El género del multiculturalismo 9875581151, 9789875581159

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El género del multiculturalismo María Luisa Femenías

Universidad Nacional de Quilines Editorial

El género del multiculturalismo

UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES Rector Daniel Gómez Vicerrector Jorge Flores

El género del multiculturalismo María Luisa Femenías

Universidad Nacional de Quilmes Editorial

Bernal, 2007

Colección Derechos humanos Dirigida por María Sonderéguer y Baltazar Garzón

Femenías, María Luisa El género del multiculturalismo - la ed. - Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 2007. 328 p. ; 20x14 cm. (Derechos Humanos dirigida por Baltasar Garzón y María Sonderéguer) ISBN 978-987-558-115-9 1. Identidad. 2. Interculturalismo. 3. Multiculturalismo. I. Título CDD 306

© María Luisa Femenías, 2007 © Universidad Nacional de Quilmes, 2007 Roque Sáenz Peña 352 (B1876BXD) Bernal, Pcia. de Buenos Aires http://www.unq.edu.ar [email protected]

ISBN: 978-987-558-115-9 Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

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Indice

Agradecimientos ..............................................................................11 Introducción .................................................................................... 13 Capítulo 1. Multiculturalism o, m ulticulturalism os ........... 23 Situar el multiculturalismo............................................................23 Algunas redes conceptuales ...........................................................27 Primera r e d ................................................................................ 28 El concepto............................................................................ 29 Cultura.................................................................................. 36 Heterogeneidad ....................................................................42 Pluralismo.............................................................................43 Diversidad.............................................................................45 Segunda red ...............................................................................47 Cosmopolitismo ....................................................................47 Igualdad ................................................................................49 Universalismo.......................................................................51 Ciudadanía y derechos.........................................................53 Tercera red .................................................................................55 Diferencia..............................................................................55 Identidad............................................................................... 56 Reconocimiento....................................................................... 57 Estudios culturales y pensamiento poscolonial ..............................58 Fenómenos entrecruzados ..............................................................59 Globalización..............................................................................59 Mundialización ............................................................................ 62 Multiculturalismo y feminismo........................................................ 63 Capítulo 2. La exaltación de la diferencia ..............................69 El estatus de la diferencia..............................................................76 El juego de las identidades.............................................................80

Identidad grupal ...........................................................................84 Identidad cultural.........................................................................86 Identidad de género..................................................................... 90 Identidad nacional y comunidad internacional ......................... 92 Identidad étnica............................................................................95 Las lenguas maternas ................................................................. 96 Contraidentidad y resistencia..................................................... 98 De lo estable a lo inestable...........................................................100 Las políticas de la identidad ........................................................ 103 Las políticas de la diferencia........................................................106 La construcción del otro/a ............................................................ 109 Esencialismo estratégico............................................................... 112 Lenguaje, identidad y comunicación........................................... 115 Modelos multiculturales ................. ............................................. 116 Capítulo 3. Identidad y lucha por el re co n ocim ien to ...... 119 Preliminares: Taylor y la política del reconocimiento ............... 122 Iris M. Young: diferencia e identidad grupal ............................. 125 Injusticia estructural y políticas de la diferencia ...................... 141 Elementos para una polémica inconclusa: lo ético y lo político .... 147 Derechos de grupo; derechos de m ujer.................................. 148 La paradoja de exigir lo que no se quiere dar ...................... 156 La lógica de la revolución cultural ........................................ 165 Fraser: reconocer y repartir .........................................................168 Los derechos de las otras ........................................................ 176 Capitalismo y multiculturalismo .................................................181 El regreso de lo político resignificado ......................................... 185 Capítulo 4. Nuestra Am érica ..................................................191 Políticas de localización ................................................................ 192 Comentario a unos pocos ejemplos parciales ............................. 194 El feminismo latinoamericano frente al desafío de la diferencia ........................................................................199 ¿Quiénes somos? ...........................................................................207 Políticas de asimilación ................................................................211 (De)construcción de la subalternidad ......................................... 215

Feminismo mestizo e identidad ...................................................221 La frontera de Gloria Anzaldúa............................................. 225 María Lugones y el color de la política ................................. 229 La negritud pa’ la libertad ......................................................232 Tradición y diferencia ...................................................................236 Identidades, identificaciones .............. .........................................241 Reconocimiento ideológico.......................................................241 Identificaciones secundarias ...................................................243 Memorias de la crueldad ..............................................................247 Capítulo 5. Por un diálogo in tercu ltu ra l............................ 251 Feminismo, interculturalidad y diálogo ..................................... 251 Los límites del diálogo ..................................................................253 La tesis del choque cultural .........................................................255 Schutte y la comunicación intercultural .................................... 263 Aportes al diálogo ......................................................................... 265 Capítulo 6. ¿Qué nos queda del m ulticulturalismo? ........ 277 La crítica política .......................................................................... 277 Distinguir niveles.......................................................................... 279 Multiculturalismo ilustrado o Ilustración multicultural .......... 282 Desafío: retener críticamente el universal ................................. 284 Desafíos programáticos.................................................................288 Identidades negociadas.................................................................295 C o n clu sion es............................................................................... 299 B ibliografía ................................................................................. 307

Agradecimientos

En primer lugar, quiero agradecer la amable invitación de la docto­ ra Martha Zapata Galindo para beneficiarme con una estancia de investigación en la Freie Universitát de Berlín, gracias a una beca del Servicio Alemán de Intercambio Académico o DAAD (Deutschen Akademischen Austauschdienst). Esto me permitió no solo acceder a la éxtraordinaria biblioteca de esa universidad y a la del IberoAmerikanisches Institut de Berlín, sino también participar en dis­ cusiones con colegas y doctorandos sobre algunos de los temas que aquí abordo y, a su vez, comenzar a elaborar, dispersamente, algu­ nos ejes del presente libro. Asimismo, por la sensibilidad crítica con que leyó mis trabajos y los discutió, quiero agradecer a la doctora Teresa Orozco (de Francfort del Main). Otra instancia fundamental de contrastación y de intercambio tuvo lugar gracias a la invitación de la doctora Michélle Soriano para integrarme por un mes al Groupe de la Recherche sur L’Amérique Latine y al Institut Pluridisciplinaire d’Etudes sur UAmérique Latine de la Universidad de Toulouse Le Mirail. En esa oportunidad, ade­ más de las discusiones con la doctora Soriano, conté con la entraña­ ble y crítica colaboración de la doctora Annick Mangin y con las inquietas preguntas de los estudiantes del Máster 2, de la misma universidad, cuya participación sin duda ha enriquecido mis reflexio­ nes sobre los problemas que aquí indago. La tercera instancia significativa para este libro es mi participa­ ción como investigadora invitada en el proyecto “Feminismo, Ilustración y multiculturalidad” que dirige la doctora Célia Amorós Puente de la Universidad Nacional de Educación a Distancia de Madrid. A ella y a mis colegas de equipo, mi sincero agradecimiento por sus comentarios y su apoyo constante desde nuestras épocas leja­ nas de Feminismo e Ilustración en la Universidad Complutense de Madrid; en especial, a la doctora Alicia Puleo a quien debo valiosas observaciones al capítulo 5 “Por un diálogo intercultural”.

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No hubiera podido realizar buena parte de esta tarea si algunas instituciones y su gente no hubieran depositado en mí su confianza. Aprecio sinceramente el apoyo constante de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), donde concentro la mayor parte de mi trabajo, y el apoyo de mis colegas. También mi agradecimiento al Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género (IIEG) de la Facultad de Filosofía y Letras (FFL) de la Universidad de Buenos Aires (u b a ), del que soy miembro fundadora, a su directora y, en especial, a mis cole­ gas de la revista Mora, con quienes durante más de diez años venimos bregando por una causa común; y más recientemente, al Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP. Mi reconoci­ miento también a la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ) que, por intermedio de María Sonderéguer, me ha invitado a participar en esta colección. Por último, agrego un reconocimiento especial a mis amigos (colegas o no). En especial, a María Spadaro quien ha leído los borra­ dores preliminares de este libro realizando, como es su costumbre, observaciones tan agudas y severas como pertinentes. A todos en general, les agradezco sobre todo (y más que todo) que me acompa­ ñen constantemente con su amistad, su apoyo y la generosidad de su tiempo. A mis discípulos/as -citados o no- agradezco sus ganas de seguir trabajando en estos temas y la capacidad de “contagio” que poseen. Buenos Aires, septiembre 2006

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Introducción

[...] le encargó al curita [...] una misa a la que vino mucha gente, los previsibles árabes de Rosario y de los pueblos cer­ canos, muchos de los cuales, dicho sea de paso, eran ortodo­ xos o maronitas, el farmacéutico judío, los chacareros italianos o españoles de la colonia, clientes, los amigos de sus hijas o la familia de Enzo, su yerno y, desde luego, Nula, que para esa época ya se afeitaba, y su madre [la India] y su hermano. Juan J osé S aer,

La Grande.

Todo comienzo es difícil. Tanto más el abordaje de un tema que, ade­ más de estar “de moda”, ha producido cientos de obras desde las más variadas perspectivas. Por eso, hacemos nuestras las siguientes palabras de un amigo: “Este libro no trata de culturas o elementos culturales concretos que, de hecho, son la base del discurso multiculturalista. Unicamente los toma como punto de partida” .1 Precisamente como punto de partida, tomamos a continuación dos textos que remiten a situaciones paradigmáticas de lo que a veces se ha dado en llamar una sociedad multicultural. Son de diverso orden, pero como veremos más adelante, constituyen un buen inicio para reflexiones posteriores. En primer lugar, citamos: La República Argentina se ha caracterizado y se sigue caracterizan­ do por la pluralidad de orígenes que han conformado su estructura identitaria: a la presencia originaria de las diversas comunidades indígenas que poblaban el territorio como parte de configuraciones más amplias que no tenían los mismos límites que luego impondrá el 1 Bello Reguera, G., El valor de los otros: más allá de la violencia intercultu­ ral, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, p. 15.

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Estado nacional, se sumó la llegada de los primeros conquistadores españoles (incluso de muchos criptojudíos y musulmanes llegados con ellos, quienes huían de las persecuciones inquisitoriales en España y Portugal) y de los esclavos traídos del continente africano. Con posterioridad, las olas inmigratorias sumaron contingentes de ciudadanos provenientes de los diversos estados europeos (espa­ ñoles, italianos, ingleses, alemanes, franceses, galeses, suizos, pola­ cos, rusos, ucranianos, entre otros), de la inmigración judía de Europa oriental y de Medio Oriente, de la población árabe (musul­ mana, judía y cristiana) proveniente de Medio Oriente y de Africa, de núcleos diversos de colectividades gitanas (provenientes de España, en su primer momento, como luego de Grecia, Hungría, Serbia, Moldavia, Rusia o Rumania), de un núcleo importante de migrantes de la colectividad armenia y de la sostenida migración de los países latinoamericanos (en particular de Bolivia, Perú, Paraguay, Chile y Uruguay). Por último, en la segunda mitad del siglo XX, se sumó el arribo de grupos de la colectividad japonesa y, hacia fines de siglo, de las colec­ tividades china y coreana, por lo que el arco de la diversidad cultural argentina incluyó a gran parte de los grupos étnicos, nacionales y culturales del planeta.2

En segundo lugar, consignamos que: “Canadá estableció la Ley de multiculturalismo para preservar y realzar el carácter multicultural del país” en 1988.3 La Constitución de Canadá dice “reconocer, en consecuencia, la importancia de preservar el patrimonio multicultu­ 2 Villalpando, W. (coord.), Hacia un plan nacional contra la discriminación. La discriminación en Argentina. Diagnóstico y propuestas, Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Proyecto Arg/02/024, Buenos Aires, INADI, 2005, pp. 102-103, aprobado por Decreto Presidencial 1086/05. El decreto encarga al INADI la implementación de las propuestas del Plan. Cf. también, Villalpando, W. et al., La discriminación en Argentina. Diagnóstico y propues­ tas, Buenos Aires, Eudeba, 2006. En esta edición se incorpora el texto del Decreto. 3 Cf. .

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ral de los canadienses, los derechos de los aborígenes, la diversidad de idiomas y el rechazo a toda discriminación y racismo”. Además, en tanto miembro firmante de la “Convención internacional para la eli­ minación de todo tipo de discriminación racial”, reconoce que “todos los seres humanos son iguales ante la ley y, en consecuencia, que tie­ nen derecho a igual protección de la ley contra cualquier tipo de dis­ criminación”. De igual modo, gracias a la ratificación del “Pacto internacional de derechos políticos y civiles”, “las minorías étnicas, religiosas o lingüísticas deberán poder disfrutar de su cultura, profe­ sar y practicar su religión o utilizar su propio idioma”. Así, el gobier­ no de Canadá reconoce y promueve el entendimiento entre las gentes, reflejando la diversidad racial y cultural de la sociedad canadiense, la libertad de todos sus miembros preservando, realzando y compar­ tiendo sus patrimonios culturales, promoviendo la equidad entre los individuos, la participación, el trato igualitario, el respeto, etc. Haciendo hincapié en su carácter multicultural, Canadá refuerza los canales recíprocos de comprensión entre los individuos, su interac­ ción y reconocimiento, sus orígenes idiomático-culturales, su historia; en fin, su identidad. Hemos transcripto extensamente, en primer término, los pri­ meros párrafos del apartado que, sobre discriminación étniconacional, han publicado los autores del Plan Nacional contra la Discriminación avalado por las Naciones Unidas. Nos ha parecido importante iniciar un libro sobre multiculturalismo con ese breví­ simo relato sobre nuestra “identidad”, en especial, porque tal des­ cripción no puede sino obviar los modos, procesos y tensiones teóricos y prácticos que una situación de tal calibre involucra. Además, la descripción ilustra muy bien un modelo; un modo de tejer la trama social a partir de urdimbres y hebras -como quería Platón en El político- de distinto tipo. Se trata de un proyecto polí­ tico asimilacionista; modelo tan criticado actualmente desde posi­ ciones multiculturales. Por su parte, las referencias a la Constitución de Canadá son una ilustración de lo que, en una primera lectura, expresa abierta y cla­ ramente una intención multicultural. Respetuoso de las identidades de origen e interesado en protegerlas y cultivarlas, Canadá usual­

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mente es considerado un modelo paradigmático de Estado multicul­ tural y multirracial.4 Identidades culturales y marcos legales: lo social y lo político, en palabras de Hannah Arendt; la dialéctica de las identidades cultu­ rales y de los derechos políticos, para Seyla Benhabib. Sea como fuere, la convivencia de diferentes culturas, etnias, religiones, histó­ ricamente ha involucrado procesos pacíficos o sangrientos, negocia­ ciones bajo presión o bien intencionadas, acuerdos y leyes justas o discriminatorias. Más tardíamente, se han establecido marcos inter­ nacionales que protegen a los individuos en situación de discrimina­ ción, riesgo o marginalidad por cuestiones que hacen a la diversidad étnico-cultural. En este libro abordaremos algunos problemas y algunas soluciones. Aunque, en verdad, no nos centraremos solo en el multiculturalismo, tal como usualmente se lo presenta. Examinaremos, por el contrario, las posiciones multiculturales desde la filosofía de género. Nos interesaremos sobre todo en el debate feminismo-multiculturalismo, sobre la base de lo que deno­ minaremos el test de la situación de las mujeres. Porque sigue sien­ do válida la observación de Charles Fourier, que en el siglo XIX señalaba que el grado de avance de un país no ha de medirse sino por quienes se encuentran más relegados, y lamentablemente las mujeres siguen siendo las más relegadas. Si efectivamente, de entre los relegados del mundo las mujeres son aún las que estadísticamente ocupan los puestos más desventa­ josos, es importante que cualquier teoría o propuesta teórica se con­

4 Cf. Labelle, H., “Multiculturalism & government”, en Frideres, J. S., Multiculturalism & Intergroup Relations, Westport, Greenwood Press, 1989. Allí defiende su tesis de que el programa multicultural de la Constitución canadien­ se es un modelo de caridad en la medida en que considera que el origen étnico de las personas es una desventaja y base suficiente para acciones afirmativas (p. 2). Contrariamente, Cardozo y Musto consideran que gracias a las políticas multi­ culturales que se pusieron en práctica hace unos 30 años, el perfil de la sociedad canadiense logró una mayor integración. Cf. Cardozo, A. y L. Musto, The Battle Over Multiculturalism, Ottawa, Pearson / Shoyama, 1997, pp. 7-15. (En todos los casos las traducciones del inglés o del francés son de María Luisa Femenías, salvo que se especifique lo contrario.)

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traste con ese test. Entonces, ¿qué aporta el multiculturalismo en beneficio de las más relegadas? ¿Qué sectores de discriminación política o social ilumina? ¿Debemos postularlo en reemplazo de los modelos clásicos del liberalismo político (de izquierda o de derecha)? Al poner el acento en las identidades, ¿debilita o refuerza las identi­ ficaciones secundarias basadas en la ciudadanía? ¿Qué otras impli­ caciones tiene la noción de multiculturalismo? ¿Es el nuestro, en verdad, un país multicultural? Como se ve, se trata de preguntas de muy diverso nivel y carácter que intentaremos organizar y respon­ der a lo largo de este trabajo, aunque no confiamos poder hacerlo en su totalidad. Cabe formularnos aún una pregunta previa: ¿cómo entender “multiculturalismo”? Años, décadas, siglos de convivencia, ¿no lle­ van a un sincretismo cultural donde se pierden las identidades ori­ ginarias? Entre nosotros, ¿cuántos descendientes de tercera o cuarta generación de inmigrantes -como los enumerados en el epígrafe, tomado de un texto de Saer- conservan sus orígenes idiomático-culturales, su historia; en fin, su identidad completa o pura? Y si algo conservan, ¿cuánto? Nuestros pueblos originarios, ¿mantienen sus orígenes idiomático-culturales, su historia, en fin, su identidad? ¿A costa de qué? ¿Cómo conformamos “nuestra” identidad? ¿Es algo más que la mera sumatoria de las identidades previamente enume­ radas (y en todo caso, qué)? Nuevamente, ¿cómo entender “multicul­ turalismo”? ¿Debemos considerarlo como “un aglutinamiento de culturas diversas” más o menos estabilizadas e impermeabilizadas a la transculturación y al cambio? O, por el contrario, se trata del pro­ ducto actual, más o menos sincrético, en vías de constante modifica­ ción y reintegración, al que se suma cada nueva oleada migratoria. Si desde un punto de vista social, el concepto de “multiculturalis­ mo” y, consecuentemente, el de “sociedad multicultural” no es claro, tampoco la más reciente bibliografía teórico-filosófica al respecto lo aclara. Justamente, un cierto conjunto de términos, de uso técnico más o menos reciente, parece designar procesos, situaciones o pro­ blemáticas (más o menos afines) altamente imbricados en la diver­ sidad cultural a la que se aplica el término “multiculturalismo”. Sin embargo, carece de una definición unívoca que nos permita saber

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realmente de qué hablamos en cada caso. Los ejemplos con que ini­ ciamos esta introducción son ilustrativos también en la medida en que utilizan otros conceptos (identidad, etnia, cultura, etc.) que remiten a problemas socio-ontológicos interesantes. El panorama se torna aún más complejo cuando el debate multicultural se interseca con el feminismo y con los derechos humanos (DDHH) de las mujeres. Otro tanto sucede con un conjunto de conceptos afines, algunas veces utilizados de modo aproximativo. Abordamos ciertos temas, primero, desde la perspectiva de los debates suscitados en el marco de la academia, en general, estadou­ nidense y europea. Luego, revisaremos otros que involucran a América Latina o a sus gentes. Nos interesa el entrecruzamiento de la teoría feminista con el multiculturalismo, en particular para explorar las ventajas y desventajas que podría tener para las muje­ res adoptar esa perspectiva. Por un lado, ciertos ámbitos feministas, que atienden a las nociones de identidad y de diferencia cultural, reconocen un antiesencialismo respecto de las nociones mismas de identidad y de diferencia, las que reconceptualizan como meras cons­ trucciones discursivas. Por otro, están quienes adoptan una perspec­ tiva positiva de las diferencias y las identidades grupales, buscando reevaluarlas y promoverlas. Ahora bien, ¿descansan ambas posicio­ nes en perspectivas unilaterales de la identidad y de la diferencia? Unos entienden que el antiesencialismo es verdaderamente escépti­ co y negativo; estos consideran que todas las identidades son inhe­ rentemente represivas y todas las diferencias inherentemente excluyentes. Otros, en cambio, lo ven celebratorio y positivo. Desde ese punto de vista, todas las identidades merecen reconocimiento y todas las diferencias son dignas de afirmación. ¿Evaden ambas pers­ pectivas enfrentadas la cuestión crucial de qué afirmaciones de iden­ tidad se vinculan a la defensa de relaciones sociales de igualdad? ¿Cuáles no? ¿Cuáles pueden expandir la democracia? ¿Cuáles traba­ jan en contra de la democratización de la sociedad? Nuestro trabajo está dividido en siete capítulos. El primero, “Multiculturalismo, multiculturalismos”, más que un juego de pala­ bras intenta llamar la atención sobre la gran variedad de usos y extensiones del término. El capítulo se divide en cuatro apartados

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que pretenden situar el multiculturalismo, perfilar algunas redes conceptuales, dar cuenta de un conjunto de fenómenos entrecruza­ dos y, por último, establecer las relaciones entre multiculturalismo y feminismo. El apartado sobre las redes conceptuales esboza una sucinta cartografía provisoria de términos conexos, que puede servir para moverse en un terreno sumamente enmarañado. Conceptos como “cultura”, “pluralismo”, “igualdad”, “identidad” merecen ser examinados también con cierto detenimiento; incluso, aunque algu­ nos de esos términos se encuentren en proceso constante de redefi­ nición. El apartado sobre la relación entre multiculturalismo y feminismo se propone sentar las bases de un debate que va desde lo trivial a lo conceptual, desde la estética a la ética y la política, desde las tradiciones a los proyectos. El segundo capítulo, “La exaltación de la diferencia”, se centra precisamente en el concepto de “diferencia” y en los diversos modos en que se la ha entendido, sobre todo en relación con la noción de “identidad”. En ese sentido, ha sido necesario distinguir varios usos de “identidad”, en tanto individual o grupal, esencial o cultural, vin­ culada al sexo-género o a la etnia. Conexa a esa noción, se examina también la de “contraidentidad” y su relación con los mecanismos de resistencia. Algunas claves aportadas por los estudios multicultura­ les y los poscoloniales permiten abrir un espacio de debate y de resignificación. Ese es el sentido de consignar lo estable y lo inesta­ ble de las categorías tradicionales vinculadas al tema. Justamente esa resignificación permite diferenciar varios modelos multicultura­ les y examinar cuáles son los que, por lo general, suelen identificar­ se como multiculturalismo sin más. El tercer capítulo se centra en las políticas vinculadas a la “Identidad y lucha por el reconocimiento”. Los nombres de Iris Young y Charles Taylor, entre otros, se tornan ineludibles. De la mano de estos autores, se discuten las denominadas políticas del reconocimiento, de la identidad grupal y de los derechos grupales. A continuación se consignan algunas objeciones liberales, el trazado de líneas vertebradoras de esta polémica inconclusa, que se mueve entre lo ético y lo político. La polémica suele adquirir el diseño de disyunciones excluyentes. Sin embargo, siguiendo a Nancy Fraser,

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perfilamos unos espacios de encuentro entre ambas interpretaciones y proponemos reconocer y repartir. En verdad, creemos que los cam­ bios cuantitativos dan lugar a cambios cualitativos en la condición de las personas, sus ingresos, y su usufructo de derechos. Es decir que del número de personas que ingresa al reconocimiento y la visibilización, se sigue un cambio en su real usufructo de los derechos. En ese marco, a grandes líneas revisamos la relación entre capita­ lismo y multiculturalismo. En el cuarto capítulo nos centramos en la situación de “Nuestra América”, retomando el título del famoso artículo de José Martí (1891). Partiendo de las denominadas políticas de la localización, ubicamos al feminismo latinoamericano ante el problema de las dife­ rencias, la identidad y el modelo -satisfactorio o no- de las políticas de asimilación inmigratoria que han caracterizado a nuestros paí­ ses. Problemas como las fronteras, las etnias, la identidad afrolatinoamericana o el sitio que ocupan los pueblos originarios son presentados de modo problemático y abierto. Nuevamente analiza­ mos la noción de identidad y la de reconocimiento, a los efectos de subrayar la importancia de las identificaciones secundarias para la construcción de algún tipo de proyecto latinoamericano, donde no se puede dejar al margen lo que hemos dado en llamar memorias de la crueldad. El quinto capítulo apuesta “Por un diálogo intercultural”. Si hay paradojas y dilemas multiculturales, solo el diálogo inter e intra cul­ tural será capaz de superarlas. Por ello, no solo apostamos al valor del diálogo, sino que elaboramos algunas líneas indicativas de posi­ bles caminos dialógicos y sus límites. Ante la expansión de las tesis actuales sobre la ineludible confrontación Oriente-Occidente, quie-' nes estamos complejamente vinculados a los unos y los otros debe­ mos intentar caminos alternativos de, en palabras de Ofelia Schutte, comunicación intercultural. El sexto capítulo, “¿Qué nos queda del multiculturalismo?”, es una suerte de balance entre los defensores acérrimos del multicultu­ ralismo y sus detractores. No se puede obviar la pluralidad cultural; tampoco se pueden construir “otros” desde los centros hegemónicos en términos de dicotomías establecidas en tanto la “barbarie”, la

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“irracionalidad” o la “inferioridad” de los otros. Cómo implementar el universal ético-político o, en palabras de Amorós, cómo hacer una Ilustración multicultural es un desafío de nuestro tiempo, que requiere de exámenes críticos que acepten diversos desafíos teóri­ cos y prácticos. Los apartados sobre la educación multicultural y el sujeto-agente nuevo dan por resultado la noción de “identidades negociadas”. En fin, la idea vertebradora de este libro es, sin perder de vista los aportes del feminismo, despejar un conjunto más o menos rele­ vante de supuestos que dificultan la comprensión de los fenómenos multiculturales. El diálogo supone una vía de salida posible al con­ flicto y, en todo caso, intentamos aclaraciones pertinentes a fin de facilitarlo. La mejor comprensión de ciertas cuestiones puestas a debate y la facilitación de un potencial diálogo pluri o intercultural, forman parte de los objetivos de este libro. Las “Conclusiones” a las que arribamos son pocas. Quizá cabría incluso preguntarse si no nos encontramos en el mismo lugar del que partimos. Sin embargo, el espesor conceptual ganado en algunos temas, nos hace pensar que el camino recorrido no ha sido en vano.

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Capítulo 1 Multiculturalismo, multiculturalismos

But to demónstrate that [a] society is racially, ethnically and culturally diverse is not a sufficient basis to conclude that the same society is multicultural. David B. Pankratz, Multiculturalism and Public Arts Policy.

Situar el multiculturalismo Quienes se ocupan del debate actual sobre las nuevas formas de conflictividad social, caracterizan a las sociedades pos (que incluyen la modernidad tardía, la posmodernidad, la globalización) según la tesis generalizada de que actualmente la lucha de clases -o cuestión obre­ ra - ha dejado de ser el eje fundamental de los conflictos.1Así, en las dos o tres últimas décadas se ha venido desarrollando una nueva línea de investigación que sitúa la conflictividad social en torno a lo que se ha dado en denominar los “nuevos movimientos sociales”, que constituyen lo que a veces se ha denominado “una extraña multipli­ cidad”. Suele incluirse bajo ese rubro a “una variedad de movimien­ tos incluyendo el ecologismo, el feminismo, los movimientos gay-lésbicos, los movimientos de jóvenes, los pacifistas y los movi­ mientos étnicos. A diferencia de las clases que se integran sobre la base del conflicto de intereses (aunque de un tipo que puede ser solu­ cionado), estos movimientos se refieren a la identidad y no pueden resolverse de manera sencilla”.2 En efecto, la sistematización de 1 De Miguel, A., “Nuevos conflictos sociales, nuevas identidades sociales: la lucha por el reconocimiento”, Tabanque, N° 18, 2004, pp. 11-30. 2 Rex, J., Ethnic Minorities in the Modern Nation State. Working Papers in the Theory of Multiculturalism and Political Integration, Londres, MacMillan

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Darhendorf, a la que remite Ana de Miguel, propone las tesis clási­ cas de que la conflictividad surge porque la sociedad por completo, y cada uno de sus elementos, está sometida todo el tiempo a un cam­ bio constante (tesis de la historicidad); que la sociedad es un siste­ ma de elementos contradictorios entre sí y por tanto explosivos (tesis de la explosividad); que en una sociedad dada cada elemento contri­ buye a su cambio (tesis de la disfuncionalidad y la productividad); o, por último, que gracias a la coacción de algunos miembros de la sociedad sobre otros, una sociedad logra mantenerse (tesis de la coacción). A esto debe agregarse, según De Miguel, la tesis de la com­ plejidad de intereses que responde más propiamente a la situación de nuestros días.3 Actualmente, en la realidad posindustrial los conflictos sociales surgirían, o bien debido a una desigual distribución de la autoridad entre personas y grupos, mostrando la insuficiencia estructural de las sociedades, o bien a la desigual distribución de reconocimiento entre los diferentes grupos e individuos que conforman una socie­ dad.4 La falta de reconocimiento como capital simbólico de algunos miembros de una determinada sociedad -o su distribución inequita­ tiva- resulta en una fuerza reactiva aunque se trate de una estruc­ tura política considerada igualitaria. Se generan así reclamos, en muchos casos masivos, de reconocimiento identitario, fundamental­ mente por parte de grupos invisibilizados o discriminados en el orden social o político; disfuncionalidad que suele ser controlada por coacción.5 Los más recientes movimientos sociales responderían a esa dinámica. Entre los más significativos, los reclamos basados en Press, 1996, p. 78. Rex sitúa el surgimiento de la noción de multiculturalismo en Gran Bretaña alrededor de 1968, cf. p. 13. 3 Darhendorf, R., Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial, Madrid, Rialp, 1963, citado por De Miguel, A., op. cit., p. 17. 4 En ciertos aspectos esta parece ser la tesis de Young, I. M., Justice and the Politics of Difference, Nueva Jersey, Princeton, 1990. [Young, I. M., La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, 2000.] 5 Femenías, M. L., Sobre sujeto y género, Buenos Aires, Catálogos, 2000, pp. 271 y ss.; Faría, J. E., “Democracia y gobernabilidad: los derechos humanos a la luz de la globalización económica”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, N° 32, 1995.

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la identidad étnica, religiosa, cultural o sexual vienen ocupando las primeras planas de periódicos y de noticieros. En general, se trata -como subraya Nancy Fraser- de un desplazamiento de intereses que van de los reclamos de redistribución de justicia a los de recono­ cimiento, donde su carencia desemboca -no siempre, aunque sí en la mayoría de los casos- en distribuciones discriminatorias de tipo laboral y económico. El concepto de identidad se convierte así en nucleador de esos movimientos, cuyas actividades se encuadran dentro de lo que se ha denominado la “ideología de la identidad” o las “políticas de la identi­ dad”. De este modo, los grupos identitarios se convierten en los nue­ vos sujetos colectivos movilizadores, que persiguen -prevenir, impedir o promover- un cambio social fundamental. Obran con relativa conti­ nuidad, un alto nivel de integración simbólica y roles poco especifica­ dos o lábiles, que desembocan en acciones cuyo nivel de organización y cohesión es diverso.6 Por último, muchas veces, pasada la urgencia del reclamo de interés identitario inmediato, se diluyen en tanto que sujetos colectivos. Sus individuos se reabsorben en estructuras socia­ les (modificadas o no) de modo más o menos inmediato, en las que adoptan formas variadas de presencia y de agencia social. La mayoría de los movimientos se centran en cuestiones de iden­ tidad cultural y/o étnico-religiosa. Es decir, es posible englobarlos bajo el rótulo de “multiculturalismo”, en tanto el multiculturalismo se conforma propiamente según muy variados énfasis. Tan así es, que los estudiosos que han propuesto algunos parámetros clasificatorios han tenido escaso eco. Con todo, es posible hacer algunas distincio­ nes básicas. Por ejemplo, Baumann denomina “multiculturalismo diferente”, al que entiende como ghettizante, creador y sostenedor de una cultura que solo poseen las élites y que, abusando de su poder, imponen a los demás, como un deber ver el mundo, vivirlo, poseerlo, etc. Le opone el “multiculturalismo crítico”, único que -a su juiciopuede sostenerse y que en cierto sentido se aproxima a lo que otros denominan “pluralismo”.7 Otros autores, oponen el multiculturalis6 De Miguel, A., op. cit., p. 22. 7 Baumann, G., El enigma multicultural, Barcelona, Paidós, 2001.

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mo basado en el reconocimiento al basado en el miedo, cuya línea filiatoria hacen retrotraer hasta Montesquieu.8 También dentro del multiculturalismo, unos centran sus reclamos en los derechos grupa­ les mientras que otros los rechazan fuertemente, como veremos en el capítulo 2, en el que nos extenderemos sobre estas cuestiones. Incluso, algunos identifican el multiculturalismo como liberal o radi­ cal, según el acento que se ponga en los modos de asimilación o recha­ zo de los modelos societarios. Sea como fuere, lo que sí queda claro es que no se puede exami­ nar el multiculturalismo sin hacer referencia a los supuestos filosófi­ cos sobre los que se basa. Aunque muchas veces se confíe, ingenuamente, en que una posición multicultural conduce privilegia­ damente a cierto orden propio e inmodificado de cada una de las dife­ rentes “culturas”, lo cierto es que depende en buena medida de los marcos conceptuales de sus autores. Un término clave en todos los casos es “diferencia”. Cómo se la entienda delimita y refuerza seme­ janzas o divergencias, rasgos o supuestos, aportando un grado siem­ pre interesante, nunca neutro, y en la mayor parte de las veces inestable, de construcción y comprensión ad hoc. Por nuestra parte, como ya adelantamos, nos interesa atravesar los análisis del multiculturalismo con la variable “género”. En otras palabras, contrastarlo con parámetros feministas. En parte, porque el feminismo fue, desde la década de 1960, el primer gran movimien­ to social que alcanzó visibilidad y presencia pública. En parte tam­ bién, porque nos mueve el interés de examinar los aportes del movimiento multicultural a la causa de las mujeres y sus derechos. Por tanto, no lo estudiaremos qua movimiento social desde un punto de vista sociológico o antropológico; solamente de ser necesario remi­ tiremos a algunos ejemplos. En cambio, revisaremos algunas polé­ micas teórico-filosóficas en torno a las cuales se exigen derechos o se fundamentan reclamos. Previamente, el término mismo de “multiculturalismo” merecerá ciertas consideraciones más específicas. Esto es necesario en virtud

8 Levy, J., El multiculturalismo del miedo, Madrid, Tecnos, 2003.

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de la diversidad de niveles y de definiciones en los que se lo utiliza, la amplitud de su campo semántico y el carácter de algunas de sus consecuencias. ¿Qué decimos cuando decimos “multiculturalismo”? ¿A qué nos referimos cuando apelamos al carácter “multicultural” de una sociedad? ¿A qué nos referimos cuando alentamos la comunica­ ción entre individuos de diferentes culturas, su interacción y el res­ peto mutuo por sus orígenes culturales? ¿Qué queremos decir cuando apelamos a la identidad de individuos o de grupos, como rasgo fundante del multiculturalismo? ¿En qué medida es posible distinguir los aportes del denominado pensamiento poscolonial de los del multiculturalismo en tanto comparten cierta terminología? ¿Cómo distinguir el multiculturalismo de la pluralidad y la hetero­ geneidad cultural? Veamos.

Algunas redes conceptuales ¿Es “multicultural” una suerte de comodín al que -como advierte Agrá- pueden ir a parar el pluralismo, la tolerancia, la autenticidad, la identidad y el comunitarismo?9 Entre las varias definiciones de “multiculturalismo” al uso, ¿cuál preferir, dado que el significado de “multiculturalismo” está cambiando de manera acelerada en los últimos años? Existe una suerte de desorden terminológico que ha dado lugar a una gran variedad de usos y sentidos de “multicultura­ lismo” y de términos vinculados. Varios de los actualmente en boga suelen utilizarse como si fueran claros, objetivos y, por tanto, neu­ tros, inapelables y unívocos. Sin embargo, pocas veces lo son. Como veremos, hay diferentes modos de entender “multiculturalismo”. Una extensa variedad de términos conexos, vinculados por cierto aire de familia, presuponen tanto lo políticamente correcto como su trivialización, hasta convertir al multiculturalismo en un “ismo” más, sometido a los vaivenes de las modas. Más aún, muchos signi­ ficados -que pasan por ser meramente descriptivos y son utilizados 9 Agrá, M. X., ‘Multiculturalismo, justicia y género”, en Amorós, C. (ed.), Feminismo y filosofía, Madrid, Síntesis, 2000, pp. 135-164.

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con aparente neutralidad ética- encubren virtualidades prescriptivas. En especial cuando se potencian en redes conceptuales cuyos sustratos teórico-filosóficos así lo permiten. Por tanto, un primer paso necesario es distinguir algunas redes conceptuales para mos­ trar ciertas articulaciones. En principio, identificaremos tres redes que, como se verá, si bien están imbricadas, abarcan zonas concep­ tuales de amplitud diversa.

Primera red Puede resultar asombroso, pero la mayoría de los teóricos/as no defi­ nen “multiculturalismo”. Como a tantos otros términos, lo utilizan como si hubiera acuerdo respecto de su significado y competencia o se tratara de un concepto claro, unívoco y autoevidente per se. Sin embargo, a poco de comenzar a leer la extensísima bibliografía sobre el tema, caemos en la cuenta de que no lo es; más aún, el espectro de definiciones es tan extenso que va desde las socioantropológicas -basadas en una consideración amplia de la noción de “cultura”-, hasta las filosóficas, muchas veces mencionadas en referencia al orden político del comunitarismo. Otras veces, incluso, se lo utiliza de manera intercambiable con ciertos términos directamente rela­ cionados, como cultura, cosmopolitismo, pluralismo, heterogenei­ dad, y similares. En pocas palabras, en las definiciones al uso no hay criterios claros. Con todo, distinguimos dos niveles. El primero, des­ criptivo, que opera de modo coloquial, trivializa o diluye las caracte­ rizaciones y valoraciones idealizándolas o demonizándolas. El segundo, crítico, que examina (entre otras) cuestiones de identidad, justicia y género. Algunos ejemplos servirán para ilustrar con claridad la amplia divergencia que media entre unas conceptualizaciones y otras. Hemos decidido agrupar en tres redes conceptuales un conjunto de términos vinculados: la primera, se basa en la noción de multiculturalismo y apunta a mostrar algunas diferencias con términos considerados, por lo general, sinónimos; la segunda, se centra en la concepción ilustra­ da; mientras que la tercera, en algunos conceptos clave sobre los que se fundamenta la mayor parte de las propuestas multiculturalistas.

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El concepto En 1998, la Universidad de Kansas publicó una interesante compi­ lación, donde se recogen los trabajos de un simposio convocado por la Universidad de Michigan, entre 1992 y 1993, en torno al multi­ culturalismo.10 El debate se circunscribe al ámbito académico y curricular sobre la base de la pregunta: ¿debe enseñarse el multicul­ turalismo? Ahora bien, en su introducción, los compiladores recono­ cen que, si bien se trató de un encuentro enriquecedor —participaron, entre otros, M. Vargas Llosa y J. M. Coetzee-, no pueden dejar de señalar que las posiciones fueron “amargamente controvertidas (y apasionadas), no se llegó a ningún acuerdo, se iluminaron zonas con­ ceptuales fundamentales, no obstante lo cual el multiculturalismo continuó con su perfil amorfo; además, por momentos, el debate se tornó ideológico”.11 En tanto el tema giró en torno a las posibilida­ des y méritos de una enseñanza multicultural, es sorprendente que la mayoría de los artículos obvie el problema de definir qué se entiende por multiculturalismo. Entre los que tratan de hacerlo, Vann Woodward inicia su contribución con una dificultad: saber de qué se habla cuando se dice “cultura” con el prefijo “multi” ante­ puesto en el término “multiculturalismo”. En una primera aproxi­ mación, divide las definiciones de “cultura” en la suma total de los patrones comportamentales, las artes, las creencias, las institucio­ nes, etc., en sentido antropológico, y como “cultura elevada” o de “élite”, propia de la universidad. Según se adopte una u otra, será en consecuencia el multiculturalismo resultante; donde, en verdad, lo que le interesa señalar —para distanciarse- es lo que denomina las manifestaciones sangrientas de la lucha por la hegemonía cultu­ ral.12 En una interpretación racista de la homogeneización cultu­ ral, concluye que deben enseñarse en la universidad las expresiones multiculturales. 10 Melzer, A., J. Weinberger y M. R. Zinman, Multiculturalism & American Democracy, Kansas, University of Kansas Press, 1998. 11 Ibid., p. 1, “Introduction”. 12 Vann Woodward, C., “Meanings for multiculturalism”, en ibid., pp. 55-68.

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Una veta desafiante e inversa toma el artículo de Stanley Fish en la misma compilación.13 Comienza con la afirmación de que hay dos versiones del multiculturalismo, que denomina “de boutique” y “fuerte” (strong). La primera es una mera folclorización o etnización de restaurantes, festivales, ropas, como modos de incorporar al “otro” de manera chic -es decir, en clave exótica-, donde la exalta­ ción de vestimentas y de opiniones, sin el menor filtro o parámetro ético, resulta en una suerte de “feria estética” de la heterogeneidad, que prolifera sin cauce. Según Fish, su crítica no implica desconocer las diversas herencias culturales. Por el contrario, reserva la deno­ minación de “multiculturalismo fuerte” al que se origina en las polí­ ticas de la diferencia,14 Es “fuerte” -añade- en la medida en que “valora la diferencia por sí misma como manifestación de algo bási­ camente constitutivo”. Sin profundizar en el carácter ontologizante de esta afirmación, encamina su argumento hacia “el respeto y la tolerancia que los núcleos {core) de todas las culturas merecen”. Ahora bien, Fish considera que esto desemboca en una situación dilemática (que se retomará más adelante) que puede resumirse en que: o bien se extiende la tolerancia hasta el núcleo mismo de la resistencia cultural (lo que disuelve la diferencia) y el consecuente sentido del multiculturalismo; o bien se llega a situaciones de into­ lerancia (su ejemplo es la condena a muerte del poeta S. Rushdie por Jomeini), en términos de eliminación real o simbólica del otro. El multiculturalismo fuerte elige -según Fish- la segunda opción. Por tanto, es reactivo, antidemocrático, etcétera. Revisemos ahora el epígrafe de D. B. Pankratz (1993) con el que iniciamos este capítulo. En principio, pone sobre aviso respecto de las precauciones del autor para acercarse al tema; a la vez, advierte que nos enfrentamos a un término poco claro, cuya definición involucra elementos variables.15 Leemos nuevamente: “Pero demostrar que una sociedad es racial, étnica y culturalmente diversa no es suficien­ 13 Fish, S., “Boutique multiculturalism”, en ibid., pp. 69-88. 14 Ibid., p. 73, véase Ch. Taylor, A. Gutmann y W. Kymlicka. 15 Pankratz, D. B., Multiculturalism and Public Arts Policyy Westport y Londres, Bergin y Garvey, 1993.

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te para concluir que es multicultural”. En primer lugar, Pankratz considera que “se trata de un término normativo (no descriptivo) que encarna el punto de vista de un estado de cosas ideal para una socie­ dad dada”. En particular, porque compromete conceptos y valores vinculados a cómo deberían ser (ought to be) las relaciones entre los grupos étnicos y raciales, ya sea en lo político, lo cultural, lo económi­ co, lo social, etc. Estimativamente, si en los Estados Unidos -donde reside Pankratz- la población blanca era en 1980 del 83,1%, en 1990 del 80,3% y en el año 2000 del 75%, “el multiculturalismo -concluyees el futuro de la experiencia humana individual y social” y la convi­ vencia armoniosa es una necesidad ineludible. Proveniente del campo de las artes, Pankratz entiende que las políticas públicas deberían favorecer la producción y el intercambio de la diversidad cultural, descentrándose de los modelos occidentales y generando un proceso de educación de la sensibilidad en torno a diferentes concep­ tos estéticos, visuales, auditivos, etc. De ese modo se abrirían espa­ cios de comunicación de cara a la asimilación cultural y a la generación de nuevos lenguajes, ajenos a la mera sumatoria de las características culturales de uno u otro grupo étnico.16 Respecto de la actitud general ante el multiculturalismo, el autor distingue, por un lado, a los teóricos marxistas que consideran que “los grupos identitarios [se] involucran en políticas de defensa de privilegios”; por otro, a los [...] asimilacionistas, que consideran que voluntaria e involunta­ riamente las comunidades étnicas se fusionan en las instituciones democráticas abiertas, gracias al énfasis de las políticas públicas en la igualdad de oportunidades, los estándares objetivos basados en los méritos y un sistema justo de recompensas donde la “igual­ dad de oportunidades” opera como promotora de la “igualdad de resultados” .

Pankratz se distancia de ambas posiciones y reclama derechos sociales (social rights) para los grupos étnicos, cuyos miembros 16 Ibid., p. 18.

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incluyen como rasgo diferencial la identidad cultural.17 Porque -sostiene—en el [...] marco actual de deterioro de las estructuras tradicionales y dado que las bases de la autoridad han sido desafiadas y erosionadas [...] estas unidades sociales, [los grupos identitarios que] pueden combi­ nar propósitos simbólicos e instrumentales, tienden a ser más exito­ sos en términos políticos. Los grupos étnicos, dado su sentido de coherencia, significado e identidad [...] cuentan con el éxito potencial [...] de percibir la distancia que media entre las promesas de la igual­ dad de oportunidades, la realidad de la discriminación institucionali­ zada y el racismo [...]. El vehículo [con que cuentan] es la movilización política y social [que Pankratz entiende como pacífica].18

John Rex (1996), por su parte, vuelve a subrayar que “el significado del término multiculturalismo es particularmente oscuro”.19 No obs­ tante, traza una serie de distinciones que involucran la esfera pública y la privada, lo que le permite establecer al menos cuatro categorías: a) una sociedad unitaria en la esfera pública pero que alienta la diver­ sidad en la esfera privada o en asuntos comunales; b) una sociedad unitaria en la esfera pública pero que alienta la unidad cultural en la esfera privada o en asuntos comunales; c) una sociedad que permite la diversidad en la esfera pública y que también alienta la diversidad cul­ tural en la esfera privada o en asuntos comunales; d) una sociedad diversa con derechos diferenciados en la esfera privada y considerable unidad en asuntos concernientes a las prácticas entre diversos grupos.

Según Rex, (a) corresponde a su concepción de multiculturalismo, es decir al modelo ideal anglosajón; (b) al ideal francés de asimilación; (c) es una forma de colonialismo, paradigmáticamente el sudafrica­ no del apartheid, del que el multiculturalismo que él defiende debe 17 Ibid., p. 20. 18 Ibid., pp. 20-28. 19 Rex, J., op. cit., p. 13.

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diferenciarse con claridad, y (d) la situación típica del Deep South estadounidense.20 Rex concluye, además, que una sociedad es mul­ ticultural cuando está en vías de constituirse en un tipo de sociedad moderna, lo que “implica la aceptación de una sola cultura y de un único conjunto de derechos de los individuos que rija la esfera públi­ ca; en la esfera privada y la vida comunal pueden mantenerse una variedad [indeterminada] de culturas o estilos folclóricos”.21 Para Watson, en cambio: “Hablar de una sociedad multicultural es hablar de una sociedad —un Estado-nación, un país, una región o incluso una localidad geográficamente delimitada, sea un pueblo o una escuela- integrada por gente que pertenece a diferentes cultu­ ras”.22 Considera que “el multiculturalismo es la única alternativa a cualquier tipo de sociedad monocultural” porque el término “inte­ gración” —que frecuentemente se utiliza desde el paradigma de la tolerancia- es el modo encubierto en que la cultura hegemónica de un país fagocita a las demás. En consecuencia, Watson denuncia las políticas del crisol de razas (melting pot) en aras de las que denomi­ na -siguiendo a R. D. Grillo- “políticas del salad bowT\ cuya traduc­ ción literal (bol de ensalada) es fácil, pero cuyo significado incluso en su lengua original resulta oscuro. Sea como fuere, Watson toma como aproximadamente sinónimas las palabras: multicultural, cos­ mopolita, sociedad multiétnica, sociedad multirracial, sociedad poliétnica, sociedad plural y remite como fuente de algunas de sus acepciones a Taylor (1992), cuyas caracterizaciones tampoco son cla­ ras.23 Tras una breve relación de las etapas migratorias estadouni­ denses, Watson presenta algunos casos empíricos de discriminación basados en la etnia o en la opción religiosa y, por último -en clara defensa de las identidades culturales y religiosas- sostiene que si bien el liberalismo cree en la tolerancia, no llega a comprender cuán­

20 Ibid., pp. 15-16. 21 Ibid., pp. 17-18. Según Rex, en el sentido descripto por Weber y Durkheim. 22 Watson, C. W., Multiculturalism, Buckingham, Filadelfia, Open University Press, 2000, pp. 2-3. 23 Ibid., p. 4; Grillo, R. D., Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture and Ethnicity in Comparative Perspective, Oxford, Clarendon Press, 1998.

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to y cómo la cultura occidental influye profunda e indeseablemente sobre las demás culturas, invisibilizándolas o haciéndoles perder su verdadera identidad.24 Desde otro contexto, Mary Nash: “Frente a la visión rígida y ahistórica de un mosaico inconexo de culturas [y] entre las múlti­ ples propuestas de definición del multiculturalismo”, se interesa en señalar aquellas que tienen una visión dinámica, relacional y com­ pleja y adopta la siguiente definición de Modood y Werbner: “el multiculturalismo es el resultado político de las luchas y negocia­ ciones colectivas en relación con las diferencias culturales, étnicas, raciales”.25 Esta perspectiva entiende el multiculturalismo como un proceso dinámico y plural, sin verlo reducido a una única interpretación o a una visión homogénea. Ajuicio de Nash, el multiculturalismo cons­ tituye un reto al eurocentrismo, que pretende forzar la heterogenei­ dad cultural en una expresión única de cultura paradigmática, como una realidad ontológica, como el centro de gravedad del mundo. Por tanto, propone una perspectiva crítica, abierta, policéntrica, como expresión plural de otros universos y otras propuestas culturales. Privilegia lo que denomina “un multiculturalismo crítico” al que des­ cribe como “una visión integradora que pretende entender los meca­ nismos de opresión y de discriminación o de libertad y de reconocimiento, en múltiples sitios y dimensiones”.26 Con una propuesta más útil para nuestro trabajo, Leciñana Blanchard prefiere distinguir dos niveles de alcance del término multiculturalismo, que interpretaremos en tanto un primer sentido, “más abarcador, que se vincula con lo que en la academia se deno­ minan ‘políticas de la identidad’ o ‘políticas del reconocimiento’ en referencia a los nuevos movimientos sociales, que como el multicul­ turalismo, proponen en general cambios, a partir de la politización de las diferencias”. Y un segundo sentido que engloba “‘formas de ; 24 Wátjsprj; O, W;,; op. cit., pp. 19 y ss. 25 Nash, n y D., Ktarre, (eds.), Multiculturalismos y género: un estudio preli­ minar, ^r6!elpiik,;BiéÍlatérra, 2001, pp. 36 y ss.

vida’ diferentes, conservadoras de tradiciones particulares y ‘dere­ chos de las minorías’ sean estas sexuales (gays, lesbianas, transgé­ neros, etc.), culturales (poblaciones originarias, etc.) o de otros grupos sociales que anteriormente eran invisibles como tales”.27 Este breve panorama muestra que “multiculturalismo” continúa siendo “amorfo”, como observaron Melzer, Weinberger y Zinman en 1992. Parece referirse de modo amplio y ambiguo tanto a asociacio­ nes transnacionales entre culturas como a grupos étnico-culturales de un mismo Estado-nación. Ocurre también que el multiculturalis­ mo se concibe como deseable o —en el otro extremo—como responsa­ ble de una diversidad separatista que conduce a la desintegración; propiciatorio de derechos grupales o reconocimientos individuales a los portadores de marcas étnicas o culturales diferenciales. En cier­ to sentido, linda con lo ideológico, pero también con los derechos. Es normativo para algunos (remite a lo que debe ser) y descriptivo para otros (da cuenta de cómo son las sociedades). Incluso constitu­ ye un dato o bien relevante o bien insignificante, según el autor que se lea. Como término trivial o técnico, se desliza de un nivel concep­ tual a otro iluminando o en(des)cubriendo cuestiones ético-políti­ cas, ontológicas, sociológicas, antropológicas, etc. Desde un punto de vista político, se lo propicia o se lo desalienta. Desde un punto de vista ético, es portador de derechos o de privilegios; desde un punto de vista ontológico es un concepto fuerte o la mera definición nomi­ nal de un proceso; tanto es acreedor de descripciones como de pres­ cripciones. Como muy bien señala Agrá: “Multiculturalismo se utiliza en un sentido amplio, muchas veces descriptivo, para mani­ festar la evidente variedad de culturas, la diversidad intra e inter­ nacionales”.28

27 Leciñana Blanchard, M., “El desafío de las diferencias: teoría feminista latinoamericana, ¿quién habla y cómo?”, en A A W , Actas de las VII Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres; II Congreso Iberoamericano de estudios de Género, Salta, Universidad Nacional de Salta, 2004, (en soporte electrónico: cd-rom). 28 Agrá, M. X., op. cit.

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Por tanto, en un segundo paso, es necesario deslindar “multiculturalismo” de otro conjunto de términos afines utilizados indistinta­ mente, la mayoría de las veces de manera laxa, casi intercambiable, cuya precisión depende en buena medida de los contextos, la época y el rigor metodológico de las disciplinas involucradas. Pero previo a todo ello, conviene considerar, aunque sea brevemente, la noción de “cultura” que, como muy bien vimos en Vann Woodward, se pospone a “multi” en un intento por dar espesor significativo al concepto. Cultura El concepto mismo de “cultura” —como ya se ha dicho— es parte constitutiva de la noción de “multiculturalismo” y ofrece un sinnú­ mero de dificultades.29 Derivación tardía del latín colére, remite a “cultivo”, “práctica”, “honra”.30 Como eje de reflexiones, mínima­ mente resultan difíciles de compatibilizar sus sentidos antropológi­ cos y de élite. Si hasta el siglo XIX etnógrafos y antropólogos se dedicaron primero a describir las culturas “primitivas” y, más ade­ lante, a rastrear los aspectos folclóricos de las culturas populares, hoy -según algunos estudiosos- el multiculturalismo se ocupa de lo que denominan el “triángulo multicultural”: la nación, la etnicidad, la religión.31 Es necesario, pues, contar con una definición de “cul­ tura” porque nos encontramos ante otro término tan vago y ambi­ guo como el de mw/íiculturalismo. De las más de ciento cincuenta definiciones que se han recogido (descriptivas, normativas, históri­ cas, etc.), corresponde a E. B. Taylor (1871) el mérito de haber for­ mulado la primera. Proveniente del campo de la antropología, Taylor entendió la cultura como sinónimo de civilización y, en un

29 El libro de Benhabib, S., The Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era, Nueva Jersey, Princeton University Press, 2002 [Benhabib, S., Las reivindicaciones de la cultura, Buenos Aires, Katz, 2006] analiza de modo diverso en su primer capítulo este concepto, como veremos más adelante. 30 Corominas, J., Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1998. 31 Baumann, G., op. cit., pp. 105-107.

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sentido etnocéntrico amplio, consideró que englobaba la totalidad de la experiencia humana.32 Este tipo de definición tradicional reaparece en clásicos del materialismo cultural como Marvin Harris (1988) que incluye “la totalidad del estilo de vida de un grupo (incluso lo estereotipado y repetitivo), los modos de pensamiento, de expresión de los senti­ mientos, y de las acciones”.33 Otros autores, como Peter Li (1990), subrayan la importancia de lo que denominan “actitudes multicultu­ rales” como opuestas a las de “identidad etnocultural” o de “regiona­ lismo cultural”, en su intento por subrayar la mayor apertura o cierre de unos grupos frente a otros.34 Por su parte, Pankratz -a quien ya nos referimos- toma como referente la mencionada defini­ ción de Taylor, aunque afirma que prefiere seguir la línea de Raymond Williams. De modo que presenta la cultura como un todo complejo que incluye “creencias y saberes, costumbres y moral, esti­ los y artes, habilidades y destrezas, hábitos y capacidades”.35 Storey, por su parte, considera que “cultura” no solo es una cate­ goría conceptual vacía sino tan conflictiva que su significado depen­ de de los contextos en los que se la usa; como sucede, por cierto, con

32 Girard, F., “L’utopie du multiculturalisme”, en Lafontant, J., L ’état et les minorités, Manitoba, Du Blé, 1992, pp. 95-107. Recordemos que otros estudio­ sos distinguen entre “cultura” y “civilización” . Para Coleridge, por ejemplo, “cultura” remite al desarrollo armónico de las cualidades y las facultades que caracterizan a la humanidad; la “civilización”, en cambio, se refiere a un bien ambiguo, una influencia amplia. Limita la “cultura” a una pequeña minoría, que debe guiar el progreso de la civilización. Contrariamente, D. MacDonald distingue entre “cultura masificada” y “cultura elevada”, donde la primera -a diferencia de lo que presupone el romanticismo- socava la vitalidad de la “cul­ tura elevada”, es parasitaria y no ofrece nada a cambio, limitándose a explotar las necesidades de los pueblos. Cf. Storey, J., An Introductory Guide to Cultural Theory & Popular Culture, Nueva York, Londres, Harvester Wheatsheaf, 1993; Sánchez Ibarra, F. M., “La cultura universitaria y la construcción de la iden­ tidad genérica”, La ventana, N° 13, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2001.

33 Girard, F., op. cit., p. 96. 34 Ibid., pp. 97-98. 35 Pankratz, D. B., op. cit., pp. 11 y ss.

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la mayor parte de los términos.36 En vez de brindar su propia defi­ nición, prefiere adoptar algunos rasgos ya marcados por otros estu­ diosos. En ese sentido: 1) involucra un proceso general de desarrollo intelectual, espiritual y estético (Raymond Williams); 2) un modo particular de vida, sea de un pueblo, un grupo o un período históri­ co (R. Williams); 3) prácticas de trabajo intelectual y artístico, deno­ minadas “prácticas significativas” (estructuralismo). Para Storey, cuando se habla de “cultura popular” se hace referencia a la segun­ da y tercera formas de entender la cultura. Las denominadas “subculturas juveniles”, por ejemplo, son propias de la segunda forma en tanto que vividas y de la tercera en tanto que expresiones estéticas. Ahora bien, Storey hace notar también que no se puede estudiar la noción de cultura en general y de cultura popular en particular, sin recurrir a la noción de ideología, “[...] la categoría conceptual más importante en los estudios culturales”. Es bien sabido que la noción de “ideología” también tiene muchos significados. Storey recoge sus rasgos más significativos, así constituye: 1) un cuerpo sis­ temático de ideas articulado por un grupo especial de personas, una colección de ideas sociales, políticas y económicas que nos informan de las actividades y aspiraciones de un grupo (por ejemplo político) y de las personas adscriptas a él; 2) una cierta distorsión, enmasca­ ramiento u ocultamiento (tal como en la concepción marxista) que lleva a una “falsa conciencia”. En este sentido, suele hablarse de ideología capitalista, y, en sentido amplio, en referencia a otras rela­ ciones de poder por fuera de las de clase, de, por ejemplo, ideología patriarcal; 3) “formas ideológicas”, uso que pretende llamar la aten­ ción sobre textos (televisión, canciones pop, películas, etc.) en los que siempre hay presente alguna imagen del mundo que presupone sig­ nificaciones ideológicas y políticas; 4) un conjunto de prácticas, según Louis Althusser, sobre todo en la vida cotidiana (rituales y costumbres que nos atan a un orden social determinado), marcado ideológicamente y que reproduce las condiciones sociales necesarias para que tal ideología persista; 5) un trabajo a dos niveles -con Roland Barthes-, primero, el nivel de las connotaciones y, segundo, 36 Storey, J., op. cit., cap. 1.

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el de los significados inconscientes, los mitos; y por último, 6) una batalla constante por su restricción o su imposición hegemónica. La tensión se inscribe entre la búsqueda de resignificaciones y la elimi­ nación de los significados rígidos por un lado, y su reescritura, por otro, lo que constituye sin duda operaciones ideológicas.37 Si no podemos -según Storey- prescindir de la “ideología” en nuestro abordaje de la “cultura”, y si la “cultura” es base del “multi­ culturalismo”, parece aceptable sostener que las caracterizaciones o definiciones de “multiculturalismo” están teñidas, en mayor o en menor medida, de aspectos ideológicos. Entonces, quizá, también con Storey podamos concluir que: “Cultura e ideología cubren un amplio espectro común aunque el concepto de ideología subraya las relaciones de poder y los aspectos políticos de la misma”. Si esto es así, podemos -provisoriamente al menos- concluir que las cuestio­ nes de poder están implícitas en el multiculturalismo. Entonces, entre los problemas que el multiculturalismo nos lleva a examinar, se encuentran cuántos y cuáles niveles de poder lo atraviesan y cuá­ les son los más significativos. Asimismo, Storey subraya la importancia de la noción de cultura popular, en tanto remite a un área especial de intercambio entre las fuerzas dominantes y subordinadas de la sociedad, donde se conden­ san las configuraciones de género, las generaciones, las etnias, las clases, etc. Así, el campo de la cultura popular se estructura como un terreno de intercambio y negociación (un equilibrio comprometido) entre las fuerzas de la incorporación de lo nuevo y de la resistencia, se juega la batalla entre el intento de universalización de los intere­ ses de los dominantes y las resistencias de los dominados. En conse­ cuencia, es una mixtura de intereses contradictorios y de valores en competencia y tensión constante: ni de clase obrera ni de clase media; ni de racistas ni de no-racistas; ni de sexistas ni de no-sexistas; ni de homofóbicos ni de homofilicos, etc.38 Debemos a A. Gramsci considerar que la cultura popular no es una mera estructura impuesta a receptores pasivos, sino algo que 37 Ibid., pp. 4-7. 38 Ibid., pp. 120 y ss.

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emerge de la “negociación”, de la mezcla de intenciones, tanto desde “abajo” como desde “arriba”, buscando su punto de equilibrio entre resistencia e incorporación, donde el arte suele ser el catalizador de las nuevas formas. El proceso de construcción de la hegemonía muestra cómo los grupos dominantes de una sociedad negocian con los líderes oponentes en un terreno que les reasegura su continuidad en el liderazgo, por fagocitación y neutralización.39 Es fácil detectar esta maniobra de vaciamiento, trivialización y desarticulación en los reclamos de las mujeres, por ejemplo, en los medios de comunicación y en muchos programas de divulgación y actualización teórica. La “cultura” genera además un conjunto de preguntas: ¿en qué medida una cultura se tiene o se crea? ¿Qué factores relativos al mundo deben considerarse innatos y cuáles sujetos a cambio? ¿Cómo entender el pluralismo cultural? ¿Cuál es la diferencia que define a cierta comunidad cultural o a cierto individuo como culturalmente diferentes? ¿En qué medida -y cómo- la cultura que tenemos consti­ tuye un a priori a partir del cual creamos cultura? ¿Qué es la iden­ tidad cultural? ¿Cómo la ejercemos? ¿De qué manera el consumo deliberado, consciente, programado (o no) de cultura es una forma de satisfacer funciones sociales de legitimación? La respuesta a todos o algunos de estos interrogantes está lejos de poder darse en este libro; simplemente retomaremos algunas de ellas, que en prin­ cipio tendrán un tratamiento instrumental. Benhabib considera que la cultura se ha vuelto un sinónimo ubi­ cuo, un indicador y un diferenciador de la identidad.40 Hace remon­ tar a Herder una caracterización de kultur -en sintonía románticacomo representación de valores, significados, signos lingüísticos y símbolos compartidos por un pueblo, considerado en sí mismo como una entidad significativa y homogénea. Así, la cultura se refiere a formas de expresión a través de las cuales el espíritu de un pueblo se manifiesta en forma diferenciada a la de los demás. En este sentido, la cultura incluye relatos y actitudes de segundo orden que implican cierta actitud normativa hacia los relatos y las acciones de primer 39 Ibid., pp. 122-123. 40 Benhabib, S., Las reivindicaciones..., op. cit., cap. 1, pp. 21 y ss.

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orden, postulando un horizonte valorativo en cuya secuencia desmar­ ca lo (que se considera) bueno de lo malo, sagrado de profano, puro de impuro. Es precisamente dentro de las fronteras lábiles e imprecisas de una cultura que se circunscriben mecanismos de poder que prote­ gen con recelo narrativas y rituales de impurezas y bastardías. Si en la definición de E. Taylor encontramos que “cultura” y “civili­ zación” operan como sinónimos, más tarde los encontramos como opuestos. Así, por “civilización”, entenderemos los progresos científicos y tecnológicos, las prácticas materiales compartidas con otros pueblos (que no reflejan individualidad idiosincrásica). Grosso modo refiere al mundo capitalista burgués, donde se acerca a la noción de “cultura” en términos de usos y costumbres. En tal sentido, “civilizarse” sería copiar mecánicamente los progresos tecnológico-científicos (por lo general de Occidente), mientras que “culturizarse” implicaría remitirse a valores y costumbres, mayoritariamente occidentales. Planteados a modo de dicotomías excluyentes, la kultur y la zivilisation aparecen a nuestros ojos cargadas de prejuicios. En efecto, suele asociarse la cultura con la originalidad, la interioridad, la profundidad, el crecimiento o perfec­ ción orgánica del individuo o del colectivo. Por su parte, la civilización suele verse en términos de reproducibilidad, exterioridad, superficiali­ dad, progreso lineal e individualismo. Sin embargo, el viejo debate aca­ démico ha quedado atrás gracias a la intervención de una concepción más igualitarista de cultura surgida de la antropología social de Malinowski, Pritchard, Mead y Lévi-Strauss, todo ellos críticos de los presupuestos culturales eurocéntricos. Sea como fuere, para Benhabib, los enfoques culturalistas parten de un conjunto de premisas epistémicas falsas: que las culturas son claramente delineables; que son congruentes con los grupos poblacionales; que es posible realizar descripciones no controvertidas de la cultura de cierto grupo humano; que grupos y culturas se correspon­ den entre sí y que esto no afecta a las políticas culturales. De todo esto, Benhabib concluye que se trata de una sociología reduccionista de la cultura cuyos peligros fundamentales enumera, siguiendo a Terence Turner.41 Sintéticamente, remite al problema de: la reifica41 Ibid., p. 28.

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ción de la cultura (que también señala N. Fraser); de entender la cul­ tura como propiedad exclusiva de una etnia o raza; de enfatizar la homogeneidad interna de una cultura (tal como antes lo había adver­ tido E. Said al analizar el orientalismo); de tratar a las culturas como emergente e insignia de un cierta identidad grupal. Contrariamente a estas concepciones, Benhabib considera la cultura como el conjun­ to significativo y representacional de las prácticas humanas, que implica organización, atribución, división interna de relatos en con­ flicto y diálogo intra y extra culturales. Que la cultura de cierto grupo se esencialice u homogenice tiene que ver con la construcción de cohe­ rencia y estabilidad que un observador social externo le sobreimprime donde los participantes mismos de la cultura en cuestión ven movilidad, desafío a las tradiciones, rituales y símbolos, herramien­ tas y condiciones materiales compartidas y narraciones controversiales comunes como condiciones materiales de la vida. En ese sentido, estas caracterizaciones recogen también lo que el pensamiento posco­ lonial ha denominado cultura del “colonizador”, en términos más amplios que la mera ocupación territorial. Heterogeneidad Según la clásica definición del término, la heterogeneidad refiere al carácter de heterogéneo; es decir, de un todo compuesto por partes de diversa naturaleza. Remite a un orden de géneros diferentes. Para Ileana Rodríguez, las nociones de heterogeneidad y de multi­ culturalismo, si bien originadas en contextos diversos, apuntan de manera similar “a explicar la racialización de las personas. Es decir, la definición de las identidades en términos de raza”.42 Ahora bien, la autora reconoce que en distintas épocas y geografías las nociones de lo que habitualmente se denomina “raciación” varía. Incluso el concepto “raza” carece de definición unívoca, según se la examine desde un punto de vista biológico, social, antropológico, demográfico, etc. Lo que le interesa subrayar a esta autora es que si la “heteroge­ 42 Rodríguez, I., “Heterogeneidad y multiculturalismo: ¿discusión cultural o cuestión legal?”, Revista Iberoamericana, N° 193, LXVI, 2000, pp. 851-861.

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neidad y el multiculturalismo tienen el mismo referente, ambos pue­ den articularse o discutirse dentro de un mismo dominio concernien­ te a las políticas poblacionales”, interés último de esta autora. A su juicio, una ventaja de “heterogeneidad” es que no se encuen­ tra sobresaturado de significado. En efecto, considera que “multicul­ turalismo” por ser un término originado en los estados centrales (hegemónicos), fue aplicado sobre las naciones subdesarrolladas connotando no solo pluralidad cultural sino, fundamentalmente, inferioridad. Es decir, a su juicio, el término está impregnado de colonialismo. Que esto es así, queda claro en el hecho de que jamás las culturas hegemónicas han caído en la cuenta de que también son multiculturales —salvo que apliquen el concepto a los inmigrantes del Tercer Mundo—, como un momento previo a la estabilización “racial” de la población. Según Rodríguez, un segundo elemento que también el término multiculturalismo invisibiliza es que cualquier estabilización en términos raciales de una población dada, necesa­ riamente es inestable y transitoria: es imposible frenar los flujos migratorios humanos que se producen desde el origen mismo de la humanidad, fundamentalmente por hambre, pero también en busca de libertad, y mejores condiciones de vida. Un tercer aspecto intere­ sante que señala Rodríguez es que tanto el multiculturalismo como la heterogeneidad invocan reiteradamente al pasado descartándose prácticamente el reconocimiento de una sociedad heterogénea en el presente y en el futuro. Por último, la raíz “hetero” se vincula a otros términos implicados tanto en el multiculturalismo como en la hete­ rogeneidad: heteroglosia, heterodoxia, etc., que connotan, por lo general, positivamente. Pluralismo Otro término relacionado es “pluralismo”. Nuevamente, si bien plu­ ralismo y multiculturalismo se utilizan muchas veces como sinóni­ mos, ya sea tanto descriptiva como normativamente, “pluralismo” suele remitir a una concepción de los grupos y de cultura que se entienden como más fluidos, con individualidades marcadas y, en todo caso, en un esquema más próximo al cosmopolitismo. Algunos

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autores, por ejemplo, subrayan que todos y cada uno de nosotros per­ tenecemos a varias “culturas” a la vez; en realidad, a una pluralidad de culturas, en tanto occidentales, de tal país y religión, que habla tal o tales idiomas, que pertenece a una clase social determinada, etc. Lejos de definirnos por una cultura que marca identitariamente con fuerza, participamos a la vez de muchas, que además son cam­ biantes.43 Con esta fluidez en mente, G. Baumann acuña la noción de “multiculturalismo pluralista”. Sin embargo, el “multiculturalis­ mo” tiende a presuponer una concepción centrada en la cultura, entendida de manera más o menos homogénea, donde no se debili­ tan los contornos de las unidades originarias que conforman el grupo. Por esa razón, reservaremos la noción de “pluralismo” para las concepciones menos estáticas y ontologizantes de la cultura con énfasis en sus portadores y en la identificación que respecto de ella sienten los individuos involucrados. Rex, por su parte, asume una caracterización antropológica de sociedad plural,44 Sin presentar una definición precisa, toma de Furnivall una serie de características que sistematizamos del siguiente modo: una sociedad plural es aquella en la que viven jun­ tos diferentes grupos étnicos que interactúan entre sí solo en el espacio del mercado. Esto significa para Rex que es plural en dos sentidos: el primero, que cada comunidad étnica existía separada­ mente según sus propios criterios socio-morales y organizativos; el segundo, que el mundo privado y el comunal están separados del espacio del mercado. Sin embargo, una caracterización de este tipo no parece suficiente para las sociedades complejas del mundo actual donde, precisamente, se desarrolla el multiculturalismo. Si una sociedad plural implica que se vayan tejiendo juntas, moralidad (costumbres) y comunidad, no queda claro cuál sería la diferencia con la sociedad multicultural que el mismo autor defiende, según vimos, más arriba. En efecto, los dos primeros modelos ya menciona­ dos, es decir que una sociedad unitaria en la esfera pública permita 43 Baumann, G., “Tres gramáticas de la alteridad”, en Nash, M. y D. Marre (eds.), op. cit., pp. 124-133, fundamentalmente. 44 Rex, J., op. cit., pp. 14-15.

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o aliente la diversidad en la esfera privada y/o que aliente la unidad tanto en la esfera pública como en la privada, no tienen demasiados puntos de divergencia con la sociedad plural. Salvo el acento puesto en cómo entender la cultura: como concepto casi independiente de los individuos para muchos modos de entender el multiculturalismo; como concepto que supone la sumatoria de algunos parámetros de los que los individuos son portadores con sus actitudes, lenguaje, costumbres, etcétera, para otros. Diversidad Muchos estudiosos alertan sobre el alarmante número de lenguas o estilos culturales que desaparecen (o están en vías de extinción).45 Este fenómeno no es nuevo aunque sí lo es la velocidad con que se produce. La “globalización” económica, con su apropiación cultural o mundialización, acaba con la diversidad a la que fagocita: homogeneiza las culturas del mundo en torno a ciertos parámetros conside­ rados “occidentales” -producto de la mercantilización de la cultura-, atentatorios contra la diversidad. Así, la diversidad -tal y cómo la conocemos hasta ahora- es entendida como un “bien” en sí mismo que abarca niveles y cuestiones de diferente orden. En consecuencia, por un lado, se proponen políticas de “protección y conservación” y, por otro, se reivindica el sentido de comunidad. Esta añoranza por las culturas perdidas, más en clave romántica que como contrapro­ puesta política viable, es eje de muchos manifiestos en defensa de la diversidad. Ante las quejas por la desaparición de culturas, ciertos autores -como Anthony Appiah- sostienen que la vida cultural del Africa negra se mantiene más o menos incontaminada desde finales del siglo XIX.46 Esto es así porque la influencia europea ha sido extrema­ damente limitada, el sentimiento de identidad de las aldeas bloquea la penetración cultural “blanca”; las diferentes experiencias colonia­ 45 Watson, C. W., op. cit., pp. 69 y ss. 46 Appiah, A. K., “The limits of pluralism”, en Melzer, A., J. Weinberger y M. R. Zinman, op. cit., pp. 37-54.

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les han potenciado diferencias y diversidades continentales produ­ ciendo una gama de resultados ampliamente divergentes. Es decir, autores como Appiah potencian la capacidad de las culturas de con­ tinuar sus procesos de diversificación a pesar de las políticas homogeneizadoras que impone el denominado imperialismo cultural de Occidente. Así, el inglés resultante de la colonización de la India, hasta cierto punto, no es similar al que se ha producido en los Estados Unidos u otras ex colonias inglesas. Es decir, las tensiones glo-locales continúan un trabajo constante de homologación-diversificación, porque las sociedades no son estáticas y precisamente en eso consiste la creación de cultura. Otros autores subrayan que el acento puesto sin más en la “diversidad cultural” implica que se la considera buena en sí misma. Prima facie, sin embargo, son cuestiones de diferente orden: por un lado, numérico, por otro, axiológico. Por tanto, la “diversidad” es pre­ ferible o aconsejable solo bajo ciertas circunstancias, no “en sí”. Como bien advierte Gutmann, “no todo aspecto de la diversidad cul­ tural es digno de respeto; el racismo y el antisemitismo -son ejem­ plos obvios- no pueden ser respetados, aunque haya que tolerar ciertas expresiones u opiniones racistas y antisemitas”.47 Del sexismo, podríamos decir otro tanto. Sin embargo, habría al menos tres razones básicas por las que la diversidad cultural debería aceptarse: 1) culturas diferentes pueden tener valores importantes también diferentes que enriquezcan a la sociedad como un todo; 2) la organi­ zación social y cultural de las minorías brinda protección y sostén emocional a esa comunidad, intercediendo entre el individuo y el Estado, algo que Durkheim denominó división del trabajo en una sociedad, vinculada a los modos en que es (o no) orgánicamente soli­ daria; 3) la etnia suele proporcionar una solidaridad de grupo que favorece que sus miembros logren luchar efectivamente por los dere­ chos de todos sus miembros.48 Si se toman conjuntamente estas sugerencias, lejos de que las culturas hegemónicas se sientan ame­ 47 Gutmann, A., “Introducción”, en Taylor, Ch., El multiculturalismo y la 'política del reconocimiento”, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 39. 48 Rex, J., op. cit., pp. 91 y ss.

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nazadas por los grupos minoritarios, deberían considerarlos una suerte de reaseguro democrático, aun en un mundo globalizado. Hechas estas consideraciones generales respecto de nuestra pri­ mera red conceptual, pasemos a la segunda. Veamos.

Segunda red Esta segunda red conceptual se basa en aquellos términos que sue­ len ser el referente oculto de los debates “pos”, en general, y multi­ culturales en particular. Provienen del marco teórico de la Ilustración, sobre todo de la francesa o del liberalismo político anglo­ sajón. Suelen tener como su punto neurálgico la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, fuertemente vinculados a los desarrollos de Kant respecto de su teoría ético-política. Con fines aclaratorios, haremos a continuación una somera descripción de algunos de los conceptos fundamentales. Cosmopolitismo En ciertos textos no filosóficos se suele encontrar que —implícita o explícitamente- “cosmopolitismo” se utiliza como sinónimo de mul­ ticulturalismo. Sin embargo, no lo es. La noción de cosmopolitismo, de tradición kantiana, deriva en primer lugar -como se sabe- del griego kósmos, entendido como universo ordenado o estructurado. En ese mundo ordenado habita el ciudadano “cosmopolita”. Así, se lo entiende al menos desde mediados del siglo XVIII: como “ciudada­ no del mundo”, rescatando una vieja idea estoica. Debemos a Kant haber retomado (1784) el concepto de cosmopolitismo en ese senti­ do, como un conjunto “programático de tesis, ‘un sistema cosmopo­ lita de la historia universal’ [...], una historia que contenga dentro de sí el plan para la mejora del mundo”, dentro de un proyecto de paz universal.49 49 Rodríguez Aramayo, R., “Palabras preliminares”, en Kant, I., Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos, Madrid, Tecnos, 1987, pp. IX y ss.

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Algunos filósofos han remontado los orígenes mismos del mul­ ticulturalismo a las críticas que G. W. Leibniz formuló precisa­ mente al proyecto de paz perpetua de Charles Irénée abate de Saint-Pierre. Sobre todo, por lo que pueden contener de críticas avant-la-lettre a los planteamientos kantianos.50 Ciertamente, mientras que Leibniz puso el acento en los aspectos materiales del universalismo, donde las distintas culturas fueron entendidas como mónadas indestructibles, el proyecto kantiano, en cambio, es fundamentalmente formalista. En ese sentido, pretende encon­ trar la organización y las medidas políticas (supranacionales) necesarias para asegurar la paz indefinidamente. Porque, como se sabe, Immanuel Kant, al retomar el proyecto de paz perpetua, elevó como deber práctico-moral la supresión de la guerra expre­ sando su veto irrevocable: no debe haber guerras, en claro recha­ zo de la tradición agustina de hacer la guerra para conquistar la paz.ñl De manera que, en síntesis, el “cosmopolitismo” viene de la mano del universalismo kantiano, de la noción ilustrada de “igual­ dad” y de la esperanza del futuro (o progreso), dentro de cuyo orden se ubican los distintos pueblos y culturas. Esto trae como “benefi­ cios” un criterio universal de justicia, la paz entre los pueblos y los elementos clave para la construcción de una ciudadanía universal, es decir, cosmopolita. Entonces, si el multiculturalismo gira en torno a nociones como identidad y reconocimiento, el cosmopolitis­ mo, en cambio, se vincula más a los derechos formales y a las leyes; al individuo más que al grupo, al progreso más que a las tradicio­ nes, al orden del mundo más que al orden del grupo.

50 Cf. Saint Pierre, Charles Irénée Castel abbé de, Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (1713); precursor en muchos sentidos del pensamiento de las luces y hábil negociador del Tratado de Utrecht de 1712-1713, que inspiró la idea de una sociedad de naciones. Kant, I., Hacia la paz perpetua (1795); Roldán, C., “Las raíces del multiculturalismo en la crítica leibniziana al proyecto de La paz perpetua”, en Nicolás, J. A. y Arana, J. (eds.), Saber y conciencia, Granada, Comares, 1995, pp. 369-394. 51 Kant, I., Hacia la paz perpetua (1795); Roldán, C., op. cit.

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Igualdad Como sabemos, los orígenes del feminismo se vinculan con la noción de igualdad. Ahora bien, “igualdad” no es un concepto unívoco. ¿Igualdad en qué?, podemos preguntarnos con Amartya Sen.52 Precisamente, la idea de igualdad enfrenta dos tipos diferentes de diversidad: por un lado, la heterogeneidad básica de todos los seres humanos y, por otro, la multiplicidad de variables desde las que se la puede juzgar. Como sabemos, hay concepciones materiales de igual­ dad (la económica en J. J. Rousseau o K. Marx, por ejemplo), y al mismo tiempo, hay definiciones formales (paradigmáticamente, I. Kant o J. Rawls), estas últimas entendidas, en general, como “igual­ dad ante la ley”. Por supuesto, hay también innumerables críticas a una y otra caracterización de la igualdad, lo que pone al menos de manifiesto las dificultades y matices del concepto. Históricamente, el feminismo se vincula estrechamente con el contractualismo y el uni­ versalismo. O, cuanto menos, pretende hacerlo. Sin embargo, la denuncia actual de la crisis y de los límites del universalismo es, sin duda, algo así como la crónica de una crisis anunciada ya que desde el seno mismo de la Ilustración (pensemos en la propia Olympe de Gouges), se señaló su impostura. Las críticas actuales remiten, pues, a un viejo problema y se vinculan, entre otros, con lo que se ha dado en llamar las paradojas de la universalidad,53 Sin embargo, si la propuesta decimonónica era “echar más luces a las luces” (en la clásica formulación de Madame de Staél) y denun­ ciar el lugar de “otro” que ocupaban las mujeres en la dialéctica de 52 Sen, A., Nuevo examen de la desigualdad, Madrid, Alianza, 1995, p. 7. Del mismo autor, cf. Sen, A., “Desigualdad de género y teorías de la justicia”, en Mora, N° 6, 1999; Jiménez Perona, A., “Igualdad”, en Amorós, C. (coord.), 10pala­ bras clave sobre mujer, Navarra, EVD, 1995; Rubio Castro, A., Feminismo y ciu­ dadanía, Sevilla y Málaga, 1997, cap. II; Rubio Castro, A., El feminismo de la diferencia: argumentos para una igualdad compleja, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990 (separata); Jaggar, A. e I. M. Young (eds.), A Companion to Feminist Philosophy, Massachussets y Oxford, Blackwell, 1998. 53 Marramao, G., “Paradojas del universalismo”, en Revista Internacional de Filosofía Política, N° 1, 1993, pp. 7-20.

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los sexos (como en S. de Beauvoir y sus seguidoras), aproximada­ mente desde la década de 1970, buena parte de la producción femi­ nista aboga por una crítica radical que insta a abandonar el paradigma igualitarista, ahora desvalorizado. En su afán por desar­ ticular un modelo político que legitimaba en el derecho sucesorio y en la soberanía del rey por derecho divino un orden social natural, los filósofos modernos alimentaron la tesis del contrato. Las muje­ res, por su parte, solo pudieron mostrar sus límites. Como lo denun­ ciara Olympes de Gouges —pocos días antes de ser guillotinada en 1793- en su Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudada­ na, una vez más la igualdad se quedó “corta”. Aunque se la extendió a otros estamentos de la sociedad, no alcanzó a mujer alguna, ni a los negros o a los pobres, fuesen varones o mujeres.54 Llevó casi dos siglos ir desarticulando ciertos sistemas de exclusiones, y muchos restan aún, contenidos en las implementaciones del dictum universal de la igualdad. Las mujeres consiguieron la igualdad real poco a poco y a costa de los grandes movimientos, como el de las sufragistas, o más ade­ lante en los años 1960, el de mujeres en general. Porque, la igualdad (formal) históricamente siempre se vio limitada -en palabras de Foucault- por mecanismos de exclusión. De modo que, un conjunto de maniobras más o menos implícitas especificaron la proclamada universalidad, según las condiciones hegemónicas de poder. Estas tensiones generaron como efecto un movimiento de inclusión / exclu­ sión, respecto de cierto número de individuos: paradigmáticamente incluyó a los varones (los iguales) y excluyó a las mujeres (las idén­ ticas, según Amorós; las diferentes o lo otro, según Beauvoir). Ahora bien, la noción de igualdad siempre ha sufrido una tensión entre su enunciación formal y su aplicación material. En efecto, debemos a Rousseau un modelo de igualdad material (económica y política) anudado al concepto de libertad y no como mera igualdad ante la ley. Incluso en aquellos países en que los grupos tradicional­ mente excluidos han obtenido su igualdad jurídica o política, la 54 Puleo, A., La Ilustración olvidada, Barcelona, Anthropos, 1993; Jiménez Perona, A., op. cit.

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igualdad material es aún un logro a alcanzar (incluidos los países socialistas). Más aún, como muy bien lo denuncian muchos estudios, estadísticamente la población femenina es de manera significativa más pobre que la masculina, aun en los países en los que la igual­ dad formal se ha alcanzado. En verdad, la igualdad implica diversos niveles de realización. En la lúcida explicación de Amorós, esto es así porque las mujeres han llegado tardíamente a constituirse como “individuos” y por tanto “iguales” a partir de obtener en consecuencia reconocimiento. En tanto que “idénticas”, intercambiables en la serie, las mujeres no son portadoras de derechos qua individuos; no pueden ejercer o reclamar reciprocidad; no son equivalentes o equipotentes, salvo en la medida en que rompan el círculo vicioso que las mantiene atrapa­ das en la indiscernibilidad de la serie.55 Igualdad implica, además, como muy bien advierte Santa Cruz, un “entre” diferentes indivi­ duos que gozan de equifonía, capacidad de oír y de ser oído como voz portadora de significado, de verdad, de conocimiento, de credibili­ dad: es decir, como una voz no devaluada o inferiorizada.56 Universalismo Un cuerpo coherente de reivindicaciones y derechos qua humano no pudo articularse hasta la Ilustración. La Declaración universal de los derechos del hombre y el ciudadano reconoce ya en su preámbu­ lo la dignidad inherente a lo que identifica como todos los miembros de la familia humana a los que además les reconoce “la inalienabilidad e igualdad de sus derechos [que] constituyen el fundamento de su libertad, de la justicia, y de la paz en el mundo”.57 Esta idea de que los mismos derechos asisten a todos los seres humanos por igual

55 Amorós, C., “Espacio de iguales, espacio de idénticas: notas sobre poder y principio de individuación”, Arbor, N° 503-504, 1987, pp. 113-127. 56 Santa Cruz, M. I., “Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones”, Isegoría, N° 6, 1992, pp. 145-152. 57 Déclaration universelle des droits de Vhomme, París, Gallimard, 1998, Preámbulo.

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resultaba hasta cierto punto una novedad. Por entonces, los dere­ chos, donde los había, eran estamentarios; se obtenían por rango, sangre, cuna, o don divino. Corresponde al jurista francés René Cassin la calificación de “universal” atribuida a la Declaración, indi­ cando así su internacionalidad. Solo a partir de las premisas ilustra­ das de igualdad y de universalidad, pudo cualquier ser humano -ya no en carácter de privilegio—reivindicarse como legítimo demandan­ te o portador de un derecho. La Declaración es, de ese modo, el punto de partida de una serie de constituciones, convenciones o pactos internacionales que han desarrollado, implementado, regulado los derechos enumerados en ella, abriendo las puertas a la lucha contra la discriminación. De esta enunciación formal en más, las condiciones de posibilidad del acceso material al disfrute de tales derechos marcó las luchas reivindicativas de los siglos subsiguientes. Sobre todo en la medida en que la Declaración es universalista, pero los gobiernos, o los grupos de interés, en la mayoría de los casos no lo son. Por tanto, si bien la Ilustración pregonó libertad, igualdad y fraternidad, ese lema no se cumplió efectivamente, ni siquiera para todos/as los/as europeos/as que pelearon por él. Mucho menos aún para los pobladores de las colonias o de los pueblos y culturas tachados de primitivos. Con todo, el universal formal -entendido como medida e ideal regulativo- sirve para contrastar su efectividad real. En otras palabras, la distancia que media entre el universal y sus falsas hipóstasis. Como contrapar­ tida, al rechazar el universal como ideal regulativo se corre el riesgo de renunciar al lenguaje de los derechos y a sus virtualidades emancipatorias, cuyo potencial no debemos desestimar ni desconocer. Precisamente porque el universal es una noción potente es que ha podido romper los contextos y generar la fractura epistemológica que ha dado lugar a su apropiación y resignificación por parte de los colo­ nizados. Insistimos en que -en tanto que ideal regulativo- marca un desiderátum, un paradigma a desarrollar que permite ver cuánto falta aún para que la mayoría de los seres humanos lo alcance. Este es el sentido de considerar la Ilustración como una tarea inconclusa. El feminismo, la clase obrera, el multiculturalismo y el pensamiento poscolonial han ido mostrando descarnadamente cuán ingenuamente

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se proponía la fraternidad universal al mismo tiempo en que se arra­ saban aldeas, se violaban mujeres, se sometía a servidumbre a los pobres, se masacraban nativos. Todo ello en la medida en que la lógi­ ca del dominio justifica, incluso, la esclavitud contractual.58 Si el universal constituye el criterio que permite hablar de exclu­ sión, de injusticia, de cercenamiento de libertades humanas, en sín­ tesis, de derechos, sentó las bases teóricas para desmontar el edificio del orden jerárquico natural que daba a cada cual un lugar natural diferenciado, como se sigue de los modelos organicistas. En ese sen­ tido, la Declaración fue el fundamento y el criterio que legitimó la lucha tanto de las mujeres como de los pobres por sus derechos -ambos excluidos de los constructos políticos tradicionales, basados en un orden naturalizado- y por tanto base de las democracias modernas. Sin desconocer ni menguar estas raíces, un modelo demo­ crático deliberativo que permita -como quiere Benhabib- máxima controversia cultural en la esfera pública y en las asociaciones e ins­ tituciones civiles, implica también un cierto espacio de sensibilidad respecto de la diversidad, puesto que el universalismo moral y polí­ tico no es incompatible ni irreconciliable con el reconocimiento y el respeto a ciertas formas de la diferencia y su negociación democrá­ tica. Para Benhabib, se trata de un universalismo constitucional y jurídico con cierto poder institucional delegado a parlamentos regio­ nales y locales. En esta línea, defiende lo que denomina un univer­ salismo interactivo que parte de la aceptación de que todos los seres morales capaces de sensibilidad y acción son socios morales de con­ versación en potencia sin que se privilegie la participación de obser­ vadores o filósofos. Volveremos sobre esta cuestión en el capítulo 5 dedicado al diálogo. Ciudadanía y derechos Ciudadanía, igualdad, derechos, se vinculan fuertemente. “Un ciuda­ dano es aquél que está en posesión de los derechos de ciudadanía;

58 Pateman, C El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1996.

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ciudadanía es la calidad de ciudadano.” Bien. El Diccionario de la Real Academia no resulta en este caso de mucha ayuda. Para Aristóteles, los ciudadanos eran aquellos que tenían “el derecho a participar en la función gubernativa, deliberativa o judicial de la ciu­ dad”, es decir aquellos que participan en el gobierno, sea eligiendo, sea siendo elegidos.59 Históricamente, si bien la teoría democrática ha garantizado la igualdad y otorgado derechos de ciudadanía -como muy bien observa MacKinnon- lo ha hecho “solo a los que en cierta medida ya eran iguales”.60 Es decir que históricamente, poco a poco, los derechos de ciudadanía fueron concedidos a quienes eran capaces de “asumirlos” y “ganarse” de ese modo el título de “ciudadanos”. Así, para muchos, la ciudadanía ha sido una adquisición históri­ camente reciente. En el caso de las mujeres, por ejemplo, aun sien­ do denominadas “ciudadanas” solo ostentaban en calidad de “segunda” ese título. El elemento distintivo de “elegir y ser elegido”, según reza la definición que vimos, fue obtenido tardíamente, mucho después de que la Revolución Francesa diera a conocer los derechos del hombre y del ciudadano, en lentos pasos sucesivos. Incluso, en muchos lugares del planeta, aún no se ha logrado. Con todo, interesa subrayar que, gracias al principio de igualdad y a la universalización del mismo, las mujeres pudieron reclamar y exigir, su cumplimiento en tanto que un derecho humano, y así aban­ donar lo que Celia Amorós denominó “la retahila de quejas”, propias del protofeminismo. A las mujeres, como a cualquier otro ser huma­ no, les correspondía por derecho propio ser incluidas en los benefi­ cios de la ciudadanía, con sus garantías y sus responsabilidades. Su ingreso a la ciudadanía plena (derechos sociales, políticos, económi­ cos, etc.), les significó así el abandono de la situación de menor de edad que habían ostentado desde tiempos remotos, con escasas excepciones, o el ejercicio vicario de derechos. La inclusión de los derechos de las mujeres como derechos humanos, ha sido uno de los logros más recientes. 59 Aristóteles, Política, 1275 b 18 s. 60 MacKinnon, C., Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, 1995.

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Tercera red Esta tercera red conceptual abarca en general las posiciones que hemos denominado “pos” (incluyendo la posición multicultural, las políticas de la diferencia y del reconocimiento). Ante una Ilustración inconclusa, solo cabe el abandono del proyecto ilustrado y su reem­ plazo por -a falta de mejor título- un ethos posmoderno. Desde su origen, estas posiciones “pos” son críticas a la Ilustración por vía hegeliana y abrevan, en general, en los desarrollos teóricos del posestructuralismo, en su mayor parte según la recepción estadou­ nidense de los escritos. Diferencia Históricamente, “diferencia” ha connotado inferioridad. Cuando la polis clásica se define como la unión de los diferentes, presupone un orden político natural jerárquico que ubica a unos en la parte supe­ rior de la escala de la naturaleza y a otros en la inferior. Así, los “diferentes” son los que no son “iguales”, en el sentido de que no son todos ciudadanos con los mismos deberes y derechos. Las mujeres, los esclavos, los negros, los extranjeros, los pobres, los indígenas, o cualquier otro pueblo no occidental, son “diferentes”. Si la norma la constituye el varón blanco ciudadano heterosexual, etc., los diferen­ tes son entendidos como una desviación de la norma: los “anorma­ les”, los “inferiores”. Ahora bien, desde mediados de la década de 1960 buena parte de la producción teórica “pos” aboga por una crítica radical al paradig­ ma igualitarista de la modernidad, reemplazándolo por la noción de reconocimiento de la diferencia, donde la “diferencia” contrariamen­ te al modelo anterior, es positivamente entendida y valorada. Sin embargo, “diferencia” no es una noción unívoca y adquiere según el contexto un carácter propio.61 Como más adelante nos explayaremos sobre el tema, bástenos por ahora señalar que a partir de ese 61 Pérez Cavana, M. L., “Diferencia”, en Amorós, C. (comp.) 10 palabras clave..., op. cit.

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momento se la rescata como “positivamente otra”, insistiendo en su rasgo autoafirmativo. Adquiere así un carácter distintivo; es decir, remite a aquello que es propio o específico, sea de la etnia (o de la raza), de la cultura, de la clase, del sexo (en términos de diferencia sexual), de religión, etcétera. Lo importante es que lejos de connotar inferiorización, como en el paradigma ilustrado, se constituye en el referente por sí, propio de las teorías “pos”. Atraviesa la categoría de sexo-género con las varia­ bles de la etnia y de la cultura, cuya exigencia prioritaria ya no es la justicia o la equidad, sino el reconocimiento de todas y cada una las diferencias que, en tanto consideradas como positivamente otras, lo merecen de por sí. En alguna medida, así entendida, la diferencia recuerda el sentido especificador que tiene, a la hora de las defini­ ciones, en Aristóteles. En efecto, recordemos que el estagirita define por género próximo y diferencia específica: en este sentido, la reivin­ dicación de la diferencia es la reivindicación de la especificidad de algo: un grupo o un individuo marcado por ella. Identidad Estrechamente vinculado al concepto de diferencia está el de identi­ dad. Tradicionalmente, los dos usos más frecuentes de “identidad” son, como se sabe, el ontológico y el lógico. Respecto del primero, su formulación clásica es que toda cosa (ente) es igual a sí misma, donde la noción de “cosa” suele utilizarse en diferentes niveles con­ ceptuales. Respecto del segundo, el principio dice que A es igual a A\ o bien, desde una lógica proposicional, que si p entonces p. Sin embargo, en sentido extenso -que es el que ahora nos interesa-, suele hablarse también de “identidad” psicológica, política, sexual, nacional, étnica, etc. Estas concepciones extendidas de la identidad se encuentran vagamente más próximas a una definición de tipo ontológico que lógico; es decir, frecuentemente se deslizan -a veces involuntariamente- hacia supuestos de tipo esencialista, como vere­ mos más adelante. Ahora bien, el multiculturalismo reivindica el valor de la identi­ dad en un sentido grupal, sobre todo en tanto identificación como

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miembro de un grupo a partir de un rasgo diferenciador. Esto ocurre sobre todo para grupos sociales subordinados, donde la suma de identificaciones es -según algunos autores- muchas veces una estrategia para obtener reconocimiento y, consecuentemente, justi­ cia. De este uso extendido de la identidad, surge también una exten­ sa red de significados vinculados a las denominadas “nuevas identidades”, como veremos con más detalle en los siguientes capí­ tulos. De esas identidades surgen los llamados “nuevos agentes sociales” que, a partir de rasgos diferenciados (entendidos como rea­ les o construidos), se tornan elementos activos de los diversos movi­ mientos sociales de autoafirmación. Estos movimientos cubren una amplia gama del espectro sociopolítico, y sus miembros reivindican derechos a partir de una autoafirmación identitaria que gira en torno a un rasgo definido como fundamental: “negritud”, “indigenis­ mo”, “autoctonía”, etc., a partir del cual se exige reconocimiento. De aquí surge la concepción de políticas de la identidad que, hasta cier­ to punto, no son sino políticas del reconocimiento -ejes que vertebra­ rán los capítulos siguientes. Suelen considerarse efectos de los debates relacionados con los grupos identitarios tanto los procesos de su formación que se cen­ tran en identificar lo que un grupo es (en términos de indicadores estructurales de la opresión), cuanto los modos directos o indirectos de recuperación de la dicotomía marxista base / superestructura en términos de economía / cultura, ignorando los procesos a través de los cuales los clivajes sociales y culturales se transforman en movi­ lización política. Asimismo, esto alerta respecto de que la identidad, sea en términos étnicos o culturales, canaliza muchas veces cuestio­ nes de clase; es decir, muestra -como advierte Fraser- el desplaza­ miento de la redistribución al reconocimiento. Reconocimiento En los últimos años, las políticas de la identidad y del reconocimien­ to adquirieron un lugar fundamental. Como quiere Charles Taylor, pueden entenderse en términos de “reconocimiento de la diferencia”. Ahora bien, el “reconocimiento” es una noción que Taylor vincula con

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Rousseau y la política de la autenticidad.62 En sus desarrollos actua­ les, está fuertemente influenciada por la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, y es clave para la comprensión de los mecanismos de integración social y de formación de la identidad. Pone de manifiesto -según algunos autores en clave psicológica, según otros en clave política- la estructura dialógica de la constitución de la identidad, en el sentido de que somos formados por el reconocimiento del otro. De ahí que el falso reconocimiento o la falta de reconocimiento dañe y lleve a la opresión o a crear una falsa imagen de sí, tanto en térmi­ nos de individuo como de grupo.63 Para otros, en cambio, la noción de reconocimiento, si bien importante, desvía de los verdaderos proble­ mas, cuyo eje central es la clase para unos, el individuo, para otros. Más adelante veremos alguna discusión en torno a este problema.

Estudios culturales y pensamiento poscolonial Con el auge del término “cultura” no solo se potenció el multicultu­ ralismo, sino también los denominados “estudios culturales” y el “pensamiento poscolonial”. En algunos casos, los estudios culturales y poscoloniales se han constituido en una corriente vigorosa, con perfiles propios, que han abierto zonas de crítica de la vida cotidia­ na intrínsecamente interesantes. En otros casos, en tanto atravie­ san las categorías y las áreas tradicionales, han contribuido a romper barreras disciplinares, llegando a crear en no pocas ocasio­ nes cierta superposición temática y terminológica. En principio, los estudios culturales se solapan en algunos aspec­ tos con el feminismo (especialmente en los Estados Unidos) y en otros con el multiculturalismo, sobre todo a través del concepto de “identidad”, que sirve de nexo entre ambos registros teóricos. No obs­ tante, los primeros se sitúan claramente en una zona de posmoderni­ dad mientras que el pensamiento poscolonial es deudor de la lógica de la modernidad. Ambos aceptan la lógica del reconocimiento y “la 62 Taylor, Ch., op. cit., pp. 56 y ss. 63 Ibid.

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diferencia” como concepto clave, que funciona en algunos casos como un punto de sutura entre teorías. A través de definiciones amplias de cultura y de identidad, estas concepciones se influyen mutuamente. Una vez más, las fronteras disciplinares se tornan borrosas enrique­ ciendo, para unos, y mezclando, para otros, temas y metodologías. El pensamiento poscolonial surge a partir de la condición histó­ rica de los países liberados de su dominación colonial después de la segunda guerra mundial. En ese sentido, pretende subvertir la des­ valorización histórica de los pueblos ocupados donde se entendía la “diferencia” como inferiorizada. A partir de los estudios de subalter­ nidad, originados en la India, y tomando la diferencia étnica -posi­ tivamente valorada- como diferencia recíproca, intentan zanjar y teorizar comprensivamente la situación de subalternidad.64 Ninguno de los términos referidos remite a procesos, situaciones o cuestiones fácilmente delimitables. Precisamente, la permeabilidad y la labilidad de las fronteras tanto terminológicas como procesales resultan una constante.

Fenómenos entrecruzados Globalización Es pertinente también diferenciar el “multiculturalismo” de la “glo­ balización” -término nacido alrededor de 1985 en ámbitos económi­ cos- y de la “mundialización”. Algunos lo distinguen también del “relativismo cultural”, cuyo origen estuvo en la antropología decimo­ nónica. Ahora bien, mientras que el multiculturalismo se centra en el elogio de la diferencia, la globalización, superando a la posmoder­ nidad, viene a ser -según Amelia Valcárcel- “el nuevo nombre de la

64 Cf. Guha, R., Subaltern Studies, Delhi, Oxford University Press, 1982; Watson, C. W., op. cit., p. 73; Spivak, Ch., A Critique of Postcolonial Reason, Londres, Harvard University Press, 1999. También, Femenías, M. L., “El femi­ nismo postcolonial y sus límites”, en Amorós, C. y A. de Miguel, Teoría feminista, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, vol. 3.

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edad Contemporánea” aunque haga remontar sus inicios a 1492.65 Aunque multiculturalismo y globalización aparecen de la mano en el texto de Valcárcel, la globalización se vincula, más precisamente, al surgimiento de una sociedad planetaria de telecomunicaciones y tiempos únicos, “donde los valores y los saberes técnicos no caminan juntos”. Donde la “deshumanización de los saberes” va en paralelo “al pluralismo y al formalismo”; donde la “‘diferencia’ se alia al comunitarismo más estrecho”; donde la “transvaloración” nos saca de “las inercias heredadas y las tensiones dividen al mundo” en “un Norte-Sur económico”.66 El tema de la globalización -que suele ejemplificarse en los malls, como marcas visibles del proceso de apropiación mundialpuede deslindarse del multiculturalismo subrayando, en primer lugar, los aspectos relacionados con el incremento del comercio mundial diferencial, en términos de economía mundializada (con la consecuente regionalización a nivel mundial de los productos tanto manufacturados como de materias primas). Se añade, la acelera­ ción de las comunicaciones, la (des)integración de las economías regionales y, más recientemente, un liberalismo a ultranza que está llevando a la pauperización de grandes porcentajes de la población, en paralelo al aumento exponencial de las ganancias de unos pocos. Se produce, al mismo tiempo, un proceso de desterritorialización e internacionalización, multilocalizado. La fragmentación, como una de las caras del proceso de particularización, y la globalización, como el proceso contrario de englobamiento, corren paralelos. La pérdida de influencia de los estados nacionales y la volatilidad de los centros económicos, por ejemplo, influyen de modo determi­ nante en la configuración de los nuevos modos de hacer política, de entender y de definir la ciudadanía, de analizar el consumo y la pobreza, de comprender y perfilar valores como la democracia, la libertad y la igualdad, y sus consecuencias son poco previsibles a largo plazo. 65 Valcárcel, A., Ética para un mundo global, Madrid, Temas de hoy, 2002, pp. 17 y ss. 66 Ibid., pp. 19 y ss.

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A la sociedad planetaria o “en red” se le oponen los más exacer­ bados movimientos autoidentitarios. Se trata de la tensión glo-local, en la que coadyuvan al menos dos aspectos: por un lado, la elimina­ ción de las fronteras histórico-políticas en aras de unas nuevas fron­ teras económicas que regionalizan el globo; por otro, el refuerzo identitario como fuerza centrípeta de las naciones tradicionales (y no se entiende en este caso “nación” como sinónimo de Estado), con la consecuente fragmentación del universal material y el total aleja­ miento de las posibilidades de estrechar la brecha entre el univer­ salismo formal y el material en cuestiones económicas. Rebasadas las fronteras estatales, la “igualdad”, en tanto depende de los esta­ dos y fuertemente vinculada a la ciudadanía, se torna casi un mito, sobre todo respecto de los derechos laborales. En síntesis, se trata de un proceso por el que la creciente comu­ nicación e interdependencia entre los distintos países (o regiones) del mundo, homologa y unifica mercados, sociedades y culturas, a través de una serie de transformaciones sociales, massmediáticas, económicas y políticas cuyo carácter global es fuertemente resistido, debido a sus efectos de liberalización y desregulación del comercio y de las inversiones. Urge, entonces, trabajar en el fortalecimiento de organismos y legislaciones supranacionales, que garanticen dere­ chos humanos en el sentido de Seyla Benhabib de que “ningún humano es ilegal”, como veremos más adelante. Se suele distinguir también, con Ulrich Beck, entre globalismo, globalidad y globalización.67 Por globalismo entiende “la concepción según la cual el mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o ideología del liberalismo” tardío.68 La noción de globalidad apunta­ ría, en cambio, a la constatación de que se está viviendo en una “sociedad mundial”, donde no existen más espacios encerrados en los límites del Estado. El proceso hacia la globalidad, se considera irreversible precisamente debido a su profundidad y, en la medida 67 Beck, U., ¿Qué es la globalización?, Barcelona, Paidós, 1998, citado por Valcárcel, A., op. cit. 68 Ibid., p. 27.

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en que responde a niveles de globalización económica, política, social, cultural, ecológica, cuya incidencia es incalculable. Así, la glo­ balización responde, aglutina y da nombre a los “procesos en virtud de los cuales los estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas proba­ bilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”.69 Ante los efectos de la globalización, con sus rápidos cam­ bios, subsiste como su contracara un proceso de particularización y de localización, que refuerza, en primer término, las identidades pri­ marias ante el debilitamiento de las secundarias. En segundo lugar, mantiene en la inferiorización y en la marginalidad a las diferencias étnicas y religiosas; por último, tiene bajo sometimiento y dependen­ cia económica a millones de personas, entre las cuales se cuenta a las mujeres y los niños como las más desaventajadas.

Mundialización Se produce asimismo, un proceso de “mundialización” en el dominio cultural paralelo al de “globalización” técnico-económica; ambos alta­ mente complejos.70 La mundialización, incluye -según Barry, por ejemplo- la fagocitación de culturas regionales milenarias (como las de India, Java, China), sin que reconocer este proceso implique adoptar posturas románticas y acríticas. La primera pregunta es: ¿qué tradicio­ nes desaparecen? ¿Sobre la base de qué políticas? ¿Qué resistencias se organizan en torno a la defensa de estilos culturales? Las posiciones poscoloniales y, en cierta medida, las multiculturales, responden con resistencia a las imposiciones coloniales en términos económicos, pero también a las culturales. Aunque estas vías son menos conocidas, la microhistoria, los análisis de los procesos coloniales y de descoloniza­ ción, los nuevos agentes sociales emergentes en esos contextos, dan alguna aproximación al problema. Subsecuentemente, se sientan las bases de esquemas interpretativos que recuperan historias regionales, y dan cuenta de fructíferos procesos de transformación, que abren la 69 Ibid., p. 29. 70 Ortiz, R., Otro territorio, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 1996.

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tradición a la innovación y a las contribuciones hechas por aquellos sectores que promueven los cambios culturales más progresistas.71 Por otro lado, algunos núcleos particularmente resistentes -si bien minori­ tarios- desarrollan y promueven tradiciones identitarias (a veces para evitar cambios estructurales más significativos) y debates en torno a la actitud que deben tomar los gobiernos frente a la aceleración de los cambios. En muchos casos, promueven identidades como si fueran bue­ nas en sí mismas, estables e irrevocables.

Multiculturalismo y feminismo Los debates de los últimos años —dentro y fuera del feminismohan girado en torno a cuestiones vinculadas al multiculturalismo. Precisamente porque el multiculturalismo ha puesto sobre la mesa del debate filosófico-político algunas líneas que parecían superadas: en principio, los problemas de la identidad, la diferencia y la des­ igualdad; en segundo lugar, la puja entre derechos individuales y grupales e incluso el cuestionamiento al universalismo desde el reco­ nocimiento de las particularidades.72 Estas tensiones no son nuevas y a lo largo de la historia han tomado diferentes nombres y estilos, arribándose a diferentes resultados. Así, para alguno/as filósofo/as, el multiculturalismo supone una suerte de pantalla que oculta capi­ tales globales y privilegios bajo la forma de reclamos identitarios. En complicidad con fundamentalismos étnico-religiosos y populis­ mos demagógicos, no hace sino mantener estructuras excluyentes y discriminatorias de las que, paradigmáticamente, las mujeres resul­ tan las más perjudicadas. En el extremo opuesto, otras/os filósofas/os sugieren que las conceptualizaciones multiculturales son las únicas que, gracias al reconocimiento de la diferencia, pueden superar la dialéctica de la oposición y la lógica del dominio, resabios indeseados de la Ilustración. Debido a ello, las mujeres recibirían los tratamien­ tos equitativos que legítimamente se merecen. 71 Watson, C. W., op. cit., pp. 74 y ss. 72 Leciñana-Blanchard, M., op. cit.

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Advertimos de inmediato que la relación entre feminismo y mul­ ticulturalismo no es ni clara ni sencilla. Por tanto, cabe un examen cuidadoso si no queremos rechazar o aceptar en bloque alguna de las posiciones esquematizadas más arriba. Se trata de concepciones cuya complejidad es preferible sopesar cuidadosamente para diluci­ dar qué aporta el multiculturalismo a la causa de las mujeres. En el campo de la filosofía feminista, los temas del multiculturalismo han venido ocupando mayores espacios de la mano de la fragmentación de los conceptos fundamentales de la Ilustración y de la decepción generalizada de sus promesas incumplidas. Se han producido, en consecuencia, numerosos debates y tensiones que guardan estrecha relación con la diversidad de posturas filosóficas -ontológicas, éticopolíticas y gnoseológicas- sobre las que se fundan los desarrollos teóricos del feminismo. Desde el punto de vista económico, el com­ plejo proceso de globalización paradójicamente ha exacerbado los nacionalismos refugiándose en concepciones identitarias tradiciona­ les y generando, junto con su rechazo a los conceptos ilustrados, un potente movimiento -en buena parte antirracionalista— que ha adoptado —a su manera— conceptos y análisis antiilustrados. Provisoriamente, al menos, la insuficiencia de la Ilustración ha lle­ vado no a su profundización, como quería J. Habermas, sino a su abandono; más en las prácticas políticas que en los discursos teóri­ cos. Una suerte de doble juego se va imponiendo poco a poco: el len­ guaje de los DDHH al mismo tiempo que su más flagrante violación. Sin embargo, la mezcla de categorías, modelos o paradigmas interpretativos es tal que tenemos plena conciencia de que algo novedoso se está gestando de la mano de las nuevas tecnologías, la globalización, la concentración económica del poder y el avance de los fundamentalismos religiosos y de los discursos en nombre de la pluralidad identitaria. Para no quedar mediatizadas en los lentos y tortuosos laberintos de las luchas por el poder es necesario exami­ nar la zona en que aparentemente se superponen feminismo y mul­ ticulturalismo para mejor contrastar el multiculturalismo con el test del feminismo. O, mejor dicho, los “multiculturalismos” -según venimos viendo- y los “feminismos”, ya que ninguno se presenta de manera monolítica y única. Por feminismo, en principio, vamos a

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entender “el conjunto de prácticas y teorías que se han articulado coherentemente, en distintos momentos históricos, con relación a las reivindicaciones de los derechos de las mujeres”.73 Con acierto, algunos autores sugieren que debería hablarse de “feminismos” por lo menos en cuatro sentidos. Cada uno de ellos responde a la pre­ gunta por la opresión de las mujeres de modo diferente y propone, por ende, diferentes causas y diferentes soluciones. Así, el feminis­ mo radical supone que la opresión de las mujeres resulta del siste­ ma patriarcal, estructura que hay que denunciar y desarticular. El feminismo marxista, por su parte, sugiere que la opresión de las mujeres es el primer recurso del capitalismo, y contra él hay que apuntar las baterías teórico-prácticas. El feminismo liberal, en cambio, sostiene que la opresión se debe al prejuicio de los varones respecto de las mujeres, lo que se ha encarnado tradicionalmente en leyes discriminatorias que generan su exclusión. Por último, algunas posiciones consideran que no puede achacarse a una única causa la discriminación de las mujeres y proponen en consecuencia sistemas-duales o pluricausales que, en general, hacen depender la opresión de las mujeres de una combinación entre patriarcado y capitalismo.74 Por supuesto, frente a esta sistematización reduccionista, se pue­ den verificar variantes de todo tipo: psicoanalítico, existencialista, posmoderno, poscolonial, cultural, queer, etc. Por tanto, otras estu­ diosas prefieren identificar como un primer punto de partida (prime­ ro por necesidad de comenzar por algún lado) el eje uno-otro cuya elaboración más significativa ha sido el pasaje de Hegel dedicado a la dialéctica del amo y el esclavo (el amo y el siervo), retomado y resignificado por Simone de Beauvoir en clave feminista. Homi Bhabha y Gayatri Spivak lo reelaboraron en clave poscolonial y Judith Butler en versión posmoderna, quien adoptó no solo la Fenomenología de Hegel como modélica del pensamiento antiilus­ trado, sino, además, como eje a explorar del discurso razón-deseo. 73 Cito libremente de De Miguel, A., “Feminismos”, en Amorós, C. (coord.), 10 palabras..., op. cit., pp. 217-255. 74 Storey citando a Sylvia Walby, en Storey, J., op. cit., p. 125.

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En algún sentido, los temas que nos interesan están articulados por los autores mencionados, contrastados y debatidos a la luz de otros aportes y de la tradición filosófica en general. Ofrecen, por tanto, buenos y sólidos puntos de partida para la reflexión subsiguiente de los temas-problemas que nos interesan. Esta apretadísima síntesis tiene como único propósito hacer algu­ nas referencias someras a la pluralidad de corrientes e ideas que existe tanto dentro del feminismo como del multiculturalismo con la intención de desalentar lecturas monolíticas. Señalemos que el mul­ ticulturalismo ha planteado al feminismo un desafío teórico tal, que ha vuelto a enfrentar en tensos diálogos posiciones teórico-filosóficas que abrevan, en mayor o en menor medida, en dos líneas diversas. Por un lado, la herencia ilustrada con su faz universalista e igualitarista; grosso modo, modelos basados en los derechos, tanto en su ver­ tiente liberal como marxista. Por otro, la herencia hegeliana con su búsqueda de reconocimiento y que aglutina en general los modelos “pos”. En el feminismo, la primera se ha denominado “de la igualdad” mientras que la segunda, es reconocida como de “la diferencia”. En lo que sigue, veremos cómo en el multiculturalismo ambas corrientes se distancian o se entrecruzan de manera compleja y muchas veces enriquecedora. Dos cuestiones previas: nuestro objeti­ vo es sostener que si se quiere defender una posición universalista ilustrada -a la que las mujeres mucho le debemos- como pivote de fundamentación de nuestros derechos, es necesario revisar no solo los aspectos formales del universal (cuestionado por diversas corrientes), sino y sobre todo, hacerse cargo de las falencias materia­ les del mismo; su nunca completa implementación; su no-universa­ lidad manifiesta a la hora de resolver situaciones nacionales o internacionales que impliquen sectores de poder hegemónico y no hegemónico, etc. Es preciso revisar la ilusión de universalidad que encubre una versión actualizada de la vieja duplicación platónica de los mundos, donde los imperativos y los universales no se instauran sin más. En ese sentido, masas cada vez más voluminosas de seres humanos quedan excluidas materialmente (socialmente, para usar palabras de Arendt) de sus beneficios; si la universalidad va per­ diendo terreno teórico es a raíz de sus propios olvidos.

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Nos interesa explorar ese problema porque, en principio, si las teorías se resignifican en manos de los excluidos/as es -simplemen­ te- porque exigen el cumplimiento efectivo de lo que aquellas enun­ cian. La articulación entre los derechos universales (formales, políticos) y el plano de su efectividad social se juega explícitamente en las tensiones de poder y en las fuerzas más reactivas que ejercen su potencia. ¿Qué vectores mantienen todo (o casi todo) en su lugar, es decir, qué lugares tradicionales de la exclusión y el privilegio mantienen sus cuotas? Por lo general, quienes detentan el poder eco­ nómico no son universalistas aunque sus discursos apelen a esa retórica; ya decía Rousseau que era necesario alcanzar la igualdad material (no solo la formal), entreviendo que la dicotomía materialformal se tornaría perversa. En esos casos, ¿debe intervenir el Estado? ¿Qué tipo de medidas se deberían tomar: legislativas, de acción afirmativa, incentivos eco­ nómicos?75 ¿Se deben potenciar las organizaciones internacionales o transnacionales? Se trata, en síntesis, de conflictos entre nuevas y viejas categorías. Esto en principio parece ser así porque los efectos actuales de la “mundialización” en el dominio cultural y de la “glo­ balización” técnico-económica no solo son altamente complejos, sino que generan situaciones paradójicas, donde las nociones de “identi­ dad” y “autoctonía” parecen reemplazar, hasta cierto punto, las de “ciudadanía” y “derecho”. Más aún, actualmente fuera de esas redes quedan los sectores cada vez más empobrecidos, donde la mayoría son mujeres y entre ellas, las de los grupos marcados étnicamente. Por tanto, tomar en cuenta las críticas multiculturales es simple­ mente hacerse cargo de los límites fácticos de la Ilustración.

75 Ibid., pp. 84 y ss.

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Capítulo 2 La exaltación de la diferencia

-You taught me a language and my profit on’t is, I know how to curse. The red plague rid of you for learning me your lan­ guage! W il l ia m S h a k e s p e a r e , The Tempest.

El feminismo no-ilustrado, el multiculturalismo y el pensamiento poscolonial comparten un conjunto de conceptos clave centrados en la noción de diferencia, que pone en crisis el concepto de igualdad, y con él el de universalidad y el de representación política. De ese modo se han desestabilizado los discursos humanistas, que se denuncian como basados en las políticas de dominio y de privilegio simbólico, del cuerpo orgánico, localizado y jerárquico. Se propone, en cambio, la lógica de la identidad y de la unidad sustantiva insistiéndose, en consecuencia, en desmontar las formas encubiertas de la violencia que acompañan al modelo ilustrado. Es sabido que la noción de “violencia” significa “forzamiento” o “intimidación”.1 Si bien originariamente se la vincula con la fuerza física, Bourdieu ha distinguido recientemente la violencia simbólica de la física. Donde el poder simbólico literalmente “construye un mundo” imponiendo orden a la realidad (sin que entremos ahora en la cuestión metafísica de qué es la realidad); la violencia simbólica es aquella que se ejerce imponiendo formas por lo general bajo el supues­ to de que son únicas. En efecto, la estrategia fundante de la imposi­ ción simbólica de formas o de categorizaciones es entenderlas como las únicas legítimas, apropiadas o convenientes. De modo que o bien se 1 La palabra “violencia” deriva del latín “vis”, que significa tanto “fuer­ za” o “poder” como “viril”. En castellano aparece en el siglo xill, vinculada a la imposición por la fuerza física del varón.

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borra toda huella de las alternativas posibles o bien tales alternativas se presentan como inaceptables, ya sea por cuestiones éticas o estéti­ cas, es decir vinculadas al gusto. La violencia simbólica se ejerce en el ámbito de las creencias (o sistema de creencias de un individuo) y su forma más pregnante es la “ideología”, ya sea la implícita en el len­ guaje o la explícitamente manipulada. Esto significa que la violencia simbólica aísla, segrega, recluye, genera marginalidades, divide, con­ dena y hasta aniquila o extermina, si no directamente al menos indi­ rectamente en forma de justificación o legitimación de la violencia física, por lo general en términos seudoargumentativos. Todo sistema de dominación (incluyendo el patriarcado) implica violencia simbólica descalificando, negando, invisibilizando, frag­ mentando o utilizando arbitrariamente el poder sobre otro/as. El fenómeno de la violencia emana de la relación entre dos ejes interconectados: uno horizontal, el plano de los trueques, de la circulación de las dádivas, del comercio, del lenguaje, de las relaciones de com­ petencia y alianza, es decir, la circulación entre iguales; y otro verti­ cal, plano de la conyugalidad, la progenitura, las interdicciones familiares (basadas en el tabú del incesto), de la estratificación y del orden estamentario, de las jerarquías, de los tributos, de la circula­ ción entre diferentes y del honor. Ambos ejes son portadores de índi­ ces diacríticos de violencia, según su posición relativa: la esfera del contrato y la del estatus se contaminan entre sí. El estatus introdu­ ce inconsistencia en la modernidad y esta disloca las jerarquías del estatus.2 Incluso, la creación de estereotipos de generalización exce­ siva que no dan lugar a la manifestación de los caracteres individua­ les puede entenderse como forma de violencia simbólica. Se trata de fórmulas rígidas que impiden la mostración de los cambios, galvani­ zando o solidificando algún rasgo o característica funcional al siste­ ma de poder que lo generó: constituyen en buena medida la base material para los chistes, las bromas y las persecuciones, grados diversos de un mismo orden. Estas simplificaciones de rasgo fijo, que 2 Segato, R. L., “Los principios de la violencia”, en Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Bernal, Prometeo y Universidad Nacional de Quimes, 2003.

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no se modifican ni admiten cambios, funcionan a la manera de “cami­ sa de fuerza” sobre los individuos. Es decir, de la manera en que lo entiende Foucault invirtiendo la fórmula platónica del Fedón cuando advierte que los ideales del alma son la prisión del cuerpo.3 Y esos ideales son por lo general mandatos fuertes socialmente instituidos. Justamente -haciendo propios algunos pasajes de Foucault-, insisten en que el modelo igualitarista solo representa aquello cons­ truido para ser representado, dejando fuera, en consecuencia, una amalgama abyecta -en palabras de Julia Kristeva- de marginados, que sin embargo al ser mayoría definen el campo de la representabilidad. Y esto es así, porque los sistemas jurídicos de poder produ­ cen los sujetos que consecuentemente vienen a representar.4 Esta caracterización -tal como reconoce J. Butler- solo define la regula­ ción política de los sujetos de modo negativo, donde el sujeto mujer (y varón) resulta discursivamente construido aunque naturalizado por el mismo sistema político que lo genera. En consecuencia, “igual­ dad” y “representación” son simplemente palabras hiperdensas que legitiman a las instituciones políticas modernas, que son genérica­ mente sesgadas y, en consecuencia, excluyentes. Se suma a esto que, o bien categorías como “individuo”, “sujeto”, o “ciudadano”, son intrínsecamente masculinas -tesis de Susan Bordo—, o bien que el lenguaje mismo es falogocéntrico, en la posición de Luce Irigaray. En ambos casos, se generan verdaderos mecanismos de exclusión que obedecen al modelo del reconocimiento de un individuo abstracto, a la vez masculino y universal. A raíz de las críticas “pos” a la Ilustración y al giro lingüístico, se resignifican un conjunto de términos entre los que la “diferencia” adquiere un lugar privilegiado. Desde un punto de vista histórico, la “diferencia” connotó, cuanto menos, la exclusión de la ciudadanía que conformaba el espacio de los iguales.5 Como muy bien advierte Celia Amorós, la exclusión bien puede realizarse por inferioridad (o 3 Recordemos que Platón en Fedón afirma que el cuerpo es la cárcel/tumba del alma. Platón, Fedón, 63e-67e. 4 Butler, J., Gender Trouble, Nueva York, Routledge, 1990, p. 3. 5 Pérez Cavana, M. L., “Diferencia”, en Amorós, C., 10palabras clave..., op. cit.

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inferiorización) o por excelencia (es decir, por superioridad). En efec­ to, el desplazamiento del espacio de los “iguales” puede realizarse sobre cualesquiera de las estrategias mencionadas y no hay pocos ejemplos de maniobras en ambos sentidos, aunque la mayoría lo sean en el sentido de la inferiorización.6 Por eso, la inferiorización fue la marca más persistente en las mujeres, aunque algunas (las vírgenes en sus epifanías, las reinas, las santas) gozaron de la exclu­ sión por razones de excelencia o de exclusividad. En su primer sen­ tido, entonces, acontece -paradigmáticamente a las mujeres en general- que son excluidas por inferiorización; pero esto también le sucede a otros grupos, por ejemplo, los negros o los inmigrantes (ambos integrados por varones y mujeres). En el primer caso, se trata de sexismo; en el segundo de racismo; en el tercero de xenofo­ bia. Por lo general, los tres se potencian aunque debe quedar en claro que no se trata de los mismos fenómenos. Precisamente de ello depende en buena medida cómo leamos la cuestión multicultural. La definición tradicional de “diferencia” como inferiorización establece, a lo largo de la'historia, que las mujeres sean precisamen­ te lo que son: mujeres. Existe un número notable de trabajos histó­ ricos, filosóficos, literarios, etc., que, elaborados desde diversos puntos de vista, dan cuenta de ello. No examinaremos ese tópico ahora, puesto que nos llevaría más allá de nuestro tema. Quienes adhieren a la conceptualización derrideana de la diferencia y suscri­ ben un discurso falogocéntrico en el que solo es posible que se inscri­ ban sujetos varones (L. Irigaray, J. Butler), rechazan la viabilidad de la igualdad. Para Irigaray, por ejemplo, es necesario inventar no solo una nueva lógica sino un nuevo lenguaje, abrir temas y espacios nuevos, porque “igualdad” es o bien un concepto epocal o bien un concepto imperialista (Spivak). Se rechazan los fundamentos eticopolíticos modernos, y consecuentemente, tambaleándose la igual­ dad, se reivindica la diferencia.7A partir de ahí, se toma la diferencia 6 Sobre los mecanismos de exclusión, cf. Femenías, M. L., Feminismos de París a La Plata, Buenos Aires, Catálogos, 2006, “Releyendo los caminos de exclusión de las mujeres”, pp. 39-65. 7 Irigaray, L., Etique de la difference sexuelle, París, Minuit, 1984;

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como “positivamente otra”, y a la mujer como lo “otro-ajeno” que se afirma a sí mismo, sin intentar homologarse al uno-mismo-varón, quebrando la lógica de la identidad. Pero, esta diferencia se afirma también en la dialéctica uno-otro en el interior de cada sujeto, quien debe aprender a convivir con ella no homologándola sino recono­ ciéndola en tanto que tal (Braidotti). Porque la homogeneidad y la homologación impiden la integración de las diferencias tanto en el interior de cada cuerpo como en la sociedad, coaguladas en una retí­ cula relacional donde el género atraviesa el sexo, la etnia, la reli­ gión, la clase, etcétera. Ahora bien, nos interesa distinguir dos momentos en el proce­ so de diferenciación: el de la heterodesignación y el de la autoafir­ mación. Por heterodesignación -en la línea de Celia Amorósentenderemos el lugar, el nombre, el rasgo, o la diferencia por la cual se nos reconoce en el espacio público. Esa “diferencia” nos define para los demás. La reproducción de la calificación que nos asegura un “lugar dado” forma parte del sometimiento ideológico con el que se reconoce la presencia eficaz de la heterodesignación. Implica producción y reproducción de relaciones de sumisión según una ideología dominante. En la ideología patriarcal se marca a las mujeres como inferiores, objetos de consumo, una moda mediática seudoigualitarista, invisibles, etc. O en una ideo­ logía racista se supone que el color de la piel determina las capa­ cidades y la dignidad de las personas. O, incluso, en una ideología xenófoba se supone que el lugar geográfico de nacimiento genera (in)capacidades e inferiorizaciones. Se ve, con todo, que una difí­ cilmente va sin la otra; porque por lo general se toman como “dife­ rencia” rasgos más o menos visibles: el sexo, el color de la piel o de los ojos, la altura, el lugar de nacimiento, o todos, más o menos combinados, según convenga.

Irigaray, L., Speculum de Vautre femme, París, Minuit, 1974; Lauretis, T., Alicia ya no, Madrid, Cátedra, 1984; Pérez Cavana, M. L., “Diferencia”, op. cit.; Braidotti, R., “Sexual difference theory”, en Jaggar, A. e I. M. Young (eds.), op. cit.; Braidotti, R., “Diferencia sexual, incardinamiento y devenir”, Mora, N° 5, 1999.

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El momento de la heterodesignación es el momento de la exclu­ sión del campo de los “iguales”, que define la regulación política de los sujetos de modo negativo. En otras palabras, el sujeto-mujer resulta discursivamente construido, inferiorizado, naturalizado y excluido por el sistema de poder que dice representarlo.8 Si en un principio se trató de una exclusión política y social, actualmente se trata, en la mayoría de los casos, de una exclusión social debida a pre­ juicios, desidia o inoperancia en la aplicación formal de la igualdad, legalmente reconocida. Así, el momento de la heterodesignación es aquél en el que quienquiera que sea está a merced de la definición del otro hegemónico sobre la base de estereotipos que potencian un rasgo (considerado por lo general negativo) sobre una multitud de otros posibles: mujeres banales, incapaces, de asumir responsabilidades; negros vagos, irresponsables; hispanos borrachínes, pendencieros. La posibilidad de encontrar un lugar propio como individuo depende en buena medida de la posibilidad real de la autodesignación. Consideramos que la autodesignación, como momento positivo, se vincula con lo que Butler denominó giro trópico.9 Sintéticamente, lo que nos interesa subrayar es que solo haciéndonos cargo del lugar en que el otro hegemónico nos ha puesto, podemos desde ahí encon­ trar nuestro punto de anclaje para autodesignarnos. Encontrar en la inferiorización el punto de apoyo para el gesto de autoinstituirse. Desde la exclusión, la inferiorización, la marginalización, debida a “esa” diferencia -decodificada como “carencia”, “falta”, “incapaci­ dad”- resignificarla de modo positivo. Históricamente, cuando las mujeres -con Olympes de Gouges a la cabeza—se definen como el tercer estado del Tercer Estado y suscriben la Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana, no hacen sino hacerse cargo de la exclusión sufrida, no ya por los modelos estamentales del Antiguo Régimen sino por sus compañeros progresistas e igualita8 Sobre estas cuestiones véanse en Femenías, M. L., “Igualdad-diferencia: matizaciones y suturas”, en García, M. C. (comp.), Las nuevas identidades, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2002, pp. 71-84, y “Releyendo los caminos de la exclusión de las mujeres...”, op. cit. 9 Femenías, M. L., Judith Butler: una introducción a su lectura, Buenos Aires, Catálogos, 2003.

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ristas, cuya “igualdad” -como quedaba claro- tenía implementaciones ad hoc muy pertinentes a los efectos de mantener los privilegios masculinos. Paralelamente, los negros estadounidenses acuñaron en la década de 1960 el black is beautiful como lema autoafirmativo, resignificando su diferencia inferiorizada en diferencia positivamen­ te entendida. Algo similar volvieron a realizar las mujeres a finales también de esa década y, nuevamente, algo en este sentido están haciendo los inmigrantes hispanos en los Estados Unidos marchan­ do pacíficamente con su diferencia positivamente resignificada, visibilizándose en un contexto que los niega. La inferiorización de los “diferentes” presupuso históricamente una suerte de jerarquía natural: mujeres, negros, inmigrantes, pobres, indígenas, o cualquier otro grupo tildado de “diferente” es inferiorizado y se lo trata en consecuencia. Si en los países occiden­ tales la norma (el rasero) con el que se mide a los diferentes es -como se ha advertido repetidamente- el varón, blanco, clase media, hete­ rosexual, etc., resulta interesante mostrar cómo se lleva a cabo la maniobra teórica y práctica de entender esa diferencia como positi­ vamente “otra”, rechazando o revirtiendo la inferiorización. Si el dis­ curso hegemónico es el discurso normativo, su desafío toma como punto de partida para los análisis la llamada lógica del dominio, concepto acuñado por Adorno y Horkheimer. Luce Irigaray, en su revisión de la teoría psicoanalítica y sus presupuestos filosóficos, reconceptualiza la noción de diferencia, tras un examen meticuloso de la noción de “igualdad”. Sintetizando mucho, o bien el otro es un igual a mí (en tanto mi proyección, mi reflejo; según dictamina lo que Irigaray denomina la lógica de la identidad), o bien es un otro subordinado, inferior, un siervo/a, un esclavo/a, un no-sujeto, según el modelo hegeliano. Entonces, ser sujeto presupone o bien ser uno y tener copias o bien ser uno y enfrentarse a otros inferiores. Copias y subordinados son, en definitiva, condición de posibilidad del sujeto. En ambos casos, dada la inscripción falogocéntrica de ese mismo sujeto (tal como advierten los filósofos que parten del giro lingüísti­ co), las mujeres quedan excluidas por definición.10 Un examen en 10 Irigaray, L., op. cit., pp. 165-182.

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paralelo, partiendo también de los análisis de Irigaray, lo realiza Gayatri Ch. Spivak, inaugurando el feminismo poscolonial. En lo que sigue, veremos la “diferencia” según sus sentidos para­ digmáticos, que se potencian y entremezclan en la comprensión de los fenómenos multiculturales. Precisamente, resulta oportuno seña­ lar que se produce un desplazamiento sutil y constante de los esque­ mas comprensivos de orden psico-sociológico y político, con las dificultades del caso. La transversalidad de la noción de “género” y del paradigma patriarcal, que va quedando al descubierto, favorece este desplazamiento que lejos de ser vicioso, muestra con claridad los compromisos y complicidades de algunos conceptos. Ahora bien, dentro de lo que conocemos como teoría psicoanalítica feminista, Luce Irigaray en Speculum ilumina un conjunto de supuestos, vin­ culados sobre todo a la contrucción del “otro”. Algunas de sus derivaciones se detectan en G. Fraisse y en R. Braidotti en términos de la denominada “teoría de la diferencia sexual”. Un segundo sentido se vincula a la teoría poscolonial y el multiculturalismo. Casi todos los modos del feminismo poscolonial, multicultural, ecofeminismo o de la subalternidad, adoptan en algu­ na medida ese último modelo, que sigue una línea difusa que va de Hegel a Butler y de Bhabha a Spivak. Independientemente del éxito con que logren argumentar contra la “igualdad” -es claro que el paso de un nivel formal a uno material en el uso del concepto puede discu­ tirse- la reivindicación de la “diferencia” constituye el nudo gordiano de sus afirmaciones. A continuación retomaremos algunos términos (conceptos) que hemos estado utilizando laxamente a los efectos de examinarlos con más detalle. Nos referiremos especialmente al trián­ gulo significativo diferencia, identidad, reconocimiento.

El estatus de la diferencia Desde mediados de la década de 1960 buena parte de la producción teórica “pos” aboga, como se sabe, por una crítica radical al paradig­ ma igualitarista de la modernidad. Por tanto, se adopta la noción “diferencia”, pero en un sentido no trivial. Contrariamente a su uso

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inferiorizante del modelo anterior, ahora es entendida positivamen­ te y valorada en consecuencia. A nuestro modo de ver, la ventaja de entender la “diferencia” de esta manera es que queda claro que se trata de un constructo. ¿En qué sentido? Al menos en el sentido ya subrayado por Simone de Beauvoir de que “nada en la naturaleza justifica un orden social discriminatorio o injusto”. En otras pala­ bras, que “diferencia” connote inferioridad o superioridad, que fun­ cione dentro del esquema identitario, que conlleve señorío o esclavitud, subraya su carácter de constructo cultural. Merece, entonces, remarcarse que no remite a un orden natural, aunque con frecuencia se lo haya naturalizado por los usos y costumbres lingüís­ ticos, por la pereza teórica o, como dirían Sartre y Beauvoir, por la mala fe. En consecuencia, entendida como constructo inferiorizante, se puede desarticular, revertir, modificar, etc., el conjunto de vecto­ res de poder que la determinan. Cuando se la rescata como “positi­ vamente otra”, se insiste en su carácter autoafirmativo como rasgo distintivo y constructivo. Es decir, “diferencia” remite a aquello que es propio o específico, sea del sexo (en términos de diferencia sexual), de la etnia (o de la raza), de la cultura, de la clase, de la religión, etc. De este modo se torna una noción compleja que adquiere, según el contexto, un carácter propio como núcleo identitario de exigencias prioritarias, ya no de justicia sino de reconocimiento.11 Si el feminismo de la dife­ rencia surge haciendo una crítica importante al feminismo de la igualdad -como sostén involuntario del paradigma masculino en tanto se rige por sus mismas normas y reglas-, su primer postulado afirma la diferencia creando la cultura de la “feminidad”, de la “etnidad”, etc. Ahora bien, el énfasis en la diferencia fue recogido como “diferencia sexual” por las corrientes que se han denominado preci­ samente “de la diferencia”, donde la “diferencia mujer” se constitu­ yó en lo positivamente otro del varón. Pero sobre todo, fue recogida por las mujeres de los grupos marginales (minorías raciales, étnicas, 11 Para una fuerte crítica a las posiciones de la diferencia, cf. Amorós, C., La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2005, parte III, pp. 2 67-379.

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sexuales, religiosas), que venían reclamando desde hacía tiempo un feminismo racial y étnicamente específico. Se exige en consecuencia el reconocimiento de todas y de cada una de tales diferencias en tanto, como positivamente otras, lo merecen de por sí. En cierta medida, esta reivindicación de la diferencia lo es por la especificidad de algo (un rasgo) que marca distintivamente a un individuo o a un grupo. Se desplaza así el eje de la denuncia de exclusión del universal a cuestiones de reconocimiento, en el marco de las políticas de la identidad. De ese modo aparece un doble plan­ teo: por un lado, atender a cuestiones vinculadas al multiculturalis­ mo como defensor de las formas de vida específicas de una etnia o grupo en particular; por otro, alertar sobre la opresión de género, según los análisis que el feminismo viene elaborando desde hace tantos años. Justamente dos parecen ser los problemas más importantes que plantea “la diferencia”. El primero tiene que ver con la posibilidad de entenderla de manera esencializada; es decir derivando en una realidad ontológicamente relevante, irreversible, constitutiva. El segundo, se vincula con el problema de cómo entender que la/s diferencia/s es/son positivamente otras: ¿Todas? ¿Cuáles? En principio, aunque aceptemos provisoriamente que “la diferencia” es positiva­ mente otra, el uso mismo que se hace del término “diferencia” favo­ rece un desplazamiento ontologizante, imposible de subsanar so pena de perder el punto de apoyo de los reclamos de identidad y de reconocimiento. Asimismo, se entrecruzan cuando menos dos “dife­ rencias” en tensión: la diferencia mujer (aunque sea en el sentido más llano de “hay mujeres”, independientemente de cómo se las defi­ na), y la diferencia étnica (en tanto todas y cada una pertenecen a una etnia determinada). Otro tanto podría señalarse sobre la dife­ rencia cultural, religiosa, de opción sexual, etcétera. Como es fácil advertir, se pueden distinguir diferencias casi al infinito; el problema es saber -como señalan entre otras Nancy Fraser o Seyla Benhabib- cuáles son relevantes y cuáles no. Esta es sin lugar a dudas una pregunta cuya respuesta es claramente com­ pleja. Benhabib intenta sentar criterios normativos para el recono­ cimiento de las diferencias, en relación sobre todo con el problema

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de la tolerancia.12 Al revisar las instrumentalizaciones inglesas del principio de tolerancia (J. Locke) en suelo hindú, y de las negociacio­ nes que con las élites autóctonas tuvieron los funcionarios imperia­ les, Benhabib propone hacer algunas distinciones. a) En primer lugar, diferenciar las prácticas culturales de las prácticas religiosas (habida cuenta de que estas últimas gozaban de una protección tolerante mayor que las primeras, como lo muestra el caso del sati).13 b) En segundo lugar, diferenciar las prácticas religiosas al menos en dos niveles: b-1) las centrales a la religión y al culto; b-2) las sub­ sidiarias. Estas últimas parecen depender en buena medida del entorno sociohistórico y político.14 Por último, Benhabib agrega una pregunta a la que deja sin res­ puesta: ¿es posible distinguir con precisión entre la religión, la cul­ tura y la moralidad? El multiculturalismo privilegia -como veremos- la diferencia étnico-cultural por sobre otras, en especial las corrientes que acep­ tan la existencia de identidades y derechos grupales. Otras líneas del feminismo, sin dejar de reconocer el fenómeno multicultural, sos­ tienen que la opresión de “las mujeres” es transcultural. Incluso, entienden “las mujeres” desde el punto de vista del “esencialismo estratégico”, sobre el que volveremos más adelante. Se vinculan 12 Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit., pp. 39, 40-41. 13 S. Benhabib introduce un muy interesante análisis de cómo, en la negocia­ ción de las élites hindúes y las inglesas durante la ocupación en el siglo XIX, la práctica del sati (o inmolación de las viudas) pasa de ser una práctica reducida a ciertos grupos y casi en desuso a una práctica que se torna bandera identitaria de los hindúes, generalizándose. Es fácil ver, en este caso, como en tantos otros, que las mujeres son la prenda de paz entre las jerarquías masculinas que las uti­ lizan como mediadoras. Para un análisis diferente y polémico, cf. Spivak, G. Ch., op. cit., pp. 232, 234-236 y ss. 14 Esta parece ser una distinción explicativa de la evolución de los grupos musulmanes en la Argentina, Chile y Uruguay, que consideran la “vestimenta tradicional” como una cuestión de costumbres, ni legislada ni vinculada al Corán, con poca significación religiosa en sentido estricto; a diferencia de lo que ocurre en Francia o en Alemania. Cf. Abboud, O., La mujer en el Islam, Colección Cultura Islámica, Buenos Aires, Centro Islámico de Buenos Aires, 2004.

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también al multiculturalismo las denominadas políticas de la iden­ tidad. Diferencia e identidad hacen difícil que el multiculturalismo se sustraiga del esencialismo, vertiente que suele acríticamente defender alguna diferencia como irreductible y constitutiva de la identidad de un individuo o un grupo.

El juego de las identidades Estrechamente vinculado al concepto de diferencia está, como vimos, el de identidad. Desde un punto de vista teórico, puede enten­ derse “identidad” en sentido ontológico. Suele hablarse también de “identidad” en sentido extenso como identidad sexual, étnica, grupal, cultural, política, etc., como veremos más adelante. El multicul­ turalismo y el pensamiento poscolonial reivindican la identidad tanto como la diferencia que un individuo porta, como el rasgo identificatorio que lo hace miembro de un grupo. Ahora bien, la identidad opera como un sistema de regulación y control de las subjetividades de manera que los/las individuos respon­ dan a los patrones establecidos. En cierta medida, los sujetos son sus identidades, y no las asumen pasivamente. A las identidades que (cul­ turalmente) se les proponen, las modifican, rearticulan y refuncionalizan, en un movimiento permanente de construcción subjetiva y, al mismo tiempo, colectiva. Una identidad tiene una función estructu­ rante aunque dependa de ficciones políticas que producen un efecto de verdad, si bien nunca son un producto terminado y autodefinido. Del uso extendido de identidad, surge una red dispersa de signi­ ficados vinculados a las denominadas “nuevas identidades”, produc­ to de los “nuevos agentes sociales”, elementos activos de los diversos movimientos sociales de autoafirmación. Estos movimientos cubren una amplia gama del espectro sociopolítico, cuyos miembros reivin­ dican derechos y exigen reconocimiento a partir de una autoafirma­ ción identitaria construida en torno a un rasgo definido como fundamental: “negritud”, “indigenismo”, “autoctonía”. Es decir, el concepto de identidad es complejo. Desde cierto punto de vista, se la puede entender como un proceso íntimo y subjetivo

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donde, a través de su experiencia, una persona en interrelación con otras, se concibe y actúa en consecuencia. Pero también, desde otro, la identidad rige los interrelacionamientos de una sociedad o de los grupos diferenciados; marca una cierta estructura tanto en hechos como en conflictos, no es estática, fluctúa en función de procesos his­ tóricos y políticos, es manipulable y puede tender a operar como si de esencias inmutables se tratara. Por tanto, un desafío a enfrentar es cómo entender y sistematizar las nociones de identidad racial, dado que diferentes grupos las construyen y actúan de modo tam­ bién diferente. Ahora bien, ¿cómo entendieron el feminismo de la igualdad y el de la diferencia el concepto de identidad? Como señaló Joan Scott, la igualdad no se opone a la diferencia, sino la desigualdad, y esto últi­ mo supondría un principio al que pocos/as adherirían.15 De manera similar, el antónimo de diferencia no es igualdad sino identidad. Por tanto, un feminismo basado en la diferencia que rechaza la lógica de la identidad (que subsumiera a las mujeres dentro de la norma defi­ nida por el varón) no debería en principio rechazar la igualdad for­ mal en términos, al menos, de igualdad política. En principio, ambos partieron de la articulación de la “identidad como mujeres” frente a la heterodesignación patriarcal y como modo de búsqueda de la autodesignación. La transversalidad de la categoría de género per­ mitió mostrar la “identidad genérica” como un constructo, desafian­ do la naturalización de la inferioridad y el esencialismo al que la heterodesignación sometía a las mujeres. Sin embargo, el concepto clave del feminismo de la igualdad fue precisamente “la igualdad”, y entendió por lo general la identidad a la manera de identidad lógi­ ca. Para el feminismo de la diferencia, en cambio, la identidad fue un concepto clave vinculado a la diferencia sexual; una estrategia prioritaria de los grupos para combatir diversos sistemas de domi­ nación potenciados y entrecruzados. Si la identidad “mujer” le sirvió a algunas autoras para vincular a las mujeres a la paz o a la ética del cuidado, fue mérito del multi15 Scott, J., “Deconstructing equality vs. difference”, Feminist Studies, vol. 14, N° 1, 1988.

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culturalismo y del pensamiento poscolonial subrayar la importancia de la etnia en la conformación de la identidad. Ambos, surgidos en los Estados Unidos y en la India, respectivamente, contribuyeron a desarrollar un conjunto de nociones que enriquecieron el acervo comprensivo de las relaciones sexo-etnia.16 Si la imagen legítima del feminismo era la mujer blanca, asumirse como “mujer de color” cons­ tituyó un rasgo diferencial que quebró, en principio, la aparente homogeneidad del colectivo “mujeres” y mostró tensiones antes invisibilizadas en el interior mismo del movimiento. De manera paralela, los grupos pertenecientes a las minorías sexuales también reivindicaron su “diferencia” en términos identita­ rios, como modos de denuncia de los sistemas de opresión y de exclu­ sión que marcaban también a muchas mujeres dentro del movimiento feminista. En consecuencia, ni identidad de género, ni identidad mujeres, ni la identidad de etnia-cultura se presentaron por sí solas como suficientemente explicativas. Por el contrario, se dio lugar a un feminismo “negro” o “afro”, lesbiano, islámico, etc., donde el entrecruzamiento de esas identidades iluminó no pocas tensiones y conflictos de lealtades, mostrando el grado de condicio­ namiento al que las mujeres de las minorías estaban sometidas. Desde la década de 1980, estos modos de organización en torno a la identidad permitieron crear grupos a partir del cruce etnia(raza)sexualidad, con lo que se reforzaron las alianzas transversales con otros sectores sociales, como los movimientos de liberación negra, de minorías sexuales, etc. Las diferencias alrededor del eje etniasexualidad fueron prioridad política para muchas feministas que, en el contexto de los nuevos movimientos sociales, desafiaron las categorizaciones tradicionales y desarrollaron teoría gracias a las dife­ rencias que las atravesaban. Ahora bien, estos grupos, que se organizaron gracias a la identificación de sí mismos en torno al eje etnia-sexo-género, no se manifestaron ni en sus prácticas ni en sus teorías de forma pura. Por el contrario, se entrelazaron en virtud de 16 Femenías, M. L., “El feminismo postcolonial y sus límites”, en Amorós, C. y De Miguel, A., Teoría feminista..., op. cit.; Femenías, M. L., “Releyendo los caminos...”, op. cit., pp. 153-213.

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estrategias y contextos, situaciones y programas, potenciando sus contribuciones y sus alianzas. Es decir, “se desarrollaron de manera individual, pero también colectiva en tanto pudieron construir otros y otras parecidas y diferentes en términos raciales, de clase, de géne­ ro y de sexualidad”.17 Una consecuencia interesante fue mostrar que “un feminismo negro, construido en el contexto de sociedades multirraciales, pluriculturales y racistas -como las nuestras—tiene como principal eje articulador al racismo y su impacto sobre las relaciones de género dado que determina una jerarquía de género propia”.18 Tanto la ideología patriarcal como la racista han tendido a consi­ derar que una cierta diferencia -definitoria del carácter o identidad del individuo y por extensión del grupo- es ontológicamente estable. Construir biológicamente la etnia-raza como “lo otro” -por ejemplo “lo negro”, “lo judío” o “lo blanco”- en un sistema excluyente, suele traer aparejado el peligro de que -asumida la identidad en esos parámetros- genere autoafirmación en términos de autosegregación, sectarismo, chauvinismo, racismo invertido. Cuando el signifi­ cado de una identidad étnico-racial se entiende como categoría biológicamente construida e inmutable, se la desvincula de su entorno político e histórico. Cuando se asume el color de piel, u otros rasgos fenotípicos, como únicos definitorios, sea tanto para la autoafirmación como para la segregación, la estructura del racismo queda en pie, tal como sucede con la estructura del patriarcado cuando sin alterar la lógica binaria que lo rige, se exalta como posi­ tivamente otra la misma construcción, que poco antes estaba inferiorizada. Por tanto, una identidad asumida sin más como homogénea y monolítica, sin apreciar las diferencias y los matices históricos, geográficos, de clase, etc., implica un reduccionismo acrítico que puede llegar a reforzar aquel modelo que dice querer desarticular.

17 Curiel, O., “La lucha política desde las mujeres ante las nuevas formas de racismo. Aproximación al análisis de estrategias”, ; también Curiel, O., “Los aportes de las afrodescendientes a la teoría y práctica feminista: desuniversalizando el sujeto ‘mujeres’”, Perfiles del feminismo iberoa­ mericano, vol. 3, Buenos Aires, Catálogos (en prensa). 18 Ibid.

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Identidad grupal Como vimos, la identidad se aplica a un individuo o a un grupo; tomando como base un rasgo biológico o cultural. Hablamos de “iden­ tidad grupal” cuando un cierto rasgo nuclea a un conjunto de perso­ nas, por lo general en torno a un cierto proyecto político (implícito o explícito) conformándose un grupo diferenciado. En otras palabras: “Pertenecer a una comunidad cultural siempre y necesariamente implica hacer una distinción entre los miembros y los no-miembros, tanto para mantener a los no-miembros fuera como para mantener a los que lo son dentro”.19 Para Iris M. Young, la toma de conciencia de la “opresión” es la que justamente aúna ciertos individuos a par­ tir de un rasgo en común, y en virtud de tal afinidad se constituye una “identidad grupal”, que puede considerarse primaria por com­ paración a la cohesión que genera la familia, la iglesia y, a veces, la escuela. Sin entrar en problemas ampliamente tratados por la psi­ cología y la sociología de grupos, resaltemos que, como muy bien advierte Young, el/los individuos quedan hasta cierto punto consti­ tuidos por el grupo y actúan consecuentemente con alto grado de pertenencia. La pregunta en pie (que examinaremos en el capítulo 3) es si esto da lugar al reclamo de derechos grupales, tal como sos­ tiene Young y, en todo caso, cómo entenderlos. Si la “identidad grupal” configura una suerte de identidad prima­ ria -fácilmente identificable a partir de un “rasgo afín” a los miem­ bros del grupo o, si se prefiere, al grupo mismo—, el desarrollo de una identificación en términos de ciudadano/a -o identidad secundariade un Estado-nación constituye un problema complejo, histórica­ mente sobre todo para el caso de las mujeres, como bien lo advierte en Three Guineas Virginia Woolf. Ahora, en el proceso de construcción de los grupos, el género es un eje determinante -junto con la varia­ ble de etnia y de clase social- en la medida en que interseca la cons­ trucción simbólica de identidades colectivas en un proceso abigarrado y denso de fabricación de representaciones, elementos discursivos estereotipados con apariencia de fijeza e inmutabilidad 19 Levy, J., op. cit., p. 153.

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producidos tanto dentro como fuera de las fronteras simbólicas del grupo. Un conjunto compartido de valores, símbolos, ideologías, niveles prácticos, etc., generan “identidades” que -aunque inesta­ bles- vinculan íntimamente a los sujetos y les conceden sensación de seguridad y pertenencia.20 En esos casos, la función del discurso hegemónico es cubrir discontinuidades y rupturas, y dar coherencia interna al grupo intensificando las apariencias de similitud, en el sentido observado por Young de que los sujetos están constituidos por el grupo. En el proceso de constitución identitaria del grupo, intervienen elementos discursivos vinculados a la religión y a la tradición, que pueden resumirse en hacer creer es hacer hacer. En efecto, un aspec­ to muy claro de la construcción de la identidad comunitaria es la producción colectiva de una historia o tradición -un juego entre la memoria y el olvido- que resalte una diferencia autoafirmativa común, que sirva para marcar las fronteras simbólicas del grupo (un nosotros) frente al poder externo (de los otros). Esta dimensión sim­ bólica es la que permitirá entender al grupo y eventualmente sus actitudes y su producción o expresión cultural, la que a su vez refuerza, a partir de los rituales estéticos, su identidad, su concien­ cia de pertenencia y su lealtad. Rara vez esto último se tiene en cuenta a la hora de implementar políticas que promuevan la igual­ dad de las mujeres en grupos identitarios fuertes. Sin embargo, la experiencia muestra que, en general, prefieren mantener la lealtad al grupo que defender sus propios derechos, en parte porque el voca­ bulario mismo de los derechos les es ajeno. En parte también, por­ que la supervivencia del grupo queda garantizada por la sumisión. A pesar del carácter elástico de las fronteras de un grupo, la produc­ ción de sujetos generizados, complejos e internos en el grupo mismo, se convierte en uno de los rituales vitales de mantenimiento de iden­ tidad.21 No obstante, Moller Okin (seguida por Benhabib) rescata la 20 Palomar Verea, C., “El juego de las identidades: género, comunidad y nación”, La ventana, N° 12, año II, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2000.

21 Ibid.

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necesidad de poder entrar y salir de los grupos en términos de ads­ cripción voluntaria, como veremos más adelante. Por su parte, los medios electrónicos de comunicación se están constituyendo en formadores de “grupos identitarios virtuales”, de los que estadísticamente las mujeres son la gran mayoría ausente. Paralelamente, la re-comunitarización (localización) como efecto contrafóbico de la globalización, conduce a identidades comunitarias cada vez más cerradas, intolerantes y beligerantes, con la consi­ guiente rigidización de identidades y su endurecimiento como pro­ ducto del temor a la disolución. En consecuencia, la identidad actual, resultado de la globalización, no tiene una base única, fuer­ te, sino una serie de identidades intermedias en crisis; fenómeno in crescendo que merece un análisis más detenido y específico del que podemos realizar ahora.

Identidad cultural Algunas autoras centran la cuestión de la identidad en diferencias biológicas, paradigmáticamente el color de la piel. Otras, en cambio, como acabamos de ver, muestran aspectos de la dinámica grupal para los que el disciplinamiento de género adquiere un valor central, vinculado incluso a la supervivencia de un grupo. Ligado a la tradi­ ción, el discurso normativo de género solo funciona si ya se convirtió en relato, en texto articulado sobre lo real; es decir, sobre la diferen­ cia sexual, la identidad regional y la intertextualidad con el cuerpo, donde parece decirse: “dame tu cuerpo y te doy sentido, te hago nom­ bre y palabra de mi discurso”.22 En este proceso materialmente producido, el espacio y el tiempo -socializado y localizado a través de prácticas deliberadas y comple­ jas de representación y de acción- tienen como efecto más importan­ te que lo local sea experimentado afectivamente por los sujetos. De ese modo se marcan fronteras emocionales, como límites de la comu­ nidad, como encapsulamientos identitarios de la comunidad. Y esas fronteras, que marcan identidad “hacia adentro”, delimitan a su vez 22 Ibid.

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elementos constitutivos “hacia fuera” en términos simbólicos. Es decir, en tanto que imaginados, producidos y mantenidos en contra de algún “otro” (social, material o ficcional), al que se requiere nece­ sariamente a fin de sostener la propia inteligibilidad. Esta dimen­ sión de generatividad contextúal proporciona un punto de mira teórico sobre las relaciones glo-locales, y son prerrequisito para la producción de sujetos en un contexto históricamente dado, material, complejo, socialmente apropiado, que proporciona un setting para la producción técnica de sujetos.23 En términos de Foucault, se trata de una suerte de a priori histórico; es decir, de un conjunto de des­ cripciones, narraciones, relatos, discursos o estilos que forjan los lugares de emergencia de los sujetos —aunque nunca completamen­ te determinados—donde como vimos, la emergencia de sujetos-mujer estereotipadamente normalizados es funcional a la supervivencia de los diversos grupos y culturas. En tanto a priori, la cultura marca los lugares pasivos de emer­ gencia de los sujetos. Afirmar, en cambio, que la cultura se crea es subrayar los aspectos activos que convierten a todos los individuos en creadores, donde ambas vertientes están en juego. Esta suerte de círculo del que es imposible evadirse -hacemos de nosotros lo que podemos con lo que han hecho de nosotros, en palabras más o menos sartreanas- torna improcedente la pregunta planteada en términos dicotómicos. Esto es lo que claramente vio Butler, cuando en su exa­ men de la noción foucaultiana de “variable vacía”, en tanto lugar de emergencia del sujeto, reconoció la insuficiencia de entender a los sujetos solo en ese sentido y subrayó, en consecuencia, al sujeto-sujetado por un lado, tanto como al deseo y a la agencia, por otro. Ahora bien, si las mujeres garantizan la supervivencia del grupo e, inclu­ so, la estabilidad de las relaciones entre los varones, lo hacen a costa de mantener sus tradicionales roles de mediadoras. En consecuencia, ante lo “nuevo”, se potencian las maniobras de poder y de control que rigorizan los modelos de femineidad. Si esto es así, el choque intercultural refuerza directa o indirectamente las heterodesignaciones, generando además un doble mensaje: para las 23 Ibid.

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mujeres (en el interior del grupo), a favor de la estereotipia tradicio­ nal y la inmovilidad social; para los varones (hacia fuera del grupo), en términos de autoridad y dominio potenciando los aspectos diná­ micos. De ese modo, elementos discursivos explícitos y no explícitos del a priori cultural adquieren modelizaciones tensadas. Los prime­ ros, en tanto especifican las condiciones necesarias de cualquier “igual”. Los segundos, no-explícitos, en tanto favorecen paralela­ mente la proliferación de formas de disciplinamiento normativo, especialmente para las mujeres. Es decir que, bajo los confines deli­ mitados por las convenciones hegemónicas, puede perfilarse (inscri­ birse) una amplia variedad de fuerzas no-hegemónicas que delimitan el lugar de las mujeres, naturalizado. Algunas filósofas lo llaman sobrecarga de identidad, siguiendo la clásica denominación de Michélle Le Doeuff. En efecto, consideramos que las mujeres sufren una identidad adscriptiva; una suerte de sobrecarga de identidad que es proporcional al déficit de agenciación que soportan en tanto colectivo inferiorizado, en un grupo dado. La capacidad de sujeto-agente es así directamente proporcional a la movilidad cultural y a las discursividades alternativas. Por su parte, en su análisis sobre la vestimenta de las mujeres, Célia Amorós mues­ tra cómo las rige una normativa diferencial a la de los varones.24 Sostiene que en las mujeres el uso de ropas y de signos tradicionales implica códigos prescriptivos marcadores de rango, de estatus y de acatamiento ético o moral al grupo identitario. Precisamente porque -según Amorós- las mujeres dominan la imaginería cultural, convir­ tiéndose en emblemas de la identidad étnico-racial, con carga de iden­ tidad e iconizadas, por oposición a los varones infracargados de identidad pero no de autonomía. Se genera, en consecuencia, una feminidad normativa cuyas prescripciones encriptadas recodifican constantemente el lugar de las mujeres convirtiendo la mera moda en expresión paradigmática de la cultura y de la identidad.25 Sin embar­ go, no todas las comunidades identitarias responden estrictamente a este modelo. En algunos casos, las marcas más fuertes se manifiestan 24 Amorós, C., “Crítica de la identidad pura”, Debats, N° 89, 2005, pp. 62-72. 25 Ibid.

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en los sujetos varones. Sea como fuere, el atuendo se convierte en la expresión externa de la subjetividad, a modo de escenificación norma­ lizada, según referentes más profundos y constitutivos de identidad, en términos de guardiana de lo que se interpreta como ineludiblemen­ te genuino y diferencial en una cultura dada. Algo afín sucede con lo que María Luisa Tarrés denomina “la experiencia del exilio”.26 Hay casos -sostiene— en los que en las mujeres se produce, en situaciones de marginalidad, un exceso de integración, porque de alguna manera son el símbolo del orden. No solo son las encargadas de la reproducción biológica y social, sino que además se constituyen en el espejo del orden en el que el grupo se mide: no hablan en nombre propio sino en palabras del otro hege­ mónico. Entonces, según la autora, cuando hablan, indefectiblemen­ te, traducen, limitándose a ser un mero medio de comunicación. En estos casos, el alto grado de integración (o sobreadaptación) de las mujeres dificulta transformar no solo las relaciones de género sino las relaciones interétnicas, pues su lugar constituye un obstáculo para la toma de conciencia de su subordinación y de su actividad como mediadoras (tareas que comparten con las mujeres de otras etnias y que, a nuestro juicio, sería un buen punto de apoyo para el cambio), desde un lugar de subordinación política, de género, econó­ mica, de adscripción étnica, de origen de clase o afiliación religiosa. En sociedades con democracias limitadas por las desigualdades estructurales y la enorme dependencia financiera, la obtención de la equidad de etnia y de género se complica así enormemente. Por lo general, los programas e instrumentos diagnósticos para detectar los obstáculos hacia la igualdad, carecen de la especificidad, de la capacidad o de los fondos necesarios para lograrlo.27 Para esos casos, no se acaba de dar cuenta —ni en la teoría ni en la prácticade la importancia del tema del poder de la subordinación en la cons­ trucción de la identidad personal y del conjunto de estructuras polí­ tico-sociales que la limitan. Si bien las investigaciones tienden a 26 Tarrés, M. L., “De la necesidad de una postura crítica en los estudios de género”, La ventana, N° 13, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2001. 27 Ibid., p. 113.

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romper esa relación sujeto-objeto. La apropiación de la palabra, que implica que los grupos o individuos relegados tomen conciencia de su subordinación, del aislamiento y de las complejas tramas de etnia, clase, adscripción sexual, política e ideológica, constituyen la ruptu­ ra con el papel reproductor o victimizado, útil a ciertas políticas públicas.28 “Estas limitaciones, sin embargo, tienen el mérito de haber creado representaciones compartidas entre las mujeres y los grupos relegados que impactaron en el sentido común y facilitaron su ubicación en la agenda pública de la política nacional e interna­ cional con enorme repercusión cultural” en términos de “paradigma de la subordinación”.29 Como consecuencia, se produjeron trabajos interesantes sobre el orden simbólico y estudios sobre el lenguaje que expresa la dominación, por un lado, entre los sexos y, por otro, de los grupos marginados en general.

Identidad de género Cuando en la década de 1970 comenzó a adoptarse la denominación de “género” se propuso una analogía que se tornó clásica: la natura­ leza es a la cultura como el sexo es al género, inscribiendo el género claramente en el ámbito de la cultura y haciéndolo depender de ella. Más adelante, a partir de fines de la década de 1970 y claramente a partir de la de 1980, desde la academia estadounidense, se fue impo­ niendo la dupla identitaria sexo-género entendida como inestable, en constante modificación, aunque siempre ligada a contextos cultu­ rales como parte importante del proceso mismo de producción de sexo-género. Contrariamente, el feminismo europeo sostiene la noción de sexo como su punto de partida y pocas veces apela a la de género. Sobre todo se mantiene al margen del sentido acuñado más recientemente en la escuela estadounidense por Judith Butler, quien entiende que tanto el sexo como el género son lábiles y resignificables en el constante ejercicio paródico de la sexualidad.30 28 Ibid., pp. 121-125. 29 Ibid., p. 126. 30 Femenías, M. L., Judith Butler: una introducción..., op. cit.

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De esta manera, la identidad sexo-género (como la de etnia) fun­ ciona, en un sentido, como mera ficción metafísica. En otro, como virtualmente normativo, regulativo y, por supuesto, con conse­ cuencias políticas. Ahora bien, queda claro que la mayoría de las mujeres no experimenta la identidad genérica como una mera fic­ ción regulativa, sino, por el contrario, como una naturaleza inelu­ dible, inculcada severamente por mandatos socio-culturales que no pueden evitar. La identidad de sexo-género tiene un subtexto cul­ tural y viceversa, la conformación cultural siempre tiene un sub­ texto de género. Como ya vimos, las mujeres son las encargadas de constituir la salvaguarda de la identidad cultural en una comuni­ dad dada. No obstante, en las sociedades plurales las mujeres ponen por lo general en juego identidades e identificaciones múlti­ ples generando niveles de integración psico-socio-político cada vez mayores. Esto nos pone frente a una conceptualización de la identidad de sexo-género como una construcción constante, donde algunas corrientes consideran que al menos un contenido de la identidad de género —ser biológicamente varón o mujer- tiende a ser de carácter altamente estable. Subrayan, en cambio, que algunos contenidos pueden estar sujetos a construcción, desconstrucción y reconstruc­ ción permanente: las actitudes, los comportamientos, las percepcio­ nes del otro y de uno mismo, las relaciones y las expectativas sociales, las actividades y los intereses. Para estas autoras es funda­ mental comprender que existe una visión pluridimensional del pro­ ceso de identificación sexual aunque al hablar de identidad se refieran básicamente a la definición y autodefinición, “tanto cons­ ciente como inconsciente, de lo que un sujeto (en este caso, la mujer) es por contraste con el otro (el hombre)”.31 Vemos con toda claridad que posiciones de este tipo, dado su binarismo excluyente, entran en conflicto con la sostenida por teóricas como Judith Butler, pero no colisionan con el feminismo. 31 Mendé Fernández, M. B., “La participación política a partir de la identidad femenina”, La ventana, N° 12, año II, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2000.

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Identidad nacional y comunidad internacional Las relaciones entre la/s identidad/es nacional/es y la comunidad feminista internacional son difíciles. Por un lado, es preciso recono­ cer que la producción de la nación como narración constituye un quiebre entre la temporalidad acumulativa y continuista, y la estra­ tegia repetitiva y recursiva de la performatividad, como advierte Bhabha.32 Es decir, que las narrativas de la nación chocan en principio con la importancia asignada por todas las feministas al movimiento feminista transnacional, a la superación de las fronte­ ras nacionales y al desenmascaramiento de que tales narraciones suelen haberse hecho a espaldas de las mujeres, como muy bien lo muestra Aponte Sánchez respecto de la conformación de la nación bolivariana.33 Por otro, el entrecruzamiento con la etnia y/o la nación genera tensiones, difíciles de resolver. La mayoría de las feministas teóricas de cierto renombre está radicada en centros hegemónicos occidentales, por lo general anglófonos. Incluso, si han nacido en lugares periféricos suele suceder que su contacto con las feministas radicadas en el territorio de origen sea lejano o episódico. Las denominadas políticas de la localización recogen, como veremos más adelante, algunas de las tensiones que, con frecuencia, suelen producirse. Además, si entendemos la nación en términos de Estado-nación se generan otras tensiones vinculadas a la ciudadanía como identi­ dad adscriptiva secundaria respecto del grupo, la etnia, la religión, los estilos familiares, la opción sexual, etc., que constituyen siempre una identidad primaria. La identidad ciudadana implica por lo general un pacto de distinto orden, que se considera re-generador, donde la/el individuo debe ver en el Estado la prolongación de su propia autonomía. Como acertadamente señala el feminismo trans­

32 Bhabha, H., The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, pp. 145 y ss; Benhabib, S., The Claims of Culture...., op. cit., pp. 35 y ss. 33 Aponte Sánchez, E., “La Revolución Bolivariana de Venezuela y las muje­ res”, en Femenías, M. L., Perfiles del feminismo iberoamericano, vol. 2, Buenos Aires, Catálogos, 2005.

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nacional, de modo semejante a lo que sucede con el movimiento obre­ ro, los logros del feminismo se segmentan según la clase social, los proyectos políticos y geopolíticos nacionales, la etnia, la situación eco­ nómico-financiera de los estados, la distribución per capita, etcétera. Hace años advertía Bat-Ami -respecto de la potencial coopera­ ción feminista entre mujeres judías y palestinas- que las identida­ des nacionales se conforman sobre la base de la “auto-afirmación patriótica de las geografías oficiales”. Y agregaba: “Utilizo el térmi­ no ‘identidad nacionar en este ensayo sin estar segura de qué es ‘identidad’ y menos aún qué es ‘nacionar”.34 Sin embargo, al menos queda clara cierta prioridad en la segregación del “nosotros” y de “los otros”, cierta hostilidad implícita que se exacerba en la guerra, pero que rige también en otros ámbitos, incluso los considerados pacíficos. Por tanto es necesario re-conformar, re-modelar nuestras identidades de manera consciente, para evitar reproducir versiones de identidad nacional que se basan en la oposición excluyente y en la mera hostilidad “al otro”. Esos rasgos como variables fundamen­ tales de membresía ciudadana en la comunidad imaginaria del Estado-nación, se adquieren tanto crítica como a-críticamente, y suponen disposiciones corporales, mentales, imágenes, creencias, sentimientos, emociones, posturas, movimientos, que se conectan con patrones de conducta que no necesariamente reconocemos como tales. “De lo que somos conscientes es de que ser parte de una iden­ tidad tal es probablemente la función de una necesidad pragmática en un contexto deliberativo y crítico.”35 Ahora bien, solo en situaciones límite —por retomar una vieja terminología jasperiana- la presión de la urgencia obliga a resol­ ver pragmáticamente la tensión identidad nacional, identidad mujer, identidad etnia, identidad género, identidad cultural. “Con la Intifada, me di cuenta de que era israelí”, afirma Bat-Ami. Algo inesencial se tornó fundamental y variable de definición. Rawlsiana convencida: 34 Bat-Ami, Bar On, “Meditations on national identity”, Hypatia, vol. 9, N° 2, 1994, pp. 40-62. 35 Ibid.

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[...] comprendí que querer todo para los palestinos, incluyendo los derechos civiles y su propio Estado, era considerado un acto de trai­ ción [...]. [Sin embargo], no me sentí desleal a Israel [...] [porque] amo a Israel [...] de un modo muy material: amo sus valles, sus tierras de labranza, su arqueología, sus costas y su desierto. Mi cuerpo está conectado al país, siento sus cambios estacionales que mi cuerpo extraña [porque] la memoria del cuerpo se ajusta al país como a un amante.36

En cambio, otras estudiosas sostienen que en una era de constantes migraciones, de globalización de los mass-media, y de continuo flujo transnacional de información, la identidad nacional es un constructo que se altera inevitablemente de modo constante y no se fija nunca. Sin embargo, en paralelo, junto a los procesos de desidentifi­ cación nacional, otros discursos la promueven de manera activa. En esos casos, tanto a nivel político como cotidiano, suele suceder que la afirmación de la nacionalidad adquiera los modos de una produc­ ción de estereotipos -por lo general de resistencia- en clave de género, que exaltan estilos “propios” de femineidad y de masculinidad esencializados. Sin embargo, la mayoría de los estados modernos se constituye­ ron en tiempos históricos relativamente recientes y no son homogé­ neos. Por el contrario, están integrados por grupos diversos muchas veces lo suficientemente antiguos, coherentes y fuertes como para dar lugar a varias “naciones” dentro de un mismo Estado. Por tanto, con frecuencia, por razones histórico-políticas complejas, una “identi­ dad nacional” (en sentido estricto, estatal) se construye por fagocitación, invisibilización o sometimiento de otras “naciones” igualmente constitutivas, naturalizando el constructo e invisibilizando o resignificando la estrategia unificadora. En todos los casos, los individuos ponen en juego identidades e identificaciones múltiples integrando niveles, donde la noción de identidades negociadas clarifica y enri­ quece, como veremos más adelante, nuestra comprensión de estos procesos. 36 Ibid., pp. 56 y ss.

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Identidad étnica Si la “identidad nacional” es un constructo del que la lengua, el terri­ torio y el proyecto de Estado, no son ajenos, esto quiere decir que los estados han contado con dispositivos performatiuos de “identidad” que han operado sobre las denominadas “identidades originarias”. Por tanto, la “identidad” actual de un Estado está marcada, según algunos autores, por el hecho histórico de su dispersión previa y la consiguiente situación de “opresión” de las identidades previas fagocitadas o invisibilizadas. Para otros, se produce la “superación” de las identidades originarias en términos de un plus identitario mes­ tizo y novedoso. A comienzos de la década de 1970, la afirmación de la identidad étnica de ciertos grupos de mujeres consistió en una serie de accio­ nes que buscaron reafirmar la autonomía de esos grupos, contextualizándola y anclándola en los efectos que ciertos hechos históricos -tales como la esclavitud o la colonización- habían pro­ ducido en ellas. “Ser negra” o “ser india” es una marca desvalorizadora, depreciada y muchas veces negada. Tal proceso contribuyó al reconocimiento de las particularidades étnico-culturales de las mujeres y acentuó su conciencia feminista, pero en términos no uni­ versales. Asimismo, contribuyó a destruir ciertos mitos -productos geo-históricos hegemónicos unlversalizados- tales como el de “la fragilidad natural de las mujeres”. En efecto, el feminismo negro, por ejemplo, partió del hecho histórico de que las mujeres negras en cuanto esclavas nunca fueron tratadas como seres frágiles. Es decir, se desvelaba palmariamente como paternalismo y patriarcalismo el constructo de la “debilidad” de la mujer, propio del siglo XIX y de la burguesía en ascenso, que creó la mujer romántica. Tales rasgos son epocales y se confunden o se potencian con otros, propios de otros contextos. Cómo sea “la mujer” es imposible saberlo más allá de la situación particular de ciertas mujeres geo-históricamente situadas. Despejar este tipo de presupuestos permitió mostrar cuán comple­ ja es la tarea de separar diversos ejes de opresión, aunque solo sea analíticamente. Eso sucedió más aún con conceptos tales como “pure­

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za” e “impureza”, aplicados a la raza o a la etnia. Paradójicamente, si la autoafirmación se encierra en ese rasgo, la identidad trueca de autoafirmación liberadora a racismo implícito o explícito, restable­ ciendo diferencias y jerarquías, donde la pertenencia a cierto grupo étnico supone la exclusión de cualquier otro y la afirmación sin más de la propia especificidad. Quizá por razones de ese tipo, Butler cues­ tiona la categoría misma de “identidad” y niega que sobre esa base pueda construirse una democracia radical. La reemplaza, por tanto, por la de identificaciones múltiples y funcionales. Porque los discur­ sos identitarios -de etnia, de sexo-género, de nación, etc - se confor­ man según un ideal normativo a priori que supone una definición de identidad, entendida solo como una ficción metafísica.37

Las lenguas maternas Muchos investigadores y promotores del multiculturalismo, vincula­ dos en su mayoría a los estudios de la subalternidad, al pensamien­ to poscolonial o simplemente a grupos identitariamente reactivos, ponen el acento en la diversidad que generan las lenguas maternas. En general, se enfatiza o bien su contribución a la construcción iden­ titaria de los distintos grupos o sujetos, o bien su valor en tanto que ejemplificaciones de diversidad cultural humana, muchas veces en extinción. Porque la pérdida de una lengua implica una pérdida de diversidad, de un sistema de conocimientos y de identidades; en fin, de una cosmovisión. El representante de los estudios de la subalter­ nidad, T. Skutnabb Kangas, señaló entre otras cuestiones, que el reconocimiento y estudio de la diversidad de lenguas maternas debe profundizarse. En parte, porque constituye un derecho propio de los sujetos hablantes, en tanto derecho humano autoevidente. En parte, porque constituyen el mejor punto de partida para el estudio de una segunda lengua, lo que implica un conjunto de otras habilidades no solo lingüísticas sino también políticas.38 37 Butler, J., Gender Trouble, Nueva York, Londres, Routledge, 1990; Deleuze, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002. 38 Skutnabb-Kangas, T., “Concluding remarks: Language for empowerment”,

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En realidad, Kangas apuesta -este es el aspecto más relevantea la construcción de puentes identitarios diferenciados tanto de des­ identificación como de reidentificación sustitutoria obligada por las políticas públicas. Porque quienes se ubican en una posición diame­ tralmente opuesta tienden a subrayar el cerco cultural que significa mantener a grandes grupos poblacionales inmersos en lenguas ágrafas o no traducidas a las hegemónicas. Desde este punto de vista, constituyen modos de bloquear la participación efectiva de grandes grupos humanos en el espacio público mundial. Sin embargo -como advierte Kangas- en los últimos siglos, la pérdida de lenguas origi­ narias y la imposición más o menos cruenta de la lengua de los con­ quistadores no implicó, en absoluto, la ruptura del mencionado cerco. Más bien, supuso su desplazamiento identitario hacia otros constructos, por ejemplo, la etnia, la clase social, la cultura, etc. El cerco lingüístico es un aspecto más que aísla a los miembros de un determinado grupo de los derroteros del mundo cultural hegemónico. Por tanto la sugerencia de Kangas del tendido de puentes es fun­ damental porque pone en manos de cada sujeto la decisión de incorporar/se (o no) a una segunda o tercera lengua y de afrontar las dificultades y ventajas implicadas. Es decir, se lo pone en situación de sujeto-agente.39 En pocas palabras, involucra negociaciones indi­ viduales y/o grupales respecto de la propia identidad, en términos de lo que algunos antropólogos han denominado la inscripción fenomítica de la biopolítica, donde las identificaciones se apoyan en “naturalizaciones biológicas y culturales que traducen categorías automáticas de percepción, pese a que no exista un límite étnico cla­ ramente establecido”.40 Las políticas del monolingüismo invisibilizan las raíces identitarias múltiples de los estados-nación en aras de la eficiencia burocrática e instrumental que desarrolla su propia tec­

en Skutnabb-Kangas, T. y J. Cummins (eds.), Minority Education: From Shame to Struggle, Filadelfia, Multilingual Matters, 1988, vol. 13, pp. 390-394. 39 Guha, R. y G. Ch. Spivak, Selected Subaltern Studies, Oxford, Oxford University Press, 1988. 40 Escolar, D., “El ‘estado del malestar”’, en Briones, C. (ed.), Cartografías argentinas, Buenos Aires, Antropofagia, 2005, pp. 45-77.

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nología textual. En palabras de Skutnabb Kangas, ese proceso cul­ mina en el monolingüismo ideológico, en el que el inglés resulta fun­ cional como lingua franca corporativa que lleva a la desaparición virtual de la mayoría de las demás lenguas.41 Incluso, en países como los Estados Unidos donde el castellano es la segunda lengua, muchos estudios indican que los hijos y nie­ tos de inmigrantes hispanos ya no la conocen.42 Como los hijos y nietos de gallegos, italianos o polacos rara vez pueden, en nuestro país, hablar la lengua de sus mayores salvo en palabras sueltas. Independientemente de las políticas estatales de asimilación (en términos de “argentinización”, por ejemplo) hay por parte de la mayoría de los inmigrantes una necesidad de reconocimiento e incorporación a la cultura hegemónica, que los hace desprenderse entre otros elementos de la lengua de origen, en una suerte de sobreactuación identitaria. Sin embargo, esta situación cambia respecto de los pueblos origi­ narios cuyas lenguas, ritos y costumbres fueron primero expresa­ mente prohibidos, luego invisibilizados y, por último, folclorizados con la consiguiente pérdida de su independencia o soberanía políti­ ca y cultural.43 En ese sentido, la destrucción de las estructuras lin­ güísticas identitarias -sostiene Skutnabb Kangas- contribuye a la destrucción de otras estructuras organizativas de los grupos y de las personas, influyendo en sus relaciones económicas pero sobre todo en su horizonte comprensivo y en su ethos.

Contraidentidad y resistencia Mérito del multiculturalismo y del pensamiento poscolonial fue mos­ trar cómo las identidades se conforman no solo según los discursos 41 Skutnabb-Kangas, T., op. cit., § 12. 42 Swarns, R., “Hispanic youths opt for English, study finds”, The Plain Dealer, N° 8, 2004, p. 14. Se subraya que los hispanohablantes giran hacia el monolingüismo inglés. 43 Moore Quinn, E., “Can this language be saved?”, Cultural Survival Quarterly, N° 9, 2001. Según esta autora, 53 lenguas nativas de Canadá están en vías de desaparición rápida.

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hegemónicos, sino, también, a partir de discursos alternativos de resistencia y de oposición. Porque el fenómeno de la colonización es un hecho ineludible del que ni colonizadores ni colonizados salen indemnes. El fenómeno que se ha denominado de contraidentidad es, por un lado, generador de un espacio autoafirmativo; pero por otro, es subsidiario de las identidades hegemónicas resignificadas bajo signo contrario. Es decir, cuando se entablan operaciones de poder de este tipo ambos -colonizadores y colonizados- quedan, en principio, atrapados en la trama. Ese es precisamente el problema de la identidad-mujer. En tanto ha adoptado el lugar “del otro”, la identidad-mujer desarrolló los rasgos de la subalternidad cuando no de la victimización. Es tarea de la filosofía feminista despejar esas trampas a los efectos de liberar (contra)identidades subalternas o construidas en procesos de resistencia, que dejan de lado el propio potencial positivo. No puede negarse que ciertas identidades están vinculadas a relaciones de dominación, porque -advierte Zizek- una ideología dominante incorpora para su funcionamiento una serie de rasgos identitarios a los efectos de sostenerse en el poder en el que la mayo­ ría oprimida pueda reconocerse.44 Desarticular luego tales estructu­ ras contraidentitarias e identificatorias es un proceso difícil de llevar adelante. Tal como han mostrado los análisis multiculturales y poscoloniales, en el caso de las mujeres, su identificación histórica como miembros de un cierto grupo étnico-social subordinado ha dado lugar a consecuencias cuyos significados varían según los contextos. En algunos países la suma de identidades inferiorizantes es una estrategia ventajosa para obtener mayor reconocimiento, pero gene­ ra una contraidentidad victimizada, que refuerza el paradigma paternalista y abre una brecha, a menudo profunda, entre el colec­ tivo de las mujeres a los efectos de su construcción ficcional como sujetos-agentes. La identidad tanto como la contra-identidad son producto de la pertenencia a una comunidad, en buena medida imaginaria, con 44 Jameson, F. y S. Zizek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multicul­ turalismo, Buenos Aires, Paidós, 2001, pp. 139-140.

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la que se genera un vínculo, en principio acráticamente, que se conecta con patrones de conducta. Por eso, muchas estudiosas pro­ ponen la noción de identidades múltiples fruto de negociaciones no siempre conscientes, donde los miembros de dos o más grupos se modifican mutuamente si se dan cuenta del otro real. Estas identi­ dades múltiples se caracterizan por su mayor flexibilidad y labili­ dad, lo que conlleva ventajas adaptativas y capacidad para incorporar “lo nuevo”. En síntesis, identidad y contra-identidad se simbiotizan, son difíciles de separar, se conforman mutuamente. Si los discursos hegemónicos son de antagonismo, los elementos de resistencia se potencian; si los discursos hegemónicos son más laxos y asimilacionistas, las identidades tienden fusionarse, a mestizarse dando emergencia a lo nuevo. Cuando las diferencias de etnia, de género, de religión, etc., son entendidas como recíprocas y simétricas, tien­ den a conservarse como “positivamente otras” manteniéndose aspectos de la identidad grupal, afirmando pertenencia pero a su vez reconociéndose miembros de un conjunto más amplio, capaz de actuar conjuntamente.45 Esta es la apuesta de los multiculturalismos que apelan a la construcción de identidades multiculturales o múltiples.

De lo estable a lo inestable Ya hemos estado viendo que para el feminismo de la igualdad la categoría de sexo se considera relativamente estable, mientras que la de género se resignifica más o menos epocalmente. En las últimas décadas hemos asistido a la deconstrucción sistemática y, en conse­ cuencia, a la desestabilización del sexo como referencia biológica dada y constante. Efectivamente, dentro de lo que se suele denomi­ nar el posfeminismo, los trabajos de Monique Wittig o Judith Butler han contribuido a sostener la fusión de las categorías de sexo y de género, como quasi sinónimas y factibles de deconstrucción. 45 Femenías, M. L., “El feminismo postcolonial...”, op. cit.

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En consecuencia, lejos de entender la “identidad” como deposita­ da en una “diferencia” vista como un rasgo in re, Butler -deudora del giro lingüístico, al que trata de llevar hasta sus últimas conse­ cuencias- sostiene que la “identidad” solo encubre por naturaliza­ ción “conceptos” inestables, maniobra que debe ser denunciada. En otras palabras, en una línea afín a la que en el siglo XVIII sostuviera David Hume, Butler considera que la continuidad, la coherencia en el tiempo, la autoidentidad, y todos los conceptos que son atribuidos analíticamente a la persona o a los grupos, se producen y se sostie­ nen solo gracias a prácticas regulatorias. De modo que “identidad” funciona como un concepto estabilizador donde solo hay cambio; genera dispositivos normalizadores que subsumen las diferencias, creando la fantasía de la unidad y de la pureza. Para Butler, por tanto, la identidad -tal como es utilizada por el pensamiento poscolonial y el multiculturalismo- debe reemplazarse por la/s “identifi­ cación/es” basada/s en el deseo. Esas identificaciones, se conforman según los ideales del yo, en elecciones que no son plenamente cons­ cientes y deliberativas, pero tampoco absolutamente inconscientes y acríticas.46 Respecto de la identificación étnica -com o adelantamos- suce­ de un fenómeno afín pero más complejo y radicalizado. En prin­ cipio, las identidades pueden entenderse, según advertimos más arriba, como una ficción disciplinadora, normativizadora o repre­ siva. Respecto de las identidades raciales, según el primer senti­ do, pueden verse como estrategias de supervivencia política de las personas, en tanto proponen una reafirmación subjetiva radi­ cal como punto de apoyo para poder hacer (gracias a un giro tró­ pico) transformaciones sociales y políticas. Respecto del segundo sentido, se las justifica conforme a tres elementos: “la identidad conlleva al esencialismo, trae consigo etnocentrismo y no asume esas categorías como regulaciones sociales” de un orden dado, por lo general, basado en la hegemonía blanca en un sistema racista que ha definido “lo negro” por oposición estereotipada a “lo blan­ 46 Femenías, M. L., “Afirmación identitaria, localización y feminismo mestizo”, en Femenías, M. L. (comp.), Feminismos de París a La Plata, op. cit.

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co”.47 En consecuencia, se entiende la “identidad” como un error político y estratégico. En sociedades mestizadas como las nuestras, ¿qué es lo negro?, ¿qué es lo indígena? Stuart Hall señala que “negro/a” ha sido una identidad inestable, psíquica, cultural y políticamente. Quienes se identifican con “lo negro” -advierte Hall en referencia a la sociedad jamaiquina- en realidad deben reconocer, primero, que durante trescientos años no pudieron hablar de “negros” respecto de sí mis­ mos, salvo en el orden del discurso esclavista. Segundo, que bajo el rótulo de “negros” la gente es negra y morena en diversos grados y matices, con porcentajes poblacionales diversos. Asimismo, los gra­ dos de conciencia de la “negritud” son deudores de los movimientos más recientes de autoafirmación identitaria.48 Es necesario anali­ zar, en consecuencia, el posicionamiento del sujeto como efecto de los discursos esclavistas, pero también ante los discursos esclavistas, y en ese sentido la eclosión de la novela afro-americana ha hecho una contribución notable. Tratar la emergencia de nuevas identidades (lo negro, lo indíge­ na, etc.) como un evento discursivo no es introducir una nueva forma de determinismo lingüístico ni privar a los sujetos de agencia: es rehusarse a separar “experiencia” y “lenguaje”, insistiendo en la pro­ ductividad del discurso. Los sujetos discursivamente construidos reconocen conflictos, contradicciones, significaciones múltiples, pero constituyen su agencia a través de las situaciones y del estatus que se les confiere. Si ser sujeto significa estar “sujeto a las condiciones definidas de la existencia, como condiciones de dotación de agencia y de su ejercicio”, son precisamente tales condiciones las que hacen posible las elecciones de los sujetos; el ejercicio de su libertad.49 Es decir, la experiencia individual depende de la experiencia colectiva, pero no está confinada a ella en un orden fijo de significados compar­ tidos. Porque la experiencia es la historia de un sujeto y el lenguaje 47 Curiel, O., “La lucha política desde las mujeres...”, op. cit. 48 Hall, S., “Minimal selves”, Identity, N° 6, ICA, p. 45. 49 Adams, P. y J. Minson, “The subject of feminism”, m/f, N° 2, 1978; Storey, J., op. cit., p. 65.

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el sitio donde representa su historia; donde lo personal y lo social se imbrican y son variables, donde la experiencia debe ser desnaturali­ zada para convertirse en crítica, donde la palabra disputada y con­ tingente genere análisis y produzca relaciones transferenciales.50 ¿Es ésa la estrategia más adecuada para las mujeres a la hora de enfrentar sistemas de opresión y de exclusión que entrecruzan sexoetnia? ¿Reafirmar la negritud de la mano de los varones negros ante el racismo y, a la vez, enfrentarlos en tanto portadores de ideología patriarcal? ¿Cómo desarrollar una subjetividad donde la autoestima de las mujeres negras no sea mutilada por los valores de una cultura blanca predominante en la estética, en las expresiones culturales, en las representaciones y en las simbologías? ¿Cuál es la estrategia políticamente correcta que no haga caer en esencialismos, que des­ construya roles y estereotipos, las posiciones dicotómicas, binarias, impuestas por el patriarcado y que al mismo tiempo no haga perder ciertas estrategias políticas y categorías conceptuales, muchas veces transgresoras, que contienen en sí mismas elementos de identidad?51

Las políticas de la identidad El concepto de “políticas de la identidad” surgió -como bien lo seña­ la Leciñana- en un manifiesto de 1977, cuando el Combahee River Collective, un grupo feminista negro estadounidense, se pronunció en defensa de su identidad negra.52 En ese momento, la noción de identidad fue tomada en sentido fuerte y, como lo conceptualizaron Adams y Minson un año más tarde, definieron de ese modo el punto

50 Ibid., pp. 67-72. 51 Curiel, O., “La lucha política desde las mujeres...”, op. cit. 52 Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto desde el feminismo filosófico y perspectivas en América Latina”, en Femenías, M. L. (ed.), Feminismos de París a La Plata..., op. cit., pp. 127-145.

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de partida político de su movilización para la acción.53 Es importan­ te para las personas que guardan una posición similar en las estruc­ turas raciales, poder organizarse políticamente para prestar atención a esas relaciones y sus desventajas. En la medida en que comparten experiencias, la “identidad política” como primer elemen­ to organizativo debe confrontar y socavar estructuras que los cir­ cunscriben y que a la vez perpetúan los procesos de limitación de sus oportunidades.54 Como bien lo advierte Schutte, la noción misma de políticas de la identidad admite una versión débil, que se articula como una ads­ cripción prejuiciosa al estatus denigrado de algunas mujeres, y una versión fuerte que entiende la identidad grupal como una respuesta al proceso estructural de privilegio. En torno al eje del orgullo iden­ titario, Amy Gutmann articula la distinción entre una “identidad política” que se enorgullece de la identidad adscriptiva en tanto que tal o, por el contrario, un grupo “que se apropia del objeto de orgullo no como una identidad adscriptiva, sino más bien, como la manifes­ tación dignificada de su identidad, su autorrespeto, su propia cali­ dad de persona y la de todos los que hayan sobrellevado obstáculos basados en una identidad adscriptiva”.55 Los movimientos antidis­ criminatorios deberían, en consecuencia, actuar directamente sobre las estructuras en tanto perpetuadoras del lugar de la adscripción diferenciada y de la exclusión. En la medida en que las políticas de la identidad presuponen la dialéctica del reconocimiento, y el reconocimiento toma en general como modelo la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo que marca lugares asimétricos, se produce y se reproduce la exclusión y su invisibilización. Desde su lugar de autoafirmación o de anclaje “-como más adelante lo entendiera Judith Butler- exigieron derechos y polí­ ticas específicas de grupo ya que consideraban que el feminismo había simplemente añadido a las mujeres negras sin haber explora­ 53 Adams, P. y J. Minson, op. cit. 54 Schutte, O., “Cultural alterity: Cross-cultural communication & feminist theory in north-south contexts”, Hypatia, vol. 13, N° 2, 1998. 55 Gutmann, A., citado por Schutte, O., ibid., p. 136.

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do cómo el género se construye a través de la clase y de la raza”. El movimiento feminista estadounidense sumó a los reclamos feminis­ tas en general los de las mujeres de color. Al hacerlo, iluminó un conjunto de relaciones de poder que habitualmente potencian discri­ minaciones basadas en el sexismo y en el racismo. Así, la homogenei­ dad aparente del colectivo de mujeres mostró otra cara: las solidaridades implícitas entre diferentes modos de discriminación que articulan, por un lado, sexismo y racismo y, por otro, sexismo y clasismo, a la manera en que años antes -fundamentalmente en Europa- lo habían mostrado las feministas marxistas y socialistas. Ahora, mientras que en los Estados Unidos se desarrolló exten­ samente la noción de políticas de la identidad y sus implicaciones, en Europa por su parte, la “diferencia” se centró sin más en la dife­ rencia sexual, en la línea iniciada por Irigaray, Muraro, Braidotti. Solo muy recientemente, la noción de etnia ha adquirido cierta rele­ vancia. Claramente, la situación de cada país es diferente. En Europa, a pesar de contar con una población más o menos homogeneizada a lo largo de los siglos, el ingreso de inmigrantes provenien­ tes de las ex colonias, con la nacionalidad del país de acogida pero étnica y culturalmente “diferentes”, ha producido los primeros sacu­ dones críticos a los modelos sociales vigentes. Indeseadamente, esas críticas han adquirido el carácter de protestas violentas, en la medi­ da en que no han alcanzado aún la posibilidad de la teorización de su situación, ni por sí mismo/as ni por medio de intelectuales que, directa o indirectamente, dicen representarlo/as. Las dificultades del diálogo presionan hacia salidas violentas, como respuesta vis­ ceral. En ese sentido, la distancia que media respecto de las elabo­ raciones de otros grupos diferenciados estadounidenses e incluso latinoamericanos es abismal. Sea como fuere, la autoafirmación es un momento importante, en tanto reconocimiento positivo de un grupo, cuyo telón de fondo es una historia de subordinación, que ha generado vínculos históricos, familiares y grupales tales que configuran subjetividades minusvaloradas. En tal sentido, las políticas de la identidad denuncian e intentan echar luz sobre las imposturas del universalismo formal o, mejor aún, sobre las estrechas y sutiles tramas de poder que impi­

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den implementarlo. Aunque, como se ha subrayado, el peligro cons­ tante es la coagulación de la identidad, desconociendo que se trata de un constructo político o, en otras palabras, de una “raza social”; y no de una esencia inmodificable. Si apelar a las políticas de la iden­ tidad fue para muchas mujeres un acto político de resistencia, en su faz propositiva fue un proyecto de transformaciones. Como subraya lúcidamente Curiel, entender los conflictos solo en términos de raza es de por sí un reduccionismo. La identidad pudo dar fuerza al movi­ miento pero también -como sostiene Curiel- “nos alienó, la identi­ dad lo que hace es alienarte y no te permite una reflexión política más profunda en torno al racismo. La identidad cuando analizamos el tema racial es casi el equivalente al género cuando queremos ana­ lizar la subordinación de las mujeres. No se profundiza en la subor­ dinación racial, [se] folckloriza todo lo que tiene que ver con el racismo”.56 En consecuencia, ¿qué tipo de “política de identidad” puede sostener el feminismo? La respuesta no puede adoptar una posición simplista, como veremos más adelante.

Las políticas de la diferencia En cierta medida podrían entenderse las políticas de la diferencia como la contracara de las políticas de la identidad: se debe respon­ der a los reclamos de derechos de reconocimiento identitario con políticas que contemplen las diferencias. “Diferencia” supone no solo dejar subsistir las modelizaciones culturales, sino reconocer la pari­ dad de su valor. Desde esta perspectiva, se trata de un concepto clave para la comprensión de los mecanismos de integración social y de formación de la identidad. Ahora, las políticas de la diferencia exaltan las diferencias radicales de todo grupo, sea étnico o de otro tipo, como garantía de realización personal y de justicia. Por ejem­ plo, se sostiene que las mujeres -como cualquier otro grupo identi­ tario— deben cultivar sus propias diferencias culturales para obtener, como individuos, reconocimiento y valor, y como miembros 56 Curiel, O., “La lucha política desde las mujeres...”, op. cit.

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del grupo, justicia y protección. Sin embargo, es necesario discutir esta afirmación puesto que pone en pie de igualdad la diferencia de las mujeres con otras diferencias y, en consecuencia, la falta de reco­ nocimiento de las mujeres con la falta de reconocimiento de los otros grupos. En este sentido Susan Wolf señala, en principio con acierto, que es preciso advertir la importancia de las diferencias dentro de las distintas faltas de reconocimiento porque, sin duda, la situación de las mujeres no es exactamente paralela a la de los miembros de distintas culturas que no son valoradas.57 Esta situación es parale­ la a la de las minorías sexuales. En definitiva, la cuestión de saber “hasta qué punto y en qué sentido se desea y se puede ser reconoci­ da como mujer” es en sí misma objeto de profundas controversias. Por un lado, las mujeres han sido reconocidas como mujeres, y pre­ cisamente solo como mujeres en términos de reproductoras, duran­ te demasiado tiempo. Uno de los problemas reside en cómo dejar atrás ese tipo específico y limitado de reconocimiento. Por otro, en que no hay, en sentido estricto, una herencia cultural separada, cla­ ramente desvinculada de los modelos hegemónicos vigentes, donde podría entenderse la identidad diferenciada de las mujeres como un constructo subsidiario y dependiente de tales estructuras. En ese sentido, es preciso redefinir y reinterpretar qué significa tener una identidad de mujer. Un último problema es que las mujeres (al igual que las minorías sexuales) se encuentran diseminadas en los grupos identitarios étnicos (o religiosos, culturales, etc.) donde cumplen por lo general el papel de portadoras paradigmáticas de identidad. Sea como fuere, como vimos antes, las políticas de la identidad resultan controvertidas en tanto se mueven en la tensión que va desde la unidad monolítica de una identidad fuerte esencializada a la posibilidad de dividir las identidades hasta una verdadera atomi­ zación del colectivo de mujeres; porque -como se sabe- la posibili­ dad de dividir a fin de particularizar identitariamente es casi infinita. Precisamente, desde un punto de mira político, el recono­ cimiento de la diferencia presupone la pregunta sobre qué diferen­ 57

Wolf, S., “Comentario”, en Taylor, Ch., El multiculturalismo..., op. cit., pp.

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cias, cuáles diferencias, se deben reconocer a las mujeres en la esfe­ ra pública política. Si, como se ha advertido, la división de las identidades implica el “peligro” de la atomización -que recoge metáforas como el collar de perlas o el perchero- en el otro extremo, reconocer las diferencias para establecer políticas acordes, sitúa al feminismo, y al movimien­ to de mujeres en general, ante la imposibilidad de articular políticas colectivas basadas en reclamaciones conjuntas. Esto bien podría desembocar en políticas de privilegio basadas en la capacidad de lobby de ciertos sectores. En su momento, filósofas como Nancy Fraser advirtieron sobre la necesidad de revisar el concepto de “dife­ rencia”. Paralelamente, se debe hacer lo propio con la noción de identidad, basada en la identificación de una determinada diferen­ cia priorizada por sobre otras. La consecuencia más clara es la nece­ sidad de distinguir las diferencias significativas de aquellas cuyo rédito, en la fractura del movimiento, es menor que el espacio teórico-práctico que iluminan. Esto implicaría construir una suerte de “jerarquías” de diferen­ cias y de opresión cuya interconexión debe estudiarse también con cuidado. En caso de que fuera necesario reconocer una identidad, sería preciso entenderla como un constructo abierto, para articular­ la mejor, revisando sus compromisos e implicaciones políticas en diversos niveles. Todo esto con el objetivo de planear políticas públi­ cas que las contemplen sin atomizar el espacio político. Nancy Fraser desarrolla la cuestión a partir de la distinción público/priva­ do y, en ese sentido, trata de discernir cuáles son las diferencias que merecen un reconocimiento público y/o una representación política, y cuáles son irrelevantes para la vida política, corresponden al ámbi­ to de lo privado, o se subsumen en políticas de más largo alcance. Hacerlo, implica por un lado revisar los límites mismos de lo públi­ co y de lo privado.58 Por otro, sopesar cuidadosamente los elementos que conducen a la fragmentación. Si el multiculturalismo radical tiende a esencializar las identidades y a balcanizar la cultura sepa­ 58 Fraser, N., “Crítica al concepto habermasiano de esfera pública”, Entrepasados, N° 7, 1994, pp. 87-114.

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rando los grupos, ignorando los modos en que se entrecruzan y cómo se exhiben las interacciones e identificaciones intergrupales, la iner­ cia de las tramas de poder ha hecho invisible que aun en países donde rige la igualdad política, la discriminación social es alta aun­ que reversible. Otro problema a considerar es si los reclamos atendibles que se basan en una identidad (por ejemplo, la “negra”), contribuyen a ins­ talar derechos individuales o grupales. En una versión fuerte del multiculturalismo -como veremos en el capítulo 3 - las identidades grupales son legítimas depositarías de derechos grupales, lo que ha generado no pocos problemas teóricos. El dilema consiste en saber si las políticas de la diferencia deben reconocer como destinatarios pri­ marios a los portadores grupales de dichas identidades o a los indi­ viduos que los integran.

La construcción del otro/a ¿Cómo vemos al “otro/a”? ¿Cómo somos construidos como “otro/a”? ¿No ser el “otro”, constituye la marca efectiva de quiénes somos? Entre las estudiosas que han revisado el tema, Luce Irigaray denun­ cia que la tradición filosófica y psicoanalítica históricamente ha construido al “otro” o bien como una proyección de sí mismo, como en Kant, o bien como jerárquicamente inferior, como en Hegel. Según esta autora, en todos los casos -incluido Lacan- el otro es un sujeto varón, quedando las mujeres doblemente invisibilizadas.59 Así, concluye que se “pierde” la realmente “otra”, en la medida en que la diferencia sexual constituye la diferencia por antonomasia; la diferencia constitutiva del ser humano; la diferencia instituida en principio de inteligibilidad de la cultura, que se define según una lógica binaria excluyente: ser varón es no ser mujer y viceversa. En la lectura comprensiva de Irigaray, la mujer como “otro” queda heterodesignada, construida y ocultada tras dónde y cómo aparece el “otro”: son lo otro de lo otro. 59 Irigaray, L., Speculum..., op. cit.

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Muchos estudiosos extienden este esquema comprensivo -regido por una lógica binaria- a la relación entre Estados y grupos identita­ rios culturales. Así, se preguntan si es posible pensar realmente al “otro”. “¿Es posible asumirlo como algo que no se deje reducir a la pura negación de la identidad [del uno] o a la trascendencia de lo totalmente distinto?”60 Pensar al otro, igual que pensar la diferencia entre los sexos, implica no solo la ruptura de la lógica de la identifi­ cación de lo uno que se “convierte” en dos: es poner radicalmente en cuestión los principios mismos de las teorías políticas clásicas y contractualistas.61 De este modo se denuncia la idea de que la reductio ad unum continúa siendo un presupuesto del concepto moderno de Estado -deudor de la lógica de la identidad que neutraliza las dife­ rencias o las borra-, a pesar de que al menos desde la conquista de América el debate por las diferencias y las falsas universalizaciones haya dejado huellas relevantes, repetidamente “olvidadas”. Con todo, los defensores del pensamiento poscolonial subrayan que “el otro” fue pensado siempre como el portador de la diferencia irreductible, tradicionalmente inferiorizada tal como se sigue del modelo hegeliano de la dialéctica de amo-siervo. Otros autores pre­ fieren mostrar cómo la categoría de reconocimiento pone de mani­ fiesto la estructura dialógica de la constitución de la identidad. En efecto, todos somos formados por el reconocimiento de los otros a punto tal que el falso reconocimiento o la falta de reconocimiento daña y lleva a la opresión. Del mismo modo, la carencia de reconoci­ miento crea una falsa imagen de sí en un individuo o en un grupo. La situación histórica del colectivo de las mujeres es un buen ejem­ plo. “Aproximarse al otro/a significa entonces renunciar a desarrollar la propia voluntad de poder, que llevaría fatalmente a la negación o a la asimilación del otro [...] significa ejercitarse en la pasividad de dejar sitio al otro [...] el rechazo de la identificación o de la inferiori­ zación no es la negación del otro”. Spivak lee desde esa óptica la 60 Barcellona, P., citado en Debate feminista, N° 13, año 7, 1996. 61 Cf. Pateman, C., El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1996; Mackinnon, C., Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, 1995; entre muchos otros.

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relación posible entre las ex colonias con sus metrópolis, apelando a un modelo contrastante y autoafirmativo respecto de aquellas. Pero, ¿cómo necesitamos al otro? ¿Como un esclavo o como un amo? ¿O como un otro a la par? Punto de partida de un sinnúmero de análi­ sis es el esquema hegeliano de dominación uno-otro, que supone al mismo tiempo formas de estigmatización, de apropiación, de invisi­ bilización y sucesivas imposturas en los denominados procesos de integración. Porque, en general, subyace en todos los casos la firme convicción de la esencial inconvertibilidad del otro/a en un semejan­ te equivalente.62 Mohanty denuncia lo que denomina interferencia fantasmática, que asimila a lo “otro” a los viejos, los pobres, los enfermos, las muje­ res, los niños... Es decir, a lo que entendemos como inferior, inmadu­ ro e ignorante. La alternativa es ver en el otro lo temible, lo extraño, lo amenazante, lo peligroso.63 La primera situación mueve al asistencialismo, la minusvaloración, la caridad; la segunda al temor, la autodefensa o la agresión. En ninguno de los casos, la construcción de “el otro” favorece relaciones simétricas, recíprocas, es decir, igua­ litarias, como bien lo denuncia el pensamiento poscolonial. El mul­ ticulturalismo pretende superar esa asimetría de origen y entablar vínculos más horizontales, comprometiéndose en el esfuerzo de arti­ cular los reales intereses del “otro” a los efectos de acceder a una sociedad de paz. Según bell hooks, la ruptura con un pasado de supremacía blan­ ca queda abiertamente expuesto en el modo en que los blancos y los negros estadounidenses logran hablar de su deseo por el “otro” en términos de preferencia sexual independientemente de la “raza” de cada cual.64 La primera pregunta es si este fenómeno se extiende a todo el territorio de los Estados Unidos. La segunda, es si no se ha reemplazado un “otro” estereotipado (el negro) por otro “otro” (por

62 Castoriadis, C., Figuras de lo pensable, México, FCE, 2005, p. 195. 63 Mohanty, Ch., “Under western eyes: Feminism scholarship and colonial discourse”, Boundary, vol. 13, N° 1, p. 2. 64 bell hooks, “Devorar al otro: deseo y resistencia”, Debate feminista, N° 13, año 7, 1996, pp. 17 y ss.

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ejemplo, el musulmán o el hispano). Si bien es cierto que “nombrar abierta y voluntariamente el deseo por el otro es la afirmación de un pluralismo cultural” (con fuerte impacto en las elecciones étnicas y sexuales), es preciso tener en cuenta la advertencia de Chantal Mouffe: presupuesta una lógica binaria, es necesario identificar siempre un “otro” a los efectos de la autoafirmación.65 Incluso, esta autoafirmación feminista preocupada por la “otredad” trae como beneficio secundario evitar plantear la posibilidad de que existan diferencias insalvables entre las mismas mujeres. Benhabib distingue cuatro conjuntos de ideas bajo el término “universalismo”.66 Según esta distinción “universalismo” puede sig­ nificar: a) la creencia filosófica de que define una naturaleza o esen­ cia humana que refiere quienes somos en tanto que humanos; b) una estrategia de justificación en el marco de la “crítica de la razón impura” que comparte pocos principios básicos fundados en la normatividad de la razón humana; c) un significado moral asociado a que todos los seres humanos deben ser considerados como teniendo igual derecho al respeto moral; y, por último, d) en sentido jurídico, según el que todos los seres humanos merecemos ciertos derechos básicos jurídicos, democráticos y participativos.

Esencialismo estratégico Se entiende por “esencialismo estratégico”, en primer lugar, la acep­ tación de un concepto “fuerte” de mujer -basado en un dimorfismo sexual excluyente- a sabiendas de que “mujer” no constituye una categoría homogénea y que, además, ha sido finalmente transversalizada y deconstruida. Incluso desde el feminismo de la diferencia, Braidotti alerta sobre el peligro de que la pérdida de un referente fuerte como “mujer” diluye el carácter reivindicativo de sus luchas históricas. En ese sentido, sugiere mantenerlo -en el marco del dimorfismo sexual-, acorde con la realidad cultural y política de la 65 Mouffe, Ch., The Return of the Political, Londres, Verso, 1993. 66 Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit., pp. 61-66.

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dominación patriarcal a los efectos de, en principio, no perder capa­ cidad de convocatoria y de movilización. Ello independientemente de cuáles fueran las variaciones de género que se construyen a nivel simbólico para desafiar los marcos hegemónicos. En síntesis, para Braidotti, la diferencia sexual es políticamente inevitable aunque su forma patriarcal sea modificable. Ahora bien, el esencialismo estratégico puede entenderse tam­ bién desde la perspectiva de la etnicidad y de las políticas de la afir­ mación identitaria cultural y/o étnica. Suele atribuírsele a Gayatri Spivak el desarrollo de esta posición con el objetivo de vincular su análisis a la imposibilidad de habla del subalterno, en un intento de recuperación de lo “político” en detrimento de la “identidad” y de las “políticas de la identidad”. A la acusación de esencialismo, con que se han criticado los usos fuertes de la diferencia étnica, el “esencia­ lismo estratégico” da cuenta de una posición fuerte asumida como si de una esencia se tratara. Todo eso a los efectos de contar con un punto de anclaje que permita revertir la situación de subalternidad. Como subraya Leciñana, Spivak reconoce la influencia de Derrida en su concepción de la estrategia y de la teoría. “Hace hincapié en una idea de teoría que desafía el esencialismo, es teoría como prác­ tica de la producción de sí misma y compatible con la estrategia que actúa a través de una constante crítica deconstructiva de lo teórico”. Desde estos sectores, la propuesta es sostener un esencialismo operacional o estratégico. Se trata, en verdad, de una ontología ficcional con el propósito de constituir un sujeto autoafirmado, estratégico, revalorizado que, a partir de la construcción de una identidad colectiva, se proponga un horizonte emancipatorio que potencie las “diferencias” en una lucha política por la igualdad efectiva; es decir, para poder llevar adelante un programa político reivindicativo. Porque, como muy bien advier­ te Amartya Sen, la “igualdad” es un punto de “llegada”, un ideal regulativo.67 La resignificación fortalecida de identidades tradicio­ nalmente minusvaloradas debería ser coyuntural y contingente, en 67

Sen, A., “Desigualdad de género y Teoría de la Justicia”, Mora, N° 6, 2000,

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vistas de un objetivo político determinado. Como parte de un plan político reivindicativo y emancipatorio, se la asume subjetiva y colectivamente en forma de conciencia política. En consecuencia, en tanto sujeto autoafirmado, se abre un locus de enunciación. Las políticas de la localización, tal como las elaboró Adrianne Rich en la década de 1970, y la estrategia de los saberes situados de Donna Haraway pueden contribuir a esclarecer lo que queremos decir.68 El desafío consiste en no renunciar a las luchas colectivas convocadas sobre la base de las políticas de la identidad, sino a ejer­ cerlas sabiendo que el constructo identitario en tanto que tal debe­ rá ser lo suficientemente lábil como para desalentar después el acecho de la esencialización constitutiva. Por tanto, se requiere ejercer una constante vigilancia teórica y crítica sobre el peso ontologizante del “nosotras en tanto que x”, donde “x” puede significar “negra”, “latinoamericana”, “musulmana”, “lesbiana”, etc. Se debe evitar una construcción en términos absolutos para que “no se vuel­ va a cerrar la diferencia sobre sí misma mediante una nueva tota­ lización identitaria”.69 Las políticas de la identidad y de la posicionalidad permiten con­ cebir un sujeto surgido de la experiencia histórica, al conjugar los aspectos performativos del deseo en términos de agentes cuyas prác­ ticas discursivas los potencien. Se amplía de ese modo el campo de la maniobrabilidad política, de las resignificaciones y de los “efectos de verdad”.70 Así, la identidad esencial como estrategia, a pesar de sus límites y de su fragilidad, es un primer paso de afirmación polí­ tica, transitoria, insuficiente, a veces no exenta de utopismo, que vinculada a la supervivencia de un proyecto emancipatorio -como subrayan los teóricos del pensamiento poscolonial—es un elemento indispensable, no ingenuo.71 68 Femenías, M. L., “Releyendo los caminos de exclusión de las mujeres”, en Femenías, M. L. (comp.), Feminismos de París..., op. cit. 69 Richard, N., “Intersectando Latinoamérica con el latinoamericanismo: Discurso académico y crítica cultural”, citado por Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto...”, op. cit. 70 Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto...”, op. cit. 71 bell hooks, op. cit.; Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto...”, op. cit.

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Lenguaje, identidad y comunicación Resignificar, redefinir, generar prácticas discursivas emancipatorias, argumentar, ficcionar una identidad: todas estas estrategias, y muchas otras, implican el lenguaje. A la pregunta de Spivak: ¿puede lo subalterno hablar?, hay que añadirle si puede lo subalter­ no ser escuchado y, en todo caso, por quién. Estas preguntas impli­ can reapropiación de la posibilidad del intercambio comunicativo, el flujo de la producción y de la circulación de la palabra. Por tanto, como advierte Leciñana, es necesario considerar la posición del hablante, el contexto discursivo y -agregamos- del potencial del oyente: ¿cómo nos comunicamos con el/la “otra/o” culturalmente distinto/a? Los procesos históricos -irreversibles- dependen de la existencia de un piso común porque si no existiera “ningún piso común en el que pudiera sostenerse el diálogo, solo se hablaría en el vacío y la alternativa sería el silencio o el aislamiento”.72 Entre los extremos del voluntarismo mágico y de la parálisis performativa se abre una amplia gama de posibilidades de negociación y de construcción de políticas que apuesten por las identidades mesti­ zas. Si en ese orden intentamos más adelante dar algunas respues­ tas, permítasenos ahora centrarnos en lo que a veces se ha denunciado como la impostura de “hablar por otros”. En efecto, si hablar por otros significa, en buena medida, “representar” caben aquí todas las críticas -desde Foucault a Butler- a los modos tradi­ cionales de representación de otros: qué se representa, cómo, con qué pérdidas, con qué distorsiones, para qué, etc. ¿Es posible enta­ blar alguna forma de representación que no involucre las pregun­ tas antedichas? Si se representa a los menores, los disminuidos, los ausentes, los que “no tienen voz”, ¿cómo hacer para que cada quien hable y se represente a sí mismo? (¿Es posible?) ¿No quieren los nuevos movimientos sociales algo en este sentido? Ante el temor de que su voz siga siendo primero no-escuchada y luego, en muchos casos, canibalizada, los grupos que buscan reconocimiento alertan sobre 72 Ang citada por Felski, R., “La doxa de la diferencia”, Mora, N° 5, 1999.

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posibles manipulaciones, interpretaciones, traducciones desvia­ das, tergiversadas, sesgadas. Su presencia genera un espacio colectivo de resistencia, un locus desde donde su voz alcanza audi­ bilidad: porque hacerse sujeto-agente implica también dejar de ser inter locuado.13

Modelos multiculturales Distinguimos entre el multiculturalismo fundando en el reconoci­ miento, que toma como base la dialéctica hegeliana amo-esclavo, y el basado en la moderación y el impedimento de la crueldad, que sigue a Montesquieu, Madison y Stuart Mili, en una línea difícil de agru­ par en un cuerpo doctrinal unificado o de reducirla a un sistema.74 Con esto en mente, diseñamos cuatro modelos de sociedad multicul­ tural en virtud del carácter que tenga la relación individuo-grupocultura en cada caso y el modelo multicultural de base: A 1) Reconocimiento débil con fronteras identitarias fuertes = segregacionista. 2) Reconocimiento fuerte con fronteras identitarias débiles = sintético. B 1) Moderación con fronteras identitarias fuertes = tolerante. 2) Moderación con fronteras identitarias débiles = asimilacionista. El primero presupone individuos diversos portadores de culturas también diversas, que conviven -queremos suponer que en paz­ cón fuerte preservación de sus fronteras cultural-identitaria (es decir, lingüísticas, religiosas, etc.), compatible con sociedades aglu­ tinadas e incluso segregadas o ghettizadas. El segundo, sugiere la emergencia de una suerte de síntesis donde se pondera un “produc­ 73 Tomo la palabra de Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto...”, op. cit. 74 Levy, J., Multiculturalismo..., op. cit.

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to” cultural sincrético como emergente novedoso y hasta cierto punto homogeneizador. Ambos, en una relación todo/parte ponen el acento en el primer disyunto y tienden a sostener modelos organicistas o funcionalistas. Ahora bien, la relación todo/parte puede entenderse como el Estado-nación y los ciudadanos, el grupo étnico y sus miembros; la parcialidad religiosa y sus feligreses, etc. Los modelos tercero y cuarto, en cambio, dada la relación todo/parte, ponen el acento en el segundo disyunto. Nuevamente, el vínculo todo/parte puede verse, como en el caso anterior, en términos del Estado-nación y los ciudadanos, el grupo identitario y sus miem­ bros; el grupo religioso y sus feligreses, etc., que tienden a sostener, además, modelos contractualistas. Como vemos, no es posible sostener un único modelo de multicul­ turalismo y menos entenderlo solamente en un sentido fuerte. El respeto y la tolerancia que todas las culturas merecen siempre debe estar acompañado de juicio crítico. Desde luego, solo entendiendo el multiculturalismo en un sentido fuerte se presentan las situaciones dilemáticas a las que apunta Fish.75 Por ejemplo, extender la tole­ rancia hasta aceptar la intolerancia misma que define el núcleo (core) de cierta cultura. En ese caso, la tolerancia ya no es más un principio guía en la medida en que la intolerancia la sustituye. Pero si se condena la intolerancia de una cierta cultura, entonces solo se sustituye una intolerancia por otra. Los ejemplos de Fish remiten a la condena de Rushdie o casos semejantes. Mientras que los mode­ los usualmente identificados como propiamente multiculturales se aproximan al constructo fuerte, los que responden al segundo mode­ lo que mencionamos más arriba priorizan a los individuos, sus libertades y sus derechos. El multiculturalismo tolerante y asimilacionista intenta alcanzar un equilibrio entre individuo y cultura, inclinándose al mismo tiempo al individualismo y al asimilacionismo cultural. De ese modo se da por descontada, hasta cierto punto, la capacidad crítica y selectiva de los individuos, sus posibilidades reales y sus capacidades psicológicas de adaptación, superación, etcétera. 75 Fish, S., op. cit.

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Desde luego, el esbozo que acabamos de ofrecer es provisorio y perfectible. Solo intenta fijar algún mojón comprensivo en un terre­ no de arenas movedizas, solo por utilizar una imagen kantiana. Despejar cómo funcionan ciertos conjuntos de conceptos filosóficos subyacentes, comunes a las diversas interpretaciones del fenómeno multicultural, y contrastarlos con el test de la situación de las muje­ res, será tarea de los próximos capítulos.

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Capítulo 3 Identidad y lucha por el reconocimiento

Otra vez, el abismal cambio, el recuerdo, el enfermizo regreso al odio. Me compraron, a mí, con su sucio dinero. Y tú les ayu­ daste a hacerlo. Me engañaste, me traicionaste, y peor aún te portarás, si tienes ocasión... J e a n R h y s, Ancho mar de los sargazos.

El multiculturalismo en tanto pluralidad cultural, manifestación de la diversidad o Estado que contiene muchas culturas que interactúan entre sí de manera significativa, no es un fenómeno social moder­ no. Sin embargo, la emergencia de grupos sociales antes invisibles, de rápido crecimiento, cuyos vínculos culturales con afirmación identitaria están cuanto menos en tensión, sí es un fenómeno relati­ vamente reciente.1 La exaltación de la diferencia sobre la que se conforma una identidad constitutiva que exige reconocimiento es, además, otra de las notas relevantes del fenómeno multicultural actual. El reconocimiento puede vincularse a Rousseau y la política de la autenticidad pero también a la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo.2 Otros filósofos, por el contrario, simplemente consideran que, si bien importante, el reconocimiento desvía de los verdaderos problemas, cuyo eje central es la clase para algunos, el individuo para otros, o la tensión constante entre ambos. A raíz de estas dife­ rentes interpretaciones se ha producido un intenso debate; de este, recogemos algunas líneas fundamentales en las páginas que siguen: 1 Cobo, R., “Multiculturalismo democracia paritaria y participación política”, Política y sociedad, N° 32, 1999, pp. 53-65. 2 Para el primer caso, véase Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit. Para el segundo, la línea que sigue a Luce Irigaray.

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nuestro eje será la pregunta: ¿qué puede decir el feminismo a la luz del debate multicultural? O, inversamente, ¿qué aporta el multicul­ turalismo a la perspectiva feminista? En primer lugar, recordaremos brevemente los puntos funda­ mentales de la articulación hegeliana de la dialéctica del amo y del esclavo.3 Partimos de la autoconciencia: dominio y servidumbre. Como se sabe, la conciencia no es estática, no permanece siempre en un mismo estado; por el contrario, es dinámica y está en continuo (y ordenado) cambio. La conciencia tampoco se configura por sí misma, ni se constituye por el lenguaje, la inteligencia o el pensamiento, aunque la lectura de Judith Butler la entienda onto-retóricamente.4 Una conciencia se constituye en relación con otra conciencia, donde, en su misma formación, se da una articulación entre lo material y lo formal. Se trata de un momento diferenciado, si bien la autoconcien­ cia es una unidad de sí misma con la diferencia, como segundo momento diferenciado. En la lectura de Young, por ejemplo, se inte­ gra la diferencia en la unidad de la autoconciencia consigo misma. “El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente, implica pues y pre­ supone el deseo.” Por tanto, la realidad humana no puede constituir­ se y mantenerse sino en el interior de una realidad biológica, de una vida animal. Mas si el deseo animal es la condición necesaria de la autoconciencia, no es condición suficiente de ella. Por sí solo, ese deseo no constituye más que el sentimiento de sí.5 Ahora, el deseo humano debe dirigirse a otro deseo: “Es una autoconciencia para una autoconciencia y solamente así es en realidad, pues solamente así deviene para ella la unidad de sí misma en su ser otro; el yo no es en realidad objeto de apetencia independiente.” Por tanto: “La autoconciencia es en sí y para sí en cuanto es en sí y para sí para otra conciencia; es decir, solo es en cuanto se la reconoce”: para una autoconciencia hay otra autoconciencia.

3 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, parte IV, § 1-3. Cf. Kojeve, A., La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires, La Pléyade, 1975. 4 Butler, J., Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, Nueva York, Columbia University Press, 1987. 5 Kojeve, A., op. cit., p. 11.

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El deseo humano en tanto deseo de reconocimiento pone en “riesgo la vida por la cual se ‘reconoce’ la realidad humana”; lo que implica la necesidad de “hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento”. Todos los hombres o, más exactamente, todos los seres en trance de devenir humanos, se comportan de la misma manera, la lucha debería culminar con la muerte de uno de los adversarios, o de ambos a la vez. Pero para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que rea­ lidad “reconocida” hace falta que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Mas eso solo es posible a condición de que ellos adopten comportamientos opuestos en esa lucha. “Reconocer” y “ser reconocido” implican reconocer como amo, y reconocerse y hacerse reconocer como esclavo del amo. Por eso, hablar del origen de la autoconciencia es necesariamente hablar de la “autonomía de la depen­ dencia de la autoconciencia, de la tiranía y la esclavitudí”.6 Este mecanismo se considera clave para la comprensión de la integración social y de la formación de la identidad y pone de mani­ fiesto -según algunos autores en clave psicológica, según otros en clave política- la estructura dialógica de la constitución de la iden­ tidad, en el sentido de que somos formados por el reconocimiento del otro. Para Baumann, por ejemplo, conciencia multicultural es ante todo una conciencia multirrelacionada, donde se reconoce a los otros como una parte necesaria de nosotros mismos.7 Son bien conocidas las políticas de reconocimiento vinculadas al comunitarismo, en especial, al filósofo canadiense Charles Taylor. Menos conocido es el hecho de que precisamente es Iris MarionYoung quien primero apela a G. W. F. Hegel en busca de un marco teórico apropiado para rela­ cionar -según afirma- la identidad grupal con la imparcialidad, la universalidad y las relaciones intergrupales basadas en la libertad y en la autodefinición de los individuos, constituyéndose de ese modo en el referente polémico (invisibilizado) de Taylor.8

6 Ibid., pp. 11-17. 7 Baumann, G., El enigma..., op. cit., p. 154. 8 Young, I. M., Justice and the Politics of Difference..., op. cit., pp. 113, 231, donde relaciona a Hegel y a Sartre. Taylor, sin mencionarla, se refiere críticamente a “algu­ nas feministas”. Cf. Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit., p. 44.

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Preliminares: Taylor y la política del reconocimiento Bajo el título de “políticas del multiculturalismo”, Taylor engloba los reclamos recientes que parecen volverse apremiantes bajo el supuesto de que existiría un nexo entre el reconocimiento y la iden­ tidad.9 Si la identidad designa algo equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y de sus características definitorias fundamentales como ser humano, la tesis que se encuentra detrás de esto es que nuestra identidad se moldea en parte, por el reconocimiento; la falta de este o el falso reconocimiento resultan en alguna forma de opresión, como uno de los males de la modernidad, en palabras de Taylor.10 Los males de la modernidad serían algo así como los rasgos de nuestra sociedad y de la cultura contemporánea que las personas experimentan como pérdida o declinación, y que se van acentuando con el desarrollo de nuestra civilización. Taylor se centra en tres males: el individualismo, la supremacía de la razón instrumental y la pérdida de la libertad. Para Taylor, el individualismo, lejos de ser el logro más refinado de la civilización moderna, que permite a las personas que elijan por sí mismas su propio patrón de vida, es el que favorece el quebranta­ miento de los horizontes morales. Por un lado, porque las personas dejan de sentirse integrantes de un orden y, por otro, porque ese orden determinaba jerárquicamente su rol propio, dándole significa­ do al mundo y a sus actividades en la vida social. Las personas y las cosas que rodean a las personas no son sino parte de un sentido pre­ vio dado por la cadena del ser. Precisamente, el lado oscuro del indi­ vidualismo es que se centra en el yo, que achata y angosta su vida, considerando al mundo solo a partir de su proyecto con las conse­ cuencias del caso; entre otros, sociedad permisiva, narcisismo, autocentramiento. Se recurre a la razón instrumental cuando se apela al

9 Para una revisión crítica de la obra de Taylor, véase Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit., cap. 3. 10 The Malaise of Modernity, como se tituló la obra en su primera edición canadiense, reeditada con el título The Ethics of Authenticity. [Taylor, Ch., La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994.]

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cálculo económico de razón entre medios y fines, siempre respecto de un fin particular determinado. Así, el criterio de eficiencia o el análi­ sis costo-beneficio prevalecen por sobre otros, que deberían también ser tenidos en cuenta. Por eso, la supuesta libertad de que se goza es cero. Toda deliberación se realiza en esos términos, donde la razón instrumental juega un papel fundamental en nuestras vidas. La pri­ macía del individualismo y de la razón instrumental conllevan, entonces, la pérdida de la libertad. En la vida pública, se instituye un despotismo soft de gobiernos democráticos, pero paternalistas, basa­ dos en la no participación de la ciudadanía. Paralelamente se produ­ ce una alienación de la esfera pública, con la consecuente pérdida de control político y de libertad política de sus ciudadanos. En La ética de la autenticidad, Taylor se ocupa de estos proble­ mas, generándose un debate desarticulado. Si cada uno tuviera sus propios valores, todos deberíamos respetar los valores ajenos, en una suerte de relativismo parcialmente fundado en el principio de respe­ to, consecuencia secundaria del individualismo. En ese sentido, hay un individualismo centrado en la autorrealización, lo que constituye a la vez un centramiento y un encierro. Este ideal moral es potente: exige ser veraz y sincero con uno mismo. Es el ideal de la autentici­ dad en que se apoya cierta clase de liberalismo. Una sociedad liberal debe ser neutral respecto de qué constituye la “buena vida”. Así, “buena vida” sería lo que cada individuo busca a su manera, y sobre lo que el gobierno no debe interferir. Taylor incluye la teoría rawlsiana de la justicia en estos casos, a pesar de que se opone a un relati­ vismo soft. Fundamentalmente porque su teoría lleva la discusión sobre la buena vida a los márgenes mismos del debate político. Ahora bien, frente a esto Taylor sostiene, primero, que la autenticidad es un ideal moral válido; segundo, que contra el subjetivismo se puede argumentar racionalmente a favor de ciertos ideales y la conformi­ dad entre ellos y las prácticas; por último, precisamente contra los que sostienen que estamos inmersos en un sistema definido por el capitalismo, estos argumentos hacen la diferencia. Con estas consideraciones presentes, retomemos ahora la políti­ ca del reconocimiento. En principio, ciertos cambios históricos fue­ ron necesarios para hacer posible el proceso del reconocimiento. En

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primer lugar, la caída de las jerarquías sociales, basadas en el honor de las sociedades estamentarias. El honor se vincula intrínsecamen­ te a la desigualdad: para que algunos tengan honor otros no deben tenerlo. En cambio, en una sociedad democrática, solo hay cabida para el concepto de dignidad, en un sentido universalista e igualita­ rio. A partir del siglo XVIII, se intensificó la importancia del recono­ cimiento como interpretación de la identidad individualizada. Esa identidad individualizada, como particular de cada quién, obliga a ser fiel a uno mismo. Ahora, en palabras de Taylor, se trata de una “tendencia abrumadoramente monológica de la corriente principal de la filosofía moderna”.11 Sin embargo, los seres humanos se cons­ tituyen a sí mismos a partir de un otro significante; del lenguaje en sentido amplio, que incluye tanto la palabra como el arte, el gesto, el amor. Retomando la noción de George Mead de “otro generaliza­ do”, Taylor concluye que: “El ideal monológico subestima gravemen­ te el lugar que ocupa lo dialógico en la vida humana.” Por tanto, en nuestra génesis siempre hay un “otro generalizado”. Para Mead, un “otro generalizado” es una organización de actitudes involucradas en un mismo proceso; una comunidad o grupo social organizado, que proporciona al individuo su unidad de persona. Donde la actitud del otro generalizado es la actitud de toda la comunidad.12 No es sino hasta los tiempos modernos en que se admite la nece­ sidad del reconocimiento como reconocimiento de una identidad y es Hegel el primero en tratarlo, ejerciendo con su modelo una influen­ cia determinante. Ahora, según lo entiende Taylor, la importancia del reconocimiento se revela en dos niveles. Primero en la esfera íntima, donde se comprende la formación de la identidad y del yo, en un diálogo sostenido con otros significantes, e incluso en pugna con ellos. Segundo, en la esfera pública, donde la política del reconoci­ miento igualitario ha llegado a desempeñar un papel cada vez mayor.13 Hasta aquí, Taylor parece centrarse en los modos psicoso11 Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit., p. 52. 12 Ibid., p. 54; Mead, G. H., Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del constructivismo social, Buenos Aires, Paidós, 1982, p. 184. 13 Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit., p. 59.

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ciológicos en los que se constituye la identidad, tratando de desmar­ carse de los modelos feministas de identidad y reconocimiento. No avanzaremos más sobre su pensamiento, y hasta ahora nada hace pensar que las tramas que describe puedan entrar en conflicto con un modelo ético-político normativo.

Iris M. Young: diferencia e identidad grupal Desde la década de 1980, las políticas de la diferencia involucran reclamos feministas, antirracistas, de la liberación gay-lesbiana, del ecologismo, etc. En general, conjuntamente reconocen que las inequidades estructurales -basadas en el sexo-género, la raza, etc.- no se perciben claramente desde los paradigmas políticos imperantes, que apelan a la no-discriminación, y tienden un “velo de la ignorancia” sobre el sexo-género, la raza, etc., en clara alusión a Rawls.14 Por ejemplo, ¿qué hace que las posiciones más elevadas en los mejores trabajos de las corporaciones internacionales no cuenten con un número equiparable de mujeres? ¿A qué se debe esa infrarrepresentación que constituye una discriminación? Sin duda, para dar cuen­ ta de ello, es preciso poner al descubierto la trama de supuestos que se tejen a fin de que solo puedan ocupar esos puestos números ínfi­ mos de mujeres. Algunos autores -Barry, por ejemplo- refutan el argumento de que la infrarrepresentación de mujeres deba enten­ derse en términos de discriminación y ofrecen argumentos alterna­ tivos (desinterés, infraformación, etc.) que consideran suficientes y satisfactorios. Sin embargo, debemos preguntarnos, ¿qué retienen la recientemente fallecida I. M. Young y sus seguidora/es de todo esto? ¿Qué los lleva a insistir en el argumento de la discriminación? ¿Cómo responden a las contraargumentaciones que se elaboran? En principio, Young, al igual que Luce Irigaray, adopta otro punto de partida: presupone la denominada lógica del dominio como 14 Young, I. M., “Structural injustice and the politics of difference”, en Young, I. M. y N. Fraser, Les dones i les transformacions de la justicia, Barcelona, CUIMPB, Centre Ernest Lluch, 23 y 24 de mayo de 2005.

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base de la lucha por el reconocimiento. ¿Qué se reconoce? Como vimos, una identidad conformada a partir de una diferencia, que se identifica distintivamente como tal. ¿Cuál es —en palabras de Irigaray- la diferencia específica primera que constituye el principio de inteligibilidad de la cultura occidental?: la diferencia sexual; es decir, la diferencia varón-mujer. En la interpretación de Beauvoir, la dialéctica del amo y del esclavo se resuelve en una dialéctica varónmujer, que constituye una reelaboración de la afirmación de F. Engels de que las primeras esclavas fueron las mujeres.15 Ahora, el aspecto importante a subrayar es que la lógica del reconocimiento presupone, por definición, relaciones asimétricas, no recíprocas, que dan lugar a estructuras jerárquicas, que si se reordenan suelen hacerlo nuevamente de modo jerárquico: en el modelo hegeliano ni mueren ambas partes ni hay dos amos. En Young, la identidad se expresa como construcción de significados y valores, sobre la base de aquello que busca ser reconocido por los miembros de un grupo iden­ titario. El rasgo diferencial puede ser, por ejemplo, el sexo (o la opción sexual), el color de la piel o la religión; incluso, transversal­ mente, se potencian conjuntos de diferencias que no deben reducir­ se a la unidad ni conceptualizarse en términos sustanciales, sino como procesos o relaciones.16 En ese sentido, la lógica de la identi­ dad niega o reprime la diferencia de la dinámica propia de los even­ tos, en su diferenciación cambiante y plural.17 Según Young, en virtud de la magnitud de las protestas sociales está claro que las políticas basadas en el principio de no-discrimina­ ción son insuficientes. Históricamente ningún grupo materialmente excluido de los beneficios de la igualdad la obtuvo “por graciosa con­ cesión”, sino tras movilizaciones y luchas significativas: las del movimiento obrero y el sufragismo marcaron el siglo XIX, las de los derechos civiles de los negros, en los Estados Unidos o en Sudáfrica el siglo XX. A finales de la década de 1990 los reclamos se centraron 15 Engels, E, Origen de la propiedad privada, la familia y el Estado, 1970, Fundamentos, Madrid. 16 Young, I. M., “Structural injustice...”, op. cit., pp. 168 y ss. 17 Ibid., p. 169.

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en diferencias religiosas, culturales o sexuales, mostrando que las políticas “ignorantes de las diferencias” que esgrimían argumentos de neutralidad, en realidad, estaban sesgadas. De modo que era nece­ sario “hacerse cargo de las diferencias” y hacerlas compatibles con la exigencia de instituciones y estructuras políticas igualitaristas y justas. Ese es el desafío que Iris M. Young acepta. En efecto, entre las defensoras de la democracia radical, es una de las más influyentes y combina reconocimiento grupal identitario y feminismo. Considerada la figura más importante de la fase 1 de la filosofía política y de la ética feministas, Young publicó en 1990 La justicia y la política de la diferencia, donde desarrolló un concepto extendido de “identidad” que vinculó al grupo social.18 Su notable influencia se basó en el atravesamiento de las identidades grupales y los derechos con el feminis­ mo desde una posición que se consolidó bajo el rubro de “políticas del reconocimiento”. El problema central sobre cuyo eje gira el libro es el de la justicia. Young no la entiende -eso constituye en parte su nove­ dad- a la manera de John Rawls en términos de “justicia como imparcialidad”, vinculada al “velo de la ignorancia”, sino, por el con­ trario, especificando al máximo las coordenadas situacionales.19 Young sitúa su elaboración en el marco del multiculturalismo -como nuevo movimiento social- y considera a los grupos en relación con una “justicia social” con conciencia de género. Es decir, el punto de partida del análisis de Young modifica las conceptualizaciones tradi­ cionales, que se centran en la distribución, para tomar como eje de su

18 Guerra, M. J., “Algunas notas sobre feminismo global: mujeres, culturas e igualdad”, en Femenías, M. L., (comp.), Feminismos de París..., op. cit., pp. 81-96. 19 Rawls, J. A., Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 1971 [Rawls, J. A., Teoría de la Justicia, México, FCE, 1979]; Agrá, M. X., J. Rawls: el sentido de la justicia en una sociedad democrática, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1985; Agrá, M. X., “Justicia y género. Algunas cuestiones relevantes en torno a la teoría de la justicia de J. Rawls”, Anales de la Cátedra Francisco^ Suárez, N° 31, 1994, pp. 123-145; para una interpretación diferente, cf. Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit., pp. 184 y ss.

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teoría los conceptos de opresión y de dominación. Para Young, el para­ digma de la distribución aborda el problema de la justicia de modo independiente de los contextos sociales y —sintetizando quizá dema­ siado- evita lo contingente que entiende como “lo dado” necesario. El modelo distributivo se torna de ese modo a-histórico e ideológico. Para que, según Young, se lleve a cabo una justicia real es preci­ so que sea cual fuere el análisis, se incluyan premisas sustantivas de la vida social, derivadas de los contextos. Solo a partir de ahí debe tener lugar la reflexión teórica, en tanto un análisis y un razona­ miento situados. Es decir, Young incluye un interés práctico en la emancipación de los individuos, donde evaluar “lo dado” es funda­ mental porque la sociedad, el lenguaje, las costumbres, tienden a reafirmarse en términos de lo que podemos denominar cosificación ideológica de la realidad social. Si las normas que genera una socie­ dad son las que a su vez le sirven para evaluarse, Young trata de superar esta posible circularidad a partir de “lo experimentado” con relación al “deseo de ser feliz” de cada sujeto. De este modo, se abre un espacio crítico, una distancia crítica que no parte de una idea racional de lo bueno-justo previa, sino precisamente de su negación, que se plantea en el terreno de lo dado. Si el discurso hegemónico resalta las posibilidades normativas, los discursos no-hegemónicos resaltan las no realizadas aunque latentes en una cierta sociedad-realidad social dada. Entre normas e ideales se genera un anhelo de expresión de libertad, de imagina­ ción que —para Young- liberan el pensamiento para crear ideales y normas nuevos que adquieren la facultad de transformar la expe­ riencia, a partir de una proyección de lo que podría ser. Si el ejem­ plo de Young es el Mayo Francés de 1968, también podrían serlo los actuales acontecimientos estudiantiles o las manifestaciones de his­ panos en los Estados Unidos. Young engloba los movimientos socia­ les de izquierda de las décadas de 1960 y 1970 -incluyendo los feministas- que se produjeron en la sociedad norteamericana como modo de denuncia de que hay injusticias institucionales profundas. A su vez, los discursos marginales que ganan el centro, portavoces de tales denuncias, tienen la capacidad de transformar la sociedad y la justicia. El ejemplo clásico es la afirmación de los derechos civiles

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de los negros y los derechos de las mujeres. Como bien reconoce Young, ese modelo tiene poca afinidad con las teorías filosóficas con­ temporáneas de justicia, pero expresa la justicia implícita en los movimientos, instando a explorar su significado y sus implicancias. Para nuestra filósofa, el paradigma distributivo que domina la teoría de la justicia contemporánea se centra en la posesión-distri­ bución de bienes materiales, que algunos amplían a posiciones socia­ les y otros bienes de segundo orden. Sin embargo, la organización institucional -que asume a partir de ciertas prácticas también ins­ titucionales- encubre concepciones de dominación y de opresión, que requieren un examen racional y reorientador de tales procesos. La justicia, más allá de la distribución, debe sumar lo político. Es decir, los aspectos de la organización institucional en cuanto potencial­ mente sujetos a decisiones colectivas. Por eso, el concepto de “opre­ sión” le resulta central para comprender los movimientos sociales. Distingue en el concepto de “opresión” cinco aspectos: la explotación económica, la marginación social, la carencia de poder y de representatividad, el imperialismo cultural y, por último, la violencia. Todos se implican en las estructuras sociales y, si bien el primero de ellos (la explotación económica) puede revertirse gracias a la justicia dis­ tributiva, las relaciones de opresión, como muestra Young, van aún más allá. Incluso, sostiene que como los reclamos contra las opresio­ nes son reclamos grupales, deben atenderse con una forma viable de justicia social. Buen ejemplo de lo que Young quiere decir -que ilustra con situa­ ciones estadounidenses de la década de 1960- son los más recientes reclamos de las poblaciones originarias de Bolivia, Perú y Ecuador. No es solo mayor o mejor distribución lo que piden (algunos sectores son pobres, pero otros no); reclaman salir de la marginación social (repito, no siempre económica), acceder al poder real, vivir según sus pautas culturales y no ser objeto de violencia por lo que en Argentina comúnmente se denomina “portación de cara”. Respecto de estos aspectos (que siguen la enumeración de Young), la justicia distributiva es insuficiente; el modelo marxista es insuficiente. Otro tanto podría decirse de los acontecimientos que, al tiempo de elabo­ rar estas líneas, vemos en la TV5 francesa. Mientras que el seguro de

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desempleo les “asegura” comida y vivienda, las segundas y terceras generaciones de hijos o nietos de pobladores de las ex colonias -todos ellos con nacionalidad francesa y la mayoría nacidos en Franciason marginados sociales, carentes de opciones de empleo, de repre­ sentación social y política, de acceso a un poder real, etc. Young pro­ pone, entonces, entender la política de forma más abarcativa, basada en una organización formal que defienda los intereses de grupo, en tanto “grupo social oprimido”. Define “grupo social” como “un colectivo de personas diferencia­ do de al menos otro grupo por sus formas culturales, prácticas o estilo de vida. Los miembros del grupo tienen afinidades específicas unos con otros porque sus experiencias o estilo de vida son simila­ res”.20 Recordemos que la noción de “grupo” ya había sido filosófi­ camente estudiada por Jean-Paul Sartre -como muy bien lo recuerda Celia Amorós- en oposición a la noción de “serie”.21 No obstante, a diferencia de lo que algunas interpretaciones han que­ rido sugerir, el acento de Young está puesto en los individuos. Esto queda subrayado cuando, poco más adelante, agrega que: “Los gru­ pos sociales no son entidades que existen separadas de los indivi­ duos [...]”.22 Aunque, como muy bien advierte nuestra filósofa, “los grupos tampoco son una mera sumatoria de individuos; lo que hace que cada grupo sea ‘diferente’ [he aquí otro uso del término que se acaba de examinar] es el modo en que los diversos individuos se vinculan entre sí”, como muy bien lo ha estudiado la psicología de los grupos pequeños o la de masas. Cautelosamente advierte Young, “los grupos son reales, no como sustancias, sino como modos idiosin­ 20 Young, I. M., Justice and the Politics of Difference, Nueva Jersey, Princeton, 1990, p. 43. Nótense las diferencias con la traducción de Silvina Alvarez en Young, I. M., La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, 1990, p. 77. 21 Cf. Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1970, vol. 2; C. Amorós pone el acento en los “conjuntos prácticos”. Ambos filósofos sitúan su punto de mira en el sujeto autónomo (como quiera que se lo defina), mientras que Young -como los posmodernos en general- en las condiciones de emergencia de los sujetos y/o de los grupos. 22 Ibid., p. 44.

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crásicos de relaciones sociales”.23 Es decir, la “diferencia” a la que parece apelar Young, a partir de la cual los individuos se conforman en grupo, se centra, no en los individuos qua tales, sino en los modos en que dichos individuos entablan relaciones entre sí, sien­ do el individuo anterior al colectivo pero, a la vez, pudiendo dicho individuo relacionarse de modo diferente con otros individuos según el grupo al que se integre. Como vemos, la identidad grupal no es una “entidad” ontológicamente fuerte o independiente, sino tan lábil y fluida como lo sean las organizaciones grupales que la habilitan. Por el momento, retengamos provisoriamente la noción de “iden­ tidad grupal” a los efectos de continuar nuestro análisis; ya volvere­ mos sobre las críticas. Retengamos también los ejemplos de Young -ser negro, mujer, gay, homosexual, lesbiana- vinculados a la opre­ sión, porque la opresión, desde este punto de vista, es algo que le ocurre a la gente cuando se la clasifica como miembro de determina­ dos grupos. Es decir, porque otros los identifican como miembros de un grupo dado, se los menosprecia y/o se los excluye.24 Solo dos comentarios breves: el primero respecto de la enumera­ ción de los ejemplos, que remiten a universos lógicos de diverso nivel; el segundo, que a juzgar por lo dicho no hay opresión de un solo individuo, en tanto miembro de un grupo, cuya “diferencia” lo hace objeto de opresión. Nuevamente, de manera independiente de las conclusiones de Young, grupo e individuo por un lado, e identi­ dad grupal e individual por otro, entran en difícil tensión. Young concluye que “para que haya diferencia grupal sin opresión, es necesario conceptualizar los grupos de un modo más relacional y fluido; es decir descosificarlos”; lo que constituye a la vez una maniobra política e ideológica. Es importante entonces conceptuali­ zar los grupos de modo no esencialista o sustantivo, aunque nues­ tra autora deja en claro que eso no basta para desarticular todos los modos de opresión. Con todo, Young reconoce que hasta cierto punto los grupos cons­ 23 Ibid.

24 Ibid., pp. 46-47.

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tituyen a los individuos. Por eso, llama la atención -cito extensa­ mente el pasaje dada su importancia- sobre: La ontología social que subyace en muchas de las teorías contempo­ ráneas de la justicia [...], es metodológicamente individualista o atomista. Presupone que el individuo es ontológicamente primero a lo social. Esta ontología social individualista va a la par de una concep­ ción normativa del self como independiente. [Considera que] el auténtico self es autónomo, unificado, libre y autoconstituido, se sitúa fuera de la historia y de las filiaciones, eligiendo su plan de vida completamente por sí mismo.25

La crítica de Young parece centrarse en que el individualismo, lejos de considerar una noción como la sartreana de “proyecto con”, se cen­ tra en el self-made-man independiente de todo vínculo con los demás o con objetivos colectivos que sobrepasen los meros intereses indivi­ duales. Young vincula grupo e identidad. En tal sentido, sostiene que “nuestras identidades se definen con relación a cómo nos identifican los otros, y lo hacen en términos de grupos, los que ya siempre se aso­ cian con normas, estereotipos y atributos específicos”.26 La primera parte de la afirmación que acabamos de transcribir podría resumirse en la noción de “heterodesignación”, en términos de expectativas de logro, rasgos identitarios más o menos esencializados, lugares naturalizados y mandatos. En efecto, en el proceso de socialización, los individuos internalizan los modos con que los demás los designan, al menos hasta que logran “autodesignarse”, es decir, hasta que logran priorizar (si pueden) su propio modo de verse. En la segunda parte de su afirmación, Young sostiene que gracias a “algún atributo específico” (no importa cuál sea) los grupos se cons­ tituyen en cuanto que tales. Si no entendemos mal la afirmación de Young, parece que los “atributos” son previos a la asociación grupal, y es de suponer que los individuos son sus portadores primarios. Si esto es así, la identidad grupal parece distributiva respecto de los

25 Ibid., p. 45. 26 Ibid., p. 46.

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individuos que componen tal grupo. Pero esta interpretación se tensa -como vimos antes- con su crítica al supuesto individualista de las teorías normativas de la justicia. Por consiguiente es necesa­ rio concluir que para Young la “identidad grupal” -a partir de la “afi­ nidad grupal”- es un plus vincular que surge de las relaciones que los individuos entablan entre sí en virtud del atributo específico del que son portadores primarios. No en vano, dada la tensión que detectamos, Young repite una y otra vez que no presupone entidades diferenciadas de segundo orden o que remitan a otras entidades sus­ tantivas más allá de los individuos.27 Sea como fuere, el trabajo de Young desató una fuerte controver­ sia. Por un lado, muchos de los aspectos que elaboró fueron recogi­ dos -más o menos crítica e implícitamente- por el multiculturalismo canadiense, cuyos máximos representantes son Charles Taylor y Will Kymlicka.28 Su interés es subrayar que todos los ciudadanos son iguales y que precisamente el multiculturalismo les asegura que conserven su identidad, estén orgullosos de ella y de la de sus ances­ tros, construyendo en ellos un fuerte sentimiento identitario y de pertenencia. Sostienen que así se les asegura autorrespeto y autoes­ tima, imprimiendo en ellos una posición más abierta respecto de las demás culturas. Exhibirían de ese modo una experiencia multicultu­ ral en armonía étnica y racial, lejana a la ghettización de las mino­ rías, la discriminación y la violencia. También lejana a la visión que transmiten sus críticos, como vimos en el capítulo 1. En 2001, Brian Barry, preocupado por lo que denomina la eclo­ sión de “un estridente nacionalismo, la afirmación étnica y la exal­ tación de aquello que divide a los pueblos, más que de aquello que los une” y rechazando de plano la afirmación de Kymlicka de que “no hay alternativa clara al multiculturalismo”, se plantea cómo abor­ darlo críticamente y qué alternativas poner en juego. Se sitúa en la

27 Ibid., pp. 47-48. Young tiene en mente un individuo psicológicamente cons­ tituido. 28 Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit.; Kymlicka, W., Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford, Oxford University Press, 1990.

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línea de John Stuart Mili y confiesa que no alcanza a comprender por qué las identidades culturales de grupo deben tener prioridad por sobre los derechos compartidos de modo idéntico por todos los ciudadanos, considerando las políticas de la diferencia, las del reco­ nocimiento y el multiculturalismo como sinónimas y examinándolas en consecuencia.29 Barry se propone desarrollar una “teoría del libe­ ralismo igualitarista” a la manera de Rawls y para ello divide su libro en tres partes: 1) un análisis crítico de las políticas de la dife­ rencia basado en el individuo; 2) un análisis de la relación de los gru­ pos y de las minorías culturales; 3) un análisis de los sentidos de la noción de multiculturalismo.30 A los efectos de nuestro trabajo, reto­ maremos solo las críticas fundamentales que expresamente le for­ mula a Young y que por extensión afectan también (aunque en diversa medida) a Taylor y a Kymlicka. Tras descartar la reductio ad absurdum como argumento satis­ factorio contra el multiculturalismo, Barry se propone desmantelar los reclamos de tratamiento grupal, específicos de grupos in-igualitarios surgidos -a su criterio—después del Estado de bienestar que siguió a la posguerra. La caída del muro y del marxismo como refe­ rentes críticos, incluida el ala izquierda de la Ilustración, han provo­ cado -a su juicio— el desmoronamiento de una noción válida de progreso. Asimismo, las políticas antiigualitarias de Thatcher y Reagan han llevado a los mismos ex marxistas a abrazar diversos modos de relativismo -incluyendo el posmodernismo y el multicul­ turalismo—en vez de defender versiones no marxistas de universa­ lismo igualitario.31 Muy brevemente, Barry resume la propuesta ilustrada universa­ lista -reconociendo su no homogeneidad- y remite a Rawls como el referente liberal del universalismo. Ahora bien, subraya que donde­

29 Barry, B., Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multicultura­ lism, Oxford, Polity Press, 2001, pp. 3-5; para un análisis diferente de la inter­ pretación de B. Barry en relación con la democracia véase Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit. 30 Ibid., pp. 14-18. 31 Ibid., p. 6.

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quiera que la “cultura” entra en debate, se desafían los valores del Iluminismo y se exigen tratos preferenciales, fuertemente vincula­ dos a la compasión (sympathy) o a la excepción; aunque el universa­ lismo ilustrado incluya “bajo el concepto de ciudadanía uniforme y homologa” a todos los individuos.32 Otra cosa, implicaría -sostieneexcepción, privilegio o anomalía. Por tanto, el presupuesto de idén­ tico tratamiento debe contrastarse con el de tratamiento equitativo, concepto nuclear de la retórica multicultural, a la que Barry no deja de vincular a las políticas de derecha. Precisamente, su examen se basa en La justicia y las políticas de la diferencia de I. M. Young al que le contrapone un conjunto de argu­ mentos. “La lógica de la propuesta de Young —sostiene—en términos de representación de grupo requiere que la concepción de grupo se esencialice y naturalice, constituyéndose en internamente homogé­ nea, claramente delimitada, mutuamente excluyente y que manten­ ga intereses determinados y específicos.”33 Según Barry, una construcción identitaria así solo puede entenderse o bien, desde el romanticismo alemán y la New Left norteamericana “en términos de grupos étnicos que pueden mantener su integridad junto con una cul­ tura distintiva”, o bien, desde la New Right, que discursivamente subraya la historia racial jerárquicamente diferenciada de cada grupo, donde -retomando palabras de Grillo- “el discurso cultural del grupo retiene el de la pureza racial, clave para la identidad y la integridad cultural” y clave también para “todo tipo de reclamo de derechos diferenciados”.34 En ese sentido, tal como lo explícita Barry: [...] la proliferación de intereses especiales alentados por el multicul­ turalismo, simplemente, está orientada por la política de “divide y reinarás”, que solo beneficia a aquellos que más rédito extraen del statu quo [...] distrayendo la atención [de los individuos] de las des­

32 Ibid., p. 10. 33 Ibid.y p. 11; también, Jaggar, A., “Multicultural democracy”, The Journal of Philosophy, N° 7, 1999, pp. 308 y ss. 34 Grillo, R. D., Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture and Ethnicity in Comparative Perspective, Oxford, Clarendon Press, 1998.

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ventajas compartidas, la falta de empleo, la pobreza, la baja calidad de la vivienda, los servicios públicos inadecuados; [por eso] a la larga, el objetivo es antiigualitario, un esfuerzo político que trata solo de sostener los intereses de grupo [...].35

Esto no quiere decir -reconoce Barry- que no haya tratamientos especiales para los miembros desaventajados de la sociedad; simple­ mente los distingue de las políticas de la diferencia, concebidas sobre la base de lo que denomina “grupos especiales”. Las políticas de la diferencia -y con esto Barry critica nuevamen­ te a Young- oscurecen los derechos individuales. Por tanto, “al res­ pecto no hay distinción entre la derecha (basada en el principio de obediencia) y la izquierda (basada en el principio de solidaridad entre iguales); ambos extremos desestiman los derechos del hombre y su universal defensa”. Ese sería precisamente el punto que sutura derechas e izquierdas como anclaje propio del multiculturalismo. “En consecuencia, tanto de derecha como de izquierda, el multicul­ turalismo resulta una opción peligrosa. Se desplaza el significado de los derechos legales y se enfatizan las necesidades culturales que frenan los cambios.”36 Ahora bien, Barry sostiene además que tanto Iris M. Young como Charles Taylor y William Kymlicka utilizan “multiculturalismo” y “pluralismo” de manera intercambiable porque no comprenden su diferencia. Precisamente, mientras que para el multiculturalismo, la “diferencia” es un punto de anclaje teórico fundamental, para el “pluralismo” lo es la noción de “asimilación” y el reproche que se le hace con frecuencia a este último es precisamente su tendencia a la homogeneización de la sociedad en términos de uniformización de las variables individuales y /o grupales. Es decir, su normativización en un sentido foucaultiano peyorativo, lo que implicaría borrar toda diferencia que excediera en más o en menos el rasero de la “norma”. 35 Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., p. 12. En ese punto, Barry sos­ tiene una hipótesis afín a la de Slavoj Zizek en Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998. 36 Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., pp. 17 y ss.

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Si bien lo que acabamos de decir es desde ya reduccionista, no es ajeno a las líneas fundamentales de la crítica habitual al asimilacionismo. En Young, por ejemplo, se considera el asimilacionismo como propio de los modelos universalistas, que tilda sin más de libera­ les.37 Barry recoge este guante y opone -como si se tratara de con­ ceptos cuyo realismo ontológico estuviera fuera de dudadiferencia” y “asimilación” (entendida esta última en términos de aculturación). Se volverá más adelante sobre esta cuestión. Pues bien, como el mismo Amartya Sen sostiene, las diferencias son un fenómeno universal, tanto como su reconocimiento histórico y social.38 La diversidad, un hecho con el que hay que lidiar, es inevi­ table. En cambio, es evitable el enfrentamiento violento de las dife­ rencias, sean individuales o grupales. La diversidad cultural ha recibido distintos nombres a lo largo de la historia y los rechazos que promueve también: racismo, xenofobia, intolerancia religiosa, sexismo, etc. Para Barry, sin embargo, del legítimo reconocimiento de la diversidad cultural no se sigue un programa multicultural y, parale­ lamente, del rechazo del programa multicultural no se sigue el des­ conocimiento de la diversidad. Para aceptar lo contrario, es preciso cometer a su juicio al menos dos errores: 1) que eticidad y diversidad cultural son contrarios; 2) que normas y hechos son lo mismo. Por tanto, es perfectamente posible aceptar la diversidad cultural como un hecho inevitable y, al mismo tiempo, sostener que el programa multicultural es incompatible con la “igualdad”. Esta conclusión implica, al menos, dos aspectos: por un lado, que la diversidad es inevitable y, además, que es deseable que así sea; por otro, que es pre­ ciso rechazar la caracterización multicultural de “igualdad” que la entiende como homogeneizadora y, por tanto, contraria a las diferen­ cias. Sea como fuere, Barry considera que los argumentos multicul­ turales apelan a la “excepción” al rechazar el principio de igualdad y, por tanto, desembocan indirectamente en la discriminación.39 37 Young, I. M., Justice and the Politics of Difference..., op. cit., p. 158. 38 Sen, A., Nuevo examen de la desigualdad, Madrid, Alianza, 1995, pp. 7-19, 25 y ss. 39 Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., p. 56.

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Sintetizando esta posición, la paradoja consiste en que directa o indirectamente el multiculturalismo promueve características adscriptivas estamentales que constituyen luego la diferencia identitaria que caracteriza al grupo en cuestión, y las torna objeto de sus políti­ cas diferenciales. Vamos a aceptar, con Barry entre otros, el término “multiculturalismo” para el programa político de las “políticas de las diferencias” y, a su vez, reservar “pluralismo” para aquellos contex­ tos donde el programa político tiende a la institucionalización de las diferencias culturales, segmentando la sociedad en aras de una “sociedad plural”, porque “donde hay pluralidad cultural la sociedad es plural”.40 Sin embargo, vimos que quienes sostienen modelos multiculturales esgrimen el peligro de la disolución, la asimilación, la aculturación o la pérdida de las diferencias. El “liberalismo ciego a la diferencia” (