los gentiles mismos”. América del Norte se le quedaba chica, y con su proyecto se anticipaba a los actuales programas de la Iglesia basados en el fomento del clero indígena, especialmente en África. Fray Mariano López y Pimentel aludía también en su curioso documento al interés de la Corona por defender las provincias del norte frente a naciones rivales, concretamente los Estados Unidos. Su propuesta incluía “el defender este reino de los insultos de los enemigos de la nación española y de la religión católica, de los angloamericanos, que seduciendo a los indios de las provincias internas y agregándolos a sus tropas, nos van usurpando nuestras tierras, y con el tiempo (…) se podrán apoderar de todo este reino”.70 ¿Estaba el fraile rememorando la vieja idea imperial de la Monarquía Universal? ¿Estaba movido en sus deseos por lo que pronto se conocería en los Estados Unidos como manifest destiny, una no menos curiosa mezcla de expansión imperial también bajo los designios de la Providencia?

ALGUNAS CONCLUSIONES Los testimonios personales aquí recogidos presentan hechos y plantean preguntas que reclaman respuestas y sugieren explicaciones. Nos ha servido de marco o trasfondo la Ilustración como fenómeno filosófico, intelectual, que se extendió por Europa en el siglo XVIII y alcanzó las provincias del imperio español en América. Ciertamente, no es posible penetrar en la mente de nadie, menos aún en la mente de unos españoles de otros siglos, pero podemos tratar de conocerles a través del pensamien69 Carta de Bonavía al comandante general, 28 de agosto de 1804, AGI, Audiencia de México, 2736. 70 “Extractos y compendios de la obra más importante al bien de la Iglesia y de la nación española”, 19 de agosto de 1809, AGI, Audiencia de México, 2739.

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to puesto en práctica (la conducta) y de sus palabras escritas (la voz). Unas palabras que ellos no escribieron para nosotros sino para comunicarse entre sí, para expresar ideas, deseos, temores, esperanzas. ¿Eran sinceros aquellos españoles? ¿Decían la verdad? Verdad o mentira, sus palabras eran coherentes con la cosmovisión de la sociedad a la que pertenecían. Sus acciones respondían a la voluntad de un monarca absoluto que no admitía deslealtad ni desobediencia. En el drama centenario del Gran Norte participaron las autoridades civiles y militares (la Corona); los obispos y misioneros (la Iglesia); y los “vecinos”, o simples españoles, aunque éstos no aparecen en este ensayo porque no eran “ilustrados”. Para todos ellos, el gran referente común fue el indio bárbaro. En una imposible historia escrita por unos imposibles descendientes del indio bárbaro, el referente común habrían sido los españoles; si se quiere, los europeos. LA ILUSTRACIÓN COMO MARCO.—La novedad, quizá la única gran novedad, que hubo en la larga historia de la frontera septentrional de Nueva España fue la influencia de la Ilustración. La creación de la Comandancia General, el establecimiento del régimen de intendencias o las adaptaciones en la política hacia el indio fueron partes del reformismo borbónico que, a su vez, tenía como inspiración y estímulo el pensamiento ilustrado. Pero, ¿había contradicción entre una cosmovisión basada en el servicio inseparable e indiscutible a las dos majestades (Dios y el Rey) y la aceptación de la Razón por encima de la Fe? ¿Eran verdaderos ilustrados los poderosos ministros de Carlos III, el ministro de Indias José de Gálvez, su sobrino el virrey Bernardo de Gálvez, el Caballero de Croix y otras autoridades de la frontera norte y de otras fronteras como el sur de Chile? ¿Eran ilustrados Alejandro Malaspina, Jorge Juan, Antonio de Ulloa o los científicos que participaron en las expediciones marítimas o por tierra? Para aquellos españoles no había contradicción entre creencias y política, y la explicación puede ser tan sencilla como tópica: España fue diferente.71 La diferencia entre los ilustrados españoles y los europeos estuvo en que los primeros aceptaban que la razón no estaba reñida con la fe ni con la confianza en la Providencia divina. Las leyes naturales no siempre explicaban los hechos ni la Razón garantizaba necesariamente el progreso y la feli71 Hace pocos años, se utilizaba oficialmente en España con orgullo y como lema internacional de promoción turística la frase “Spain is different”. Acontecimientos posteriores como el ingreso de España en la Comunidad Europea inclinaron a subrayar lo contrario. Tal vez un deseo de negar el viejo y malévolo dicho francés de que “Africa empieza en los Pirineos”.

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cidad. En palabras del historiador Antonio Domínguez Ortiz, “Con diversos matices, la Ilustración abarcó toda Europa y cada nación expresó la idea en su propio idioma: Luces, Lumiéres, Illuminismo, Aufklärung… Falta el equivalente tópico inglés, aunque Inglaterra fue en gran medida el padre de la criatura, con una diferencia esencial: en Inglaterra no existía el Absolutismo Ilustrado, que era elemento esencial en la Ilustración en la Europa continental”.72 Por lo que respecta a la América española, y según Céspedes del Castillo, el pensamiento ilustrado llegó a América, en su mayor parte, a través de España, que actuó como filtro y vehículo, por eso en Hispanoamérica, como en los países católicos de Europa, se impuso una Ilustración cristiana u ortodoxa, aunque muy acusadamente secularizante y, en parte, anticlerical. La hispanoamericana es también una Ilustración moderada, ecléctica y, hasta 1808, ciertamente conservadora.73 Iris H. Engstrand ha afirmado que definir la Ilustración en España presenta un desafío.74 EL INDIO BÁRBARO.—Cada español de la frontera, fuera peninsular o criollo, conocía en vivo, algunos en sus propias carnes, al indio bárbaro o salvaje. Mientras que los enciclopedistas franceses se ocupaban del “buen salvaje” en sus gabinetes de estudio y en sus círculos exclusivos, las autoridades y los vecinos españoles se enfrentaban a diario con un indio no siempre bueno, no siempre malo, pero vivo, impredecible. Algunos ilustrados españoles actuaron como verdaderos hombres de ciencia, y en sus expediciones también conocieron de cerca al bárbaro. La diversidad de experiencias y la diversidad interna de los indios bárbaros no permitían una visión o imagen única e invariable.75 Los españoles consideraban la barbarie como un estado del que se puede salir por medio de la conversión a la fe cristiana y de la educación, entendida ésta en sentido muy amplio. A los métodos de los siglos XVI y XVII se añadieron otros en el siglo XVIII, o 72 Domínguez Ortiz, 2001, 201. 73 Céspedes del Castillo, 1983, 404. 74 La primera línea de un artículo muy breve pero sustancioso dice así: “The Enlightenment in Spain defies definition”. La referencia histórica es a Felipe de Neve, California y los franciscanos. Otras afirmaciones de la autora son las siguientes: “Perhaps the governor most representative of Enlightenment thought in California, and the one with whom Serra came into conflict most regularly, was Felipe de Neve. (…) Neve’s ideas with regard to the Indians and the mission system were more compatible with the concept of the `Noble Savage´ than with the friars’ consideration of the Indian as an adult child” (443). No obstante, la realidad indígena y la realidad económica aconsejaron la vuelta a los métodos tradicionales en la Alta y en la Baja California. Véase, por ejemplo, Weber, 2005, 120-126. 75 Véase en Weber, 2005, el capítulo uno, “Savants, Savages, and New Sensibilities”. Especialmente significativos son las informaciones y los juicios comparativos de Alejandro Malaspina.

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se puso más énfasis en algunos procedimientos tradicionales. Seguía hablándose de los indios como “niños” a los que había que tutelar y guiar; de la necesidad de “hacerlos hombres”. Pero estas expresiones, y otras similares, no ponían en duda la plena humanidad de los indios, cosa de la que por mucho tiempo se dudó en Europa. La opinión de que los indios eran “semejables a los animales” que se crían en la tierra,76 o la referencia a “la vida ferina”,77 eran manifestaciones, o justificaciones para la represalia, provocadas por los ataques y crueldades que sufrían los españoles y los indios, negros, mulatos y otras castas que convivían con ellos. La calificación que hacían los españoles de los indios bárbaros variaba según se mostraran pacíficos u hostiles. Una característica de la frontera fue, precisamente, la facilidad y frecuencia con que un indio, o un grupo, dejaba de ser sometido, amigo, cristiano para convertirse de la noche a la mañana en rebelde y apóstata. Unos indios se bautizaban, firmaban la paz, incluso establecían relaciones de compadrazgo con un capitán de presidio, y otro día se retiraban a sus refugios y reanudaban sus hostilidades. La inherente fragmentación del indio bárbaro en tribus o bandas y la cuasi física propiedad de inestabilidad y transmutación de los grupos indígenas producían en la política de la Corona cambios, acomodaciones, ensayos o vueltas atrás. En las autoridades españolas (rey, ministros, comandante general, gobernadores, capitanes), estos cambios provocaban perplejidad, esperanza o desesperación, optimismo o desánimo, indulgencia o furia. Pero nunca renunció la Corona a una frontera cada día más amenazada por otros poderes. LA IGLESIA.—El obispo veía al indio bárbaro desde su silla episcopal, aunque la visita a la tierra le daba oportunidad de conocer de cerca a toda la población de su diócesis. Tamarón y Romeral consumió un total de más de dos años de su episcopado (1758-1768) en recorrer su inmensa jurisdicción, llegando tan al norte como Santa Fe de Nuevo México, tan al oeste como la costa de Sonora. Los superiores de las órdenes misioneras también veían al indio desde cierta distancia, aunque contaban con la información de sus subordinados. Las cartas anuas de los jesuitas, que el provincial enviaba a Roma, se nutrían de los informes de cada misionero. Pero nadie 76 Cabildo de Compostela al rey, 29 de febrero de 1533, AGI, Audiencia de Guadalajara, 30. 77 Recuérdese lo que escribía sobre los apaches el virrey Bucarelli en 1776, nota 52: “… pero las experiencias que hay de su infidelidad y del amor que tienen a la vida ferina, a la libertad y al robo, ponen el efecto en desconfianza”.

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más cerca del bárbaro y más aislado de la vida civilizada que el religioso en su pueblo de misión. Esta proximidad le permitía un especial conocimiento de los indígenas no sólo por lo que observaba a diario sino por su comunicación en la lengua del otro. Era humano que tras años de convivencia en una misma región, el misionero desarrollara una especial simpatía hacia los que consideraba sus indios, y en consecuencia, una actitud indulgente. De aquí que las opiniones de los misioneros contrasten en muchos casos con las opiniones de las autoridades políticas y militares y de los vecinos.78 No obstante, cuando estallaba una rebelión, los misioneros eran generalmente las primeras víctimas.79 La política de la Corona de integrar al indígena, no sólo someterlo por la fuerza, tuvo en la Iglesia su instrumento específico. No bastaba convertirlo a la fe cristiana; o por decir mejor, no era posible la conversión sin un cambio radical en la cultura. Cristianizar, civilizar, educar, enseñar la lengua española, instruir en las labores y oficios básicos constituían una cadena circular en la que no era posible establecer qué eslabón era el primero o principal. El misionero tenía que intentarlo todo a la vez y, lógicamente, el bárbaro presentaba mayor resistencia física y anímica que el indio del centro de México, que era civilizado antes de la llegada de los españoles. La escuela diseñada en 1784 por el obispo de Sonora para niños yaquis es un ejemplo de aculturación que iba mucho más allá de la actuación en solitario y en soledad del religioso en su pueblo de misión, que poco podía hacer con los adultos y menos con los ancianos. LA CORONA.—Carlos III sucedió en el trono de España a su hermano después de veinticinco años como rey de Nápoles y Sicilia. Era un hombre religioso, celoso de un poder absoluto que supo delegar en ministros competentes que no procedían de la aristocracia como había sido norma de los Austrias.80 No hubo contradicción entre la fe del monarca y la expulsión de los jesuitas, que se debió a un conjunto de causas políticas y materiales más 78 Se diría que entre el misionero y sus indios se establecía una relación paterno filial que llegaba a perdonar la crueldad y hasta el martirio. Para algunos religiosos, su mayor victoria personal era, precisamente, el martirio. El jesuita Francisco Javier Saeta ya manifestaba durante el viaje hacia América su “gran deseo de derramar la sangre y dar la vida por la fe por medio de un dichoso santo martirio”. En Kino, 1989, 49. 79 Así ocurrió en las grandes sublevaciones de tepehuanes, tarahumaras e indios pueblos en el siglo XVII, y en sublevaciones del siglo XVIII. 80 Carlos III fue un monarca de su tiempo. Fueron sus contemporáneos otros déspotas ilustrados como Federico el Grande de Prusia (1712-1786) o la emperatriz Catalina la Grande de Rusia (17291796). Catalina era alemana de nacimiento.

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que espirituales (véase nota 11). Tampoco fue España la única ni la primera nación que tomó esta medida. Muy poco antes, la Compañía había sido expulsada de Francia, Portugal y Brasil. De hecho, el vacío que dejaron los jesuitas se cubrió de inmediato en el norte con el reparto de sus misiones entre franciscanos y dominicos. La tradicional empresa de extender la fe cristiana y ampliar o defender los límites del imperio (presencia rusa en el Pacífico) tuvo su continuidad con la ocupación de la Alta California encabezada por un militar (Gaspar de Portolá) y un franciscano (Junípero Serra) en lo que el visitador José de Gálvez llamó la “la santa expedición” (1769). El propósito de la Corona de someter y civilizar al bárbaro resultó imposible en muchos casos. La experiencia demuestra que cuando la diferencia de niveles de complejidad sociocultural es máxima —como en la frontera norte— se llega con frecuencia a la extinción del bárbaro antes que a su integración. Así ocurrió con muchos grupos chichimecas en los siglos XVI y XVII. La mortandad fue también grande en todos los siglos a causa de las epidemias, la situación de guerra permanente, la represión tras grandes rebeliones. El problema presentado por apaches y otros grupos no quedó resuelto hasta los años finales del siglo XIX, cuando un ejército moderno dotado de armas de fuego automáticas y de nuevos instrumentos de comunicación y control (ferrocarril, telégrafo) convencieron a los supervivientes de la inutilidad de su resistencia. La política de paz, o sumisión, trataba de proteger la vida y los intereses de los españoles y de otros indios que también eran víctimas de los ataques de los bárbaros. En este sentido, fue dramático en todo tiempo el dilema entre derrotar al bárbaro a cualquier precio o integrarlo pacientemente por medio de la persuasión, el pacto, los regalos y otros incentivos. Naturalmente, la contradicción entre los dos métodos la sufrieron más que nadie los militares, que no podían practicar la guerra total o de exterminio pero debían aceptar las propuestas de paz de grupos pequeños y autónomos.81 En estas circunstancias, las autoridades civiles y militares vaci81 Escribía el virrey Bucareli a Madrid en 1773: “Esta nación [apache] ha ofrecido igualmente la paz, pero como no saben guardar la fe que prometen, fácilmente quebrantan sus palabras, disculpándose con que los daños los ejecutan otros de diferentes rancherías (Bucareli a Arriaga, 27 de enero de 1773, AGI, Guadalajara, 513). Como explicación del robo, decía Croix en un informe: “Guiados de su malas características inclinaciones [los apaches lipanes], y de la necesidad de robar para comer, porque los indios no saben otro modo de subsistir ni podemos mantener sus numerosas familias, ni satisfacer la codicia de sus impertinentes antojos…” (Croix a Gálvez, 23 de abril de 1782, AGI, Audiencia de Guadalajara, 253).

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laban sobre la estrategia más eficaz para resolver situaciones concretas. En los peores momentos, llegaban a admitir el exterminio como única solución.82 La carencia de recursos materiales y de soldados eficientes provocaba entre los jefes militares la denuncia y la crítica. Al mismo tiempo, movía al elogio de los antiguos conquistadores y al reconocimiento de la habilidad y capacidad de los bárbaros para la guerra. Este espíritu crítico llegaba incluso a aceptar la propia culpa. Con notable objetividad, el Caballero de Croix denunciaba en una ocasión que ciertos apaches habían sido engañados. Felipe de Neve amonestaba a Juan Bautista de Anza, gobernador de Nuevo México, por el trato dado a los indios yutas. Como se ha visto en páginas anteriores, no faltaba el recurso a la Providencia para obtener ayuda o para dar gracias. José de Gálvez, hombre pragmático, seguro de sí mismo, menciona la Providencia en tres párrafos de su “Noticia breve”. El personaje más poderoso del siglo XVIII en la política americana, verdadero ilustrado por su formación y sus relaciones con Francia, ponía su confianza en el cielo. El virrey Bernardo de Gálvez, en su Instrucción al comandante general, consideraba imprescindible “los auxilios de la Providencia”. El gobernador Lope de Cuéllar se preocupaba de cuestiones morales, no sólo políticas o económicas, en sus instrucciones a un gobernador indígena. En la abundante documentación guardada en los archivos se observa cómo las autoridades trataron siempre de combinar dos estrategias, una basada en la capacidad humana, otra en los poderes sobrenaturales. Esta doble actitud se resume en un adagio español: “A Dios rogando y con el mazo dando”. De acuerdo con el espíritu de la época, se introdujeron nuevos métodos o, al menos, se puso mayor énfasis en el trato directo, el buen ejemplo, el comercio, la dádiva, el pacto incluso contra terceros. Las claves para un intento de interpretación del pensamiento y la conducta de los ilustrados españoles ante el indio bárbaro hay que buscarlas en un doble contexto, cultural e histórico. El primero estaba definido por una cosmovisión hondamente compartida por los españoles de España y de América. El contexto histórico, a su vez, tiene que ver con la Ilustración 82 Bastante más expeditivas fueron las políticas de las repúblicas de América del Sur cuando en la segunda mitad del siglo XIX creció la demanda de tierras ocupadas por indios enemigos y nada productivos. Un buen resumen de la cuestión en Weber, 2006, 267-275.

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que en la segunda mitad del siglo XVIII imperaba en Europa y alcanzaba a las provincias americanas. La nota más significativa fue el intento de conciliación entre la tradición y una novedad que en Europa tuvo mucho de rompimiento con el pasado. La cosmovisión española se resumía en la existencia de un Dios omnipotente, justiciero pero misericordioso, y en la vida después de la muerte. Un Dios arriba, y en la tierra un monarca que reinaba por la gracia de ese Dios. Todos los vasallos debían servir a las dos majestades. El Rey, a su vez, servía y respondía ante Dios.83 Este doble principio es un caso único en los imperios modernos, y resulta especialmente anómalo en el siglo de la Ilustración. Las creencias, o ethos católico, de los españoles inspiraban la actitud y la conducta ante el indio bárbaro. Por supuesto que, además de una fe compartida, funcionó la lealtad al Rey, algo natural y coherente pues la lealtad política era también parte del ethos hispano.84 Desde una posición ingenua, triunfalista, algunos observadores de la frontera norte resaltarían que en pleno siglo de la Razón y de las Luces seguía viva la tradición imperial. Desde una posición cínica, o realista, otros dirían que aquellos españoles de final de siglo seguían mirando al Cielo y confiando en la Providencia divina mientras sus rivales rompían la integridad del Imperio. Por aquellos años, Napoleón jugaba con la Luisiana según sus intereses y se aprovechaba de la ineptitud del rey Carlos IV. La vieja Florida española cambiaba de dueño para caer finalmente en manos de los Estados Unidos. Por su parte, el indio bárbaro, heredero histórico de los chichimecas del siglo XVI, seguía presentando una batalla contra el hombre blanco que se prolongaría un siglo más. Porque la resistencia de los llamados bárbaros del Norte nunca fue contra una nación sino contra los otros. Es decir, contra nosotros. O, al menos, contra nuestros antecesores europeos que un día irrumpieron en las tierras y en el mundo mental del indígena americano.

83 Desarrollamos estas ideas en Jiménez, 2006, 372-378. Sobre el control del rey, véase Jiménez, 2005. 84 Eusebio Francisco Kino y Teodoro de Croix, aunque extranjeros de nacimiento, pertenecían al mismo universo cultural de los españoles. Hubo otros extranjeros en las fronteras; por ejemplo, Hugo O’Conor también en el norte, y los O’Higgins en Chile y Perú. Estos individuos eran de origen francés o irlandés, católicos y enemigos de Inglaterra, lo que hacía más fácil su fidelidad tanto a Dios como al rey de España.

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Weber, David J., The Spanish Frontier in North America. New Haven and London, Yale University Press, 1992. [Versión española, México, Fondo de Cultura Económica, 2000]. — Bárbaros. Spaniards and Their Savages in the Age of Enlightenment. New Haven and London, Yale University Press, 2005. [Versión española, Crítica, Barcelona, 2007].

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2. Juez y parte. La administración de justicia en la Pampa Central, Argentina (1884-1912). Marisa Moroni. 3. El Gran Norte Mexicano. Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia. Salvador Bernabéu Albert (coordinador).

En la actualidad, una historiografía renovada dibuja un Norte complejo, de fronteras móviles, con pueblos indios que se mueven, mezclan y retan a los reales mineros, ranchos y poblaciones hispanas. Los estudios, donde se impone la interdisciplinariedad, apuestan por unos indígenas que supieron adaptarse, resistir y negociar las imposiciones de un cambio cultural extraño, del que lograron extraer algunos elementos, prácticas y estrategias. Los contactos entre los españoles y los indios, como demuestran algunos de los ensayos que forman parte de este libro, están preñados de situaciones y posturas muy diversas, que desmienten tanto los discursos positivos como los negativos. Superando obsoletos mitos historiográficos, el libro busca impulsar la reflexión histórica sobre el gran espacio conocido por los aztecas como el chichimecatlalli y por los españoles como las provincias norteñas o el Septentrión.

Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia

Salvador Bernabéu Albert (coordinador) 1. Sembrando ideales. Anarquistas españoles en Cuba (1902-1925). Amparo Sánchez Cobos.

El libro contiene diez trabajos sobre el pasado del Norte de México, inmenso territorio de límites imprecisos que incluye varios sistemas geográficos y culturales, cuyas fronteras se expanden y contraen en virtud de la evolución histórica y los enfoques académicos, que implican la presencia constante de cambios interpretativos. En este enorme teatro se produjeron múltiples procesos y encuentros entre culturas, para cuyo estudio se han reunido diez especialistas de varias disciplinas y de diferentes universos académicos.

El Gran Norte Mexicano

Últimos títulos publicados

El Gran Norte Mexicano Indios, misioneros y pobladores entre el mito y la historia

Salvador Bernabéu Albert (coordinador)

ISBN 978-84-00-08846-0

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788400 088460

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COLECCIÓN UNIVERSOS AMERICANOS CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

Salvador Ber nabéu Albert (Jumilla, Murcia, 1960) es doctor en Historia de América por la Universidad Complutense de Madrid. En la actualidad trabaja como investigador científico en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos, donde coordina el Seminario permanente: “Construcción de fronteras en los mundos ibéricos (s. XVXIX)” y el grupo de investigación de la Junta de Andalucía: “América, la gran frontera: mestizajes, circulación de saberes e identidades (s. XV-XXI)” (HUM860). Durante varios años ejerció la docencia en la Universidad Autónoma de Zacatecas y en la Universidad Autónoma de Baja California Sur, ambas en México. Ha sido profesor invitado en varias instituciones de Europa y América, y desde 2006 imparte el curso de doctorado “Antropología de la frontera México-Estados Unidos: pasado y presente” en la Universidad de Sevilla. Entre sus publicaciones destacan: El Septentrión Novohispano: ecohistoria, sociedades e imágenes de frontera (Madrid, CSIC, 2000); La aventura de lo imposible. Expediciones marítimas españolas (Barcelona, Lunwerg, 2000), y Expulsados del infierno. El exilio de los misioneros jesuitas de la península californiana (1767-1768) (Madrid, CSIC, 2008).