El celibato sacerdotal [458, 1 ed.] 9788499201238, 9788499208022

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Diario de un cura rural Georges Bernanos Es ésta una novela sobre la Gracia, que se impone al estupor y al rechazo del protagonista y que convierte su miseria y su incapacidad en camino para una salvación que es de otro mundo.

Evangelizar Fernando Sebastián «Con estas páginas querría llamar la atención de los pastores y educadores cristianos para que centren sus esfuerzos en lo fundamental, en lo que nos hace capaces de profesar y vivir la fe gozosamente en un medio inhóspito y hostil».

RELIGIÓN

El autor, sacerdote y rector de seminario, reflexiona en este libro sobre la experiencia que puede sostener la vida sacerdotal y el modo de afrontar las dificultades más duras.

EL CELIBATO SACERDOTAL

Padre Massimo Camisasca

EL CELIBATO SACERDOTAL

RELIGIÓN

Más allá de la evidente continuidad de la tradición humanista entre mundo antiguo y mundo moderno, el gran estudioso belga destaca la novedad en la concepción del hombre y del mundo que inaugura el cristianismo.

Johann Adam Möhler

JOHANN ADAM MÖHLER

Sabiduría griega y paradoja cristiana Charles Moeller

Este libro, traducido por primera vez al castellano en una cuidada edición con introducción y notas, recoge las reflexiones útiles y apasionantes de Möhler sobre el celibato de los sacerdotes católicos. Aunque el libro se publicó por primera vez en 1828 en respuesta a una polémica concreta surgida en Alemania, la cuestión no sólo no ha perdido vigencia sino que ha cobrado renovada actualidad. Los argumentos y las consideraciones que aquí presenta el gran teólogo alemán siguen siendo válidos independientemente de su génesis histórica, como el fundamento bíblico del celibato o el análisis del fenómeno en los primeros siglos de la historia de la Iglesia. Möhler desarrolla una auténtica teología del celibato, en la que se destaca la libertad del individuo, que alcanza precisamente en quien vive el celibato su dignidad más alta.

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Otros títulos en Encuentro:

ISBN: 978-84-9920-123-8

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Introducción, traducción y notas a cargo de Pedro Rodríguez y José R. Villar

Johann Adam Möhler (Igersheim 1796 - Munich 1838), sacerdote católico, estudió filosofía y teología en Ellwangen, y entró en la Universidad de Tubinga en 1817, alcanzando en 1828 el grado de doctor y siendo nombrado profesor ordinario en esa misma Universidad. En 1835 dejó Tubinga para enseñar en la Universidad de Munich. Considerado «el gran renovador de la teología católica después de la desolación de la Ilustración» (Joseph Ratzinger), su teología subraya el sentido de la tradición católica y la eclesialidad frente al racionalismo y el protestantismo, anticipando en muchos aspectos el Concilio Vaticano II.

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Introducción, traducción y notas a cargo de Pedro Rodríguez y José R. Villar

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Título original Beleuchtung der Denkschrift für die Aufhebung des dem katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates © 2012 Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com

ISBN DIGITAL: 978-84-9920-802-2

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

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SUMARIO

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Johann Adam Möhler: vida y obra . . . . . . . . . . . . . . . . . II. La situación político-eclesiástica de Alemania en la época de Möhler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. La «tormenta» sobre el celibato sacerdotal . . . . . . . . . IV. La ocasión inmediata del texto de Möhler . . . . . . . . . . V. La teología de Möhler sobre el celibato sacerdotal . . . . VI. Möhler y el destino de la petición de 1828 . . . . . . . . .

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II. El texto El celibato sacerdotal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 I. Contexto histórico-espiritual del debate . . . . . . . . . . . . . 59 II. El celibato en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . 77 III. Paganismo, judaísmo y gnosticismo en la interpretación del origen del celibato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 IV. El celibato en la historia de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . 124 V. Para una teología del celibato sacerdotal . . . . . . . . . . . . 151 Bibliografía y Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Índice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

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PRÓLOGO

Johann Adam Möhler (1796-1838), el célebre precursor del Concilio Vaticano II, es uno de los representantes señeros de la llamada Escuela de Tubinga, de tan gran significado para la historia de la teología contemporánea1. Möhler —a pesar de la brevedad de su vida— supo reflejar el espíritu del movimiento renovador alemán del siglo XIX y ofreció, para su tiempo y para la posteridad, unas intuiciones teológicas permanentes. Cercano a su época, Döllinger llegó a decir de Möhler que «todos los hombres cultos de Europa le reconocen como el mejor teólogo católico de su época». En nuestros días Benedicto XVI, que fue también profesor en Tubinga, lo considera «el gran renovador de la teología católica después de la desolación de la Ilustración»2. Sus dos obras teológicas principales, La Unidad en la Iglesia y Simbólica, de las que Josef Rupert Geiselmann hizo la edición crítica3, José Ramón Villar y yo las dimos a conocer en España en edición histórico-documental4. 1 Otros ilustres representantes de la Escuela de Tubinga: J. S. Drey, J. B. Hirscher, J. E. Kuhn, C. J. Héfelé, etc. 2 J. RATZINGER, L’ecclesiologia del Vaticano II, en «L’Osservatore Romano», 27-X-1985, p. 6. Texto castellano en IDEM, Iglesia, ecumenismo y política, Madrid 1987, p. 7. 3 Vid. Geiselmann en «elenco bibliográfico». 4 Vid. La Unidad y Simbólica en el citado elenco.

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El libro que el lector tiene en sus manos, recoge el escrito sobre el celibato sacerdotal que Möhler publicó en 1828. Inédito en español hasta ahora, su largo título alemán —Beleuchtung der Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates— podría traducirse así: «Examen crítico del Memorial para la abolición del celibato prescrito a los sacerdotes católicos». Pero, en la presente edición, el libro se titula, buscando la brevedad y la sustancia, El celibato sacerdotal. No obstante, a lo largo de nuestro trabajo nos referiremos a él con frecuencia como el Examen crítico o la Beleuchtung, primera palabra del título original. Dentro del corpus científico de Möhler, el Examen crítico constituye la intervención más extensa sobre el celibato sacerdotal. Es una obra de urgencia, escrita con lucidez y con pasión; y con dolor, como dice él mismo al comenzar: «El escrito de referencia ha llenado al autor de las páginas que siguen de una infinita tristeza». Möhler publicó la Beleuchtung, de manera anónima, en la revista Der Katholik de Mainz en 18285. Con ella me encontré cuando en los años setenta llegaron a la Biblioteca de la Universidad de Navarra sesenta antiguos volúmenes de la revista. El primero se abría precisamente con el texto de Möhler sobre el celibato sacerdotal. Me impresionó —de manera creciente en sucesivas lecturas— por su belleza y, sobre todo, por su fuerza espiritual y teológica, que esperamos refleje la versión española. Desde entonces tenía la idea de su edición en España. Nuestro texto es fruto del trabajo de traducción y anotación, comenzado ya entonces en medio de tantas otras tareas. En los años ochenta se incorporó como profesor al Departamento de Eclesiología de la Universidad de Navarra mi entonces discípulo, y hoy colega, el Prof. José 5

Der Katholik 8 (1828) 1-32; 257-297.

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Prólogo

Ramón Villar, que después sería Decano de la Facultad de Teología (2004-2010): juntos empezamos a compartir trabajos de investigación, entre ellos el proyecto möhleriano6. El reciente Año Sacerdotal, que convocó Benedicto XVI en junio de 2009, fue el impulso decisivo para llevar a término el trabajo. Es así cómo le llega, finalmente, su kairós a la tercera de estas tres obras del ilustre profesor de Tubinga, que gravitan con fuerza sobre el clima y los problemas del Vaticano II y su época posconciliar. Roma, 6 de octubre de 2011 Pedro Rodríguez

6 Ha sido muy útil en nuestro trabajo la tesis de Licenciatura de Oliver van Meeren sobre Möhler y el problema del celibato. Fue realizada bajo mi dirección (1995) en el Departamento de Eclesiología.

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I. INTRODUCCIÓN

Unos datos previos. El texto de El celibato sacerdotal fue publicado por Möhler el año 1828 en Der Katholik, sin firma1. El propio Möhler se ocupó de que su texto apareciera ese mismo año como texto independiente, también de modo anónimo (era entonces una práctica frecuente)2. A la muerte del autor, el texto fue recogido y publicado por Ignaz von Döllinger en su recopilación de escritos möhlerianos3. Algunos extractos de la Beleuchtung de nuevo aparecieron, ya en el siglo XX, en una publicación titulada Der ungeteilte Dienst4. Dieter Hattrup, profesor de la Facultad de

1 La revista Der Katholik tenía como subtítulo Religiöse Zeitschrift zur Belehrung und Warnung, y empezó a publicarse en Maguncia en 1821, después en Friburgo y, cuando escribe Möhler su estudio crítico, se había trasladado a Speyer. El texto apareció, bajo el título Beleuchtung der Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschribenen Cölibates, en el vol. VIII en dos entregas: la primera en el cuaderno X, octubre de 1828, pp. 1-32, y la segunda, en el cuaderno XII, diciembre de ese mismo año, pp. 257-297 (en realidad 257-337, por un error en la numeración). Éste es el texto sobre el que hemos trabajado para preparar la presente edición. 2 Con un título más largo que el aparecido en la revista: Beleuchtung der an die Ständeversammlung in Carlsruhe eingereichten Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates, Mainz 1828. 3 Gesammelte Schriften, t. I, pp. 177-267. 4 J. A. MÖHLER, Der ungeteilte Dienst. Von Grösse und Fährnis des jungfräulichen Priestertums, Pustet, Salzburg-Leipzig 1938.

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Teología de Paderborn, se cuidó recientemente de una nueva edición alemana5. Para facilitar a los lectores la eventual consulta del texto de Der Katholik hemos insertado entre corchetes ([ ]), en los lugares correspondientes de nuestra traducción, la numeración de las páginas de la revista. En consecuencia, nuestras referencias al texto de Möhler se hacen siempre sirviéndonos de esta paginación de la revista. Advertimos al lector que la redacción de la revista cometió un error en esa numeración: a partir de la p. 288, volvió a paginar las siguientes como 249, 250, etc. Hemos señalado la paginación duplicada agregando una «b» después del número. En la presente edición hemos introducido, en el apretado texto de Der Katholik, epígrafes y títulos, para comunicar mejor al lector la estructura del libro y sus distintas partes, y hemos transcrito los textos griegos a la manera de Möhler, que prescinde con frecuencia de espíritus y acentos. Pero la lectura de esta obra pide hoy una «inmersión» en aquella agitada y sufrida época de la Iglesia en Alemania. A facilitarlo se dirige nuestra Introducción. Por otra parte, las notas con las que se ilustra el texto de Möhler ofrecen más elementos de juicio para saborear un texto tan metido en la coyuntura histórica. Y, sin embargo, pensamos que el lector comprobará que el texto de Möhler sobre el celibato sacerdotal sigue teniendo —casi dos siglos después de ser escrito— una sorprendente actualidad.

I. Johann Adam Möhler: vida y obra Möhler nació el 6 de mayo de 1796 en Igersheim am Tauber, cerca de la ciudad de Mergentheim, a unos cincuenta kilómetros al sur de Würzburg, en los límites entre Suabia y 5 JOHANN ADAM MÖHLER, Vom Geist des Zölibates, Bonifatius, Paderborn 1992, anotada y comentada por D. Hattrup.

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Franconia6. Esta localidad pasó en 1809 de la soberanía de la Orden Teutónica al nuevo reino de Württemberg. Su madre, Maria Anna Meßner, de débil salud, había muerto pronto, a los treinta y seis años, cuando Johann Adam contaba doce. Mujer piadosa, educó cristianamente a sus hijos. Möhler tenía una hermana mayor y cinco hermanos menores. Su padre, Antonin Möhler, bien considerado entre sus conciudadanos, era concejal del Ayuntamiento. Panadero y propietario de una posada, deseaba transmitir el oficio a su hijo. No veía con agrado que Johann Adam se alejase de casa por motivos académicos. Pero el gusto del hijo por el estudio, y el apoyo del maestro del lugar, hizo ceder las resistencias paternas. En 1809 comenzó Möhler sus estudios en el Gymnasium de Mergentheim, donde los Padres Dominicos impartían clases de gramática, retórica y filosofía. Contaba entonces trece años. Allí surgió su afición por los clásicos y por la Historia. En 1813, a los diecisiete años, inició los estudios de filosofía en el Lyzeum de Ellwangen. En 1815 fue admitido en la Facultad de Teología católica en la «Friedrichs-Universität» de Ellwangen, donde permanecerá Möhler hasta 1817, cuando la Facultad de Ellwangen se incorpore a la Universidad de Tubinga. No tenemos apenas noticias sobre los motivos que le llevaron al sacerdocio. En la Beleuchtung ha dejado algunas consideraciones sobre la vocación sacerdotal en general que bien podría reflejar una experiencia propia7. Sabemos, en cambio, que el ambiente de Ellwangen era «poco teológico e incluso poco religioso»8. En todo caso, la conducta de Möhler fue siempre noble y digna. Tuvo algún 6 Vid. P. RODRÍGUEZ, J. A. Möhler, en GER, 16 (1973) 156-157, y los Diccionarios teológicos al uso. Dos biografías relevantes: H. SAVON, J. A. Möhler, Paris 1965 y M. DENEKEN, Johann Adam Möhler, Paris 2007. 7 Vid. pp. [261b-262b]. 8 Cf. H. SAVON, pp. 24-25.

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desaliento en el estudio de la Teología, pero superado por su vocación al sacerdocio. Sus resultados académicos indican una buena aptitud para los estudios clásicos y la filología (llegará a entender griego, hebreo, francés, inglés e italiano). En Ellwangen tuvo un primer contacto con el catolicismo renovador de J. M. Sailer, gran obispo de Regensburg, a través de J. N. Bestlin, profesor que impartía Teología Moral y Pastoral en Ellwangen, que exhortaba a los alumnos a la vida espiritual y a la solicitud pastoral. J. S. Drey era profesor de Historia de los Dogmas y Teología Dogmática. También se incorporó a la Universidad de Ellwangen J. B. Hirscher, quien ejercía un gran atractivo sobre los estudiantes. De ese modo en la pequeña Ellwangen ya se hallaban presentes gérmenes de renovación católica. La «Friedrichs-Universität» de Ellwangen era, a pesar de su nombre, un Instituto creado por el soberano de Württemberg, en atención a sus súbditos católicos. Con su incorporación a la Universidad de Tubinga, el Instituto se convirtió en el núcleo de la Facultad católica de Teología de aquella famosa Universidad donde se habían formado figuras como Hölderlin, Schelling, Hegel, entre otros. En 1817 Möhler se trasladó a Tubinga. Aquí encontró una auténtica ciudad universitaria, con un impresionante patrimonio cultural. Aquí realizó su primer recorrido serio por las humanidades, las ciencias, la filosofía y la teología. Aquí también tuvieron lugar sus primeros encuentros con los compañeros de la Facultad protestante de Teología. El trato habitual con esos condiscípulos evangélicos —generalmente mejor instruidos en esa época—, suscitaba entre los estudiantes católicos un sano espíritu de emulación. De ellos recordaría Möhler las largas discusiones «relativas sobre todo a las diferencias religiosas», dentro de un clima de respeto. Algunos miembros del Claustro de la nueva Facultad, como Drey y Hirscher, pretendían liberar la teología católica de los

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compromisos racionalistas del «siglo de las luces» y ofrecer un verdadero pensamiento cristiano. Möhler vivió junto a Drey el despertar de una sólida reflexión cristiana. Drey permanecerá siempre como el maestro respetado. Su autoridad y originalidad constituía un estímulo para el joven estudiante. Formado en la «teología ilustrada» pero, a la vez, abriéndose ante él otros caminos: esta era la situación intelectual del Möhler estudiante en sus primeros pasos universitarios. Möhler tenía 22 años cuando, terminados sus estudios en Tubinga, se trasladó al Seminario de Rottenburg, donde permaneció un año, preparándose para el sacerdocio. El 18 de septiembre de 1819 Johann Adam recibe la ordenación sacerdotal. Ese mismo día superó los exámenes de filosofía, de física y de lenguas latina, griega y hebrea, requisito necesario para dedicarse a la enseñanza clásica. Es enviado como vicario parroquial a dos pequeñas poblaciones, Weil der Stadt y Riedlingen, en el Arciprestazgo de Stuttgart. Ese tiempo de dedicación pastoral ampliará su visión de sacerdote. Bien dotado para el ministerio pastoral, mostró buenas cualidades como catequeta y predicador. Comenzó a destacar en sus exposiciones teológicas en las «collationes» del arciprestazgo. En 1821 fue propuesto como Repetent de Historia de la Iglesia, algo parecido a un «ayudante» de cátedra. Como Repetent tenía que «repetir» la materia expuesta por el profesor, y procurar su comprensión a los estudiantes. Estos «ayudantes» eran un vínculo entre estudiantes y profesores, mientras alcanzaban competencia para acceder a la enseñanza en la Facultad. Durante esos años Möhler continuó con el estudio de las lenguas y cultura antigua. Tuvo ocasión también de sumergirse en los Padres y en la historia eclesial de los primeros siglos, fundamentales para comprender su obra teológica. En abril de 1822 Hirscher solicitó al Ministerio correspondiente, en nombre de la Facultad de Teología, el nombramiento de

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Möhler como Privatdozent para Historia de la Iglesia y del Derecho Canónico. Solicitaba también la aprobación de una beca para el viaje de estudios habitual para los profesores nuevos. Inició Möhler ese viaje para familiarizarse, según reza la petición dirigida al gobierno de Stuttgart, con las exigencias del método histórico, entrar en relación con los más doctos historiadores de la Iglesia, y para estudiar la organización de los institutos científicos y seminarios filológicos. El viaje duró siete meses, y le condujo a Würzburg, Bamberg, Jena, Leipzig, Göttingen, Braunschweig, Magdeburg y Berlín. Möhler tomó contacto con las principales Universidades alemanas, entonces en pleno auge, una experiencia que marcará su labor científica. En las regiones protestantes encontrará bibliotecas bien surtidas y profesores ilustres. Los largos informes, preceptivos en estos viajes, redactados por Möhler desde octubre de 1822 hasta la primavera de 1823, dirigidos a la Facultad de Tubinga, y sus cartas a su tío Philipp —miembro del Consejo del Vicariato general de Rottenburg—, transmiten sus experiencias, entre las que destaca lo que llamaríamos un «horizonte ecuménico» que Möhler encontró bajo la forma de pacífica confrontación con las diferencias confesionales, lo que valoraba como un despertar del sueño de un malsano indiferentismo. En Göttingen se detuvo un tiempo. Möhler frecuentó con admiración las lecciones de Historia de la Iglesia de G. J. Planck y de K. F. Stäudlin. Le interesó especialmente la capital de Prusia. En Berlín encontró una teología distinta de la que había aprendido en los manuales josefinistas de Ellwangen y Rottenburg. En Berlín frecuentó los cursos de Neander, que significaron el descubrimiento de un patrimonio patrístico, que Möhler no abandonaría. Su lectura de los Padres y el conocimiento de la Iglesia primitiva será determinante para el futuro. Möhler también concluirá la necesidad de un riguroso método científico, y la importancia de la actitud

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religiosa para abordar la Historia de la Iglesia. Su estancia en Berlín fue decisiva para la estructuración de su pensamiento teológico. Este contacto científico con los medios protestantes no provocó crisis alguna en el corazón católico del teólogo. Por el contrario, Möhler percibió el valor de la unidad católica frente a las tendencias pietistas disgregadoras, o la escasez de vida comunitaria, o la subordinación al Estado. En abril de 1823 Möhler regresó a Tubinga pasando por Breslau, Praga, Viena, St. Pölten, Linz, Landshut, Munich, Augsburg y Ulm. El 6 de mayo de 1823 recibió el nombramiento de Privatdozent. Tenía entonces 27 años. Durante los años siguientes su vida estará dedicada a la actividad académica, a la publicación de sus obras, y a la colaboración en la «Tübinger Theologische Quartalschrift», la revista de la Facultad. Inauguró sus lecciones sobre Derecho Canónico en el semestre de verano de 1823. En 1823-24 dicta lecciones de Historia de la Iglesia, una introducción al estudio de los Padres de los tres primeros siglos, y lecciones sobre los Stromata de Clemente de Alejandría. Desde 1826 hasta 1828 dicta Apologética, y cursos monográficos sobre san Agustín, Crisóstomo, Teodoreto y Atanasio; expone también la Carta a los Romanos. En 1826 fue nombrado Profesor extraordinario, y Doctor en 1828. Recibió invitaciones para incorporarse a los Claustros de Freiburg y Breslau, pero permaneció en Tubinga, donde fue nombrado Profesor ordinario y miembro del Senado académico en 1828. Su primera obra célebre fue Die Einheit in der Kirche: «La Unidad en la Iglesia». Constituye, como reza el subtítulo, un estudio sobre «el principio del Catolicismo expuesto según el espíritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos». Möhler la entregó a la imprenta en 1825. Su interés por los Padres continuó luego con su obra dedicada a san Atanasio (Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, Mainz 1827, 2 vols.). Descubrió también

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la gran Escolástica con san Anselmo (Anselm, Erzbischof von Canterbury. Ein Beitrag zur Kenntnis des religiössittlichen, öffentlich-kirchlichen und wissenschaftlichen Lebens im 11. und 12. Jahrhundert, en «Tübinger Theologische Quartalschrift», en 1827 y 1828). La gran obra de esos años será Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz 1832, es decir, «Simbólica, o presentación de las oposiciones dogmáticas de católicos y protestantes según sus símbolos o públicas confesiones de fe», libro que alcanzó cinco ediciones en vida del autor, y más de treinta hasta nuestros días. Simbólica será la obra cumbre de Möhler. «Obra clásica —opinaba Hurter— que sobresale por la cuidada y clara exposición de la doctrina de una y otra confesión, por el esplendor de la dicción con la que pone de manifiesto la excelsitud del dogma católico y manifiesta sin acrimonia la inconsistencia y falsedad de las opiniones de sus adversarios»9. Los medios protestantes reaccionaron vivamente frente a la «Simbólica», sobre todo F. Ch. Baur, con su obra Der Gegensatz des Katholizismus und Protestantismus. Mit besonderer Berücksichtigung von Herrn Dr. Möhlers Symbolik, Tubinga 1834 («La oposición entre catolicismo y protestantismo, con especial atención a la Simbólica del Dr. Möhler»)10. Möhler continuó la polémica con sus Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten. Eine Verteidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Professors Dr. Baur in Tübingen, Mainz 1834 («Nuevas investigaciones sobre las oposiciones doctrinales HURTER, t. V, p. 889. El propio Schleiermacher se manifestaba sorprendido con la aparición de la Simbólica, obra que consideraba el golpe más fuerte que habría recibido nunca el protestantismo: «Dieses Werk, der schwerste Schlag, der je dem Protestantismus ist versetzt worden!» (cit. por LÖSCH, p. 35). 9

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entre católicos y protestantes»), que son un importante complemento a Simbólica. Simultáneamente a su producción literaria corría pareja la brillante actividad académica de Möhler a pesar de su frágil salud, y sostenido por la admiración de sus alumnos. De esta época procede el penetrante estudio sobre el celibato sacerdotal publicado en Der Katholik en 1828, que ofrecemos en estas páginas. La revista era muy conocida por diversos tipos de lectores, como nos informa el propio Möhler: «Der Katholik es la revista más leída entre todas las publicaciones católicas dentro y fuera de nuestra Iglesia, y cabe estar convencido que de esa manera podrá influir en la orientación de nuestro tiempo»11. Su enérgica defensa del celibato sacerdotal le causó incomprensiones entre algunos compañeros de la Facultad católica. Dificultades de diversa naturaleza con los colegas de la Facultad protestante a causa de Simbólica también le hicieron difícil la convivencia universitaria. Sobre todo la oposición de Baur y del ambiente protestante llevó a Möhler a dejar finalmente la enseñanza en Tubinga. En 1834 Möhler se mostraba interesado en cambiar de Universidad. Recibió invitaciones de Freiburg, Münster y Breslau. Mostró interés por Bonn. Pero el Arzobispo de Colonia —movido por su teólogo, Georg Hermes, que acusaba a Möhler de seguir la filosofía de Schelling— rechazó su venida. El peso de Hermes —cuyas tesis semirracionalistas serían después excluidas por la Iglesia— era entonces grande en la Alemania católica. Finalmente, un cúmulo de circunstancias llevaron a Möhler al centro de la cultura católica en que se había convertido Baviera. En 1835 el rey Luis I de Baviera llamó a Möhler para enseñar en la Universidad de Munich. Por mediación de su amigo Ignaz 11 «Der K. ist unter allen katholischen Zeitschriften in- und ausserhalb unserer Kirche am häufigsten gelesen und man darf überzeugt sein, dass in dieser Weise auf die Richtung der Zeit eingewirkt werden kann» (Carta de Möhler a Gengler, 1 de marzo de 1829: en LÖSCH, p. 53, n. 4).

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von Döllinger (cuya relación con la Iglesia tuvo un destino dramático) tuvo ocasión de frecuentar el círculo de Görres, donde se encontraban eruditos, artistas y políticos preocupados por la pérdida de sentido cristiano en las ciencias y las artes. La mala salud de Möhler anunciaba un fatal desenlace, cuando ya su fama trascendía fronteras. A pesar de ello, no renunció a la enseñanza. En Munich impartió un curso sobre Historia de la Iglesia. Dictó lecciones sobre las Cartas de San Pablo y el Evangelio de San Juan. En la hermosa ciudad bávara revivió el espíritu de Möhler, una vez liberado de las preocupaciones de Tubinga, y rodeado del justo reconocimiento. Un estudiante reflejaba así su encuentro con el maestro: «Todas las horas en que tuve la fortuna de asistir a las lecciones de Möhler permanecen inolvidables. Agradezco mi entera orientación vital, después de a la gracia de Dios, a las palabras llenas de vida y espíritu de este hombre, que ha provocado una nueva época en la campo de la teología católica. Elevó el oscuro impulso que yo tenía hacia el sacerdocio hasta llegar a ser clara convicción, destruyendo dudas juveniles y errores, llevándome al suelo sagrado que ahora piso»12. Möhler consiguió, a través de su teología, llegar de un modo nuevo a muchos creyentes, transcendiendo los círculos especializados. Una epidemia de cólera en 1836 dejará secuelas en su cuerpo ya quebrantado. Los primeros meses del año 1837 los pasó en cura de reposo en Meran. Restablecido, pudo reemprender Möhler sus lecciones en enero de 1838, pero por poco tiempo. El 10 de febrero debió interrumpirlas. El 22 de marzo Luis I le nombra Domkapitular en Würzburg. Una grave afección pulmonar hizo perder las esperanzas de curación. El 10 de abril recaía definitivamente. Comenzaba la Semana Santa. Recibió los sacramentos 12

Albert Weifer, cit. en Aktenstücke I, pp. 487s.

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con gran piedad: «Soy un gran pecador, me encuentro en el abismo de la indignidad... Quiero vivir por Cristo y morir por Él, ser suyo, vivo y muerto»13. El 12 de abril de 1838, Jueves Santo, Möhler expiraba. Poco después de su muerte —ya hemos aludido a ello— Ignaz von Döllinger recogió en dos volúmenes muchos de sus escritos menores14. Sebastian Lösch publicó en 1928 su epistolario y otros escritos15; y en 1963 nuevas cartas16. Discípulos de Möhler publicarían lecciones conservadas en manuscritos: la Patrología y el Comentario a Romanos17; y la Kirchengeschichte, sobre apuntes de los discípulos18. En las últimas décadas el «Johann-Adam-MöhlerInstitut für Ökumenik» de Paderborn ha procurado cuidadas ediciones de algunos escritos19. Es persuasión común que Johann Adam Möhler, junto con John Henry Newman, han sido grandes precursores del actual pensamiento teológico y del Concilio del siglo XX. Ambos han

St. LÖSCH, Aktenstücke I, p. 469. Ignaz VON DÖLLINGER (ed.), Dr. J. A. Möhlers gesammelte Schriften und Aufsätze, Regensburg, Bd. I 1839; Bd. II 1840. 15 St. LÖSCH, Johann Adam Möhler. Gesammelte Aktenstücke und Briefe, I, München 1928. 16 St. LÖSCH, Prof. Dr. Adam Gengler (1799-1866). Die Beziehung des Bamberger Theologen zu J. J. Döllinger und J. A. Möhler. Ein Lebensbild mit Beigabe von 80 bisher unbekannten Briefen darunter 47 neuen Möhler-Briefen. Zugleich ein Beitrag zur Gelehrtengeschichte Bambergs im XIX. Jahrhundert, Würzburg 1963, 500 pp. 17 Patrologie oder christliche Literärgeschichte. Aus dessen hinterlassenen Handschriften mit Ergänzungen, ed. por F. X. REITHMAYR, Regensburg 1840; Kommentar zum Briefe an die Römer, ed. por F. X. REITHMAYR, Regensburg 1845; Vorlesung zum Römerbrief, ed. por R. RIEGER, München 1990. 18 Kirchengeschichte, ed. por P. B. GAMS, Regensburg I, 1867; II, 1867; III, 1868; IV, 1870. 19 Johann Adam MÖHLER, Nachgelassene Schriften: nach den stenographischen Kopien von Stephan Lösch (1881-1966): Band 1, Vorlesungen, Entwürfe, Fragmente, hg. von Rudolf REINHARDT, Paderborn 1989; Band 2, Exegetische Vorlesungen, hg. von Reinhold RIEGER. Paderborn 1990. 13 14

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sido calificados como «antenas sensibles» de la eclesiología moderna20, padres conciliares «invisibles» del Vaticano II21. Möhler contribuyó a preparar algunos temas característicos del Concilio Vaticano II, como son la Revelación considerada en perspectiva histórico-salvífica; la relación entre Escritura, Tradición e Iglesia; la teología del sensus fidei, del sacerdocio del Pueblo de Dios, la comunión de Iglesias locales, la colegialidad episcopal, el primado papal, la importancia de los laicos, el despliegue de la Iglesia en la historia y el retorno a sus orígenes como ocasión de renovación, etc. Estas perspectivas de Möhler llegaron al Concilio Vaticano II mediante la atención que les prestaron en el siglo XX teólogos influyentes del momento (Y. Congar, H. de Lubac, L. Bouyer, etc.). Especialmente la eclesiología de Möhler es precursora de aspectos principales de nuestra comprensión contemporánea de la Iglesia como comunión. Para valorar la eclesiología möhleriana hay que tener en cuenta el contexto «ilustrado» de su época. Para el «siglo de las luces», los siglos anteriores habían sido tinieblas que preparaban la llegada de la luz de la razón. En 1784, Kant escribía: «La ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría... Ten el coraje de servirte de tu propio juicio individual: este es el lema de la Ilustración»22. Esta visión consideraba al hombre como individuo que se basta a sí mismo con su razón independiente de todo influjo social, histórico, o religioso de las generaciones precedentes. El «hombre ilustrado» no era necesariamente ateo; pero tampoco era en rigor religioso, sino deísta: el mundo llevaría su ritmo sin intervención divina. En consecuencia —y es importante este punto—, la religión es más bien asunto humano. Deja de ser realmente «religión»: es ética, moral natural, buenas costumbres. 20 21 22

C. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné, Bruges 1955, t. I, pp. XVII-XVIII. L. BOUYER, La Iglesia, Madrid 1973, p. 14. I. KANT, Sämtliche Werke, I, Leipzig, p. 163.

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La teología católica de la época acogía, en parte, esta suerte de extrañamiento entre Dios y el mundo. Naturalmente, el joven Möhler no se había formado en un racionalismo anticristiano, sino en una especie de «ilustración católica» que reducía la teología especulativa a una escolástica mezclada con elementos tomados del sistema cartesiano. Sin embargo, la oposición de Möhler al deísmo, y también el influjo del movimiento romántico, entonces en auge, le orientarán poco a poco en una dirección muy diferente a la inicialmente recibida. El romanticismo descubría, en efecto, que el hombre es ante todo «vida» e «historia»; cada hombre es miembro de una familia, de una estirpe, de un pueblo con un pasado y un futuro. Movido en parte por esta sensibilidad, Möhler contemplará al cristiano en cuanto miembro de una comunidad, en comunión con todos los demás cristianos, formando un gran todo orgánico animado por el Espíritu Santo. Uno es creyente ut pars, «según el todo». Además, Möhler encuentra en los Padres de la Iglesia los principios místicos que animan la vida de ese «Todo» y de sus miembros. El propio Möhler confesará que «el estudio serio de los Padres ha removido en mí muchas cosas; en ellos he descubierto un cristianismo tan vivo, cristiano y pleno...»23. Al hilo de la lectura de Clemente de Roma, de Ignacio de Antioquía, de Cipriano de Cartago, etc., Möhler identifica en las comunidades primitivas el «espíritu del pueblo cristiano», que es propiamente el Espíritu Santo, que genera «comunión» en Cristo y entre los miembros de la comunidad. En ese línea, el Concilio Vaticano II se expresará así: «El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y dirige a toda la Iglesia, es quien realiza la admirable comunión de los creyentes (communio fidelium) y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que Él —el Espíritu— es el Principio de la unidad de la Iglesia» (Decr. Unitatis redintegratio, 2). 23

Aktenstücke, p. 252.

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Esa vida de comunión se manifiesta «hacia afuera» en la profesión común de la fe y en la unidad visible de la Iglesia. Tal exteriorización o «institución» visible surge del germen puesto en las almas cristianas por el Espíritu Santo, que despliega la obra de Cristo. La comunión espiritual se expresa así en la constitución de comunidades con un centro personal de referencia: la Iglesia local, en su Obispo; la provincia, en el metropolita; la Iglesia entera, en torno al Colegio de los obispos y al Papa como la corporificación visible de la unidad universal. También el conocimiento de la verdad es fruto del Espíritu de Cristo, que vincula la ortodoxia de la creencia a la comunión con la totalidad de los pastores y de los fieles. Para Möhler, la Tradición auténtica es la transmisión de una verdad vital mediante la existencia personal vivida en comunión. De esa manera, si la teología al uso consideraba la «sociedad eclesiástica» ad instar del Estado, como una forma de «contrato social» de los individuos para fines religiosos, ese concepto de Iglesia experimentó en Möhler un vuelco al centrarse su reflexión en la idea de comunidad (Gemeinschaft) animada por el Espíritu Santo. Möhler descubre la Iglesia en las dimensiones más hondas y más radicalmente identificadoras de la communio fidelium. No basta una consideración jurídica, política, sociológica, cultural o educativa de la Iglesia. Möhler dirige una mirada de fe a la Iglesia para percibir su dimensión mistérica. Frente a una Iglesia considerada sólo desde el hombre, Möhler supera una aproximación sólo externa e institucional. La Iglesia es obra del Espíritu de Cristo, enraizada en el misterio del Dios. La Iglesia vive, dirá Möhler, de la donación del Espíritu Santo, que es el principio que la penetra y domina, y que la asiste en su peregrinar. Yves Congar estimaba que «la importancia de Möhler y de la escuela de Tubinga... es haber abierto —o reabierto— el

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capítulo de una consideración verdaderamente teo-lógica y sobrenatural de la Iglesia»24. Bien directamente, o a través de su influjo en los teólogos de la Escuela Romana (Perrone), el pensamiento de Möhler prestó buenos servicios ¡ya en el primer Concilio Vaticano!, como puede comprobarse en las anotaciones al esquema sobre la Iglesia de aquel Concilio, donde aparece citado tres veces. Congar podía resumir con cierto humor la línea eclesiológica del siglo XIX diciendo que Möhler «engendró» a Passaglia; éste a Schrader; y ambos son la base de Scheeben y Franzelin25. Posteriormente, aparece Möhler en el trasfondo de la Enc. Satis cognitum de León XIII (1896), de la Enc. Mystici Corporis de Pío XII (1943), hasta llegar a la Const. dogm. Lumen gentium del Concilio Vaticano II. Particularmente su obra La Unidad en la Iglesia constituyó un hito en la historia de la teología moderna. «Un gran libro, uno de esos raros libros —sigue juzgando Congar— que no consienten ser únicamente hojeados, sino que exigen ser leídos, releídos, meditados y que dejan para siempre en el espíritu, como huella indeleble, una idea simple, pero rica y fecunda»26. No es casualidad que el ilustre eclesiológo francés publicara La Unidad al frente de su colección «Unam Sanctam», que constituyó un factor de la renovación eclesiológica del siglo XX. El pensamiento de Möhler era una «fuente abundante donde buscar la noción viva y dinámica de la Iglesia que todos actualmente tratan de restaurar»27. El movimiento renovador católico del 24 Y. CONGAR, Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días, Madrid 1976, p. 264. 25 IDEM, L’affirmation de l’autorité, en M. NÈDONCELLE (dir.), L’écclésiologie au XXè siècle, Paris 1960, p. 107. 26 Y. CONGAR, Autour du renouveau de l’ecclésiologie. La collection ‘Unam Sanctam’, en «La Vie Intellectuelle» 10 (1939) 9-32; IDEM, Santa Iglesia, Barcelona 1965, p. 464. 27 IDEM, Compte-rendu de la reédition du livre de Möhler, ‘L’Unité dans l’Église’, en «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques» 27 (1938) 657.

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siglo XX echó mano de Möhler. Supo encontrar en él un magnífico punto de referencia para las corrientes eclesiales de Centroeuropa, que conectaban de manera connatural con la dimensión mistérica de la Iglesia. No menos influyeron otros aspectos de su teología: la dimensión «social» de la vida cristiana como existencia inserta en la Iglesia, y desplegada en la tradición y en los sacramentos, en el culto, el ministerio, etc.28. En el ámbito ecuménico sus ideas sobre el «particularismo» y la «catolicidad», fueron inspiración para los primeros ecumenistas católicos29. Estas características de la teología möhleriana, aquí sólo aludidas a grandes rasgos, podrá comprobarlas el lector en el escrito de 1828 sobre el celibato sacerdotal, que estamos presentando. Pero ya es el momento de acercarnos al contexto histórico que dio origen a ese estudio. Para ello, habrá que recordar las circunstancias epocales en que vivió el gran tubinguense.

II. La situación político-eclesiástica de Alemania en la época de Möhler A finales del siglo XVIII existían en el territorio del Sacro Imperio Romano Germánico una treintena de pequeños estados, algunos gobernados por príncipes-obispos (entre ellos, tres electores imperiales), con numerosas abadías, cabildos, colegiatas, conventos, universidades, etc. Este mapa de territorios y propiedades eclesiásticas era herencia de un régimen feudal, que pronto iba a sufrir cambios radicales. 28 Recuérdese el libro, que marcó época, de H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938. 29 Congar veía así la «esencia del trabajo ecuménico» inspirado en la teología möhleriana: «Il faut réintégrer, dans l’unité, ces valeurs faites l’une pour l’autre et qui ne s’opposent que pour être tenues séparées; il faut que tout ce qu’il y a d’authentique et de vrai dans la position ou la pensée des séparés se retrouve, purifié

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Ya durante los últimos años del siglo XVIII, el emperador José II (1780-1790), hijo de María Teresa de Austria (1740-1780), emprendió una reforma inspirada en los principios del llamado «josefinismo»30, que inició la «secularización» de no pocas propiedades eclesiásticas. Este régimen de intervención estatal en la vida eclesiástica (Staatskirchentum) será una constante del siglo XIX europeo. La Revolución francesa y los acontecimientos posteriores aceleraron el proceso secularizador. En 1796 Europa se vio azotada, en efecto, por el huracán bélico protagonizado por Napoleón Bonaparte. A las pocas semanas de nacer Möhler, su ciudad natal contemplaba el paso de los generales de Napoleón, en guerra contra las tropas imperiales del Archiduque Carlos. Los príncipes alemanes afines a Napoleón se adjudicaron los territorios eclesiásticos y las ciudades libres del territorio imperial. En 1795 Prusia cedía a la República Francesa, por el tratado de Basilea, los territorios de la orilla izquierda del Rhin, recibiendo a cambio territorios eclesiásticos de la diócesis de Münster. Otros príncipes se apresuraron a conseguir tratados similares. El emperador Francisco II, en el tratado de Compo-Formio (1797) se adjudicó territorios eclesiásticos del principado de Salzburgo. En 1798, en el Congreso de Rastatt, el emperador et exalté par la communion avec toutes les autres valeurs, dans un tout —Dogmatique ou Église— qui soit vraiment le Tout du christianisme, c’est-à-dire un véritable catholicisme» (La signification oecuménique de l’oeuvre de Möhler, en «Irénikon» 15 (1938) 122. 30 Se conoce con este término una nueva versión del antiguo «regalismo», puesta en práctica por el emperador José II, y que tiene como principio que todo lo que se relaciona con la organización del culto y la jurisdicción eclesiástica depende directamente del Estado. En realidad, son formas nuevas de «césaropapismo», que subrayan el papel espiritual del príncipe cristiano respecto de sus súbditos. Con el tiempo, esa política perderá su preocupación religiosa —sobre todo con los gobiernos liberales y laicistas del siglo XIX— para quedarse en un control de la vida eclesiástica. Cf. J. LECLER, Joséphisme, en «Catholicisme», t. VI, París 1967, cols. 1028-103; F. MAAS, Josefinismo, en GER, t. 13, Madrid 1979, pp. 520-521.

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Francisco II se sumaba a la idea de abolir la jurisdicción eclesiástica. La paz de Lunéville (1801) impulsó el proceso secularizador con nueva intensidad. Finalmente, la Diputación Imperial (Reichsdeputation) reunida en Ratisbona (1802-1803), ratificaba el 25 de febrero de 1803 el nuevo mapa de los territorios imperiales decidido por Napoleón. La administración de la Iglesia se transfirió a las autoridades laicas, y regiones enteras vieron repartidos los territorios eclesiásticos, así como sus bienes (fundaciones, abadías, monasterios...), que quedaban a la completa disposición de los nuevos señores territoriales. Esta situación afectó a 4 arzobispados, 18 Obispados y 80 abadías dependientes directamente del Imperio, y a más de 200 monasterios. La Iglesia alemana quedaba a merced de la autoridad civil territorial. La base económica de la Iglesia y sus actividades dependería en adelante del Estado. Especialmente en los territorios agrícolas del sur de Alemania, la secularización propiciaba un cambio profundo en la vida del clero, que hasta entonces tenía asegurado su sustento por los beneficios y dotes eclesiásticas. Cuando Möhler ocupe un puesto universitario en Tubinga, mucho habrá cambiado en el sur de Alemania. Al mosaico de principados, territorios eclesiásticos y villas imperiales, le ha sucedido una estructura simplificada. Si en 1789 el viaje por el Danubio, desde Sigmaringen a Ulm, traspasaba unas veinte fronteras políticas, ahora, en 1820, ese mismo recorrido se realiza sin abandonar el Reino de Württemberg, bajo cuyo dominio se encontraba ahora la región natal de Möhler. Este nuevo mapa político, además, anulaba el principio cuius regio, eius religio. Príncipes católicos gobernaban sobre súbditos protestantes, y casi tres millones de católicos vivían en Estados protestantes. La coexistencia de confesiones religiosas en una misma unidad política tendrá grandes efectos culturales y espirituales. Resultaba difícil mantener la autonomía de la Iglesia frente a una burocracia ilustrada (y con frecuencia protestante).

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Por otra parte, esta política religiosa estaba inspirada con frecuencia en un espíritu radical, que proponía un sistema religioso ajeno a una revelación sobrenatural. Es cierto que la Ilustración alemana carecerá de la virulencia antirreligiosa francesa. Pero el racionalismo dejó sentir su impacto, como anotará Möhler en la Beleuchtung, p. [7]: «Por los años ochenta del pasado siglo comenzaron en el Protestantismo alemán los ataques contra las verdades esenciales del Cristianismo, y se extendieron en la medida en que se generalizaba una frivolidad intelectual. Un misterioso respeto ante el dogma recibido desde niños y convertido así en una segunda naturaleza, salvó, por fortuna, a los católicos de hacer poco menos que causa común con los protestantes; pero se dejó, no obstante, sentir con demasiada frecuencia un embotamiento espiritual, una indiferencia supina frente a las doctrinas básicas del Cristianismo y de la Iglesia Católica». En efecto, existía un «catolicismo ilustrado» que representaba un desafío para la dimensión sobrenatural de la fe. Desconfiando de todo lo que no fuera «racional», despreciaba la «inmadurez» de la vida eclesial y de la religiosidad de la época que los ilustrados descubrían y señalaban. Además, la actitud de no pocos dirigentes eclesiásticos —en ocasiones, más guías políticos que espirituales—, no veía con malos ojos una organización eclesiástica sujeta al aparato estatal que, entre otras cosas, permitía afirmar una Iglesia «nacional» frente a Roma, según los principios «febronianos»31. En el Sur de Alemania, donde Möhler desarrollaba su vida académica, habían 31 En 1763 había aparecido en Frankfurt el libro del obispo Nicolás de Hontheim, firmado bajo el seudónimo de «Febronius», De statu praesenti Ecclesiae et legitima potestate Romani pontificis liber singularis, ad reuniendos dissidentes in religione compositus. Con la intención de facilitar la reunión de católicos y protestantes, atenuaba el Primado papal, pues ningún obispo en su propia diócesis estaría subordinado al Obispo de Roma. Cf. J. LECLER, Fébronianisme, en «Catholicisme», t. IV, París 1956, cols. 1129-1130; F. MAAS, Febronio y febronianismo, en GER, t. 9, Madrid 1979, pp. 798-800.

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estado activas algunas figuras de la «ilustración católica» como Carlos Teodoro von Dalberg, desde 1788 obispo de Constanza, la mayor diócesis de Alemania32. Dalberg aspiraba a un primado nacional independiente de Roma. Una política eclesiástica similar mantenía el ministro Montgelas en Baviera. Más cercano al tiempo de Möhler destacaba Ignaz von Wessenberg (1774-1860)33, vicario de Dalberg hasta 1817, y su sucesor hasta 1827, año en que se trasformó la diócesis de Constanza y se creó, entre otras, la nueva diócesis de Friburgo, a la que afectarán de modo especial los acontecimientos que provocaron la intervención de Möhler sobre el celibato. Wessemberg marcó durante 25 años la vida eclesiástica de Baden-Württemberg y Hohenzollern, territorios que entonces pertenecían a la diócesis de Constanza. Era preocupación de Wessenberg que la formación del clero estuviera abierta al «espíritu del tiempo». Reformó su seminario de Meersburg, sustituyendo la formación escolástica por otra de orientación racionalista. Introdujo la lengua vernácula en la misa, en el breviario y en el ritual. Retiró las imágenes de las iglesias. Autorizó los matrimonios confesionales mixtos, con la condición 32 «Dalberg siempre trabajó en su provecho. De la mano de Napoleón y contra Alemania. En 1809 introdujo en sus estados el Código Napoleónico y por voluntad de Napoleón comenzó a organizar todo en Alemania a imagen y semejanza de la República» (B. LLORCA-R. GACÍA VILLOSLADA [ed.], Historia de la Iglesia. Edad Moderna (1648-1851). La Iglesia en su lucha y relación con el laicismo, IV, BAC, Madrid 1951, p. 46). Dalberg nació en 1744, estudió Derecho en Göttingen y Heidelberg y Teología en Worms, Mannheim y Mainz. Fue Consejero de Estado y gobernador en Erfurt. Canónigo de Mainz, Würzburg y Worms, aun sin ordenarse. Dado especialmente a las ciencias, a la literatura y a las bellas artes, llevó cierta vida mundana. Dalberg se ganó el beneplácito de Napoleón, que le concedió los títulos de Príncipe-primado de Alemania, Elector y Archicanciller del Imperio. 33 Cf. LThK 10, 1063-1066. En 1800 Wessenberg había sido nombrado por Dalberg Vicario general de Constanza, ordenado sacerdote en 1812, y nombrado después (1815) coadjutor de Constanza. Muerto Dalberg, fue elegido Vicario Capitular, cargo que ejerció hasta la creación del arzobispado de Friburgo en 1827.

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de que los hijos siguieran la religión del padre, y las hijas la de la madre. Intentó desarraigar las manifestaciones de religiosidad popular, y se enfrentó con las Órdenes religiosas. Veinte años después —constatará Möhler—, la situación intelectual y espiritual del clero de las zonas influidas por Wessenberg reflejaba un racionalismo de escaso sentido cristiano. Véase cómo se expresa Möhler en pp. [2]-[4], acerca del clero de Baden, al que algunos pretendían paradójicamente «reformar» aboliendo el celibato. En general, los resultados del proceso de «secularización» fueron negativos para la Iglesia Católica en los territorios alemanes: dificultades para el nombramiento de cargos eclesiásticos (numerosas sedes episcopales vacantes); dificultades para la formación sacerdotal y el gobierno de los seminarios; un clero escaso, sin recursos, y con doctrina frecuentemente dudosa; insubordinación en las Facultades de Teología; disminución de las obras asistenciales; corrientes antirromanas y la aparición del ultramontanismo contrario, etc. La revista Athanasia publicaba una radiografía de la situación en 181834. El escrito anónimo consideraba, según reza el título, las circunstancias eclesiales necesitadas de ordenación en algunas diócesis. Se refiere a las cuestiones siguientes: sedes vacantes, falta de pastores, escasez de recursos económicos, ausencia de libertad de actuación de la jerarquía en la educación y en los institutos religiosos, etc. «En ninguna otra época —señala Schabel a este propósito— había sido tan complicada la situación de la Iglesia Católica como en el paso del siglo XVIII al XIX; la Iglesia, sumamente empobrecida, de nuevo se acercaba como nunca antes a la situación de sus primeros siglos de existencia. El catolicismo se veía en la necesidad de organizar de nuevo sus estructuras eclesiales, poner de relieve la unidad más claramente de lo que se había hecho 34 Stimmme eines in Nort-Deutschland verstorbenen Fürst-Bischofs aus dem Jahre 1818 über die zu ordenenden katholischen kirchlichen Verhältnisse in mehreren Bisthümern, en «Athanasia» I/1, 1827.

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hasta entonces, fundamentar más firmemente la piedad y las experiencias de vida, orientarse otra vez hacia la fe original, todo ello con los medios espirituales que ofrecía el siglo XIX»35. Algunas voces reaccionaron ante ese estado de cosas. Eran núcleos de resistencia de católicos agrupados en determinados círculos, como la denominada Familia sacra, o la sociedad Augustinus (fundada en 1805 en Viena por Clemente Maria Hofbauer), que combatían la injerencia política en la vida eclesiástica. En el seno de ese «renacimiento católico» sobresale J. M. Sailer (1751-1832), que influirá en el joven Möhler, como ya mencionamos. Sailer enseñará en Dillingen, Ingolstadt y Landshut, y acabará sus días como obispo de Regensburg. Con su vigor espiritual, Sailer entusiasmaba al joven clero. Frente a la Ilustración reinante, subrayaba la importancia del espíritu religioso, el sentido de Iglesia y la fe como fuente de vida personal y comunitaria. No obstante, estos movimientos incipientes de «renacimiento» sólo con el tiempo dieron sus frutos. Mientras tanto, no es de extrañar que la formación sacerdotal se encontrase bajo la influencia del espíritu de la época. Cuando Möhler se trasladó al Seminario de Rottenburg, hay constancia del entusiasmo que provocaban entre los seminaristas las alusiones de los profesores a la abolición del celibato eclesiástico, que era uno de los objetivos señalados de la religión «racional» de los gobernantes, como veremos. Tampoco sorprende que el joven profesor estuviera influido en su docencia primera por algunas ideas del ambiente. Un discípulo de entonces testifica que «sus opiniones no estaban siempre en armonía con la fe positiva, ni tampoco coincidían en todo con las instituciones eclesiásticas»36.

SCHNABEL, t. IV, p. 16. Cf. G. CORTI (ed.), L’Unitá nella Chiesa, cioè il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri della Chiesa dei primi tre secoli, Roma 1969, pp. X-XI. 35 36

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Möhler se lamentó posteriormente de esta primera época como de «un tiempo vivido en el paganismo». Es una hipérbole, evidentemente, pues Möhler no era un racionalista. Sabemos que durante esos años tuvo enfrentamientos con colegas de Tubinga, especialmente con el profesor Haug, que abiertamente atacaba al catolicismo en sus cursos de historia. Gracias a su profundo sentido religioso, Möhler conocerá demasiado bien lo que esas ideas significaban para la Iglesia. Por eso, paulatinamente llegó a la convicción de la necesidad de una profunda renovación católica. A sus ojos, la secularización parecía haber despertado —por contragolpe— las fuerzas espirituales de la Iglesia: «El Señor ha mandado la tempestad, y nos ha dado así la señal de que comienza algo grande», dirá en 1826. Dos años más tarde, en 1828, Möhler entra en la polémica sobre el celibato. El autor tenía entonces 32 años, y 9 de ministerio sacerdotal.

III. La «tormenta» sobre el celibato sacerdotal El comienzo de la llamada Zölibatssturm en Alemania puede situarse alrededor del año 180037. La polémica tuvo diversas fases y acentos, hasta que aminoró su virulencia en torno a 1850. Como es lógico, el tema tuvo menos interés en las regiones de mayoría protestante, cuyos pastores vivían en matrimonio. Tampoco tuvo especial relevancia al inicio en las regiones de mayoría católica, como Westfalia, Renania, Franconia y Baviera. En cambio, la polémica se desarrolló en Württemberg y Baden, y a partir de 1830 alcanzó al resto del territorio alemán. Los más 37 Con ese término es conocida la polémica, estudiada por: F. X. HAMMER, Der Zölibatssturm in Württemberg im Jahre 1831, en «Rottenburger Monatsschrift» 3 (1919/20) 111-115; 143-146; 179-185; 202-206; 230-233; A. FRANZEN, Die Zölibatsfrage im 19. Jahrhundert. Der Badische Zölibatssturm

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violentos ataques al celibato sacerdotal tuvieron lugar en las regiones de confesionalidad mixta del sur de Alemania, donde, entre otras razones, contrastaba el celibato católico con el matrimonio de los pastores evangélicos. Además, la cercanía de un clero francés casado (bajo presión de la República) no dejaba indiferente al clero alemán de esas zonas limítrofes con Francia. Hay que tener en cuenta, además, la influencia de las corrientes anticelibatarias que durante el siglo XVIII había extendido los enciclopedistas franceses38. También la vecindad con Austria había facilitado la influencia de algunas polémicas sobre el celibato durante la época del emperador José II39. Tampoco era casualidad que la agitación anticelibataria tuviera especial intensidad en el Ducado de Baden y el Reino de Württemberg. Sus territorios y las regiones de Brisgovia y Vorarlberg habían pertenecido hasta 1827 a la diócesis de Constanza, bajo la influencia de Wessenberg. Desde 1827 la nueva provincia eclesiástica del Alto Rhin tenía a Friburgo como nueva sede metropolitana, con las sufragáneas de Mainz, Rottenburg, Fulda y Limburgo. Por eso, Möhler podía afirmar, al comenzar la Beleuchtung: «Después de una larga y anhelante espera, se restableció al fin el buen orden canónico en la Iglesia Católica de Baden». En Württemberg y Baden surgieron pronto las iniciativas políticas contra la ley eclesiástica del celibato sacerdotal que provocaron la intervención de Möhler. Hay que tener en cuenta que el celibato sacerdotal se había convertido en un Politikum. La abolición de la disciplina celibataria entraba en el «paquete» de medidas que (1828) und das Problem der Priesterehe im Urteil Johann Adam Möhlers und Johann Baptist Hirschers, en «Historisches Jahrbuch 91 (1971) 345-383; P. PICARD, Zölibatsdiskussion im katholischen Deutschland der Aufklärungszeit, Patmos, Düsseldorf 1975; W. LEINWEBER, Der Streit um den Zölibat im 19. Jahrhundert, Münster 1978. 38 Describe esa influencia PICARD, pp. 25-66; 224-234. 39 Cf. PICARD, pp. 111-216.

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la política ilustrada aspiraba a lograr una vez alcanzada una estructura eclesiástica autónoma para toda Alemania, o al menos para parte de sus territorios. Los principales promotores de esa autonomía eclesiástica nacional eran el arzobispo von Dalberg, y su entonces vicario general, Wessenberg40. No parece que Dalberg, y luego Wessenberg, tuvieran como objetivo inmediato la abolición de la ley del celibato. Ciertamente Wessenberg aceptaba que se discutiese en su Seminario su abolición, «aunque él pensaba que aún no había llegado la época de derogarlo, debido a las dificultades que ofrecía el derecho particular para abrir una vía nueva al matrimonio de los clérigos»41. Interesaba ante todo alcanzar una independencia eclesiástica suficiente, libre de influencias «romanas», para regular todos los aspectos de la vida de la Iglesia42. En cualquier caso, quienes atacaban la ley del celibato pronto manifestaron abiertamente el vínculo estrecho entre la deseada derogación del celibato y las pretensiones político-eclesiásticas. El celibato sería una imposición y símbolo del «poder romano», que además impediría a los clérigos católicos ser ciudadanos fiables para el Estado. Un confidente de Dalberg, G. L. Koop, podía decir: «El verdadero fondo de la ley celibataria era la intención de los Papas de regir sobre toda la tierra. Para esto se necesitaba un clero con obediencia ciega, libre de vínculos con el gobierno de la

40 El camino que pretendían era lograr un concordato general para toda Alemania. Pío VII y su Cardenal Consalvi dieron los pasos necesarios para impedir sus pretensiones en el Congreso de Viena (1814-1815). Además, el proyecto de un concordato general para el Imperio dejó de tener sentido cuando en 1806 se creó la Confederación del Rhin, con la consecuente disolución del Imperio. La reorganización eclesial de principios de siglo aconsejó entonces intentar soluciones particulares para cada región territorial. Sobre el tema, vid. PICARD, pp. 251-281. 41 FRANZEN, p. 350. 42 Es lo que puede deducirse del pensamiento de Wessenberg en Die deutsche Kirche: ein Vorschlag zu ihrer neuen Begründung und Einrichtung, Frankfurt am Main 1815; Mittheilungen über die Verwaltung der Seelsorger nach dem Geiste Christi Iesu und seiner Kirche, Augsburg 1832.

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patria y del matrimonio. Tener en cada país un número de obedientes defensores de los intereses de la corte romana era el móvil más poderoso de la ley del celibato sacerdotal católico; esto era una obra de arte maestra de la política romana»43. La vinculación de la actitud anticelibataria con los ataques al Papado provocará una enérgica reacción de Möhler. Su escrito le da, en efecto, ocasión a analizar, con rara profundidad, la «lógica» de esa vinculación, y la necesidad de defender el celibato y el primado papal como signos que garantizan la libertad de la Iglesia y su separación del Estado (cf. infra V, B. «Consideración eclesiológica», pp. [283b-297]). Las órdenes religiosas y monacales también eran elementos que escapaban al poder estatal, y desde años venían siendo objeto de discusiones y medidas hostiles44. Un hombre cercano a Wessenberg, el párroco W. Mercy, publicaba en 1808 un escrito «Sobre la supresión de los monasterios» (Über die aufgehobenen Klöster) que atacaba al monacato. El espíritu monacal repugnaba a Wessenberg, en cuyo entorno «la ascética, el celibato y el Oficio Divino se miraba con recelo»45. Finalmente, en la actitud anticelibataria también tenía peso la idea de lograr mediante el matrimonio sacerdotal la homogeneidad entre los servidores eclesiásticos católicos y protestantes del Estado. Tales ideas se hicieron comunes tanto en los círculos eclesiásticos como académicos de la época. Encontraron plasmación en escritos desde finales del siglo XVIII, y la producción literaria contra el celibato se acrecentó con los años. Algunos títulos son suficientes para dar idea de esas orientaciones.

43 Cit. por W. LEINWEBER, Der Streit um den Zölibat im 19. Jahrhundert, cit. supra nota 37, pp. 28-30. 44 Cf. PICARD, pp. 67-106. 45 FRANZEN, p. 349.

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En 1796, P. J. Brunner de Tiefenbach publicó unos «Pensamientos liberales sobre el matrimonio sacerdotal» (Freimütige Gedanken über die Priesterehe). El autor, párroco, era miembro influyente de la comisión eclesiástica católica del gobierno de Baden. En 1803 B. M. Werkmeister (1745-1823) publicaba una «Propuesta acerca de cómo se podría introducir progresivamente en la Iglesia Católica Alemana el matrimonio sacerdotal» (Vorschlag, wie in der deutschen katholischen Kirche die Priesterehe allmählich eingeführt werden könnte). El autor, benedictino, sacerdote y profesor de filosofía, era desde 1784 Predicador de la Corte en Stuttgart. En 1803, otro sacerdote, Rink, al frente del decanato de Donzdorf, redactaba una «Instrucción para el pueblo católico en Alemania sobre la abolición del celibato de sus sacerdotes» (Unterricht für das kathol. Volk in Deutschland, über die Aufhebung der Ehelosigkeit seiner Priester). En 1805 una obra anónima de un autodenominado «viejo teólogo» aducía argumentos de la Escritura, de la Historia de la Iglesia y, sobre todo, fundamentos racionales sobre el carácter antinatural del celibato y la necesidad del matrimonio sacerdotal frente a la «política de la Corte romana»46. En 1818, B. M. Werkmeister y J. Salat se pronunciaban al unísono «Sobre la abolición del celibato» (Ueber die Aufhebung des Cölibates). Salat, profesor de Teología Moral de Landshut, quería ver recogido en la ley civil de cada gobierno regional el derecho humano al matrimonio en la Iglesia alemana, derogando la «ley tiránica y antinatural» del celibato. En Tubinga, el párroco F. G. Weinmann hacía en 1820 la siguiente pregunta: «¿Debe subsistir el celibato del clero católico o debe ser abolido?» (Frage: Soll der Cölibat der katholischen 46 Vom beständigen Zölibat. Eine vollständige, historische-moralische Abhandlung eines alten Theologen, mit seinen und neueren Anmerkungen, den Zeitumständen gemäß, durchflochten, 92 pp.; como lugares de edición aparece «Dalberg, Roma y Paris», alusiones a Dalberg, Pío VII, y Napoleón.

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Geistlichen ferner fortbestehen oder soll er aufgehoben werden?), en la que afirma que el celibato es exclusivamente de derecho eclesiástico, contrario a la revelación e irracional; en cambio, el matrimonio es exigido por la naturaleza y por la razón. Por ello, concluye, el «espíritu del tiempo» exigiría la abolición de la ley del celibato, lo que favorecería a la Iglesia y remediaría la carencia de candidatos al sacerdocio. Además, el celibato representaría una amenaza para el Estado. A Weinmann respondía en 1820 J. A. Sulzer, de Constanza, con su escrito: «Los argumentos más relevantes en pro y en contra del celibato eclesiástico católico revisados de nuevo» (Die erheblichsten Gründe für und gegen das katholisch-kirchliche Cölibatsgesetz zu nochmaliger Prüfung). Sulzer ya había intervenido sobre el tema anteriormente47. También tenía a la vista el escrito anticelibatario del párroco F. Huber: «Dictamen de Landshut sobre la causa del descenso del número de vocaciones sacerdotales» (Landshuter Gutachten über die Ursache des Priestermangels). Weinmann y Sulzer provocaron a su vez intervenciones a favor y en contra, entre ellas las de Johann Baptist Hirscher (1788-1865), profesor de la Facultad Católica de Teología de Tubinga, y cofundador de la Theologischen Quartalschrift en 1819. En 1824, el protestante J. Fr. von Abel intervenía en la polémica con un «Intento de respuesta a la pregunta de si es viable y proporcionado la abolición de celibato en este momento, y si las asambleas regionales tienen autoridad para pronunciarse sobre esta cuestión eclesiástica» (Versuch einer Beantwortung der Frage, ob die Aufhebung des Zölibates überhaupt und zu gegenwärtiger Zeit insbesondere zweckmäßig sei und ob Ständeversammlungen befugt sein, in dieser Angelegenheit der Kirche mitzusprechen). En 1826, 47 Drei Sendschreiben an drei junge akademische Freunde, Bregenz 1803; y Gründe der Aufmunterung zum geistlichen Stande und der Zufriedenheit in demselben, Landshut 1818.

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el jesuita H. Ph. Trefurt (1769-1841), predicador en la Johanniskirche de Göttingen publicaba unas «Consideraciones sobre el celibato desde el punto de vista moral, legal y político» (Der Cölibat aus dem Gesichtspunkt der Moral, des Rechts und der Politik betrachtet). La proliferación de escritos en la región de Württemberg era enorme, especialmente en las publicaciones periódicas, entre las que destacaban Jahrschrift für Theologie und Kirchenrecht der Katholiken; Kritisches Journal; Theologische Quartalschrift; Hesperus, Freimüthigen Blätter über Theologie und Kirchenthum, y Der canonische Wächter48. Las posiciones anticelibato crecían. Las publicaciones, más o menos académicas o panfletarias, reclamaban iniciativas concretas. El clima estaba preparado para pasar al plano de las decisiones políticas. Los adversarios del celibato presentaron peticiones abolicionistas a los parlamentos de Württemberg y Baden en 1821 y 1828.

IV. La ocasión inmediata del texto de Möhler En 1821 el parlamento de Baden se declaró incompetente en la materia, y la petición fue archivada49. En cambio, la petición de 1828, que es la que nos ocupa, tuvo una grave incidencia. Desde la Constitución de 1818 Baden era una monarquía con dos Cámaras. La Primera Cámara estaba formada por representantes de la aristocracia, terratenientes, eclesiásticos y académicos. La Segunda Cámara estaba formada por representantes elegidos libremente por los ciudadanos con derecho a sufragio. 48 A. Roskovany ofrece un listado bastante completo en Coelibatus et Breviarium: duo gravissima clericorum officia, e monumentis omnium saeculorum demonstrata (1861); IV, Literatura de coelibatu; Supplementa et collectiones monumentorum et literaturae (Nitriae 1888); III, De Coelibatu et breviario. 49 Vid. PICARD, p. 321.

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En abril de 1828 varios diputados, entre ellos J. G. Duttlinger y K. W. R. Rottek, presentaron una petición en la Segunda Cámara del Parlamento de Baden50. La petición era triple, y se dirigía al Gran Duque de Baden, a su Gobierno, y al Arzobispo de Friburgo. Estaba firmada por 23 católicos laicos, en su mayoría profesores de la Universidad de Friburgo. Las tres peticiones fueron publicadas en anexos a los que se anteponía un extenso ensayo con los argumentos para abolir el celibato eclesiástico. La publicación llevaba por título Denkschrift, es decir, Memorial «para la abolición del celibato prescrito para los sacerdotes católicos. Con tres documentos» (Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates. Mit drei Actenstücken)51. Este ensayo aspiraba a resumir el material argumentativo disperso en numerosas publicaciones de esos años. Es a este Memorial al que responderá Möhler en Der Katholik. Nos ocuparemos ahora de las tres peticiones. La primera petición, dirigida al Gran Duque52, ponía ante sus ojos el gran honor que le concedía la Providencia divina a él, príncipe protestante, al elegirle como instrumento para derogar el celibato sacerdotal y facilitar el matrimonio de los sacerdotes católicos, «tan ansiado desde hace tanto tiempo y de manera general»53. El Gran Duque podía ahora rectificar la grave omisión que tuvieron los príncipes católicos alemanes en tiempos de la Reforma, y prestar un servicio inapreciable a la Iglesia católica territorial de Baden54.

Johann Georg Duttlinger (1788-1841) era Profesor de Derecho privado alemán. Un resumen del contenido en PICARD, pp. 326-331. Denkschrift…, Druck und Verlag von Friedrich Wagner, Freiburg/Br. 1828. 52 Cf. ib., pp. 123-136. 53 Ib., p. 123. 54 La alusión a los príncipes católicos se refiere a la mención que hace el Memorial (p. 55) de la petición del Archiduque Albrecht de Baviera y del Emperador Fernando al Concilio de Trento para que permitiese el matrimonio de los sacerdotes. 50

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La segunda petición, dirigida a la Cámara de Baden55, afirmaba que el celibato sacerdotal habría sido algo desconocido en el primer milenio, y sólo impuesto posteriormente de manera forzada. Los motivos que habían llevado a su introducción se encontraban ya totalmente superados. Resultaba absurdo en la actualidad, se decía, conceder tan alto aprecio a la condición celibataria con minusvaloración del matrimonio. Además, el pueblo sencillo ya no valoraba a los sacerdotes célibes como en tiempos precedentes, e incluso era contraproducente: «Con todo el respeto debido a nuestra autoridad eclesiástica, declaramos de manera solemne y franca, que el celibato prescrito a nuestros sacerdotes es una piedra de escándalo insuperable; que en nuestro tiempo y en nuestra patria resulta innecesario y nocivo»56. Según los peticionarios, los tiempos estarían maduros para proceder a derogar la ley del celibato, pues también los sacerdotes católicos sentían que su celibato «ya no estaba sostenido y recompensado, como en siglos anteriores, por el espíritu del tiempo (Geist der Zeit), sino que este sacrificio queda totalmente sin reconocimiento e inútil ante el ambiente y opinión predominante»57. Su petición estaba apoyada, decían, por innumerables sacerdotes y laicos. De manera que los Diputados, como representantes responsables del pueblo, no podían contemplar impasibles cómo a «los hijos de nuestros conciudadanos católicos, que se entregan al estado clerical, les es arrebatada sin fundamento y para toda su vida la libertad tan natural e inapreciable de poder decidir según su inclinación por el matrimonio o por la vida celibataria»58. Sobre todo, la petición al Gobierno apelaba a los principios del liberalismo y de la competencia de la autoridad civil en materia 55 56 57 58

Ib., pp. 137-148. Ib., p. 140. Ib., p. 142. Ib., p. 142.

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eclesiástica. La cuestión del celibato pertenecería, según ellos, «a aquellas instituciones eclesiásticas externas sobre las que compete al poder estatal el derecho de vigilancia e intervención»59. Los peticionarios no dejaban de señalar que «el celibato sacerdotal amenaza los más importantes intereses del Estado»60. La introducción del celibato habría tenido como objetivo la independencia del clero para asegurar una posición de poder de la Iglesia frente a la autoridad política, asunto que en la actualidad, según la constitución vigente del Estado, habría que combatir. El celibato de los sacerdotes católicos fortalecería especialmente el influjo «extranjero» del Papa. El celibato favorecería esa actitud ajena y hostil hacia el Estado que suele encontrarse con mayor frecuencia, afirmaban, entre los celibatarios que entre los padres de familia. Por el contrario, los pastores evangélicos mostraban una mayor entrega y fidelidad a sus autoridades civiles. El Estado habría de evitar tal desafección, y la mejor manera de integrar al clero católico en el Estado sería el matrimonio. Además, el celibato restaba al Estado una descendencia valiosa y cualificada de ciudadanos, como prueba la vida doméstica de los pastores protestantes. El Estado sería competente para regular la cuestión del celibato en la «Iglesia católica estatal de Baden», expresión ésta que reiteran con gusto los peticionarios. En efecto, a la autoridad civil compete otorgar «el permiso estatal requerido para toda institución eclesiástica». Si los peticionarios se dirigen también a la autoridad eclesiástica de Baden es en atención a las consecuencias eclesiásticas internas de la derogación del celibato. Pero en ningún caso sería necesario solicitar al Papa su derogación, pues está fuera de duda «que la autoridad eclesiástica legislativa en nuestra diócesis posee competencia y poder suficiente para proceder a la derogación de 59 60

Ib., p. 138. Ib., p. 143.

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esta ordenación disciplinar». Ahora bien, si el obispo se negase a considerar esta petición, «entonces sería indiscutible el derecho que asiste al poder estatal de establecer esta medida en caso necesario por intervención propia en atención al bien del Estado»61. A pesar de sus protestas de amor a la Iglesia y a la religión, concluían los peticionarios que si se desoía su requerimiento con gran pesar habrían de dar la espalda a una Iglesia que mantenía el celibato. «No pretendemos novedad alguna, sino el retorno a lo antiguo»62. No podían imaginar que «la petición de una mejora, que ya en en siglo XVI los príncipes católicos alemanes habían solicitado de modo formal y solemne, quede sin la atención de una cámara representativa territorial alemana del siglo XIX»63. La tercera petición se dirigía al Arzobispo de Friburgo, Bernhard Boll (1756-1836)64. Era mucho más breve que las anteriores, y principalmente informaba de las peticiones dirigidas al Gran Duque y a la Cámara. Le solicitaban «llevar a cabo la derogación, por medios legales eclesiásticos, del celibato prescrito por una ley disciplinar eclesiástica a los sacerdotes católicos»65. Apelaban al sentido liberal del Arzobispo, y señalaban que «era sumamente necesario y urgente para la asociación religiosa católica [sic: katholischen Religionsverein]»66 introducir de nuevo el matrimonio de los sacerdotes. Según los peticionarios, el arzobispo podía legislar sobre la vida eclesiástica siempre que su decisión no fuese contraria a la legislación estatal. El largo Memorial que antecedía a las peticiones ocupaba la mayor parte del material publicado67. Möhler lo analizará detenidamente en 61 62 63 64 65 66 67

Ib., p. 145. Ib., p. 148. Ib., p. 148. Cf. ib., pp. 149-152. Sobre Boll, vid. LThK 2 (1975-1965) 570. Ib., p. 150. Ib., p. 151. Son las páginas 1 a 120.

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la Beleuchtung. El Memorial se presentaba como una obra unitaria. Sus autores eran dos católicos laicos, Karl Zell, Profesor de Filología de la Universidad de Friburgo, y Heinrich Amann, Profesor de Derecho Canónico en la misma Universidad68, y autor de la segunda parte, más jurídica69, de mayor calidad, como advertirá Möhler, p. [286]: «Desde la página 56 a la 62 apreciamos otra mano con espíritu más lúcido». No pertenecían a la Facultad de Teología, pero era sabido que el Claustro de esta Facultad apoyaba sus propósitos.

V. La teología de Möhler sobre el celibato sacerdotal En 1826 Möhler había tocado incidentalmente el tema del celibato en un escrito titulado: «Unas reflexiones sobre la disminución del número de sacerdotes en nuestra época y los puntos que están en conexión con ello» (Einige Gedanken über zu unserer Zeit erfolgte Verminderung der Priester, und damit in Verbindung stehende Punkte)70. Pero fue la Petición de 1828 lo que movilizó su decisión de empuñar la pluma con su Examen crítico del Memorial. La Beleuchtung constituye, diríamos hoy, una «recensión» detenida y crítica del Memorial; que tiene, en realidad el carácter de un estudio profundo y verdaderamente original sobre el celibato71. Identifican los autores FRANZEN, p. 359; y PICARD, p. 326. H. AMANN, Vorwort, en Gutachten der theologischen Fakultät von Freiburg über die Amtsverrichtungen der französischen katholischen Geistlichen, die den Verfassungseid leisteten, Freiburg, XV + 104 pp. 70 En «Tübinger Quartalschrift» (1826) 414-451. 71 Como ya adelantamos, en nuestra edición seguimos la paginación de «Der Katholik» 8 (1828) 1-32; 257-297, señalándola entre corchetes [ ]. Recuérdese el error de la revista sobre la paginación: a partir de la p. 288, se repite una «segunda serie» de páginas con idénticos números, pero que aquí distinguiremos agregando una «b» al número: 257b-288b. 68 69

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Möhler sigue el orden expositivo del Memorial, que desmenuza detenidamente. El tono de controversia es evidente, como comprobará el lector. Nuestro autor aspira a combatir a los adversarios con sus propias armas de pruebas y contrapruebas, y no falta alguna ironía. Era el estilo del momento. Si los argumentos históricos de los peticionarios ofrecían flancos fáciles, por su parte Möhler no siempre se librará de algunas correcciones desde el estado actual del conocimiento de las fuentes. No obstante, el escrito möhleriano supera la simple controversia entre interlocutores enfrentados. Junto con las discusiones exegéticas, históricas o jurídicas, Möhler hace profundas reflexiones antropológicas y ofrece inspiraciones dogmáticas de gran hondura sobre el celibato, también a la vista de los «signos de los tiempos», en los que él mismo se encontraba entonces inmerso. No adelantaremos ahora lo que encontrará luego el lector en su vigor original. No obstante, merece la pena señalar alguna perspectiva característica de la Beleuchtung, sin pretender resumir su contenido72. Ante todo, hay que tener en cuenta que Möhler estima que la actitud anticelibataria que combate ha emergido de la «carencia espiritual» de la época: Ungeistigkeit, la llamará. Por eso, la Beleuchtung entera está animada por la convicción de que el celibato sacerdotal sólo puede juzgarse desde una perspectiva verdaderamente creyente, bien diversa de la que ofrecía el Memorial. En la medida en que se alcanzase esa mayor comprensión de fe podrá captarse también el sentido de un celibato que, a los ojos del «espíritu del tiempo», sólo podía parecer absurdo. Sin este presupuesto, desconocido —a juicio de Möhler— para la pura racionalidad ilustrada, serían inútiles las eruditas discusiones exegéticas o históricas. 72

Un resumen del contenido en PICARD, pp. 331-335.

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Para Möhler, el celibato tiene su fundamento en Jesús y en los Apóstoles. Pero, además, el celibato viene reclamado «desde dentro» de la condición sacerdotal, como realización cumplida del ideal sacerdotal de entrega total a Dios y a la Iglesia. El celibato no es algo exógeno, sino que está contenido de manera connatural en la vocación sacerdotal misma, y pertenece a su plenitud, ya presentida incluso en los tiempos pre-cristianos. Ahora bien, no es posible la vivencia del celibato sin el «salto» cualitativo que supone la fe y la gracia de Cristo, que eleva al hombre sobre la condición «natural». Sólo la fe en la capacidad operativa de la gracia permite vivir el ideal sacerdotal y el celibato. Los diversos elementos de la tesis möhleriana aparecen de manera dispersa, pero en continuidad coherente, a lo largo del texto de la Beleuchtung. Por eso, Möhler concluye que «el hombre de mentalidad carnal, que se sitúa fuera del Evangelio, que no se abre a los misterios del reino de Dios, que desconoce los milagros que por la fe y la comunión de vida con el Redentor tienen lugar en el hombre interior, ese encuentra absolutamente incomprensible que un hombre, por amor del reino de Dios, pueda elevarse tan por encima de la naturaleza» (p. [17]). Esta será la crítica principal que Möhler dirige al Memorial en varios lugares, y especialmente en las primeras páginas de la Beleuchtung. Lo hace incluso con dureza y tensando el pensamiento, «pues sólo cuando la antítesis [anticelibataria] se presenta aguda y bien equipada, puede presentarse la tesis en todo su esplendor» (p. [274b]). Por eso, la franqueza de sus afirmaciones podría extrañar, pero responde a la gravedad del error que Möhler descubre del Memorial, a saber: un «naturalismo» (racionalismo) que prescinde de la gracia y que le incapacita para entender cualquier fenómeno que proviene de Dios. Es la dificultad con la que siempre se encontrará el celibato cristiano,

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cuya comprensión se abre sólo a quien reciba luz de lo alto, como recordaba Juan Pablo II73. Entre los argumentos contra el celibato sacerdotal, el Memorial apelaba principalmente a su carácter obsoleto en relación con el «espíritu del tiempo». Como hemos dicho, Möhler identifica ese «espíritu del tiempo» con la incapacidad naturalista para comprender la realidad cristiana (Ungeistigkeit), pues hace desaparecer la gracia del horizonte, y deja al hombre (criatura de Dios) abandonado de su Creador74. En última instancia, la raíz de la actitud anticelibataria se encontraría, entiende Möhler, en la subordinación de la Revelación cristiana a la naturaleza, a la sociedad y al Estado. La teología católica ilustrada, estima nuestro autor, también se habría dejado llevar de esa corriente. El origen de la crisis que hay en muchas zonas de Alemania no está en el celibato. La responsabilidad recae, a los ojos de Möhler, sobre una teología que desde hace cincuenta años, dice, ahoga todo «pensamiento elevado» mediante una «ilustración» de consecuencias negativas: «Con la interioridad y vitalidad de la antigua fe se perdió también, inevitablemente, el sentido y la capacidad para entender y valorar lo que había surgido de ella» (p. [8]), entre otras cosas, el celibato sacerdotal. El clima que domina la Universidad de Friburgo desde hace medio siglo ha dado resultados lamentables,

73 «Podemos sólo intentar comprender ese problema más profundamente y responder de manera más madura, liberándonos de las varias objeciones que siempre —como sucede hoy también— se han levantado contra el celibato sacerdotal, (...). Jesucristo, después de haber presentado a los discípulos la cuestión de la renuncia al matrimonio ‘por el Reino de los Cielos’, ¿no ha añadido tal vez aquellas palabras significativas: ‘el que pueda entender, que entienda?’ (Mt 19, 12)» (JUAN PABLO II, Carta a los sacerdotes con ocasión del jueves santo de 1979, 8-IV-1979). 74 Bien entendido que Möhler no se encara a su tiempo con ánimo cerril, al contrario, «nosotros no ignoramos el poder que tiene el espíritu del tiempo; pero creemos estar por encima de él, valorándolo en lo que merece y aceptando sólo lo que también él —que no es el mal absoluto— posee de bueno, a la vez que nos vemos obligados a luchar contra todo lo demás» (p. [280b]).

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como prueba la docencia de la Dogmática y de la Historia de la Iglesia: «una Dogmática —dirá— meramente histórica, vista desde fuera, expuesta sin profundidad y sin genio especulativo; y una Historia de la Iglesia que, en lugar de hacer visible a los estudiantes el dominio de Cristo y la acción del Espíritu Santo en la historia, y de exponer, en una síntesis superior, el proceso interno de los acontecimientos (sin perjudicar por ello el necesario atenimiento al dato), viene siendo tratada y expuesta como una histoire scandaleuse, y se hace befa de Papas, Obispos, Concilios, monjes e instituciones eclesiásticas» (pp. [2-3]). Lo que se necesita en las actuales circunstancias, dirá Möhler, es una «nueva efusión del Espíritu Santo» que eleve la mirada a un plano superior. Por el contrario, siente Möhler «como una helada terrible que todo lo arrasa» (p. [2]) cuando ve que, en lugar de ir a sanar las raíces del problema, no se ofrece otro medio para la renovación del clero católico que el consejo barato de abolir el celibato...

VI. Möhler y el destino de la petición de 1828 La petición, una vez en la Cámara de Diputados de Baden, fue enviada a una Comisión, que llegó a la conclusión de que la Cámara era incompetente para dilucidar cuestiones puramente eclesiásticas, y la cuestión del celibato habría de quedar fuera el orden del día. Esa decisión provocó enfrentamientos en el Pleno de la Cámara. Finalmente, la mayoría de los Diputados decidió que no debía tratarse la cuestión. Por su parte, el Arzobispo Boll, como representante de una pequeña diócesis, juzgaba carecer de potestad para decidir sobre una cuestión que pertenecía a la tradición de la Iglesia universal. Ante el fracaso de la iniciativa, los adversarios del celibato desataron una campaña en el territorio de Baden, difundiendo gratuitamente el

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Memorial, y promoviendo la recogida de firmas a favor de la petición. El intento apenas logró captar el interés popular. En cambio, la prensa política llevó la polémica del celibato fuera de las fronteras de Baden. En Silesia los hermanos Anton y Augustin Theiner publicaron en 1828 una extensa obra sobre «la introducción del celibato obligatorio entre los sacerdotes cristianos y sus consecuencias» (Die Einführung der erzwungenen Ehelosigkeit bei den christlichen Geistlichen und ihre Folgen), que pronto se trasformó en un arsenal de argumentos contra el celibato, especialmente en el ámbito protestante, y contribuyó a afianzar el descrédito del celibato católico en Alemania75. En el Gran Ducado de Hessen, Erns Emil Hoffmann promovió una petición similar de abolición del celibato ante la Cámara de Darmstadt, exigiendo que el gobierno territorial protegiera de la autoridad episcopal a los párrocos católicos que, con el consentimiento de la mayoría de sus fieles, optaran por el matrimonio. El gobierno de Hessen no atendió la petición. Mientras tanto, en 1831 tuvieron lugar nuevas elecciones parlamentarias en Baden. Los adversarios del celibato vieron una nueva oportunidad para su pretensión de lograr la intervención estatal. El prof. Amann, uno de los autores del Memorial, solicitó a todos los sacerdotes de la archidiócesis declaraciones de adhesión a la petición a la Cámara. De los 1.100 sacerdotes de la archidócesis, sólo 156 se sumaron a la iniciativa. Esta vez el portavoz ante la Cámara fue el diputado liberal Rottek, que exigió la inmediata intervención del Estado contra la violencia a la conciencia individual que, a su entender, suponía el celibato, y logró que la Cámara solicitase al gobierno su abolición. El gobierno de Baden de nuevo marginó la cuestión, y cuando en 1833 la Cámara recordó el asunto al representante del gobierno éste declaró que «el gobierno no iba a ser tan imprudente de dar paso alguno en orden a la abolición del celibato». 75

Vid. la descripción de su contenido en PICARD, pp. 336-338.

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No cejaron los esfuerzos anticelibatarios mediante iniciativas, recogidas de firmas, etc., que mantuvieron viva la polémica. En la diócesis de Friburgo el movimiento anticelibatario tuvo su cuartel general en la Universidad. Algunos profesores de la Facultad de Teología iniciaron campañas radicales anticelibatarias76. La prensa y los círculos ilustrados animaban la opción anticelibataria. Se sucedían las presiones ante las autoridades civiles o eclesiásticas. El oleaje era creciente. Es significativo que en 1831 de los 61 seminaristas de la diócesis, 51 estaban a favor de la abolición, y 2 a favor del celibato. Se reiteraban los argumentos anticelibatarios en nombre del «espíritu del tiempo»: ausencia de fundamento escriturístico, imposición romana, invasión de las libertades naturales, coacción a la conciencia, efectos escandalosos, corrupción del espíritu religioso, etc. Todo ello mezclado con asuntos de reforma eclesiástica, aspiraciones a los «sínodos mixtos» (clero y laicos), rechazo del «ultramontanismo», etc. Entre el clero surgieron asociaciones con el objeto de promover la abolición del celibato. Una de las más activas en el ámbito de Möhler fue la «Ehinger Verein», en la diócesis de Rottenburg, que agrupaba a unos doscientos sacerdotes a favor del celibato opcional. Tales iniciativas hicieron surgir sus contrarias, también promovidas entre el clero y los laicos. Hubo abiertas resistencias. Como ejemplo, la de más de cuarenta aldeas que elevaron sus quejas al gobierno, en contra de las agitaciones de la «Ehinger Verein», para que interviniera a favor del mantenimiento del celibato en la Iglesia católica de Württemberg, pues, según declaraban, preferían

76 Así, el historiador de la Iglesia K. A. Reichlin-Meldegg, y el profesor de teología moral H. Schreiber, ambos de marcado espíritu ilustrado. Del primero se había hecho eco Möhler cuando se refería en la Beleuchtung a los profesores que propagaban historias escandalosas de siglos pasados sobre el celibato para disminuir su crédito ante los fieles (cf. p. [3]). Schreiber, en su manual de teología moral calificaba al celibato sacerdotal de «antinatural, contrario a derecho, e inmoral».

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no tener sacerdote a tenerlo casado. Surgió entre el pueblo católico un movimiento contrario que orientaba a los fieles hacia sacerdotes que vivían el celibato, marginaba a los viejos párrocos anticelibatarios, y dejaba vacíos sus confesionarios. En Baden, el decanato de Wiesenthal rechazó toda innovación radical sobre el celibato. Católicos laicos se pronunciaron a favor del celibato en el Parlamento de Württemberg y en el de Baden. En no pocas ocasiones Möhler estuvo implicado, en una u otra medida, en estos sucesos locales77. El arzobispo de Friburgo, Bernhard Boll, tenía una posición difícil. Su clero se encontraba dividido. Informó a Roma sobre los sucesos acontecidos en su diócesis. Finalmente publicó una Carta pastoral (13-VII-1832) en la que denunciaba la agitación de los adversarios del celibato. El mes siguiente, el Papa Gregorio XVI, en su encíclica Mirari vos (15-VIII-1832), se refería, con el estilo de la época, a «la vergonzosa liga que, en daño del celibato clerical, sabéis cómo crece por momentos, porque hacen coro a los falsos filósofos de nuestro siglo algunos eclesiásticos que, olvidando su dignidad y estado y arrastrados por ansia de placer, a tal licencia han llegado que en algunos lugares se atreven a pedir a los Príncipes, tan pública como repetidamente, que supriman semejante imposición disciplinaria. Rubor causa el hablar tan largamente de intentos tan torpes; y fiados en vuestra piedad, os recomendamos que pongáis todo vuestro empeño en guardar, reivindicar y defender íntegra e inquebrantable, según está mandado en los cánones, esa ley tan importante, contra la que se dirigen de todas partes los dardos de los libertinos».

77 Sobre las actividades de la «Ehinger Verein» y otras iniciativas y personajes de uno y otro signo durante esos años, cf. la detallada narración de LÖSCH, pp. 215-253: «Möhler und schwäbisch-bayerische Anticölibats-bewegung: 18301832». También PICARD, pp. 323-326.

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El 4 de octubre de 1833 el Papa envió un Breve a los obispos de la provincia eclesiástica del norte del Rhin, en el que condenaba las iniciativas de abolición del celibato sacerdotal, y declaraba expresamente el mantenimiento de la disciplina celibataria. El 23 de noviembre de 1838 el Papa urgía de nuevo a los obispos con otro Breve a tomar medidas contra los instigadores de las campañas contra el celibato. El sucesor de Boll en la sede de Friburgo, Ignaz Demeter (1836-1842), algo impregnado de ideas ilustradas, y siempre con el condicionamiento de la autoridad civil, no se sintió con fuerzas para afrontar decididamente una situación que todavía en 1840 se encontraba sin cerrar, al menos en el ámbito político, donde continuaba la agitación. No es necesario descender a ulteriores detalles. Algunos de los anticelibatarios radicales pasaron al protestantismo, o abandonaron la Iglesia sin más. Los ánimos se apagaron paulatinamente en torno a 1850. En el interior de la Iglesia alemana, la tendencia se decantó progresivamente de manera favorable al celibato. La «tormenta» sufrida provocó una reacción —análoga a la acontecida en época de la Contrarreforma—, que aglutinó a los católicos en torno al celibato sacerdotal, considerado un elemento del patrimonio católico frente al protestantismo y, por consiguiente, digno de ser defendido y enaltecido78. A esta repristinación del aprecio por el celibato también contribuyeron las diversas respuestas al Memorial, y de manera especial influyó la toma de posición de Johann Adam Möhler a favor del celibato79. Su actitud como defensor del celibato tuvo una amplia

Vid. PICARD, pp. 365-370. El Memorial también provocó otras respuestas a favor del celibato, independientes de la de Möhler, como la de «P. I. A.», autor no identificado: Beleuchtung der Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates (Freiburg im Breißgau 1828) von P.I.A mit einem Aktenstücke, Neue Akademische Buchhandlung von Karl Grooß, Heidelberg 78 79

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resonancia80. El Rey de Württemberg le llamó a su corte para escuchar su opinión sobre el celibato y sobre los anticelibatarios81. La Beleuchtung «había llamado poderosamente la atención» en Alemania y fuera de ella. Sobre todo, el escrito möhleriano significó la introducción de un «giro teológico a favor del celibato sacerdotal» en la polémica en Alemania82. Igualmente importante para la superación de la polémica fue la renovación del catolicismo alemán de las siguientes décadas. De la Facultad de Teología de Tubinga y de otros centros eclesiásticos comenzó a fluir una nueva corriente de «despertar» religioso, y un mayor sentido eclesial. Entre los sacerdotes jóvenes, liberados del influjo del catolicismo ilustrado, emergía un sincero aprecio por el celibato. Se cumplía así lo que el propio Möhler había afirmado en la Beleuchtung con aliento profético (vid. pp. [268b-269b]). En efecto, apenas una década después de la aparición de la Beleuchtung, el clero joven se entusiasmaba con los valores cristianos de total entrega a Cristo y a la Iglesia en celibato. Las páginas de Möhler rezumaban impulsos religiosos auténticos, orientados a lo elevado y santo. Möhler despertó energías poderosas para vivir el celibato en las jóvenes generaciones de sacerdotes. Que su influencia estaba viva todavía en 1842 lo prueba un folleto de J. B. Hafen, editado ese año en Ulm, con el título elocuente: «Möhler o Wessemberg: la fuerte eclesialidad o el liberalismo en la Iglesia» (Möhler oder Wessenberg, oder Strengkirchlichkeit und Liberalismus in der katholischen Kirche). En él se nos informa que «los

und Leipzig 1828. En opinión de PICARD, se trataba del párroco de Baden Wilhelm Frank que era un colaborador habitual de Der Katholik (p. 335). 80 También suscitó contestaciones; cf. LÖSCH, pp. 243-252. 81 Cf. LÖSCH, pp. 217-228. 82 Es la opinión de PICARD, p. 335.

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jóvenes sacerdotes son más ‘möhlerisch’, mientras que los sacerdotes de media edad son más ‘wessenbergianisch’»83. Así pues, la trasformación de las actitudes sobre el celibato sacerdotal no sucedió sólo y principalmente «desde arriba», en virtud de la acción de la autoridad eclesiástica, sino también y sobre todo «desde abajo», por obra de sacerdotes que vivían el celibato sostenidos por un nuevo espíritu de fe y un fuerte sentido apostólico.

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Möhler oder Wessenberg, p. 12.

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[1] El «Memorial» difundido en Friburgo1 ha llenado al autor de las páginas que siguen de una infinita tristeza. Le ha hecho sabedor de la petición que Duttlinger, Rottek y otros han dirigido al Gran Duque de Baden, a la Cámara Legislativa del Land y al Arzobispo de Friburgo (estas tres instancias son los documentos a los que se refiere el título)2; por él ha conocido también las concretas razones en que fundamentan su pretensión, contenido específico del «Memorial». 1 Denkschrift für die Aufhebung des den katholischen Geistlichen vorgeschriebenen Cölibates. Mit Drei Actenstücken, Druck und Verlag von Friedrich Wagner, Freiburg/Br 1828. 2 Juan J. DUTTLINGER (1784-1841), Presidente desde 1831 del Parlamento de Baden, Catedrático en Friburgo desde 1820, tuvo gran influencia en los planteamientos regalistas del Gran Ducado. —Carlos W. R. ROTTEK, conocido liberal de la época (1775-1840), Profesor de Derecho Natural en la Universidad de Friburgo, destacó ya en 1820 por ser uno de los promotores de los llamados «Sínodos mixtos» de sacerdotes y laicos para emprender una reforma eclesiástica frente a la curia episcopal. Siempre tuvo una fuerte actividad contra el celibato de los sacerdotes, de la cual es una prueba el Memorial; después, en 1831, encabezó otro movimiento en la Cámara de Diputados con el mismo objetivo, pero fracasó. Vid. FRANZEN, 363-364.— El escrito estaba firmado por once Profesores de Universidad (entre los cuales, Amman, Rottek y Zell), el Secretario de la Universidad, ocho abogados, un Profesor de Instituto y dos médicos, y llevaba fecha de 20-IV1828. Los autores del Memorial eran, según asegura A. Franzen (p. 359), los Prof. Zell y Amman, miembros no de la Facultad de Teología, sino de las Facultades de Filosofía y de Derecho respectivamente. Su condición de no teólogos es acentuada por Möhler. A sus cursos universitarios asistían, sin embargo, algunos estudiantes de Teología. —Carlos ZELL (1793-1873), profesor de filología en Friburgo, erudito que adquiriría prestigio con los años, debía ser «la otra mano más lúcida» que Möhler nota en las páginas 56 a 62 del Memorial. Vid. infra nota 128.

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I. CONTEXTO HISTÓRICO-ESPIRITUAL DEL DEBATE

A. El «Memorial» y el clero de Baden 1. La ocasión del «Memorial» El hecho de que los laicos hagan oír su voz en asuntos eclesiásticos y religiosos es algo reconfortante en grado sumo; más todavía si, llenos de piadoso entusiasmo, como los profetas de la Antigua Alianza, proclaman a los hijos de los hombres las leyes y las obras de Dios... mientras los sacerdotes están quizá adormecidos. De ello da insigne testimonio la más reciente historia, tanto en la Iglesia Católica como entre los protestantes. Sin embargo, es seguro que los laicos han de proceder de modo bien diverso a como lo han hecho los señores profesores de Friburgo, si es que deseamos de verdad la prosperidad de la Iglesia3.

3 Möhler se expresó con profundidad, impropia de la época, acerca del papel de los laicos en la Iglesia en el Apéndice XIII de su La unidad en la Iglesia, titulado «Participación de todos los cristianos en la dignidad sacerdotal» (Ed. P. RODRÍGUEZ – J. R. VILLAR, Pamplona 1996, pp. 402-415). Desde el planteamiento reciamente espiritual, de unión profunda con Cristo, que el autor hace en esas páginas, se comprende que la actuación «eclesial» de estos laicos de Friburgo produjera a Möhler verdadera desolación.

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Después de una larga y anhelante espera, se restableció al fin el buen orden canónico en la Iglesia Católica de Baden4. Era, pues, justo esperar que todos los movimientos que surgieran de esta gran ocasión —llamada a provocar una conmoción de los espíritus fuerte, poderosa, profunda— brotaran del centro mismo de la vida cristiana; que [2] todo lo atrajesen poco a poco hacia este centro, que a todo dieran nueva vida y lo llenasen de fecundidad; se tenía la fundada esperanza de que iba a ocurrir algo así como una nueva efusión del Espíritu Santo, que todo lo penetraría con su fuerza creadora, elevándolo a un orden superior de existencia. Y he aquí que, como una helada terrible que todo lo arrasa, uno se entera de que muchos profesores de Friburgo —¡la Metrópoli!—, precisamente en estas circunstancias de la vida eclesiástica, piensan, como primera y única medida, ¡en la abolición del celibato! Un proyecto vano, sin contenido alguno, pues comienza por algo que, aun en el caso de que fuera muy deseable, sólo podría admitirse, como mera consecuencia, al término de otras muchas cosas.

4 Alude Möhler a los acuerdos de la Santa Sede con los Estados de la Alemania del Sudoeste, después de la remodelación del mapa europeo en el Congreso de Viena, acuerdos orientados a hacer coincidir las jurisdicciones eclesiásticas con las fronteras de los nuevos Estados (que, por otra parte, rezumaban ideas de tipo galicano). Concretamente se trata de la Bula Provida Sollersque (a. 1821), por la que se establece la provincia eclesiástica del Alto-Rhin, con el Arzobispado de Friburgo de Brisgovia (para el Ducado de Baden), y los obispados sufragáneos de Maguncia (para el Gran Ducado de Hessen-Darmstadt), Fulda (para el Principado de Hessen y Sajonia-Weimar), Limburg (para Nassau y Frankfurt) y Rottenburg (para el Reino de Württemberg); y la Bula Ad Dominici gregis custodiam (a. 1827), que sigue al acuerdo de 1827, por el que se regula el sistema de elección de obispos y se cubren todas las sedes (vid. W. NEUSS, La Iglesia en la Edad Moderna y en la actualidad, Madrid 1962, 494-495). Fue nombrado arzobispo de Friburgo Bernhard Boll, hasta entonces párroco de la Catedral. El gobierno de Baden publicó las dos bulas, bajo reserva de los principios contenidos en la ley conocida con el nombre de Kirchenpragmatik, de 1827. Vid. infra nota 202 y L. A. VEIT, Bade en DHGE 6 (1932) 121-129.

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2. Situación del clero en Baden Se dice en el Memorial que el clero de Baden es, en su conjunto (esperamos que haya muchas excepciones), sumamente inculto y carente de espiritualidad; que está dominado por una tendencia carnal, materialista, y rara vez manifiesta un noble entusiasmo por el Evangelio y una penetración profunda y vital en el mismo. Aunque no esté del todo ausente la formación intelectual, sin embargo —agrega el Memorial—, no existe en ellos una vida superior, las ideas están rígidas, como muertas, al faltarles la fertilidad de lo divino. Yo no puedo garantizar la verdad de esta historia, pero si se tienen en cuenta algunos antecedentes en la formación del clero de Baden, la cosa adquiere ciertos visos de realidad. Piénsese, por ejemplo, en los negativos resultados de la «Ilustración», en la orientación crítica tan unilateral, que desde hace medio siglo domina en la Universidad de Friburgo; o en cómo se enseñan allí, por hablar sólo de algunas disciplinas teológicas, la Dogmática y la Historia de la Iglesia: una Dogmática (no conozco al actual profesor) meramente histórica, vista desde fuera, expuesta sin profundidad y sin genio especulativo5; y una Historia de la Iglesia que, 5 Engelberto Klüpfel, O.S.A. (1733-1811), profesor de Dogmática durante 40 años, piadoso y erudito, pero sin genio y proclive a la línea eclesiástica de José II, configuró la Dogmática en Friburgo en la época que enjuicia Möhler. A Klüpfel le sucede Bonifacio M. SCHNAPPINGER (1762-1832), que enseña hasta 1821, en que fue obligado a dimitir por la baja calidad de su enseñanza. Cuando Möhler escribe su Beleuchtung, la Dogmática está en Friburgo a cargo de Luis BUCHEGGER (17961865), que se mantiene en la cátedra hasta 1837, y al que Möhler dice no conocer. En todo caso, el contemporáneo de Sistemática en Friburgo más enemigo del celibato y de las doctrinas ortodoxas era el moralista H. SCHREIBER (1793-1872), profesor desde 1826 hasta 1836, en que se le quitó la venia docendi. En su manual de Teología moral (2 vol., 1831-32) califica al celibato «de antinatural, injusto e inmoral». En 1845 abandonó la Iglesia Católica y se casó (FRANZEN, 363). En realidad, «no se encuentra el nombre de un sólo científico de categoría entre todos estos teólogos dóciles a la línea teológica que el Estado favorecía» (SCHNABEL, 62).

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en lugar de hacer visible a los estudiantes el dominio de Cristo y la acción del Espíritu Santo en la historia, y de exponer, en una síntesis superior, el proceso interno de los acontecimientos (sin perjudicar por ello el necesario atenimiento al dato), [3] viene siendo tratada y expuesta como una histoire scandaleuse6, y se hace befa de Papas, Obispos, Concilios, monjes e instituciones eclesiásticas7. Piénsese también en la reforma eclesiástica promovida hace ya tiempo desde arriba, que —aunque no carezca de méritos— se ha ocupado casi exclusivamente de meras formas externas y en superficialidades de todo tipo; o en cómo la capacidad intelectual de los clérigos, ejercitada sobre todo en las Conferencias (en sí muy convenientes), se ha agotado en pura casuística litúrgica, moral y pastoral, sin penetrar en absoluto en las razones últimas y más profundas del Cristianismo, en las raíces y fundamentos de la fe y de la vida cristiana; y esto, porque no sentían en sí mismos ni la fuerza ni la necesidad de adentrarse, con el sentido de una búsqueda vital, en lo más alto y en lo más hondo. Y cuando algo apuntaba en este sentido, era inmediatamente reprimido y condenado, calificándolo de Mística y Escolástica. Si se piensa en todo esto, repito, la fábula sobre la tendencia carnal que domina al clero de Baden

En francés en el original. El profesor de Historia de la Iglesia en Friburgo, al que Möhler tiene in mente mientras escribe, es sin duda Carlos A. von Reichlin-Meldegg (1801-1877), que tomó posesión de la Cátedra ese mismo año 1828. Su magisterio fue, en efecto, corrosivo, con un planteamiento racionalista e incrédulo, que llevó a que se le retirara la venia docendi en 1832, pasando después al Protestantismo y contrayendo matrimonio. Möhler haría una aguda recensión del manual de historia de la Iglesia en el que Reichlin-Meldegg recogía sus lecciones de cátedra (vid. TThQ 13 [1831] 103-137). En 1826 la Universidad de Friburgo había ofrecido a Möhler —a elegir— las cátedras de Historia de la Iglesia y de Teología moral. Las rechazó, al parecer —y según la información del Decano de aquella Facultad en texto de 1-VIII-1827—, porque «Möhlerum animo esse a nobis alienum, qui iam audisset Universitatem nostram agitari factionibus et mutuis simultatibus dicerpi, in qua rerum perturbatione vivere tranquille difficille sit» (Aktenstücke, I, 148). 6 7

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adquiere, en efecto, apariencia de realidad8. Estando las cosas así, ¿de dónde podría surgir el elemento que vitalizase la cultura y, con mayor razón, la espiritualidad? ¿Cómo iba a germinar y dar fruto en semejantes condiciones una profunda vida interior, una auténtica alegría de la fe y un noble entusiasmo? Por eso el clero católico de Baden debía haberse esforzado en promover algunos talentos filosóficos y especulativos, que surgieran de su seno y de él recibieran estímulo. Pero tales talentos sólo prosperan cuando no se procede razonando de forma puramente negativa y superficial; cuando la atención no se queda en meras formas epidérmicas, al tiempo que la fe, si [4] bien no atacada, tampoco es abrazada con alegría. La fe sólo prospera cuando uno no la deja al margen, o flotando en el aire, sino cuando nos introducimos vitalmente en ella para que todas las más altas energías sean fecundadas por esa luz celestial9. 3. La solución propuesta: abolir el celibato Los profesores no teólogos de Friburgo constataron, pues —así supone quien esto escribe y el Memorial lo da a entender en más de 8 Ignacio H. von WESSENBERG (1774-1860) es el personaje clave de la Ilustración eclesiástica en la época de Möhler. Si bien éste no le nombra en su Beleuchtung, todo lo que dice del clima eclesiástico e intelectual de Friburgo hay que ponerlo en directa relación con Wessenberg. El fue el alma de estas «Conferencias» a las que se refiere Möhler y él es, sin duda, a quien se alude al hablar de la reforma promovida «desde arriba». En 1800 había sido nombrado por el Arzobispo Dalberg —el último obispo príncipe elector del Imperio— Vicario general de Constanza, ordenado sacerdote en 1812 y nombrado después (1815) coadjutor de Constanza. Muerto Dalberg, fue elegido Vicario Capitular, cargo que, a pesar de haber sido invalidado el nombramiento por la Santa Sede, ejerció hasta la creación del Arzobispado de Friburgo en 1827 (vid. supra nota 4). El órgano que extendía por escrito las famosas «conferencias» para el clero era el Archiv für die Pastoralconferenzen in den Landcapiteln des Bisthums Constanz. 9 Estas palabras contienen una profunda crítica a la mentalidad ilustrada en su dimensión cristiana: frente al moralismo racionalista que la Ilustración propugna, Möhler afirma la necesidad de que la razón sea transformada por la gracia divina y desde ella mirar toda la realidad con la mirada de la fe.

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un pasaje—, esa vaciedad espiritual, esa aridez, ese carácter tan poco espiritual de una parte (mayor o menor) de los sacerdotes católicos de su país (el caso de los clérigos protestantes de Baden es, si cabe, peor aún); y, queriendo ayudarles, proponen la supresión del celibato. Los sacerdotes badenses así descritos, meras sombras de lo que es un hombre con cultura y espiritualidad, desde su absoluta pobreza de ánimo —que les llevaba a vivir superficialmente, buscando en las cosas externas la alegría de vivir—, hace ya tiempo que habrían exclamado: «¿quién nos dará mujer?». Y he ahí que, con el más laudable propósito, los firmantes de esas tres peticiones acceden a sus deseos y dicen: «¡dadles mujer!». Pero, ¿pensáis que las mujeres dan lo que no tienen? Cierto que a veces se le da esposa al joven en peligro de descarriarse; cierto también que a veces los padres ven con buenos ojos que su hijo se una pronto en matrimonio a una muchacha de buena familia, para evitar así descarríos; pero lo que de tal forma se obtenga, tanto en lo negativo como en lo positivo, es producto meramente humano, incapaz de trascender los deseos y las necesidades de la vida terrena. Confieso no haber oído ni leído jamás que, para revitalizar los miembros anquilosados del Cuerpo Místico de Cristo, o para conseguir teólogos profundos y bien formados, o predicadores entusiastas, se haya pretendido que uno deba cuidarse, ante todo, de darles esposas; o que para certificar la calidad de teólogos y predicadores se haya hecho notar, por encima de todo otro dato, que estaban en posesión [5] de una esposa. 4. La solución exigida por la fe Cuando la Sagrada Escritura quiere designar a Bernabé como uno de los más dignos colaboradores de los Apóstoles, lo caracteriza como hombre lleno del Espíritu Santo y de fe (plhrh~ aJgivou

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pneumato~ kai pistew~)10: eso es lo que valoró ante todo el autor de los Hechos de los Apóstoles. De ahí que no salga de mi asombro ante el hecho de que en el Memorial no se diga ni una palabra para fomentar semejantes cualidades a la hora de preparar la deseada regeneración del clero de Baden. Cuánto mejor y más en la línea del Evangelio hubiera sido, si, con este motivo, los profesores en cuestión se hubieran reunido para hacer, con piedad y fortaleza de ánimo, lo que la Iglesia realiza en situaciones similares; a saber, si hubiesen orado cantando: Veni creator Spiritus, mentes tuorum visita, imple superna gratia, quae tu creasti pectora, etc.11 ¡Qué oportuna, en verdad, hubiera sido la secuencia de Pentecostés!: Sine tuo numine, nihil est in homine, nihil est innoxium. Lava quod est sordidum, riga quod est aridum, sana quod est saucium. Flecte quod est rigidum, fove quod est frigidum, rege quod est devium, etc.

Hch 11, 24. El texto original de los Hechos dice: pneuvmato~ ajgivou. Primera estrofa del himno Veni, Creator, que se canta en las vísperas del Domingo de Pentecostés. El texto siguiente corresponde a las estrofas 6, 7 y 8 de la secuencia Veni, Sancte Spiritus, que se leía, y se lee, en la Misa de Pentecostés. 10 11

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Sobre todo, habría que implorar para los badenses un puñado de hombres, tan íntimamente compenetrados con los poderes celestiales, que sus bendiciones alcanzasen la gracia divina a torrentes; hombres que desplegasen su fuerza creadora sobre el thohu-vabohu12, que unieran la profundidad de Agustín, la ciencia de Jerónimo, la elocuencia de Crisóstomo y la dulzura de Hilario, con la reciedumbre del indomable Raterio de Verona13. No me cabe duda de que esos hombres, poco después de su aparición, recomendarían al clero la aceptación gozosa de un pequeño pasaje de aquel prefacio que ese mismo clero canta o reza todos los años en Cuaresma, [6] aunque sin haber cosechado hasta ahora especiales frutos: «(Deus) qui corporali jejunio vitia comprimis, mentem elevas, virtutem largiris et praemia, etc.»14 El «corporale jejunium» se utiliza aquí en un sentido muy amplio, y se refiere no sólo al comer y beber, sino que abarca en sí el placer terreno y la apetencia de diversiones materiales. Lo que deberían hacer esos hombres a la hora de comenzar su tarea, a ellos corresponde, claro está, determinarlo. 12 Thohu vabohu. Expresión hebrea introducida en el lenguaje alemán y hoy en desuso. Significa «confusión, maraña, caos». Procede de Gn 1, 2: «La tierra era algo caótico (tohu) y vacío (bohu) y tinieblas cubrían la superficie del abismo, mientras el Espíritu de Dios se desplegaba sobre la superficie de las aguas». El pensamiento de Möhler en este párrafo se inspira en este texto bíblico, que aplica analógicamente a la situación que está describiendo: lo que hace falta son hombres que se llenen del Espíritu Santo y así puedan desplegar su fuerza creadora sobre el confusionismo de la sociedad. 13 San Agustín de Hipona, San Juan Crisóstomo y San Hilario de Poitiers. Raterio (887-974), obispo de Verona, quizá el hombre más culto de su época, consagró su vida y sus obras «a hacer triunfar, frente a todos y contra todos, la causa que le era querida: la verdadera reforma de la Iglesia» (E. AMANN, Rathier de Verone, en DTC 13 [1937] 1688). 14 El texto pertenece al tradicional prefacio de Cuaresma, hoy prefacio IV.

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B. Marco doctrinal de los ataques al celibato 1. El clima doctrinal de Friburgo Digámoslo todo de una vez: los firmantes de esos documentos parecen desear un clero bien capacitado. (Y los alabo por ello, pues únicamente puede conseguirse una mejoría de la situación si se levanta públicamente la voz contra los sacerdotes indignos, ignorantes y superficiales, y si esas voces vienen de la comunidad, que, precisamente con su protesta, acredita que en ella actúan de verdad unos motivos más nobles). Pues bien, si eso es así, ese deseo constituye la más grande testificación contra determinados principios fundamentales hasta ahora dominantes en Baden, tanto en la Universidad de Friburgo como en el Seminario de Meersburg y en la Curia diocesana15; y la testificación es ésta: con principios de tal naturaleza ni se ha conseguido ni puede conseguirse nada que sea un desarrollo benéfico. A tales principios pertenece también la tesis de que debe suprimirse el celibato. ¿Quién no recuerda que fueron los «Freimüthigen»16, editados en Friburgo, quienes desataron los ataques más encarnizados contra el celibato, y que fueron hombres salidos de su escuela, o vinculados a ella (Werkmeister, Huber, Weinmann), quienes más

15 El Seminario de Meersburg era el gran instrumento de que disponía Wessenberg para someter al clero de su extensa jurisdicción a la línea reformista que se había trazado. Él residía allí con frecuencia y llevaba de hecho la dirección espiritual, caracterizada por eliminar cualquier rastro de «espíritu monacal»: la educación de los futuros sacerdotes era mundana y naturalista; ascesis, celibato y recitación del breviario eran objeto de crítica. —La tesis de Möhler es nítida: los principios doctrinales de Friburgo y Meersburg están en la base de lo que sucede en el clero de Baden. 16 Der Freimüthige (literalmente: franco, sincero) era una revista, fundada en Friburgo y publicada de 1782 a 1788, caracterizada, en efecto, entre otras cosas, por sus ataques al celibato. Ver, por ejemplo, en el vol. II, las pp. 416-424; 425ss; 551-555.

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atacaron dicha institución?17. Las actitudes contra el celibato se encuentran, en efecto, íntimamente vinculadas a aquellas doctrinas que son las responsables de la presente depauperación de una parte más o menos considerable del clero de Baden. [7] Y como aquellas actitudes y estas doctrinas nacieron y crecieron emparejadas, me veo obligado a deducir que la petición aneja al Memorial ha nacido de una fuente en cuyas aguas corrompidas ni ella misma encuentra sabor alguno; que es rama de un tronco cuyos frutos a ella misma la inficionan. Dicho de otro modo: esa petición es consigo misma contradictoria, viene de un círculo de actitudes que arruinaron literalmente al clero de Baden, y ahora se declaran descontentas de ese mismo clero que arruinaron. Pero bueno es que se haya llegado a tal extremo, al punto preciso que tiene que llegar todo lo que es insostenible por sí mismo, a saber, al punto en que todo cae por su base y la causa pugna con los efectos y el principio con sus consecuencias. 17 Benito M. Werkmeister (1745-1823), benedictino hasta 1791, representante de la Ilustración en su línea más radical, fomentó el absolutismo regalista del Gran Duque de Württemberg, en cuya corte era el predicador oficial, manteniendo posiciones en materia disciplinar y dogmática gravemente erróneas: divorcio, negación de la infalibilidad de la Iglesia, etc. En lo relativo al celibato escribió en 1803 la obra Vorschlag, wie in der deutschen kath. Kirche die Priesterehe allmällich eingeführt werden könnte (Proyecto para la progresiva introducción del matrimonio entre los sacerdotes de la Iglesia católica alemana). Tuvo una gran influencia en la vida eclesiástica de su época. Vid. HURTER, V/1, 1043-1046. —Fridolin Huber (1763-1841), Doctor en Teología por Friburgo, típico representante de la mentalidad de la Ilustración en la línea de Wessenberg, era Regente del Seminario de Rottenburg en el curso 1827-28, es decir, cuando se produce el «affaire» de Friburgo. Intervino en el movimiento anticelibatario activamente. Fue en Württemberg uno de los jefes del movimiento de «Sínodos mixtos» (vid. nota 2). Su amigo F. G. Weinmann, párroco de Sulgen, encendió la discusión sobre el celibato con su opúsculo Frage: Soll der Cölibat der katholischen Geistlichen ferner fortbestehen oder soll er aufgehoben werden? (Cuestión: ¿debe mantenerse en lo sucesivo el celibato de los sacerdotes católicos o debe ser abolido?), Tubinga 1820, donde sostenía que el celibato es contrario a la razón y a la revelación. La recensión favorable que J. H. Hirscher hizo de esta obra en la revista de la Facultad católica de Teología de la Universidad de Tubinga (TThQ 2 [1820] 637-670) enfrentó a este último con Möhler, que en la Beleuchtung tiene, sin duda, presente también a su colega tubinguense de Teología Pastoral.

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2. La teología de la «Ilustración» Por lo que respecta a esa relación entre los ataques al celibato con otras tesis doctrinales —tesis que, según he dicho, tuvieron una influencia éticamente venenosa sobre el clero de Baden—, advertiré tan sólo lo que sigue. La relación externa, es decir, el desarrollo simultáneo de las actitudes contrarias al celibato sacerdotal y de aquellas nocivas doctrinas, nos lleva de la mano a buscar una conexión más profunda. Por los años ochenta del pasado siglo comenzaron en el Protestantismo alemán los ataques contra las verdades esenciales del Cristianismo, y se extendieron en la medida en que se generalizaba la frivolidad intelectual. Un misterioso respeto ante el dogma recibido desde niños y convertido así en una segunda naturaleza, salvó, por fortuna, a los católicos de hacer poco menos que causa común con los protestantes; pero se dejó, no obstante, sentir con demasiada frecuencia un embotamiento espiritual, una indiferencia supina frente a las doctrinas básicas del Cristianismo y de la Iglesia Católica; cuando menos, se manifestó en un espíritu de hostilidad contra todas las instituciones eclesiásticas que habían dado a luz los tiempos antiguos; instituciones íntimamente compenetradas con la fe, [8] pero que ahora eran tratadas con la máxima ligereza. Nadie, ni siquiera los autores de la petición y del Memorial, podrá poner en duda este aserto. Con la interioridad y vitalidad de la antigua fe se perdió también, inevitablemente, el sentido y la capacidad para entender y valorar lo que había surgido de ella. Son siempre desagradables los ejemplos, por más que aclaren las cosas; pero, dada la importancia del asunto, aduciré uno: Werkmeister estuvo hasta el fin de sus días (en que, según se dice, cambió18) totalmente extramuros de la fe de la Iglesia; pues bien, él 18 Efectivamente, en los últimos años se aproximó a la doctrina católica, pero manteniendo siempre una actitud regalista. Cf. HURTER, V/1, 1044.

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fue quien más sañudamente combatió la disciplina de la Iglesia. Sé que hay excepciones, y excepciones notables; pero también sé que son eso, excepciones. El que niega, como Thomas Freikirch19, la infalibilidad de la Iglesia, y, por tanto, su origen en Cristo, así como su existencia imperecedera; quien no comparte con la Iglesia la fe en que sólo en ella puede encontrarse la salvación de las almas y que, cuando fuera de la misma hay salvación, hay que agradecérsela a su misma existencia, ¿cómo puede amar y comprender una institución (el celibato) que exige un completo holocausto de sí mismo, una entrega total a la Iglesia, para vivir y obrar tan sólo para ella, procurando su crecimiento? Indudablemente, ¡no! Por nada, o por algo que se puede encontrar a cada paso, nadie se entrega del todo. Quiero aducir aún una verdad de fe, cuya preterición, o aceptación desvitalizada, ha sido de influencia totalmente decisiva en el caso presente. La misma razón natural ve claro que todo bien individual es bueno sólo porque proviene —y en la medida en que proviene— de la fuente originaria de todo bien, y que todo ser es bueno únicamente gracias a su conexión viva con el Bien en sí, que es la única [9] fuente de donde dimana la fuerza moral y la verdadera vida; de ahí que sea una afirmación fundamental del Evangelio y de la Iglesia la doctrina de la gracia por Cristo Jesús; es decir, que por sus méritos nos ha sido restituida aquella conexión con Dios y que nosotros somos capaces de todo sólo en virtud de Aquel que nos da la fuerza20. A medida que fueron imponiéndose concepciones naturalistas y materialistas, se fue despreciando y poniendo en solfa esta doctrina; todo lo que se venía enseñando referente a una gratia praeveniens, concomitans, etc., se rechazaba como un sinsentido 19 Thomas Freikirch, pseudónimo utilizado por Werkmeister para publicar su obra Freimüthige Untersuchung über die Unfehlbarkeit der katholischen Kirche (Sincera investigación sobre la infalibilidad de la Iglesia Católica), FrankfurtLeipzig 1792. Vid. HURTER, 4/1, 279 y 1044. 20 Flp 4, 13: «Todo lo puedo en aquel que me conforta».

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escolástico; como si toda buena disposición de ánimo no fuera producida en nosotros por el Espíritu Santo y acompañada por su ayuda hasta la plena realización21. Fue así como se separó al hombre de Dios y se le dejó abandonado a sí mismo. Se hablaba sólo de la naturaleza, y ya nada de la gracia. Pero la naturaleza no puede superarse a sí misma; podrá autodestruirse, pero no autodominarse seriamente. Ahora bien, introducidas desde hace tiempo en la misma Iglesia Católica semejantes concepciones naturalistas, había de surgir de ellas necesariamente una batalla contra el celibato. ¿Y acaso era esto evitable desde el momento en que el hombre, solo, sin Dios, veía sobre sí un peso tan grande? ¿No es cierto que el celibato tenía que aparecer como un absurdo y una temeridad? Léanse realmente los escritos publicados en contra del celibato, y se comprobará hasta la evidencia lo que hemos deducido por vía de pura consideración teórica. Leedlos, y tendréis motivos suficientes para admiraros de no encontrar en ellos ni una sola palabra que permita sospechar siquiera que sus autores tienen fe en una actuación permanente del Espíritu de Dios en todo lo que de bueno y santo sale del espíritu humano. Trefurt22, en su escrito contra el celibato, se desliza hasta el más craso materialismo al afirmar concretamente que es imposible al hombre dejar de satisfacer la inclinación sexual. [10] No quiero ser injusto con nadie; líbreme Dios de pensar que todo el que combate el celibato sea enemigo declarado de las verdades básicas del Cristianismo. En algunos, la repugnancia frente al celibato les viene de fuera, de influencias ajenas: han alimentado su 21 Möhler alude a la doctrina del Concilio de Trento sobre la preparación a la justificación. Cf. Decretum de iustificatione, cap. 5 y cánones 3, 4 y 5 (DS 797/1525 y 813-815/1553-1555). 22 J. Ph. Trefurt (1769-1841), Superintendente General y predicador en la Johanneskirche de Göttingen, es uno de los profesores de aquella Universidad a los que conoció y trató Möhler durante su viaje de estudios 1822-23. Cf. Aktenstücke, I, 75.

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rechazo al margen de las razones y motivos verdaderamente operantes en los iniciadores de semejante propuesta. Y es que el número de las personas inconsecuentes, que se alimentan de efectos y resultados de causas y principios que no comparten, es demasiado grande en todas las latitudes: hombres que suelen reflexionar sobre los fenómenos de la interioridad tan escasamente como sobre los del mundo exterior. De ahí que los mismos en quienes se ha producido el referido odio al celibato, rara vez sean capaces de describir su génesis. Es por lo que me atrevo a proponer en general, a los contradictores, que se planteen abiertamente cuál era su verdadero estado de ánimo ante el Evangelio y la doctrina de la Iglesia, cuando surgió en ellos la oposición al celibato, y cuál es en la actualidad. Si, hecha la revisión, resultase que los modernos ataques al celibato están íntimamente unidos a la mentalidad de este tiempo reciente, ajena a la Iglesia y al Evangelio, y viesen que no pueden considerarse al margen de la misma; si esto es así, digo, habría entonces que analizar otra afirmación enunciada más arriba: la tesis, según la cual, la batalla contra el celibato, que tenía como objeto mejorar el estado del clero, allí donde ha prendido, lo que ha hecho en realidad es empeorarlo. Demostrarlo es sumamente fácil. 3. Consecuencias pastorales de la incomprensión del celibato Prescindo de la íntima concomitancia entre los esfuerzos por suprimir el celibato sacerdotal y las tendencias [11] anticristianas que les preceden y acompañan, así como de su influjo en el resquebrajamiento moral; contemplo directamente los citados esfuerzos. Debido a esos ataques al celibato, continuamente repetidos desde hace unos cuarenta años, a muchos clérigos se les arrebató su anterior naturalidad y alegría, tan imprescindibles para una existencia vigorosa y una labor fecunda; en el ánimo, otrora tan tranquilo y sereno, irrumpió una escisión que dio al traste con

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toda la fuerza espiritual; la infinita dificultad, o incluso la imposibilidad, tan irresponsablemente aseguradas, de observar la ley, hizo surgir la duda acerca de las propias fuerzas; y esa duda —una palabra, como Marheinecke dice a otro propósito, que sólo rima con diablo23— ya contenía en su seno la impotencia real; la concupiscencia, que en todo hombre, aun en el mejor, deja algunas reliquias, aviva la duda y la alimenta con avidez; la proclamada injusticia de la ley adormece por completo la conciencia; y la culpa del pecado se hace recaer sobre aquellos que promulgaron, y mantienen en vigor, una ley que se presenta como tan dura y cruel. Y entonces, ¿qué resta todavía para precipitarnos en la mayor vileza moral? Seguramente en tal estado serán todavía poco frecuentes los desórdenes sexuales, pero se pasa a creer con facilidad que puede darse rienda suelta a otras pasiones, sucedáneos de la que es negada, o se las disculpa. Lo más frecuente, sin embargo, es que el hombre, antes espiritualmente vigoroso, inficionado ahora por el veneno de la duda, se nos presente como una flor marchita, como una caña quebrada; y toda alegría de vivir, toda fuerza espiritualmente fecunda, perdidas, perdidas para siempre. Y junto a esto, pensemos que algunos entran en el estado eclesiástico afectados ya por la actitud ante el celibato propagada en tantos escritos y sembrada en tantas cabezas; no comienzan, pues, su vida sacerdotal (!), alegres, con naturalidad, con noble [12] confianza en sí mismos y vigorosa seguridad, sino con dudas, incertidumbres 23 La rima, claro está, es en alemán: Zweifel (duda) y Teufel (diablo). Felipe K. Marheinecke (1780-1846), teólogo protestante de escuela hegeliana, era profesor en Berlín cuando aparece la Beleuchtung. Möhler le había conocido y tratado durante su citado viaje de estudios. Contra sus planteamientos escribiría Möhler años después su más célebre obra, Symbolik: vid. Simbólica o Exposición de las diferencias dogmáticas de católicos y protestantes según sus públicas profesiones de fe, introd. y notas de Pedro RODRÍGUEZ y José R. VILLAR, Cristiandad, Madrid 2000.

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interiores y ánimo decaído. En tales condiciones, ¿qué puede esperarse?24. 4. Posición teológica del «Memorial» De todo ello deduzco sólo una cosa: si es incuestionable que los nuevos ataques al celibato proceden de una época que ha perdido por completo el sentido de la Iglesia y del Evangelio, si nacen de la misma fuente que aquellos enfoques frívolos del cristianismo y de la vida de la Iglesia, carentes de espiritualidad y ayunos de doctrina; si esto es así, repito, esta misma circunstancia debiera ya poner en guardia a cualquier adversario de la mencionada disciplina. Si, además de esto, se demuestra lo perjudicial que resultan, y forzosamente han de resultar, tales ataques, uno debería —pienso yo— imponerse, como el más santo compromiso, la obligación de guardar eterno silencio, que únicamente sería lícito romper en el caso de que existiese (y hablo ahora desde el punto de vista del contradictor) la más absoluta seguridad de que, tras la aparición de un nuevo escrito o discurso en contra del celibato, éste sería inmediatamente suprimido. Yo he comprendido hace ya tiempo que no hay escrito que pueda tener como efecto la supresión del celibato, y que, de igual modo que no ha sido introducido en la Iglesia por ningún escrito, tampoco otro escrito puede garantizarlo; por lo cual, no confiaría al papel ni una palabra sobre el tema de no tener presentes las perniciosas consecuencias morales de los escritos en su contra. 24 Möhler describe en dos pinceladas la difícil situación psicológica de los que se preparan para el sacerdocio en un clima de ataques al celibato, provenientes de los mismos medios teológicos y pastorales en que se forman los candidatos. No se puede, en efecto, asumir vocacionalmente el celibato si, al presentarlo a los candidatos al sacerdocio, se le priva de su sentido sobrenatural y de la alegría de la entrega. «¿Qué se puede esperar?», se pregunta Möhler. La respuesta es clara: o una vida sacerdotal acobardada, o las defecciones.

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Esto es cosa probada; pero como los planteamientos que nos ocupan tienen su verdadero origen en la orientación antievangélica y antieclesial de la época, cosa también demostrada, se sigue que, por su más íntima esencia, son totalmente incapaces de captar el sentido de la Sagrada Escritura. Lo que sigue mostrará más detalladamente que privan a la Escritura Santa de su verdadera fuerza, que sólo llegan a rozarla en su más superficial epidermis y que, en realidad, abusan de ella. Deberá también ponerse en claro [13] que los referidos puntos de vista desconocen en absoluto la historia de la Iglesia, incluso presentan de ella una imagen completamente invertida. El desconocimiento del Evangelio y la falsa comprensión de la Iglesia y de su historia están, en efecto, íntimamente implicados. Pero para poner al lector de este trabajo en la pista del procedimiento seguido por el Memorial que tengo ante mí, advierto, de entrada, que consta de tres partes: promete la primera una historia del celibato; le sigue una consideración comparativa de los (supuestos) inconvenientes y ventajas de esta institución; y se aborda finalmente, en la tercera, la cuestión del modo y de los principios de derecho civil y canónico conforme a las cuales debería procederse para su supresión. La primera parte se ocupa en probar que ni Cristo ni los Apóstoles promulgaron la ley del celibato y que ni ellos ni la Iglesia primitiva rebajaron en nada la dignidad del matrimonio. Esta labor es una gran pérdida de tiempo: ningún teólogo alemán afirma lo primero, y cualquiera de ellos consideraría blasfemia el desprecio de la dignidad del matrimonio, y al despreciador, digno del anatema, como ha hecho la Iglesia en todas las épocas. Una persona que procediera de modo serio y limpio, bajo todos los aspectos, en la materia que nos ocupa, se hubiese horrorizado de atribuir a los defensores del celibato ciertas estupideces; por ejemplo, la de que no saben defender su posición si no es desconociendo la

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dignidad del matrimonio y olvidando que es un sacramento25. Indudablemente el autor de este Memorial, por respeto a quienes le encargaron redactarlo, no debería haber partido de semejantes presupuestos, pues, como resulta de la página 5, él no escribe independientemente de los peticionarios26.

25 La realidad que testifica la auténtica espiritualidad católica de todos los tiempos es exactamente la inversa: «No podéis desconocer que sólo entre los que comprenden y valoran en toda su profundidad cuanto acabamos de considerar acerca del amor humano [noviazgo y matrimonio], puede surgir esa otra comprensión inefable de la que hablará Jesús (cf. Mt 19,11), que es un puro don de Dios y que impulsa a entregar el cuerpo y el alma al Señor, a ofrecerle el corazón indiviso, sin la mediación del amor terreno» (J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Conversaciones, Madrid 1969, n. 122). 26 Memorial, p. 5: «Estas páginas no son sólo expresión de un intento literario individual; por el contrario, han de ponerse en estrecha relación con las tres peticiones anejas, a manera de una justificación de las mismas que se ofrece a la opinión pública».

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Quien nos haya seguido hasta aquí, no se extrañará de que los enemigos del celibato [14] tengan siempre buen cuidado de oscurecer todos los pasajes bíblicos que ensalzan la virginidad. Se dan cuenta de que todo se basa en ellos. Vamos, pues, a seguir a los abogados del matrimonio de los sacerdotes, ante todo, en su empeño por privar a la virginidad de sus admiradores.

A. Evangelio de San Mateo Comienza el autor sus consideraciones por Mt 19, 12. En esta gran perícopa no ve otra cosa sino la afirmación de que la virginidad «no es imposible»28. Cuando Cristo dice: «Hay eunucos que así nacieron del seno de su madre, y hay eunucos que lo son por obra de los hombres y hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por 27 El Memorial dedica al estudio del celibato en el NT cuatro escasas páginas (pp. 7-11). Möhler, por el contrario, va a considerar detenidamente los pasajes que los friburguenses despachan con superficialidad manifiesta. Möhler era bien consciente de que, cualesquiera que fuesen las motivaciones del celibato sacerdotal testificadas por la historia posterior, la palabra del NT es normativa siempre y decide en cada momento. De ahí su empeño en esta sección de su Beleuchtung. 28 El análisis de Mt 19, 12, en Memorial, pp. 7-8. La frase citada, en p. 8, línea 1.

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razón del reino de los cielos», el Señor está hablando de una realidad, lo que presupone la posibilidad y niega la imposibilidad. El autor, sin embargo se limita a expresarse negativamente: ¡no es imposible! En lugar de alegrarse, desde el fondo de su alma, de que, gracias al Cristianismo, se dé a los hombres la fuerza de vivir completamente entregados al Reino de Dios, y orientar hacia lo eterno y divino todo su sentir, querer y pensar; en lugar de asociarse al júbilo de la Iglesia por la venida del Espíritu Santo, en el que somos hechos partícipes de esa vida divina, y de cantar con ella: «Qui (Christus) ascendens super omnes coelos, promissum Spiritum Sanctum in filios adoptionis effudit. Quapropter profusis gaudiis totus in orbe terrarum mundus exsultat etc.»29, en lugar de ese cántico, digo, el Memorial se limita a decir con toda frialdad: «no es imposible». Y después prosigue30: «pero para que una tal abnegación no parezca cosa corriente, algo fácil que pueda pedírsele a todos (¿quién ha pretendido algo semejante?) y ni siquiera a muchos (en una aldea de 100 almas, ¡una son muchos!) añade el divino maestro: quien sea capaz de comprender, que comprenda». Lo que el autor quiere decir propiamente es esto otro: «Cristo piensa [15] que a lo sumo cada 100 años habrá uno que entienda». ¡Qué lejos del sentir de Cristo se encuentra el autor del Memorial cuando hace equivalentes las palabras «quien sea capaz 29 El texto corresponde al antiguo prefacio de Pentecostés (Möhler omite el verso «sedensque ad dexteram Patris»). Hoy el texto se encuentra en la Praefatio I de Spiritu Sancto, con la sola variante del adjetivo paschalibus, intercalado entre profusis y gaudiis. 30 Memorial, p. 8, líneas 3-8.

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de comprender, comprenda» a estas otras: «una castidad virginal se enfrenta a tantas dificultades que muy rara vez se encuentra —o se puede esperar encontrar— una persona que la viva». Lo que decimos a continuación bastará para ponerlo de manifiesto. Habían preguntado los fariseos al Salvador si podría permitirse el divorcio y bajo qué condiciones. Respondió que en caso de adulterio estaba permitido al hombre repudiar a su mujer, pero sin poder contraer nuevas nupcias so pena de hacerse él mismo reo de adulterio; más aún, el que desposase a una repudiada participaría de un adulterio31. Se asombran de ello los discípulos, que, en su concepción del matrimonio, se encontraban en la misma posición que los fariseos, hasta el punto que exclaman: si tal es la condición del matrimonio, no es aconsejable contraerlo32. Es entonces cuando el Salvador replica: «No todos son capaces de comprender esta palabra, sino (sólo) aquellos a quienes ha sido dado»33. Y para mostrar que es perfectamente posible, añade: habrá incluso algunos que, por amor del reino de los cielos, no se casen, que se abstendrán absolutamente del matrimonio. También este caso lo incluye Jesucristo bajo la sentencia «quien sea capaz de comprender, que comprenda»34. Notará el lector que idéntica sentencia ocurre dos veces, con sólo una variante, que carece de importancia para el sentido de la frase. Efectivamente, después de su prescripción a propósito del divorcio dice el Salvador: «No todos son capaces de comprender esta palabra, sino aquellos a quienes ha sido dado»; y tras su predicación de una futura continencia perfecta, advierte nuevamente: «Quien sea capaz de comprender, que comprenda». Pregunto yo ahora: [16] ¿qué puede significar esta sentencia tras la prohibición de nuevas nupcias mientras viva la primera esposa 31 32 33 34

Cf. Mt 19, 3-9. Cf. Mt 19, 10. Mt 19, 11. Cf. Mt 19, 12.

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repudiada? ¿Se atreve el autor del Memorial a poner aquí la glosa: «pero para que una tal abnegación no parezca cosa corriente, algo fácil que pueda pedírsele a todos y ni siquiera a muchos, añade el divino Salvador: «No todos comprenden esta palabra sino aquellos a quien ha sido dado»? A buen seguro que el autor no se atreverá a ello, pues semejante interpretación dejaría completamente libre el divorcio y las nuevas nupcias; esa interpretación corresponde, precisamente, a la frívola concepción del tema tal como se proponía en la escuela de Hillel, y a la que se opone Jesús35. Si el sentido de Jesús hubiera sido ése, los Apóstoles no hubieran tenido en verdad motivo de asombro. Hemos de buscar, pues, otra explicación; una explicación que no precisa de grandes investigaciones pues se nos ofrece clara y palmaria. A la doctrina de Jesús sobre el matrimonio y su indisolubilidad habían opuesto los judíos la ley de Moisés, que permite dar la carta de repudio; a ello replica el Salvador que, debido a la rudeza de los judíos, se había hecho de la ley primitiva una única excepción, pero que ahora era renovada la ley en toda su pureza por el Cristianismo. Las palabras «No todos son capaces de comprender esta palabra, sino aquellos a quienes ha sido dado», expresan la contraposición de Mosaísmo y Cristianismo y significan: desde el punto de vista del primero, no puede entenderse mi lenguaje, que aparece como un imposible; por el contrario, para quien 35 «En tiempo de Nuestro Señor existían dos escuelas que estaban divididas acerca de lo que constituía motivo suficiente para el divorcio, en el sentido pleno de la palabra. Los partidarios del Rabí Sammay lo permitían únicamente cuando había habido adulterio. Los de Hillel (el contemporáneo precristiano de Sammay) lo permitían por razones menos graves, e incluso triviales (vid. A. EDDERSHEIM, The Life and Times of Jesus the Messiah, London 1927, II, p. 331-5). La controversia giraba en torno a la interpretación de Dt 24, 1... La pregunta de los fariseos equivale a: ¿Está Hillel en lo cierto? ¿Puede tolerarse el divorcio hecho por cualquier causa que sea?, o: ¿Está permitido a un hombre repudiar a su mujer por cualquier causa?» (B. ORCHARD y otros, Verbum Dei. Comentarios a la Sagrada Escritura, III, Herder, Barcelona 1957, p. 426).

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esté unido a mí por la fe y, en consecuencia, le sea comunicada una fuerza superior, mi lenguaje está lleno de luz. Del mismo modo, Jesús, según Mt 13, 9, después de narrar la parábola del sembrador, había dicho: «quien tenga oídos para oír que oiga»; y, más abajo, a sus discípulos: «A vosotros se os ha dado [17] a conocer los misterios del reino de los cielos, mas a ellos no les ha sido dado... viendo, no ven y, oyendo no oyen ni entienden»36. Del mismo modo, la frase «quien sea capaz de comprender, comprenda», puesta ahora después de las palabras «hay eunucos que a sí mismos se hicieron tales por razón del reino de los cielos», significa: el hombre de mentalidad carnal, que se sitúa fuera del Evangelio, que no se abre a los misterios del reino de Dios, que desconoce los milagros que por la fe y la comunión de vida con el Redentor tienen lugar en el hombre interior, ése encuentra absolutamente incomprensible que un hombre, por amor del Reino de Dios, pueda elevarse tan por encima de la naturaleza. Jesús, según hemos dicho, quiso iluminar su doctrina sobre el matrimonio, que parecía imposible a los judíos —¡y a los discípulos, partícipes entonces de la opinión de los judíos!—, aludiendo a otro estilo de vida que, si bien entonces les parecía imposible, había de ser realidad, sin embargo, en el futuro. Ahora bien, si esto es así, ¿cómo iba a querer enseñar la rareza y casi absoluta imposibilidad de esa vida? Habría debido decir: «no volver a contraer matrimonio, una vez despedida la esposa, es muy fácil para todos; pues, fijaos, ha de ser cosa extraordinariamente rara, y proporcionalmente imposible, no casarse por amor del reino de Dios» ¿Cómo se acoplan entonces la prueba y lo que había de probarse?37 Mt 13, 11-13. No habrá pasado oculto al lector el rigor dialéctico del razonamiento de Möhler. En todo caso, es importante subrayar que, para Möhler —y pienso que es correcta la exégesis del texto—, el matrimonio, vivido ahora como en el principio, lo mismo que el celibato, son dos realidades que proceden de una «comprensión» que trasciende a la visión meramente humana de la vida, que es la que 36 37

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Aquella interpretación del pasaje de Mt 19, 12, que hemos demostrado fútil, no contiene, pues, ni un barrunto de la infinita grandeza, del excelso y reconfortante mensaje que el Salvador encerró en esas palabras. Todo lo contrario, esa interpretación enerva el mensaje (no en balde es hija de una época desvitalizada, carente casi por completo de energías creadoras): en lugar, de levantar el ánimo de los cristianos y de los clérigos hacia lo supremo, lo hunde; [18] en vez de entusiasmar los corazones con ideales exaltantes, los oprime hasta la más común realidad judía y pagana. Y con ello se acredita de perniciosa, a la vez que no trasluce el menor tacto exegético.

B. Primera Carta a los Corintios Tanto o más chocante es el modo de interpretar el discurso de San Pablo en 1 Co 738. El autor explica lo que en ese lugar dice el Apóstol acerca de la virginidad en el sentido de que el punto de vista paulino (!) arranca de la consideración de las condiciones de aquel tiempo, de la situación peligrosa y amenazada en que se encontraban los primeros cristianos39. En consecuencia, traduce el vers. 26 dia thn enestwsan anagkhn por «a causa de la necesidad presente»40; y cuando Pablo nota en el vers. 38 que el que casa a su doncella, hace bien, pero el que no la casa, hace mejor, el autor nos

manifiesta la exégesis de los redactores del Memorial. Sobre este punto, en cuanto que afecta al matrimonio, volverá Möhler más adelante. Cf. infra V, A, 4. 38 Para seguir bien las consideraciones de Möhler en estos párrafos es conveniente una lectura previa del capítulo paulino. 39 Memorial, p. 9, líneas 7-8. 40 Vid. Memorial, p. 9, líneas 9-10: um der gegenwärtigen Noth willen. 1 Co 7, 26-27: «Entiendo que, a causa de la inminente necesidad, lo que conviene es quedarse como uno está: ¿estás ligado a una mujer? No busques la separación. ¿No estás ligado a mujer? No busques casarte».

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explica que, por la necesidad de aquella época, se había preferido la soltería al matrimonio. Ya de entrada sería difícil probar cuál era la necesidad que oprimía a los corintios, y si eran realmente perseguidos; ninguna de las dos cartas a ellos dirigidas contiene la menor indicación al respecto. A juzgar por 1 Co 8, 10, vivían en tal entendimiento pacífico con los paganos que incluso se sentaban con ellos en las mesas de los templos idolátricos41. ¿No les habría consolado Pablo en su persecución? De tal consuelo, ni una sola palabra en ambas cartas. Y si en Hch 18, 12 se nos dice que Pablo fue acusado por los judíos ante Galión, el resto de los cristianos del lugar se hallaba tan fuera de peligro y en situación tan poco amenazada que el procónsul en el acto declara al Apóstol en libertad42. 1. Marco hermenéutico de 1 Co 7 Antes de exponer mis claras razones contra el autor del Memorial, [19] voy a adelantar algunas observaciones. Anduve en un principio cavilando sobre si exponer o no mis argumentos a un interlocutor que parece desconocer las más elementales reglas hermenéuticas, ante cuyo tribunal, por tanto, no podría apelarse en momentos delicados con cierta esperanza de éxito; sin embargo, pensé que los demás lectores advertirían mejor la inconsistencia de la exégesis que yo impugno. 41 Möhler transcribe en griego esas palabras de San Pablo: «Si alguien te ve a ti, que tienes conocimiento, ejn ejidwleiw katakeimenoi, sentado a la mesa en un templo de ídolos, ¿no se creerá autorizado por su conciencia, que es débil, a comer de lo sacrificado a los ídolos?» (1 Co 8, 10). Möhler hace notar que la convivencia de paganos y cristianos era tan natural que, según el texto paulino, éstos no tenían inconveniente en comer con aquéllos la carne sacrificada a los ídolos. Esta situación provocó algunos problemas de conciencia que son los abordados por el Apóstol en ese cap. 8. 42 Cf. Hch 18, 12-17. Incluso, dicen los Hechos (v. 18), «Pablo se quedó allí todavía bastantes días».

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1. En 1 Co 7, 1 vemos que Pablo imparte enseñanzas sobre las dudas que se le han planteado por escrito; dudas suscitadas, como se desprende del contexto, por sus propios discursos. Había recomendado el Apóstol la continencia; debió ensalzarla mucho, pues sus alocuciones trajeron como resultado que las mujeres se rehusaran ante sus maridos y los maridos ante sus mujeres, incluso que unos y otras quisieran abstenerse totalmente, y que las viudas y vírgenes pensasen que ya no les era lícito casarse. Los fieles estaban inclinándose a pensar que todo ello debía considerarse como un deber cristiano. Es evidente que habían malentendido a Pablo. Es también para preguntarse cuál sería el tenor de la alocución que hizo posible semejante interpretación torcida. Indudablemente no existía la posibilidad de equivocarse en el grado que vemos aquí, si se tratase de una continencia y una renuncia al matrimonio por razón de las persecuciones, pues, ¿cómo hubieran tenido motivo los ya casados para aplicarse a sí mismos la doctrina predicada? Lo comprometido de la situación y las persecuciones no desaparecerían, en verdad, ni siquiera se verían mitigadas gracias a la continencia. Además, no se comprendería en absoluto cómo los corintios podían haber pasado por alto precisamente la circunstancia que, según se presume, condicionó de modo tan decisivo el consejo paulino. Es extraño, porque la generalidad de los hombres, [20] cuando se trata de poner límites a los deseos de la carne, suelen estar muy atentos a todo lo que ofrezca una mitigación. Y según nuestro intérprete, en cambio, los corintios debían haber olvidado precisamente aquello que da al problema un giro completamente diverso. Sólo oyeron ¡que era kalon, bueno, no casarse!43. ¿Por qué? Esto ya no lo oyeron. En asunto tan importante ¡ni se dieron cuenta del motivo! En realidad, no puedo imaginarme nada más 43

1 Co 7, 1: «Bueno es para el hombre no tomar mujer».

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extraño que la situación en que debieron encontrarse los corintios si llevaran razón los que explican la recomendación paulina de la virginidad a partir de las peculiares circunstancias de aquel tiempo. No se quiere admitir su recomendación como obedeciendo a razones morales. La recomendación fundada en meras circunstancias externas, por desgracia, no la han comprendido puesto que pensaban que no les era lícito permitir a sus hijas contraer matrimonio. Por consiguiente, estaban aferrados a su idea sin el menor fundamento, hasta que un buen día se les pasó por las mientes rogar a Pablo ¡que se explicase mejor! En realidad, sólo una cortedad mental como la que se achaca a los corintios podía producir una explicación del cap. 7 de la primera carta que se les mandó semejante a la que podemos leer en el Memorial. Pero entonces, ¿cómo explicar la posibilidad del malentendido y la petición —que se hizo necesaria— de que se les diese más doctrina por escrito? La única explicación es la siguiente: habíase pronunciado el Apóstol con amor y calor sobre la virginidad y había ensalzado sus excelencias en los últimos días de su estancia en Corinto. Este punto no pertenece a los fundamentos del Cristianismo y sólo se le puede valorar debidamente cuando ya se es cristiano (quien pueda entenderlo, que lo entienda, dijo el Señor); por eso fue que tuvo lugar al final de la predicación apostólica en Corinto. [21] Plenamente neófitos, como debían serlo en este asunto, elevados por la predicación completa del Evangelio a una visión seria de la vida, pero sin llegar a poseerla en plenitud, y entusiasmados por la predicación apostólica sobre la virginidad, miraron gustosamente como una necesidad moral lo que San Pablo les había presentado como tan digno y respetable, olvidando la doctrina de los distintos dones (Gaben) dados a los hombres (1 Co 7, 7)44; en sus 44 1 Co 7, 7: «Mi deseo sería que todos los hombres fueran como yo; mas cada cual tiene de Dios su propio don (carisma): unos, de una manera; otros, de otra».

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cálidos y exaltados sentimientos no distinguieron de una manera reflexiva y serena entre consejo y mandato (suggnwmh y ejpitagh, vv. 6 y 25), y en consecuencia querían, sencillos y de buena voluntad, separar los matrimonios y no casar ya a las viudas y a las vírgenes. Al intentar ponerlo en práctica, se vieron las enormes dificultades; pero el Apóstol ya había partido, y fue así como se lo preguntaron por carta. Con la simple suposición de que Pablo había recomendado a los corintios la virginidad por razones morales, válidas para cualquier circunstancia, se superan fácilmente todas las dificultades, que de otro modo son insuperables. A nuestro enfoque del problema se acompasa plenamente la indicación que Pablo da a propósito de los casados. Según la perspectiva de nuestro adversario, debería el Apóstol haberles hecho notar que su recomendación de la continencia no se refería a ellos, puesto que por ella no iba a mejorarse su comprometida situación. Pero de esto no dice nada el Apóstol; lo que hace es limitar la continencia, que sus discípulos consideraban vitalicia, a períodos cortos y repetidos (pro~ kairon)45. ¿Por qué? ¿Para mejorar en algo su comprometida situación? ¿Para mitigar los sufrimientos de la persecución? En modo alguno; el Apóstol resalta sólo puros aspectos morales: «Para que podáis dedicaros al ayuno y a la oración»46. [22] 2. Dice San Pablo, vers. 25: «Acerca de las vírgenes no tengo precepto del Señor; pero doy un consejo». Si se tratase de recomendar la virginidad a causa de «las dificultosas circunstancias», ¿podría el Apóstol expresarse de este modo? Es evidente que no podía esperarse un mandato expreso del Señor para cada circunstancia histórica por la que pudieran pasar los cristianos. Pero 45 1 Co 7, 5: «No os neguéis el uno al otro, sino por cierto tiempo, para daros a la oración». 46 La lección que recoge Möhler de este versículo: «al ayuno y a la oración», no es la más segura críticamente. Pero refuerza su argumentación al agregar: «al ayuno».

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no, los corintios habían comprendido que la cosa se apoyaba sólo en razones morales y Pablo, en efecto, lo había planteado también así: él quería orientar doctrinalmente a los entusiastas, siempre dispuestos al sacrificio, y, al dar la doctrina, consolar y aquietar las conciencias. Siendo así las cosas, era lógico hacer notar que de ningún modo se conculcaba una ley moral cristiana (un mandato del Señor) si alguien no permanecía en la virginidad y contraía matrimonio. 3. Dígase lo mismo cuando San Pablo se cree en el deber de advertir explícitamente que no es pecado el que una virgen contraiga matrimonio47. El carácter puramente ético del asunto resalta aún más aquí, si posible fuera. No podría en verdad ocurrírsele al Santo Doctor asegurar a sus discípulos que, si se casaban, no cometían algo en sí mismo malo, a no ser en el caso de una valoración moral de la virginidad. Si se tratase de ésta como de un simple medio de prudencia para hacer menos onerosas las circunstancias adversas, debería Pablo, caso de que prefiriese rechazar tal medio, anotar como consuelo: «pero, si os casáis, la presión de las persecuciones no os aniquilará»; no podría decir «no pecáis», puesto que eso lo sabían todos. De donde deberá concluirse que el vers. 28: ejan de kai [23] ghmh~, oJuc hJmarte~ (pero si te casas, no pecas)48 es, con toda evidencia, la expresión negativa del vers. 38: wvste oJ ejkgamizwn kalw~ poiei (por tanto, el que da en matrimonio hace bien)49, y que, en consecuencia, este verso no puede significar lo mismo que «el que casa a su doncella, obra prudentemente, y el que no la casa obra con más prudencia». 47 1 Co 7, 28: «Si te casas, no pecas, y si una virgen se casa, no peca. Sin embargo, así tendrán la tribulación en la carne, que yo querría evitaros» 48 1 Co 7, 28a. El texto griego que cita Möhler dice ghmh~ en vez de gamhsh~, que es la lectura que recogen las ediciones críticas modernas. 49 1 Co 7, 38: Möhler prescinde aquí, por razones dialécticas, no por razones críticas, de la expresión thJn eJautou parqevnon, a su doncella. En cambio, ejkgamizwn tiene menos garantías que la lección ordinaria: gamixwn. En cualquier caso, estas variantes no afectan al sentido de la frase.

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4. Del vers. 36 deducimos que en Corinto había cristianos no muy dispuestos a dejar célibes a sus hijas, pues, según la costumbre del país, se consideraba un oprobio familiar el que la hija envejeciera soltera. Surgen aquí numerosas cuestiones: ¿cómo podían los fieles de Corinto, si eran tan odiados y perseguidos por los paganos, haber pensado en un obstáculo tan convencional como éste?; la idea de un peligro para toda la familia, ¿no se habría tragado tal consideración, proveniente sólo de un convencionalismo?; si los cristianos estaban sumidos en el desprecio y el oprobio que ya entonces debía gravitar sobre ellos, ¿habría podido afectarles el «qué dirán» que ahora se plantea?; ellos, que soportaban el oprobio y la vergüenza por amor al nombre de Cristo, ¿no habrían considerado este nuevo oprobio, por hablar al estilo de Pablo, como simple «basura»?50. Quien conozca el corazón humano no dejará de hacerse estas preguntas que nos hacemos nosotros. Pero tenemos otra pregunta que hacer. ¿Tiene acaso un mínimo de verosimilitud que aquellos que por determinados motivos no ven realizable un consejo que se les ha dado para unas circunstancias muy precisas y externas, pero que carece de relevancia moral, se planteen la cuestión de si uno de sus aspectos habrá de ceder a otros? Más aún, ¿que quien aconseja haya de responder, como en nuestro caso, «ése tal no peca»? Vale también aquí lo que ya dejamos anotado más arriba: sólo si entran en conflicto elementos superiores, que afecten a la vida espiritual, se podría [24] plantear semejante pregunta, y sólo bajo idénticos presupuestos se la puede contestar. 5. Quisiéramos llamar la atención sobre la comprensión de los vers. 1-7. En el primero dice aquel a quien el mismo Salvador se apareció en el camino de Damasco: «bien le está al hombre (ajnqrwpw) no tocar mujer»; en el último: «mi voluntad sería que todos los hombres (panta~ ajnqrwpou~) fueran como soy yo» 50 Cf. 1 Co 4, 13: «hemos venido a ser como basura del mundo, desperdicio de todos hasta ahora».

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(esto es, célibes). ¡Con qué generalidad se expresa Pablo, trascendiendo toda circunstancia local, temporal e individual, abarcando todo futuro, todo tiempo y espacio en que hubiera cristianos! Ahora bien, ésa es la característica de toda magnitud puramente ética y espiritual. Claro que Pablo, cuyo buen sentido corre admirablemente parejo con su entusiasmo superador de la razón, no da con ello expresión a un deseo que quiera ver categóricamente realizado en sentido literal; él es consciente de la imposibilidad de que ese deseo se cumpla, ya que en el v. 7 afirma su convicción de que, por obra del Creador, se dan diversidades individuales entre los hombres. En realidad, es a esto a lo que se atiene él. Podemos encontrar frecuentemente personas que, felices con las satisfacciones que la tierra les ofrece y poseyendo un alto grado de bondad, desearían, en el colmo de su felicidad, que todo el mundo fuera no ya testigo, sino partícipe de su dicha, aun cuando se den cuenta perfecta de que su deseo es irrealizable. Pablo es una de ellas. Espiritualmente feliz gracias al tesoro moral que en su celibato disfruta, desearía que todos los hombres gozasen del mismo bien, aun cuando reconozca, y así lo exprese, que en el horizonte no se ve posibilidad de que su deseo se realice. La verdad de esta explicación es fácil de comprobar. Aconseja San Pablo en el vers. 5 a los casados una continencia que se repita de tiempo [25] en tiempo, y que sea fruto del consentimiento de ambas partes; continencia que deberá brotar de un impulso del ánimo hacia Dios; pues, como dice el Apóstol, ha de ser «con el fin de vacar a la oración y al ayuno»51. Pero no lo prescribe, sólo lo aconseja, vers. 6; en efecto, aun cuando desea que todos los hombres sean como él, no por eso se lo impone a todos, se limita a aconsejarles, pues cada hombre recibe de Dios su propio don, quien de una manera, quien de otra. Son motivos del campo puramente ético los que mueven al Apóstol. 51

Vid. supra notas 45 y 46.

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2. Interpretación de 1 Co 7, 26 Hechas estas observaciones, interpretamos ya el pasaje del vers. 26: dia thn ejnestwsan ajnagchn, a causa de la necesidad apremiante. El vers. 28 (qlhyin de th sarki e[xousin ovi toioutoi, pero ésos tendrán tribulación en la carne) viene a expresar lo mismo con toda claridad. Pero qué es lo que esto significa lo explican muy exactamente los vers. 19-31. La qliyi~ th sarki del vers. 28, «la tribulación en la carne o para la carne», consiste en que aquellos que tienen mujer deben comportarse como si no la tuvieran, de igual modo que en el vers. 31 el mundo debe ser utilizado como si no lo fuese. Esto quiere decir lo siguiente: que toda situación terrena debe estar transida de superiores relaciones y debe resplandecer por un sentido de consagración a Dios; de modo que el espíritu, lejos de rebajarse a lo terreno, lo santifique por la consagración del espíritu mismo. Esto, dentro del matrimonio, Pablo lo considera difícil, y, queriendo expresar la gran superación de sí mismo que se nos exige, dice en el vers. 28: «pero tribulación en la carne tendrán los que así obran». Este sentido —y sólo éste— es el que tiene también la correspondiente expresión del v. 26 dia thn ejnestwsan ajnagkhn, a causa de la necesidad apremiante, que yo traduzco así: «a causa del instinto o impulso natural que (fácilmente) se subleva». No es preciso demostrar que ejnisthmi tiene aquí el sentido que le hemos dado [sublevarse]; pero ajnagkh como «impulso o instinto, instinto natural, instinto sexual» aparece p. e. en Xenoph. de venat. c. VII: «ésta es la mejor [26] estación del año para la reproducción de los perros: hay catorce días durante los cuales están dominados por la ley de la naturaleza»52. Sobre este pasaje observa 52 Möhler da el texto en griego: hJ gar wJra pro~ ta~ ajnxhsei~ twn cunwn kratisth ajute eiside tettare~ kai deka hjmrai, ejn aJi~ hJ aJnagkh aJute ejcei. «Xenoph. de venat. c. VII». Una errata en el texto de Möhler (allí se lee Heroph. en vez de Xenoph.) ha dificultado la localización de este pasaje. Se trata de JENOFONTE (431-354) y el

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Weiske: «ajnagkh auth, impetus ad Venerem», que es lo que el contexto viene exigiendo con total necesidad53; por lo demás, es comparable al th ajnagkh de Flavio Arriano aducido por Weiske54. Un segundo motivo para su recomendación de la virginidad comienza con los vers. 32-35: el célibe orienta su corazón a la obra de Cristo y busca agradarle; el casado, a los aspectos terrenos (ta tou kosmou, a las cosas del mundo y a cómo agradar a su mujer. Se entiende que se trata de un más y un menos; el Apóstol quiere decir: la orientación de la vida de los casados está vertida más hacia afuera en todas sus relaciones, la de los célibes más hacia dentro, pues les es posible entregarse, indivisos, a los valores superiores con todas las potencias de su alma. Después de advertir que no se trata de una orden, dice en el v. 38: «el que se casa obra bien y el que no se casa, mejor». Como en lo que inmediatamente precede Pablo contempla sólo una dimensión puramente ética, no comprendemos cómo una persona con cabeza puede atribuir a estas palabras el siguiente sentido: «en la actual situación comprometida de los corintios, es mejor permanecer célibes que casados».

libro citado es uno de sus opúsculos, El cinegético (Xenophontis opera omnia, ed. E. C. MARCHANT, Oxford 1966, vol. V, cap. VII, v. 1, líneas 1-3). Para la versión castellana del texto vid. edición bilingüe francesa de E. DELEBECQUE, Paris 1970, p. 77). 53 El Lexicon Xenophonteum de F. W. STURZ, Leipzig 1801 (reprinted Hildesheim 1964), recoge el texto citado por Möhler con la misma acepción de anagkh que le otorga éste último en base al Lexicon de Weiske, que es el que él maneja: «singularis autem dicitur de naturae instinctu» (vol. I, p. 190). Es la misma acepción que, como hemos visto, recoge Delebecque. 54 Como se ve, Möhler es contundente al poner de manifiesto lo insostenible de la interpretación que hace el Memorial de la «inminente necesidad» de 1 Co 7, 26. La interpretación que Möhler propone —aparte de la mayor o menor exactitud de la traducción que ofrece— coincide con la que será común entre los exegetas católicos. Cf. La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II (Madrid, BAC nº 211, 1963) p. 395. — Lucio Flavio Arriano ‘Xenophon’ (ca. 86-160), conocido también como Arriano de Nicomedia, historiador romano, es, con su célebre Anabasis, la fuente principal acerca de Alejandro Magno (Flavii Arriani quae extant omnia, edidit A.G. ROOS, Lipsiae 1928). Escribió también, inspirado en el Kynegetikós de Jenofonte, un tratado de caza, que es al que se refiere Weiske.

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Y concluye el Apóstol el entero capítulo con estas palabras: «Será con todo más dichoso si permaneciese así, siguiendo mi consejo. Que también yo pienso tener el Espíritu de Dios»55. No me queda sino añadir esto: que los autores de la misiva al Gran Duque de Baden hacen derivar la virginidad, que nosotros defendemos, del espíritu del tiempo de los primeros siglos. Pero el espíritu del tiempo sólo comprende al espíritu del tiempo; de ahí que en el Memorial el Espíritu de Dios quede necesariamente reducido al espíritu del tiempo. Lo que Pablo enseñó en la Carta a los Corintios fue mantenido por los fieles siempre que [27] se consideraba la cosa espontáneamente, con mirada clara y limpia, y se dejaban guiar gustosos por el Espíritu de Dios más bien que por el espíritu del tiempo; pero cuando éste obscurecía y obnubilaba los pensamientos humanos, entonces se oía decir: ¡se está rebajando la dignidad del matrimonio! Evidentemente, por un sagrado respeto a la Sagrada Escritura, no se quería hacer recaer sobre ella este reproche; los lamentos iban dirigidos sólo contra la Iglesia y se interpretaban torcidamente las palabras bíblicas como si en ellas no se dijera lo que realmente se dice, porque lo que se perseguía era no recibir su doctrina. Esto es lo que siempre sucede cuando un hombre ya no tiene la fuerza espiritual para creer una doctrina de la Escritura, y ha perdido, por lo mismo, toda receptividad. A lo largo del citado Memorial corre, en efecto, la idea de que en la Iglesia se concede tan gran valor a la virginidad porque se considera malo el aspecto físico del matrimonio. Semejante idea dimana de la incapacidad para captar con precisión y claridad lo que es puramente espiritual. El Apóstol recomienda la vida de una virgen (vers. 35) en la medida en que, en ella, se encuentra un impulso más libre56 y viviente hacia lo divino y eterno, 1 Co 7, 40. Möhler agrega entre paréntesis: oJuc ivna brocon uvmin ejpibalw, no para tenderos un lazo (1 Co 7, 35). 55 56

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una mirada orientada sin distracciones a Cristo, el Señor; en la medida, digo, en que está tan dotada de interioridad que todo lo externo le parece algo ajdiavforon [indiferente] y no se le impone la necesidad de un hombre: para otras, sólo unidas al marido la vida se hace llevadera, alegre y gozosa, recibe un apoyo, un sentido y una valoración; para ella, en cambio, todo esto lo es Cristo solo, y lo es inmediatamente, razón por la cual lo llama, con plenitud de sentido, su esposo. Consideradas las cosas desde el punto de vista de la fe, las personas de este estilo es verdad que están en lo más alto, aunque desde el ángulo político parezcan tal vez las ínfimas. Y yo no acierto a entender cómo una esposa que tenga un sentido cristiano de la vida (una que no lo tenga no puede en absoluto juzgar) haya de considerarse disminuida en su dignidad [28] por otorgar precedencia a una virgen en estas condiciones. Tan no es así, que Jesucristo nos enseñó que en la vida futura no habrá necesidad, ni se dará, lo que nosotros llamamos matrimonio. Sin embargo, el escritor contra el que van dirigidas nuestras palabras olvidó esta dimensión puramente interna y espiritual de nuestro tema, y opina, de modo indudablemente grosero, que las relaciones físicas en el matrimonio son en sí mismas la piedra de escándalo para el defensor de la virginidad. Y esto es así porque, para él, esas relaciones son en sí mismas tan ajdiavfora [indiferentes] como lo es en la virginidad la continencia considerada única y exclusivamente desde sus aspectos físicos. Mientras el Apóstol, y la Iglesia con él, ensalza ante todo lo positivo, nuestro adversario no acierta a ver en la virgen más que un comportamiento negativo. ¡Esto se llama apreciar el espíritu! 3. La «mujer hermana» de 1 Co 9, 5 A este propósito, el Memorial se apoya en 1 Co 9, 5, donde Pablo quiere mostrar con su ejemplo que no todo lo que no está prohibido puede realizarse sin más, y nota por lo mismo

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que, al igual que los otros Apóstoles, también a él le habría estado permitido dejarse acompañar por una ajdelfh gunaika [mujer hermana]57, pero que prescindió de hacerlo para no poner obstáculo alguno al Evangelio. En realidad, es sorprendente la cortedad con que nuestro autor defiende su causa. No queremos decir nada sobre la diversidad de opiniones que puede haber al comentar este pasaje en cuanto al significado de gunh ajdelfh y de los que nada parece conocer el autor; ni diremos tampoco una palabra sobre el hecho de que aquí no está hablando Pablo de que podía haberse casado, sino de que él, igual que los demás Apóstoles, hubiera podido exigir a las comunidades que costearan no sólo sus gastos personales, sino los de una compañera, y que, si no lo hizo, fue por temor a causar cualquier escándalo58. Sólo queremos poner [29] de relieve que cualquier buen sacerdote católico puede decir con el Apóstol: «¿No podría yo también sacar partido de mi libertad? ¿A quién me obligué yo cuando renuncié al matrimonio? No obstante ser independiente de todos, me hice siervo de todos para ganar el mayor número. Y hago todo esto por amor del Evangelio, a fin de ser yo también partícipe del mismo»59. ¿Cómo se atreve el autor a aplicar estas palabras a aquellos sacerdotes para los que ellas son una sempiterna vergüenza? ¿Acaso se ha quejado el Apóstol, como si se arrepintiese de su libérrima determinación? 57 1 Co 9, 5: «¿Acaso no tenemos derecho a llevar con nosotros una mujer hermana, lo mismo que los demás apóstoles, y los hermanos del Señor, y Cefas?». 58 El texto de la mujer hermana admite, en efecto, diversas interpretaciones. La que Möhler hace suya es la más tradicional, que sigue siendo la de la mayoría de los autores: «en cuanto a la ajdelfhn gunaika —escribe F. VERNET, Célibat ecclésiastique, en DSp, II/1, p. 386—, la traducción correcta es una mujer hermana, es decir, una cristiana, no una hermana que sea nuestra mujer, igual que en Hch 15, 7 ajndre~ ajdelfoi, significa cristianos». «No tiene fundamento alguno, ni en el contexto, ni en la tradición representada por los antiguos expositores, la opinión de algunos críticos que suponen tratarse de las esposas de los apóstoles» (Biblia comentada, t. VI [L. TURRADO], Madrid, BAC nº 243, 1965, p. 416). Que se trata de las esposas sostiene BAC nº 211 (obra citada supra en nota 54), p. 406. 59 Cf. 1 Co 9, 19-23.

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¿Carecía tan supinamente del sentido del rubor, apocado por su interna debilidad, como para llorar gimoteando a la vista del mundo su propia vergüenza?: «Ay de mí, que se me toma por la palabra! ¡Ay de mí, que piensan que soy un hombre, un cristiano! ¿Por qué no se me tomó, pobre de mí, por un miserable cobarde, por un hipócrita, cuando, ante el altar del Señor y en presencia de la comunidad, acepté las obligaciones a que me determiné yo por mí mismo, no por ninguna coacción humana? ¿Por qué no penetraron en mi interior para darse cuenta de que era un indigno y rechazarme como tal?». Dice también nuestro abogado de los enemigos del celibato que Pablo apela, en el pasaje que venimos estudiando, a los sacrificios que él aporta a la causa del Evangelio60. Verdaderamente no brilla en el corazón de ese abogado ni una chispa de religioso entusiasmo y es imposible atisbar el más lejano parentesco espiritual entre el Apóstol y él, cuando habla aquí de sacrificios en el sentido de un don sin alegría, involuntario, vacilante. Tal imagen es apropiada, sin duda, en un escrito de defensa de aquellos cuyos permanentes lamentos son la prueba más palmaria de que se encuentran, entre los hombres con vocación apostólica, como Saúl entre los profetas61. [30] Por lo demás, el autor fue demasiado prudente cuando pasó por alto el siguiente pasaje, en el mismo capítulo de la misma carta: «Todo el que toma parte en el certamen, de todo se abstiene; y ellos, al fin, lo hacen por obtener una corona que se marchita; mas nosotros, una que no se marchita. Yo, pues, corro, no como a la aventura; lucho, no como quien da en el aire: sino que abofeteo mi cuerpo y lo someto a la esclavitud, no sea que, después de haber predicado a otros, quede yo descalificado»62.

60 61 62

Memorial, p. 9, línea 22. Cf. 1 S 10, 9-12 y 19, 24. 1 Co 9, 24-27.

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C. Las Cartas pastorales (1 Tm 3, 2 y Tt 1, 6) También apela el Memorial a 1 Tm 3, 2 y Tt 1, 663, donde el Apóstol pide para el sacerdote, entre otras, la característica de ser hombre de una sola mujer. La agudeza de nuestro apologeta del matrimonio de los sacerdotes nos hace notar, entre otras cosas, que aquí se ve claro ¡que el Apóstol no se presenta como despreciador del matrimonio! La verdad es que a todo el Nuevo Testamento, desde el primer versículo («Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham») hasta el último («La gracia de Nuestro Señor Jesucristo sea con todos vosotros»), podríase aplicar tan ingeniosa advertencia. Lo que no se dice en un versículo —y tales cosas son incontables— y más aún, lo que nadie en nuestra Iglesia ha buscado en él —porque no hay lugar a ello—, eso es lo que resalta este abogado; pero lo que allí se encuentra, en cambio, por más que esté indudablemente relacionado con sus afirmaciones, eso se lo calla. No dejemos esta observación en el tintero, pues aporta lo suyo a la valoración del punto que ahora debatimos. Así, pues, dice el Apóstol: que el sacerdote sea hombre de una sola mujer. A cualquiera se le alcanza que esta frase no dice que el sacerdote deba tener mujer; a lo sumo, lo ignoran los ministros protestantes en sus explicaciones al pueblo, y tienen buenas razones para ello. Si el Apóstol exige que el sacerdote tenga sólo una mujer (miva), tal [31] exigencia puede entenderse de dos maneras. Puede significar que el sacerdote no puede tener varias mujeres al mismo tiempo, es decir, que no puede tener dos esposas que vivan con él en matrimonio legítimo, o que, como supone 63 Tanto el Memorial como la Beleuchtung dicen 1 Tm 3, v. 21: en realidad, es el v. 2: «es, pues, necesario que el obispo sea irreprensible, marido de una sola mujer, dueño de sí, sensato, digno en su porte, hospitalario, idóneo para enseñar». Tt 1, 6: «que sea irreprochable, marido de una sola mujer, cuyos hijos sean creyentes, no tachados de mala conducta o indisciplinados». El Memorial cita también 1 Tm 3, 12, donde se recoge la misma expresión (marido de una sola mujer) para los diáconos.

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Teodoreto64, que no puede tener junto a sí ninguna concubina. Nadie pretendería afirmar seriamente lo primero. Pero aun cuando, debido a la general corrupción, de costumbres, Pablo pudiera pretenderlo, lo segundo es absolutamente inverosímil. Se debería concluir de ello que el Apóstol a un hombre semejante no lo toleraría como sacerdote ¡pero sí como cristiano en la Iglesia! Incluso habría que pensar que semejantes relaciones eran relativamente frecuentes en la Iglesia cristiana en tiempos del Apóstol, ya que éste consideraba necesario consignar expresamente una advertencia al respecto. Quien sepa cómo poner esto en concordancia con las costumbres de los primeros cristianos y, sobre todo, con el espíritu de Pablo, que acepte esta interpretación. Añádase por lo demás, que tales hombres son llamados siempre en la Sagrada Escritura adúlteros (moicoi), y Pablo mismo los llama así en numerosos pasajes65; por tanto, en el caso de que hubiera pensado en esos esposos impuros, habría dicho: no se debe elegir para sacerdote a ningún adúltero. Pero lo que aclara definitivamente la cuestión es que Pablo repite la misma exigencia en el caso de las viudas que van a ser aceptadas en el servicio de la Iglesia. También éstas deben ser mujeres de un solo hombre, 1 Tm 5, 9. Aquí es imposible la hipótesis, aun prescindiendo de todas las costumbres y leyes del Derecho Romano, de que una viuda pueda tener dos maridos, aunque sea en tiempos diferentes, pues una viuda que tenga un marido ya no es viuda; tampoco puede tratarse de una mujer actualmente casada, pero que cohabite con otro, y esto por idénticas razones; a una mujer así San Pablo la llamaría también moicali~, adúltera. [32] Si, pues, el pasaje en cuestión no puede ser interpretado en la manera dicha, no resta sino admitir esta segunda interpretación: 64 La interpretación de Teodoreto, que rechaza totalmente Möhler, se encuentra en su Comentario a la 1 Tm, 1 Tm 3, 2 (PG 82, 804-805) y procede de Teodoro de Mopsuestia (vid. GRYSON, 75). 65 Para este tema en el Nuevo Testamento, y en concreto, en San Pablo, vid. KITTEL, IV, 741-743 (F. HAUCK).

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que un hombre que a la muerte de su primera mujer hubiese tomado una segunda no puede ser sacerdote. Y apoya esta hipótesis 1 Co 7, 39-40 66, donde a Pablo le parece mejor, en general, que no se contraigan segundas nupcias; y por eso está dispuesto a conceder a esos hombres preferencia sobre otros. La práctica de la antigua Iglesia abunda en el mismo sentido pues, sin excepción, mantuvo alejados del estado clerical a los hombres que se habían casado dos veces. Y esta costumbre no pudo derivarse de una interpretación del pasaje citado, pues no cabe duda de que San Pablo lo intensificaría hablando de palabra y en sus mismas elecciones lo observó siempre. Se interpretaba, pues, aquel pasaje de acuerdo con la tradición vigente en las comunidades, y no sucedió a la inversa, que la interpretación del mismo introdujera en la práctica una tradición. Vemos, pues, también aquí la continencia exaltada de una manera singular y sólo haremos notar lo siguiente: que los ministros protestantes quebrantan una inequívoca prescripción bíblica cuando a la muerte de la primera esposa contraen nuevo matrimonio. Las abundantes consecuencias que de todo ello se deducen serán estudiadas después, una vez que hayamos mostrado cómo falsean la historia de la Iglesia estos defensores de los sacerdotes deseosos de casarse. Traer a cuento 1 Tm 4, 2-367, sin ruborizarse el autor de llamar «fariseos hipócritas» a los defensores de la ley eclesiástica del celibato, demuestra una descomunal ignorancia o un desmedido apasionamiento; demasiado, para ser tomado en consideración, pues en el aducido pasaje se habla de los que prohíben todo matrimonio, siendo así que la Iglesia Católica no sólo no prohíbe el matrimonio en general, sino que a ningún hombre individualmente le prohíbe casarse. 66 1 Co 7, 39-40: «La mujer está sujeta al vínculo todo el tiempo que viva su marido; mas si el marido muriese, queda libre para casarse con quien quiera, sólo que sea en el Señor. Será, con todo, más dichosa, si permaneciere así, siguiendo mi consejo. Que también yo pienso tener el Espíritu de Dios». 67 1 Tm 4, 2-3: «...inducidos por la hipocresía de algunos impostores..., que proscribirán el matrimonio...». Vid. Memorial, p. 11, líneas 12-13.

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III. PAGANISMO, JUDAÍSMO Y GNOSTICISMO EN LA INTERPRETACIÓN DEL ORIGEN DEL CELIBATO

[257] Así, pues, ha descubierto el autor del Memorial, según hemos visto, que Cristo y los Apóstoles no daban demasiado valor a la virginidad. Pero, ¿cómo explicar entonces que en todas las épocas haya sido tan sumamente apreciada en la Iglesia? Naturalmente, esta veneración no puede ser considerada como herencia de los fundadores de nuestra Iglesia, puesto que de ellos nada había que heredar en tal sentido. Conclusión: fue introducida en la Iglesia desde fuera, es exógena. Después de un intento que el autor califica de «principio antropológico de explicación» (pero que, como él mismo reconoce, en el fondo no explica nada), el Memorial afirma de hecho: «todas aquellas ideas eran, en su mayor parte, mera prolongación de ideas e instituciones paganas y judías, a las que se añadieron muy pronto ciertas doctrinas filosóficas orientales que llevaban a resultados parecidos»68. Vamos a dirigir nuestra atención hacia este párrafo, y empecemos por considerar la opinión que presenta al celibato como una herencia pagana. 68 En las pp. 12 y 13 del Memorial se sostiene la tesis que, con cita literal tomada de p. 12, líneas 9-15, Möhler acaba de expresar. El autor o los autores no aportan una sola prueba. El tema, sin embargo, da ocasión a Möhler a expresarse detenidamente sobre esos puntos en una extensa sección que hemos titulado así: «Paganismo, judaísmo y gnosticismo en la interpretación del origen del celibato».

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A. ¿Origen pagano del celibato? Ante todo, lo que excita nuestro asombro es que una época que, en su pensamiento y en su acción, en su concepción general del mundo, es tan helenizante que lamenta no poder suprimir con suficiente rapidez y profundidad las específicas concepciones cristianas sobre Dios y el mundo, la historia y la naturaleza; [258] una época que en el mismo Cristo no quiere ver mucho más que un Confucio, un Platón, un Sócrates; que no se cansa de celebrar el arte y la ciencia greco-romanas, ensalzándolas sin pausa y sin tregua, y que encuentra en ellas los fundamentos de su superior formación intelectual; un tiempo, el nuestro, que consagra una parte importante de sus más nobles capacidades al trabajo crítico y exegético de los autores paganos y de la antigüedad en general, y que honra a estos especialistas con el brillante nombre de filólogos; no cesamos, digo, de asombrarnos de que una tal época acuse a la Iglesia Católica con tanta acritud porque en su liturgia y disciplina también se encuentre algo que tenga su análogo en las épocas precristianas. Se estaría por pensar que en el autor, y en los que le han prestado las ideas, nos topamos con la época rediviva de San Jerónimo, que en sueños se creía poco menos que empujado por un ángel a no leer en lo sucesivo ni un sólo escrito del Cicerón pagano y de otros como él69. Así de simple es asegurar que el celibato es cosa pagana, sin adentrarse lo más mínimo en el asunto; y por la sola razón de que podemos encontrar vestigios o atisbos del celibato en las religiones precristianas, el celibato debe ser rechazado70. ¿Piensa acaso el 69 San Jerónimo cuenta detenidamente este episodio, en el que oyó las palabras acusadoras: «Ciceronianus es, non christianus» (SAN JERONIMO, Ep. 22 ad Eustochium, 30; ed. Labourt I, p. 144-146). 70 La obra clásica sobre el tema sigue siendo E. FEHRLE, Die kultische Keuschheit in Altertum, Giessen, 1910.

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autor que las épocas anteriores al Cristianismo fueron diabólicas en todos los sentidos, que el principio del mal adoptó entonces todas sus manifestaciones en el mundo de los hombres? Así, sin duda, enseñaban los Reformadores, y eran consecuentes, puesto que negaban la libertad moral del hombre; pero la Iglesia rechazó siempre esa doctrina por injuriosa, a partes iguales, para Dios y para los hombres. No todo lo pagano es obra de Satán. También creían en Dios los paganos. ¿Vamos por ello nosotros a no creer? También [259] levantaban templos a la divinidad, ¿vamos a dejar de levantarlos nosotros por ese motivo?71 A lo largo del mundo pagano se encuentran chispazos de la verdad y rastros de lo divino. A cada paso encontramos intuiciones profundas; concepciones, más o menos obscuras o claras, de un orden superior del mundo; el sentimiento, incluso el deseo, aunque ineficaz, de lo bueno; un anhelo de unión con lo divino. Todo cuanto en el Cristianismo se muestra en su plenitud y divinamente acreditado, lo encontramos allí, al menos como sombra, como semilla y germen. Y no podía ser menos que, en el tema que nos ocupa, por encima de las contingencias terrenas y olvidándose de ellas, el ánimo anhelante del hombre no hubiese, al menos, aspirado a lo 71 La descalificación total de las religiones es una postura clásica entre los Reformadores protestantes. Lutero, en concreto, las identifica con el intento humano de justificación por las obras. Modernamente, K. Barth (primera época), D. Bonhoeffer, etc., han reverdecido las estrictas posiciones protestantes, al identificar la religión y las religiones como hybris y pecado, y contraponerlas a la Revelación y la fe. De ahí la tesis de que el cristianismo no es una religión y de que un mundo sin religión es más receptivo a la fe. —Möhler ha visto perfectamente esta actitud protestante y ha comprendido a la vez la doctrina católica, que sería expuesta, un siglo después y de manera solemne, por el Concilio Vaticano II en su Declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Ver especialmente el n. 2 de este documento. —Todo este párrafo de Möhler sobre paganismo y cristianismo se mueve en plena coherencia con el estilo «católico» de contemplar «las religiones» y su relación con el cristianismo. Para aspectos concretos de la interpretación möhleriana de los datos históricos caben, sin embargo, opiniones muy diferentes. Vid. M. GUERRA, Historia de las religiones, 3 tomos, Pamplona 1980.

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divino y eterno, y alabado gozosamente a quien le fuese dado conseguirlo. Era lo más natural que se formase del sacerdote un ideal elevado y que se esperase de quien lo expresaba en forma viviente que, consagrado en cuerpo y alma a Dios, sólo en Él viviese sin que le cupiera pensar en otra cosa. Sin embargo, lo que constituye el anhelo del corazón y lo que la razón consideraba como excelso, no podía alcanzarse en la época precristiana: se echaba de menos la fuerza divina vivificadora, que sólo en Cristo Jesús llegaría de nuevo al pobre hombre, caído bajo los asesinos: en Cristo Jesús, que se hizo pobre para que nosotros nos hiciéramos ricos72. La esencia del paganismo, el eterno anhelo del corazón humano junto con su impotencia, cuando por sus solas fuerzas aspira a las alturas, viene expresada en un mito indio con toda verdad y belleza73. Birmah, según la leyenda, creó a Brahman, el sacerdote, y, después de él, a los tres patriarcas de las otras tres castas, a cada uno con su mujer, sólo a Brahman no se le [260] asignó ninguna. «Pero Brahman, dice Creuzer (Mythologie und Symbolik, 2ª ed., I Parte, p. 600), se quejó de que sólo él entre sus hermanos estaba sin esposa. Birmah entonces le respondió que él no debía disiparse, sino consagrarse enteramente a la doctrina, a la oración y al culto de Dios». Como Brahman insistiese en su ruego, le dio Birmah una «daintany», una mujer demoníaca, de cuya unión nacieron inmediatamente las brahminas74. 72 2 Co 8, 9: «Ya conocéis la gracia de Nuestro Señor Jesucristo, que, por vosotros, siendo rico, se hizo pobre, para que vosotros os hicierais ricos con su pobreza». 73 El Concilio Vaticano II ha hecho hincapié en la fuerza expresiva de los mitos indios: «En el hinduismo, los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos...» (Decl. Nostra Aetate, n. 2/a). 74 Jorge F. CREUZER (1771-1858), filólogo e historiador de las religiones, profesor en Heidelberg, jefe y principal representante de la «escuela simbólica» de la historia de las religiones. Su obra principal es la que cita Möhler: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, 2 vol., Leipzig, 1810-1812;

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Contemplemos este mito más de cerca. Ante todo, aparece con brillante claridad cómo la antigüedad india aceptó el celibato en su ideal del sacerdote y ¡qué bellamente se le asigna la razón que debe llevar a los sacerdotes a no contraer matrimonio! Pero Brahman se empeña en tener esposa, que al final se le concede de mala gana. ¿Qué significa este pasaje del mito sino la dolorosa conciencia de una insuperable inadecuación entre el conocer y el querer operativo y eficaz, el sentido de la debilidad humana, que sabe qué es lo que debe hacerse, pero que al mismo tiempo renuncia a dar vida a lo sabido? No obstante, no puede pensarse que esa tensión haya de durar eternamente, que tal contradicción esté hincada en la esencia eterna del hombre; por eso, al plantear la contradicción, apunta ya el mito a su solución futura; y esa corazonada del indio encontró su pleno cumplimiento en Cristo Jesús, en quien, por ser Dios y hombre al mismo tiempo, lo humano fue de nuevo asumido en lo divino. El mito, con todo, es aún más vigoroso. Para designar con justeza lo innatural del matrimonio del sacerdote, se le concede al brahman una daintany, una mujer-demonio. Tan extraño era al poema indio el pensamiento de una esposa para el sacerdote, que cuando éste la desea, [261] ha de ser tomada de una especie distinta de criaturas; dice el mito que no fueron creados el uno para el 2ª ed. 4 vol., Leipzig, 1819-1823: esta edición es la que utiliza Möhler. Para una valoración de Creuzer y su escuela, vid. H. PINARD DE LA BOULLAYE, El estudio comparado de las religiones, I (Madrid 1940) 267-282. La interpretación alegórica de Creuzer y su escuela no tiene hoy vigencia, pero tuvo una gran influencia en la Alemania de su época. Vid. GOYAU, I, 336-341. —Como puede verse, Möhler utiliza en favor de sus tesis la obra de Creuzer. Previamente el Memorial (p. 12, nota al pie) había descalificado el pasaje sobre «el celibato del sacerdote en las antiguas religiones naturales» del que Möhler aquí saca partido. Las fuentes que Creuzer cita para su narración de la creación son: W. JONES, Asiathischen Untersuchungen (original inglés Asiatic Researches), I, pp. 197ss.; FR. SCHLEGEL, Sprache und Weisheit der Indier, 1808, pp. 274ss.; y, finalmente, A. POLIER, Mythologie der Indier, I, pp. 163ss. La fuente de todos ellos es la cosmogonía bramánica que se encuentra en el primer libro del Código de Manú. Una excelente descripción del mismo en Manú (Código de), Enciclopedia Espasa, t. XV, pp. 1056-1064.

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otro, como si quisiera hacer notar que el matrimonio de Brahman es cosa interina, no estable, temporal. Dejemos ahora a los profundos indios y vengamos a los griegos. El profeta (profhvth~, mustagwgo~), el primer sacerdote de los eleusinos75, siendo tal ya no contraía matrimonio, y, si tenía esposa, evitaba toda comunidad marital con ella. Son más de notar estas prescripciones, si tenemos en cuenta la circunstancia de que no podía ser sacerdote supremo quien hubiera sido marido de más de una mujer, exigencia que arroja considerable luz sobre el pasaje paulino más arriba dilucidado (cf. Creuzer, Op. cit., IV Parte, p. 482, donde se indican las pruebas aportadas por Meursius, Saintecroix y Silvester de Sacy)76. Que sólo vírgenes fueran las mantenedoras del fuego de Vesta es asunto tan conocido que no merece la pena que nos detengamos en estas sacerdotisas romanas77. Huellas del celibato sacerdotal se encuentran también en el profundo Norte germánico. Estamos aludiendo a las investigaciones de Mone (Geschichte des Heidentums in nördlichen Europa, I Parte, p. 237)78, así como a las

75 El primer sacerdote de los eleusinos es el «hierofante» (ierofavnth~). Sobre el tema, la obra fundamental sigue siendo P. FOUCART, Les Mystères d’Eleusis, Paris 1914. 76 Juan Meursius (1579-1639), arqueólogo y filólogo holandés, profesor de la Universidad de Leyden, estudioso de la antigüedad griega. Guillermo de SainteCroix (1746-1809), escritor francés, miembro del Instituto de Francia, autor de unas Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme (1784), utilizadas aquí por Creuzer. Silvestre de Sacy (1758-1838), insigne orientalista francés, que contribuyó a descifrar los jeroglíficos egipcios. El texto de Creuzer a que se refiere Möhler está en p. 483 y no 482. Dice así: «Ehelosigkeit scheint von ihm nicht gefordert worden zu seyn, aber dass er nur Einmal verheiratet war, und nach Erlangung seiner Würde die eheliche Gemeinschaft mied». 77 Sobre las vestales y su virginidad, vid. J. A. HILD, Vestalis, virgo vestalis, vestalia, en DAGR, V, 752-761 y C. KOCH, Vestales, en RECAW, VIII/A2, 17321753. Más brevemente, F. KÖNIG, Diccionario de las Religiones, Barcelona 1964, pp. 1434ss. (voz Veste). 78 Franz J. Mone (1796-1871), estudioso de las tradiciones de la antigua Germania, fue profesor de las Universidades de Heidelberg y Lovaina; su obra está inspirada en las ideas de Creuzer. La obra de Mone a la que alude Möhler constituye los vol. 5 y 6 de la 2ª edición de la gran obra de Creuzer antes citada.

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vírgenes Veleda y Aurinia, adivinas germánicas, de que habla Tácito79 y cuya historia narra amorosamente Luden en el segundo libro de su historia del pueblo alemán80. Es, pues, absolutamente verdad lo que nota Creuzer (Op. cit., II Parte, p. 47) a propósito de la narración del mito de la sacerdotisa virgen Cibeles y del casto Mausias81, a saber, que el celibato de los sacerdotes en las sencillas y antiguas religiones naturales viene sugerido por multitud de indicios. [262] Conviene ahora hacer notar que ni entre los indios, ni en los misterios eleusinos, ni en Frigia con el culto a Cibeles, la madre buena de los montes, así como tampoco en los mitos romanos ni en los nórdicos, se encuentran representaciones dualistas, hasta el punto de hacernos sospechar que se rechazaba el matrimonio de los sacerdotes porque la materia equivalía al mal. Según eso, la expresión ingenua, no adulterada, del modo limpiamente humano Mone, en el lugar citado, cree poder establecer la existencia de sacerdotisas vírgenes en el paganismo escandinavo. Se basa en el estudio de las sagas, que cita en la bibliografía a pie de página. 79 Tácito, en sus Historias, 4, 61.65; 5, 22.24, alude a Veleda, virgen germánica. De Aurinia —según otra lección, Albrinia— da noticia en el capítulo 8 de su Germania: «Vidimus sub Divo Vespasiano Velaedam diu apud plerosque (Germanos) numinis loco habitam. Sed et olim Auriniam et complures alias venerati sunt, non adulatione nec tanquam facerent deas» (Germania, 8, 3, ed. PERRET, p. 75). 80 Enrique Luden (1780-1847), protestante prusiano, profesor de Historia en Jena, autor de Die Geschichte des Deutschen Volks, 12 vol., Gotha, 1825-1837. Sobre su influencia en el catolicismo alemán de la época, vid. GOYAU, II, 226. Möhler le trató personalmente e hizo con él una «amistad no común» durante su visita a Jena, octubre 1822. Vid. Aktenstücke, I, 69. 81 Este mito viene narrado por Diodoro de Sicilia en el libro III, §§ 58-59 de su Biblioteca Histórica (ed. C. H. ALDFATHER, Harvard University Press, vol. II, pp. 269-278). Nada hay menos exacto, como es sabido, que la virginidad que Möhler atribuye a Cibeles: la síntesis del mito, que Creuzer ofrece en la página que Möhler cita, habla precisamente del hijo que tuvo con Attis, dios supremo de los frigios. Sin duda, Möhler pretendía decir que Mausias no tuvo trato carnal con la «madre de los frigios». El texto de Diodoro dice: «... Mausias el frigio, que fue admirado por su inteligencia y por su castidad; signo de su inteligencia fue [...] el hecho de su abstinencia de los placeres sexuales hasta el día de su muerte» (III, 58, 3; p. 270).

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de ver las cosas es la siguiente: se consideraba como el ápice, como la flor y nata de la vida humana, volverse a la divinidad con una mirada íntegra, directa, con toda el alma; y fue así como entró la virginidad en el ideal del sacerdocio, consagrado de modo peculiar al servicio de Dios. El mito indio lo expresa con la máxima claridad. Por lo demás, si el autor del Memorial estima que una cosa es condenable por el hecho de que se encuentre en el paganismo, no acabo de entender por qué no se revuelve más bien contra el matrimonio de los sacerdotes, ya que éste sí que se encuentra en todas las religiones paganas; incluso era necesario en ellas, desde el momento en que de ordinario los sacerdotes constituían una casta especial, que sólo podía propagarse mediante el casamiento de quienes la componían. Es el matrimonio de los sacerdotes lo que debe calificarse como propiamente pagano; y, en el fondo, no deberíamos haber aceptado decir que el celibato pertenece al paganismo, porque sus gérmenes son totalmente prepaganos y caen en una época en que, como hemos indicado, los sentimientos eran aún puros, las ideas, claras y, en general, el ánimo más abierto aún para la recepción de lo divino. El paganismo cuidó mal estos gérmenes, más bien los oprimió y los conservó sólo en un débil y obscurecido recuerdo, o en instituciones raras [263] y realizadas a medias. Que el auténtico paganismo era muy enemigo de la virginidad lo veremos más adelante, cuando hagamos hincapié en la contraposición que hacían los antiguos apologistas entre la vida de los ascetas cristianos, por una parte, y la de los paganos, por otra. Querían así llamar a éstos la atención sobre la fuerza del Cristianismo, cosa que hubiera resultado imposible si el celibato hubiese tenido en el paganismo su suelo nutricio, su patria. Nadie se asombra de lo que le resulta cotidiano. No podemos despedir a nuestros lectores del círculo de estas consideraciones sin dar aquí una fundamentación más abarcante de una afirmación que dejamos consignada más arriba. Habíamos

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apuntado a una coincidencia externa, histórica, y al mismo tiempo interna, localizada en las más profundas raíces de la vida y del pensamiento religioso, entre los modernos ataques contra la virginidad en general y el celibato de los sacerdotes en particular, y la general orientación anticristiana y anticatólica de la época. Ocupémonos nuevamente de tal vinculación. ¿Quién, que conozca la historia de las opiniones y de los errores de los últimos cincuenta años, ignora que se han pretendido deducir las principales verdades del Cristianismo a partir de influencias externas, del paganismo? Cuando, por un lamentable embotamiento de los sentidos superiores, la flaqueza del espíritu se hubo extendido tanto que se vio clara una completa inadecuación entre la capacidad espiritual susceptiva y el objeto susceptible (que, siendo él de una grandeza y profundidad inconmensurables, requiere por lo mismo una ilimitada fuerza receptora); o, más claro aún, cuando el recio Cristianismo no se acompasaba ya al espíritu humano, y éste, no obstante, por un respeto silencioso y profundo hacia aquel, no quería negarlo, [264] fabricó un Cristianismo a su medida y mandó fuera del Cristianismo, al paganismo, todo lo que sus fuerzas eran incapaces de comprender. Y fue así como las raíces de la doctrina de la Encarnación del Logos eterno y de la Trinidad se pretendieron encontrar en Egipto, en la India y en el mito de Mitra; la doctrina sobre la resurrección de la carne, en el Parsismo; la doctrina del pecado original, en el Talmud etc.82. Se transplantaron así las bases del Cristianismo al paganismo, como suelen hacer los hombres 82 Parsismo. Nombre actual de una de las comunidades religiosas herederas del antiguo zoroastrismo (cf. GUERRA, I, 236-244). La religión de Zoroastro (siglo VI a. de C.) creía en efecto en la resurrección de los muertos: un texto típico en el Avesta 19, 10-11 (vid. GUERRA, III, 261). —Talmud. Palabra hebrea que significa doctrina, enseñanza y que designa el conjunto de los escritos canónicos de los judíos en los que se halla condensada la tradición posbíblica. Está constituido por la Mishna —leyes y reglas posbíblicas— con sus comentarios, y se expresa en dos tradiciones: el Talmud de Babilonia (siglo II-V) y el palestino (siglo III-IV).

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arruinados moralmente, cuando proyectan sus faltas al reino de las virtudes y consideran como faltas las auténticas virtudes de que carecen. Idéntica suerte corrió la doctrina evangélica sobre la virginidad; y de este modo se justifica de nuevo aquella nuestra afirmación anterior. Debería haberse pensado que, si el Cristianismo está destinado a llenar total y verdaderamente las necesidades del corazón y del espíritu humanos, era lógico que por doquier se hallasen intuiciones obscuras, presagios y casi profecías de su contenido, y que precisamente en eso se manifestaba una razón muy profunda de su verdad. Por la misma razón, sólo podrían recomendarse la virginidad en general y el celibato sacerdotal, si ya en la más remota antigüedad se encontraban testimonios que los recomendasen. Proseguimos ahora nuestra investigación

B. ¿Origen judío del celibato? Se dice después que la continencia practicada por los cristianos en la Iglesia primitiva es una continuación de costumbres judías y que tal antecedente inficiona inevitablemente la virginidad cristiana y el celibato sacerdotal. En verdad que, si a los sacerdotes judíos prescribía la ley el evitar todo trato con su mujer mientras duraba el servicio en el templo, no vamos nosotros a regatear nuestro respeto a esta prescripción emanada de Dios, o aprobada por Él83; [265] y si los cristianos caen en la cuenta de ello reparemos que no 83 Esta prescripción se deduce de diversos lugares del Antiguo Testamento (por ejemplo, 1 S 21, 5 y Ex 19, 15, que jugarían un importante papel en la tradición cristiana), y se acentúa en la praxis judía basada en la legislación extrabíblica. El Sumo Sacerdote debía pasar las siete noches que preceden al día de la expiación recluido en el templo: «de este modo se eliminaba toda posibilidad de que el sumo sacerdote contrajese la impureza levítica, especialmente a través de su mujer» (J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, pp. 172-73).

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beben en fuente de aguas turbias. Este hecho, prescindiendo ahora de su positividad divina, debería exigirnos una más detenida e intensa consideración, ya que en este punto la ley judía abandona su costumbre de contraponerse a las prácticas de las antiquísimas religiones naturales, y está por el contrario en perfecta consonancia con ellas. Este fenómeno nos habla, en efecto, de la enorme antigüedad de la práctica que nos ocupa; nos traslada a un tiempo en que los abrahamánidas no se habían diferenciado aún de los politeístas, pues ambas partes habían dado cabida a aquella prescripción sacerdotal, signo de su unidad originaria; o, si alguien lo prefiere, que posteriormente ambos cultos, independientemente el uno del otro, habían coincidido por sí mismos en este punto; o, finalmente, que uno lo hubiera tomado del otro. En cualquier caso, llegamos a un suelo profundo, a algo radical y limpiamente humano, precisamente porque los dos conocidos adversarios, tan rudamente enemigos entre sí, encuentran en esta práctica un punto de contacto, ya la recibieran el uno del otro, ya la alumbrasen por sí mismos. Por otra parte, aquí se nos ofrece un poderoso estímulo para reflexionar sobre la génesis de esta costumbre. Cuando el sacerdote judío entraba en el servicio del templo, estaba ocupado en el ofrecimiento de sacrificios expiatorios, eucarísticos e impetratorios. Su espíritu se encontraba transido por el pensamiento de que los pecados de su pueblo eran tan graves, que él mismo, al igual que la víctima, merecía la muerte, pero que la infinita misericordia de Dios perdona graciosamente a aquellos que, conmovidos por estas acciones simbólicas y con ánimo dócil, ofrecieran al Dios todopoderoso el sacrificio de su corazón. El ánimo del sacerdote estaba, además, concentrado en meditar cómo Yahweh había elegido a los hijos de Abraham y los había destinado a ser su pueblo amado con predilección; [266] y cómo este pueblo había sido maravillosamente preservado de la aceptación de dioses falsos, y su historia era

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una larga e ininterrumpida serie de indicaciones divinas claramente perceptibles, una brillante cadena de prodigios. En el arca de la alianza se guardaban las tablas de la Ley, que Moisés había recibido de Yahweh en el Sinaí, y los corazones de los cohanim84 latían en temor y temblor ante la presencia de esta gran legislación, terriblemente excelsa. Por todos estos beneficios, y por los que a diario habían de dispensarse al pueblo de Dios, ofrecía él el sacrificio de acción de gracias. Yo me pregunto: ¿cómo sería posible acordarse aquí de la mujer? Aquellos altos pensamientos ocupaban su mente durante el día y, en la noche, santos sueños, cargados de significación, mantenían vivo su espíritu. Un trato con Dios de esta naturaleza desplazaba necesariamente el trato con la mujer que, por lo mismo, permanecía alejada del sacerdote cuando él se consagraba al servicio del templo; la Ley no hacía sino exigir lo que se imponía por la fuerza misma de los hechos85. Nuestro exquisito autor debe haberse imaginado un sacerdote que sacrificaba sin pensamiento, sin alma, mecánicamente, como podía hacerlo un carnicero o como un panadero que cuece su pan. De no ser así, no se comprende que haga derivar la virginidad cristiana y el celibato sacerdotal de un fondo turbio y revuelto, y que condene estas costumbres por razón de su origen. Pero, ¿qué otro posible fundamento de la Ley mosaica podrá aducirse sino el que nosotros hemos expuesto? ¿Tal vez que en el matrimonio y en el acto conyugal se contiene algo en sí mismo impuro? En ese caso, explíquesenos cómo el mosaísmo enseñaba, a la vez, que todas las criaturas son buenas y que Dios mismo era el fundador del matrimonio. 84 Palabra hebrea, plural de Kôhên, el sacerdote, forma de participio, probablemente «el que está en presencia» o «el que asiste»: cf. Dt 10, 8 y 18, 7. 85 El razonamiento es típicamente möhleriano: la ley, en su positividad externa, sanciona las más profundas y auténticas dimensiones de la realidad y del espíritu religioso del hombre. Los párrafos que siguen ilustran y desarrollan esta tesis, que aparece con frecuencia a lo largo de todo el escrito, concretamente en su polémica con la interpretación gnóstica del celibato, que abordará a continuación.

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Pero nuestro autor ha quedado paralizado por la idea fija de que lo que no es malo en sí mismo [267] puede, o quizá debe, realizarse siempre y en cualquier lugar. No puede comprender que hay muchas cosas, en sí mismas lícitas y buenas, pero que, por determinadas circunstancias espirituales, deben ser apartadas; por eso son para él un jeroglífico los fenómenos apuntados más arriba de aquella antigua época, honda y llena de sentido espiritual. Nos explicaremos mejor con un ejemplo: el baile no es cosa mala y, sin embargo, les está prohibido a los sacerdotes y, si lo hacen, el buen pueblo se escandaliza. ¿Por qué? ¿Acaso porque condena ese rítmico e inocente movimiento? No, la respuesta es esta otra: en el alma de quien es amigo del baile hay una serie multicolor de imágenes, alegres y jocosas, y los sentimientos de la danza están siempre dispuestos a alternar con juegos livianos del pensamiento. Tan pronto penetra el alegre sonido de los instrumentos en el alma que siente al unísono con ellos, pónese en movimiento el contenido de sus sentimientos: la intimidad tiende a manifestarse hacia fuera, y el cuerpo tiende a una actividad en consonancia con los sentimientos internos. El estado anímico que se refleja en el movimiento corporal, que no se espera de un sacerdote, suscita el escándalo inconsciente del pueblo, pues donde cabía esperar una vigorosa seriedad, sentido profundo y elevados pensamientos, se descubre que había una vaciedad interior y esto es lo que causa dolor y contrista profundamente. El verdadero sacerdote, por eso, no baila; la plenitud espiritual, el peso y la fuerza de sus pensamientos hacen imposibles el movimiento chispeante y las variaciones en la actitud del cuerpo. Pues bien, así como en este caso la constitución espiritual exigible a un sacerdote está lejos del baile, sin que sea preciso considerar al baile como cosa mala (todo el mundo considera bien que la juventud baile), de igual modo Yaweh declara que el contacto con la mujer debe ser ajeno al sacerdote que se encuentra [268] entregado al servicio del templo: expresa con ello el ideal de su

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sacerdote, aun cuando la Ley lo recoja de forma negativa y externa. Lo interno se nos da oculto en lo externo, y sobre la base de un estado libre de todo movimiento sensible debía construirse exclusivamente lo espiritual. La antigüedad no discernía, con el mismo cuidado con que lo hacemos nosotros, que así como lo externo es la epifanía de lo íntimo, en aquel viene siempre sobreentendido éste. Si, pues, la legislación mosaica hubiese ejercido algún influjo en las costumbres cristianas, únicamente el obtuso encontraría en ello motivos de queja y de vergüenza. Sin embargo, es sumamente improbable tal influencia, ya que los inicios de la Iglesia cristiana estuvieron acompañados de continuas tensiones con los judíos y todo lo judaizante fue suprimido por completo. Lo que es limpiamente humano se impone en todos los tiempos y en todas las circunstancias sin que hayan de darse siempre dependencias externas y herencias demostrables. Antes de analizar una tercera tentativa para hacer derivar la virginidad y el celibato sacerdotal de fuentes turbias; antes, pues, de pasar a la específica investigación en el campo de la Historia de la Iglesia, no podemos ocultar cuánto habría gustado a los señores Profesores de Friburgo poder encontrar un apologista de sus pretensiones que, al defenderlas, no mostrara un estudio tan superficial de las fuentes históricas y una recogida tan precipitada de materiales para la prueba. Porque, por ejemplo, para demostrar cómo ya en los comienzos se propagaron falsas ideas sobre la virginidad mediante escritos apócrifos, el autor del Memorial aporta, como un hecho incontrovertible, que un sacerdote asiático, loco admirador de San Pablo, compuso la leyenda de Santa Tecla, pero que el Apóstol Juan, que aún vivía, [269] ¡descubrió la superchería y castigó la impostura!86 Parece desconocer, además, que junto a siete cartas auténticas de San Ignacio poseemos también otras siete 86 Este personaje, que es el primer «dato histórico» que aporta el Memorial (p. 14-15) en favor de su tesis, excita la ironía universitaria de Möhler, al comprobar la falta de rigor científico con que sus adversarios manejan las fuentes históricas.

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apócrifas y ¡aduce de las últimas un extenso párrafo! Que trate de encontrar el supuesto pasaje ignaciano en las cartas auténticas, en vano lo buscará. Pero si acude a las cartas inauténticas y lee la de los filadelfios hasta el cap. 4º allí encontrará la cita de principio al fin (Patres apost. ed. Cotel. Amberes 1698, Tom. II, fol. 80)87. Cita también nuestro autor a Eusebio e incluso a Epifanio (p. 16)88 ¡entre los escritores cristianos del siglo III! En la página 43 se dice que Gregorio VII († 1085) envía a Inglaterra, ¡cuarenta años después de muerto!, un legado, Juan de Crema, para presidir un Sínodo que tuvo lugar en 112589. El texto que cita está tomado del Periodus Pauli et Theclae, al que se refiere San Jerónimo en su De Scriptoribus ecclesiasticis, cap. 7 (PL 23, 651) y Tertuliano en el De Baptismo, c. 17, 5 (PL 1, 1328-1329; ed. BORLEFFS [=CSEL,1], 292, 23-32), y cuya redacción el Memorial, con toda naturalidad, sitúa «poco después de la muerte de San Pablo». En realidad debió ser escrito hacia el año 190. —Los Acta Pauli et Theclae pertenecen al género apócrifo del NT. Tertuliano nos informa que, cuando se descubrió el fraude, el autor, un sacerdote de Asia Menor, fue depuesto de su oficio. San Jerónimo es el que transmite lo del Apóstol San Juan, poniéndolo en boca de Tertuliano, que, como hemos visto, no trae este dato. «La narración tiene todas la apariencias de la ficción y carece, al parecer, de toda base histórica» (QUASTEN, I, 137). Texto latino: Passio S. Theclae Virginis, ed. O. von GEBHARDT, Leipzig 1902. 87 Un resumen de la cuestión crítica acerca de las cartas de San Ignacio de Antioquía puede verse en Ignacio de Antioquía, Cartas. Policarpo de Esmirna, Carta. Carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio, ed. Ciudad Nueva, Madrid 1991, introducción, traducción y notas de Juan José Ayán Calvo, pp. 39-74. El texto griego de la carta apócrifa a los filadelfios, en pp. 537-541. El pasaje que cita el Memorial p. 15, corresponde al cap. IV, vv. 4-5 y se encuentra en RUIZ BUENO, 538, 47-49 y 539, 1-6. Ofrecemos la traducción: «Vosotros, los que sois vírgenes, y tenéis vuestras almas iluminadas por el Espíritu, sólo tenéis ante los ojos a Cristo y a su Padre. Me gozo en vuestra santidad, que es semejante a la de Elías, de Jesús hijo de Yavé, de Melchisedech, de Eliseo, de Jeremías, de Juan Bautista, del discípulo bien amado, de Timoteo, de Evodios y de Clemente, los cuales, todos, han abandonado esta vida permaneciendo castos. Si hago mención de éstos, no es porque condene a los otros bienaventurados por haber contraído matrimonio: porque yo ruego a Dios que me juzgue digno de entrar en el Reino siguiendo sus huellas, allí donde están Abrahán, Isaac y Jacob, José, Isaías y los otros profetas, Pedro, Pablo y los otros apóstoles que han contraído matrimonio». 88 Eusebio, obispo de Cesarea († 340), exégeta y gran historiador de la antigüedad cristiana, sobre todo, con su obra Historia Eclesiástica. San Epifanio (315-403), obispo de Salamina, escribió contra apolinaristas y arrianos. 89 Memorial, pp. 42-43. Vid. infra IV, A, 9.

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C. ¿Origen gnóstico del celibato? Analicemos ahora cuál es el valor que ha de concederse a la afirmación de que el respeto a la virginidad procede de concepciones gnósticas. En atención al lector no especialista, hagamos notar que esa gente —los gnósticos— coincidía con nuestros racionalistas actuales en cuanto al nombre y en cuanto a sus principios formales: se llamaron a sí mismos los «conocedores» (gnósticos), lo mismo que nuestros contemporáneos se dan el de «racionalistas»90 y concedían a la razón frente a la revelación idénticas funciones que las que éstos le atribuyen. Descubrieron los gnósticos, entre otras cosas, que este mundo no había sido creado por el verdadero Dios: un espíritu inferior lo había formado desde una materia preexistente, que era total o parcialmente mala. El espíritu humano, emanación de Dios, no pertenece a esta creación inferior y ha descendido a ella de un modo milagroso. Y como consideraban malo el cuerpo del hombre, igual que toda materia, [270] sostenían idéntica opinión respecto del matrimonio, del vino, etc. La mayoría de ellos, en consecuencia, condenaban todo matrimonio; justamente lo contrario que nuestros racionalistas que, por idénticas razones, vituperan el celibato. De estos viejos racionalistas piensa nuestro autor que ha de derivarse, lo mismo que de los judíos y los paganos, la veneración por la virginidad y el celibato sacerdotal. Pero, una vez más, ¡tampoco ha sido él quien ha inventado esta derivación! El historiógrafo se ve a menudo en el caso de tener que juzgar ateniéndose a lo que suele acontecer entre los hombres normales, si es que quiere exponer los hechos en su encadenamiento causal. 90 La identificación, por su actitud espiritual, entre los antiguos gnósticos y los modernos racionalistas, demuestra la agudeza de análisis que Möhler hace de los movimientos intelectuales de su época. Hoy, dos siglos después de la Beleuchtung, el diagnóstico ha sido confirmado por numerosos pensadores. Vid. L. F. MATEO-SECO, Gnosticismo, en GER, 11 (1972) 61-63; H. CORNELIS, La gnose éternelle, Paris 1959; M. J. LE GUILLOU, Le mystère du Père. Foi des apôtres, gnoses actuelles, Paris 1973.

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Supuesto que careciésemos en nuestro asunto de datos precisos, conforme a los cuales reconstruir los hechos en su concatenación, ¿es, acaso, modo humano de proceder que, si están frente a frente enemigos acérrimos, una de las partes tome de la otra actitudes y puntos de vista que son precisamente los que esta otra prefiere? Una consideración atenta de las costumbres humanas nos permite sostener exactamente lo contrario: suele tomarse en tales casos lo que se opone a lo que el enemigo sostiene. Por eso, lo que en nuestro caso suscita propiamente admiración es que nosotros, en la Iglesia Católica, no hayamos proscrito el celibato, la soltería, precisamente para oponernos con más fuerza al adversario. Pero lo que nadie que esté en sus cabales puede pretender es que la Iglesia Católica haya aceptado en su seno el celibato, tomándolo de semejantes adversarios mientras peleaba con ellos. Si la virginidad se da en la Iglesia, como es el caso, es que tiene que haberle venido antes de la lucha, antes de la existencia del adversario y de fuente completamente diversa. La Iglesia no pudo entonces dejarse arrastrar a ser injusta [271] con la virginidad, de igual modo que en nuestros días no puede consentir que se la ensalce más de lo debido y a costa de la santidad del matrimonio. La realidad es que encontramos a la Iglesia en lucha contra los gnósticos, manteniendo puntualmente la posición media, con una ponderación y serenidad no suficientemente admiradas. Contra los paganos, apelan los católicos a la fuerza infinitamente ennoblecedora del Evangelio: «Muchos —dice Justino (Apol. I, § 15)91—, muchos hombres y mujeres, ya septuagenarios, que fueron cristianos desde su juventud, se conservan vírgenes; y me comprometo a mostrar 91 SAN JUSTINO († ca. 165), Apología I, cap. 15, vv. 6-7 (PG 6, 439; ed. RUIZ BUENO, 196).

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que se dan entre toda clase de personas. ¿Por qué he de apelar sólo al incontable número de los que volvieron la espalda a sus extravíos (como paganos) y han aceptado esta práctica?». Atenágoras (Legat. pro Christ. § 33)92 dice, con idéntico entusiasmo, pertenecer a una religión que comunica en tal medida la vida divina: «Puedes encontrar a muchos de los nuestros, tanto hombres como mujeres, que envejecen continentes en la seguridad de unirse más íntimamente a Dios... Pues lo característico de nosotros no consiste en hablar, sino en el testimonio y la convicción mediante las obras». Y, sin embargo, la Iglesia arroja de su seno con energía indomable a quienes, enturbiando la claridad y pureza de su fe, se apartan del matrimonio, como dice Atenágoras, pero no para unirse más íntimamente a Dios. Es así como las Constituciones Apostólicas (L. VI, cap. 10)93, que en sus prescripciones contra los gnósticos son contemporáneas de lo más granado de estos racionalistas, llaman instrumentos del diablo e hijos de la ira a

92 ATENÁGORAS (siglo II), Legatio pro christianis, cap. 33 (PG 6, 965; ed. RUIZ BUENO, 203s). 93 Las Constituciones Apostólicas son la más amplia compilación canónica y litúrgica de la Antigüedad Cristiana. Al final del libro VIII, que describe el rito de la ordenación y la liturgia eucarística, se encuentra un conjunto de 85 cánones conocidos con el nombre de Cánones Apostólicos. El autor de estos cánones es distinto, aunque se inspira en las Constituciones. Tanto unos como otras representan la tradición siríaca y fueron escritos al final del siglo IV. La mejor edición de las Constituciones sigue siendo la de F. X. FUNK (1905); y para los Cánones, vid. JOANNOU, I/2, 5 53. —Möhler resume aquí perfectamente el breve cap. 10 del libro 6 (FUNK, 323-324), que acaba con estas palabras: «A todos éstos consideramos instrumentos del diablo e hijos de la ira» (p. 324, líneas 3-4).

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cuantos se atreven a prohibir determinados alimentos y el matrimonio. En el capítulo siguiente señalan94: «afirmamos que todas las criaturas [272] toda criatura de Dios es buena y nada debe ser rechazado, y [también lo es] todo alimento que se reciba con orden y justicia: porque, como dice la Escritura, todas las cosas son muy buenas. Y creemos que el matrimonio legítimo y la procreación de los hijos son cosas limpias y dignas de honor». El Canon Apostólico 51 castiga con la excomunión a los clérigos y laicos que se abstienen de la carne, el vino y el matrimonio, no para agradar más a Dios, sino por sostener la opinión de que son cosas impuras95. Apelo aquí al sentido común y al recto juicio de quien tenga un conocimiento de la historia y de la vida humana, y pregunto si esta seguridad al afirmar la propia postura, esta visión firme y clara, la firmeza frente a los paganos en base a la sublime vocación de los cristianos y, a la vez, en la lucha contra los gnósticos, el mantenimiento de los justos límites; yo pregunto, si la decisión y el éxito en el caminar entre dos contrarios: por una parte, el paganismo embotado e impotente, incapaz de comprender la dignidad de una entrega absoluta a Dios, ni de aportar la fuerza necesaria para ello, dejando que el espíritu sucumbiese a la materia; y, por otra, 94 El texto de FUNK, en 323, 21-25. Los dos subrayados son citas implícitas de 1 Tm 4, 4 y Gn 1, 31. 95 En el texto de la Beleuchtung se lee canon 43. Pero es un error de Möhler o del impresor. En realidad es el canon 51 y dice así: «Si un obispo, un presbítero, un diácono, o en general, cualquier clérigo, se abstiene del matrimonio, de la carne y del vino, no por ascesis sino por abominar de esas realidades, olvidando que todas las cosas son buenas y que Dios hizo al hombre varón y mujer, y blasfemando así contra la Creación, que ese tal se corrija y, si no, que sea depuesto y excomulgado. Si es un laico, se procederá de la misma manera» (JOANNOU, I/2, 35-36). Los dos subrayados son citas implícitas de Gn 1, 22 y 1, 27.

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el gnosticismo, que, movido de un entusiasmo exacerbado y fanático, introducía una contradicción absoluta entre lo real y lo ideal, que no honraba a Dios como Creador y que consideraba la naturaleza como obra del diablo; en este comportamiento de la Iglesia Católica ante la virginidad, vuelvo a preguntar, ¿puede acaso encontrarse algo que apunte a cosa exógena, adventicia, o no comporta más bien su visión del asunto el predicado de la originalidad y de la concepción más primigenia? Rogamos a nuestro adversario que considere cómo hombres, incluso grupos enteros de hombres, que han recibido de un modo meramente externo determinadas costumbres y actitudes, [273] se mueven entre las mismas con inseguridad, indecisos y dubitativos; que vea cómo, al seguirlas, toleran a veces demasiado, otras veces exageran y jamás permanecen idénticos consigo mismos: que advierta cómo esos hombres, cuando por seguir esas costumbres y actitudes corren un peligro, están prontos a liberarse de las mismas; cómo no las mantienen a lo largo de todo el tiempo de su vida, y se muestran de un modo en su intimidad y de otro de puertas afuera; que considere todo esto y decida él mismo si puede mantenerse la afirmación de que la Iglesia ha recibido de fuera su actitud ante la virginidad. Aconsejamos también al autor que se plantee esta otra cuestión: ¿qué es lo original y primigenio: la caricatura y la exageración o lo natural y espontáneo? O esta otra, por poner un ejemplo: ¿de la superstición deriva la fe, de la ignorancia el ansia de saber, del escepticismo la prudente búsqueda?; o ¿no sucede más bien lo contrario, que la superstición se adose posteriormente a la fe que preexistía, etc.? Pregúntese ahora quién tiene la verdad sencilla de su parte, la Iglesia Católica o los gnósticos y a cuál de los dos corresponde la caricatura. Pero, evidentemente, es en el racionalismo gnóstico donde encontramos la caricatura de la sencilla actitud católica ante la virginidad.

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Si hemos sopesado suficientemente cuanto llevamos dicho, parece aconsejable que iniciemos ahora el camino inverso. En el fondo de toda gran aberración del género humano late una gran verdad, una necesidad profunda del corazón del hombre, un anhelo, una misteriosa y profunda aspiración; sería imposible, de lo contrario, que millones de hombres, quizás generaciones enteras, incluso siglos y milenios, hubiesen estado complicados y prendidos en este error; lo que sucede es que la verdad subyacente, el sentimiento, etc., [274] se hallan desfigurados por la parcialidad o la exageración. En las antiguas religiones naturales se ocultaba un sentimiento verdadero; no ha habido secta cristiana, absolutamente ninguna, que no se haya constituido sobre la base de una de las muchas verdades, sobre uno de los muchos aspectos que el Cristianismo ofrece al que lo contempla96. Tampoco el error gnóstico, de que nos ocupamos, ha dejado de servir a una verdad; pero el sencillo elemento, desfigurado por los gnósticos hasta el colmo de los desvaríos, no es otro que la consideración católica de la virginidad. Trate el autor simplemente de considerar su incolora y superficial interpretación del cap. 7 de la primera Carta a los Corintios97, como la línea básica, cuyo desconocimiento daría lugar a la visión gnóstica del matrimonio y la virginidad, y verá que puede sonreírse cuanto quiera, pues de la nada no sale nada. De algo que no hunda sus raíces en la profundidad del ser humano no se hubiera podido abusar en grado semejante, ni ese algo hubiera podido inquietar a la Iglesia a lo largo de más de dos siglos. También hay una verdad en el fondo de la actitud de nuestro adversario, pero a los gnósticos oponemos la santidad de la naturaleza, 96 Tesis fundamental en el pensamiento de Möhler, desarrollada ya en La unidad, pp. 145-191 (Parte I, cap. 3: «La variedad sin unidad»), y reasumida con modificaciones en Simbólica. Sobre el tema, ver la introducción de Geiselmann a esta última obra (Symbolik, vol. I, Köln-Olten 1960, pp. 102-106). 97 Vid. supra (II, B, 1) la discusión que Möhler hace de esa interpretación; ésta se encuentra en Memorial, pp. 8-9.

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y al Sr. Trefurt98, en cuya órbita se mueve inconscientemente el autor, oponemos la inmaterialidad y libertad del espíritu humano y su dignificación por el Cristianismo. Oponiéndonos a un tiempo al espiritualismo unilateral de los antiguos gnósticos y a los puntos de vista, cada vez más materialistas, de los modernos, reconocemos al espíritu en su unión con el cuerpo, pero esperamos que algún día al espíritu glorificado se le dará un cuerpo glorioso, una unión que no será ni casar ni casarse99; y, si alabamos a los que contraen matrimonio con ánimo limpio, ensalzamos también a los que, con la mirada puesta en la gloria futura de los hijos [275] de Dios, dejan de lado todo aquello que no pertenece a la esencia eterna del hombre, sino a su forma corporal, arrojada a la temporalidad.

D. El sinsentido de estos intentos de interpretación No es posible una concepción más pura y más digna del matrimonio que la que tuvieron los Padres de la Iglesia. Clemente de Alejandría dice así: «ser casto significa tener un modo santo de sentir» (Strom., L. V. cap. 1)100 y, contra la corrupción en que viven muchos (ovi polloi), que no son precisamente habitantes del campo, hace notar que quien desconoce la esencia de la castidad, da más valor a lo corporal (a la actitud externa) que a la orientación espiritual, pues sin el espíritu el cuerpo es polvo y ceniza (Strom., L. III. cap. 6)101. Contra los que en el matrimonio ven algo malo y Vid. supra nota 22. Alusión a Mt 22, 30: «en la resurrección no se casarán ni ellas ni ellos, sino que serán en el cielo como los ángeles». 100 Möhler cita el texto griego: aJgnein d Jesti, fronein ovs ia (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, lib. V, cap. I, v. 13, 3; PG 9, 27-28; ed. STÄHLIN (= GCS, 52), p. 334,35. Lo hemos sustituido por su versión castellana. 101 Cf. Stromata, lib. III, cap. VI, v. 46, 3; PG 8, 1150 B; ed. STÄHLIN [= GCS, 52], 217, 18-19). Las últimas palabras son una cita implícita de Gn 18, 27. 98 99

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escandaloso, nota ya San Juan Crisóstomo que también en los profetas, a pesar de estar casados, actuaba el Espíritu de Dios (Homil. IV in Os.)102; y en otro lugar estampa esta gran sentencia: «Lo más grande es el amor y la misericordia: están por encima del celibato» (Homil. XLVI in Math.)103. Sin embargo, Clemente defiende la virginidad y la admira (Strom. L. III cap. 1)104 y el Crisóstomo es el elocuente autor de las apologías en favor de los que viven en celibato105. Pero precisamente porque la vida del espíritu les ofrecía la única piedra de toque para la valoración del hombre, estaban inclinados y eran lo suficientemente sanos de juicio para reconocer que aquellos en quienes se daba un comportamiento tan vigoroso, una aceptación tan profunda de la fuerza divina, podían superar lo terreno y cuanto puede ofrecer la tierra, permaneciendo en una relación orientada hacia lo más sublime. Los Padres consideran como valor supremo el amor a Dios, que se torna a sus criaturas y se manifiesta como mansedumbre, dulzura y misericordia; [276] por eso, y no por otra cosa, alaban la virginidad, que por amor a Dios prescinde de todo lo demás106. 102 Hom. 4 in illud «Vidi Dominum sedentem in solio excelso», 2 (PG 56, 122): «¿Acaso el profeta no estaba casado? Y sin embargo, el matrimonio no era obstáculo para la gracia del Espíritu: estaba casado y, sin embargo, era profeta». 103 Möhler agrega entre paréntesis: to megiston aJgavph kai ejpieivceia, hJ kai pardenia~ uJperecontise, Hom. 46 in Matt, 4 (PG 58, 481; BAC nº 146, 14-15): «No me opongo al ayuno: ¡lejos de mí! Al revés, lo alabo mucho. Pero me preocupa el ver que desprecias todo lo demás pensando que sólo el ayuno basta para la salvación, cuando en realidad tiene el último lugar en el coro de las virtudes: entre éstas las mayores son la caridad, la modestia y la limosna, que superan incluso a la virginidad». La frase subrayada corresponde al texto griego citado por Möhler, que omite sin embargo «y la limosna» (kai elemosunh). 104 «Nosotros admiramos el celibato y consideramos bienaventurados a aquellos que han recibido de Dios este don» (Stromata, lib. III, cap. I, v. 4, 3; PG 8, 1103; ed. STÄHLIN (= GCS, 52), 197, 10-11). Hemos traducido por celibato el griego eunoucia~, que el texto latino de Migne debilita en castitas. 105 Por ejemplo, su De Virginitate (PG 48, 533-596). 106 Con esta vigorosa afirmación acaba Möhler su interpretación de la posición patrística sobre el tema. En realidad, es la única interpretación concorde con el sentido cristiano del celibato, cualquiera que sea la época en que se manifieste: el estatuto teológico y espiritual del celibato viene determinado por el amor a Dios y al prójimo que con él se expresa, no por otras razones.

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Vamos a poner término a nuestras discusiones históricas relativas a la virginidad en general, y a aconsejar al redactor del Memorial que tenga a bien comparar algo de lo que hemos aducido de los Cánones Apostólicos y de los Padres de la Iglesia con las afirmaciones de San Pablo en la 1 Co 7; p. e. lo que dice Atenágoras107: «la razón de la continencia de los ascetas está en la esperanza de unirse más íntimamente a Dios», y lo que dice Pablo, vers. 35: «facilita el trato familiar con el Señor sin impedimento»; las palabras de los Cánones Apostólicos108: pueden abstenerse del matrimonio «para ejercitarse en Dios» y la expresión de Pablo, vers. 5: «con el fin de vacar al ayuno y a la oración»; también las Constituciones Apostólicas109, cuando llaman instrumentos del diablo a los que prohíben como impuros el matrimonio y determinados alimentos, con Pablo en la 1 Tm 4, 2, cuando llama impostores hipócritas a los que prohíben el matrimonio y comer alimentos creados por Dios. Que se pregunte nuestro autor en su conciencia, a la vista de todo esto, si no ha de reconocerse una coincidencia perfecta entre las ideas propagadas por la Iglesia Católica de los primeros siglos y la doctrina de Pablo; y, una vez pronunciado el juicio, que se atenga a él. Él conoce, puesto que los cita, los Cánones Apostólicos110 que van en contra de la condenación del matrimonio como si fuera algo malo y, sin embargo, sostiene que la veneración de la virginidad por la Iglesia Católica se funda en semejantes opiniones. Pero, ¿qué es lo que sostienen los Cánones Apostólicos, sino la doctrina común entre los católicos en los siglos primero, segundo y tercero? Surgidos en el seno de la Iglesia Católica [277] y reconocidos como universalmente válidos en ella, son la expresión de la mentalidad de 107 108 109 110

Vid. supra nota 92. Vid. supra nota 93 (Joannou). Vid. supra nota 93 (Funk). Vid. por ejemplo, Memorial, pp. 16-17.

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la Iglesia. Si la conciencia y las facultades del alma no están alteradas por la pasión, nos parece inconcebible cómo pudo el autor formarse esa opinión sobre el origen de la estimación católica de la virginidad. Es como si alguien afirmase: Hegel enseña que nosotros no conocemos el en sí de las cosas (das «Ansich» der Dinge), puesto que combate la tesis kantiana según la cual nosotros únicamente podemos conocer los fenómenos del en sí de las cosas. Ciertamente es posible, más aún, sumamente probable que incluso algunos católicos hubieran perdido su sano juicio y su recto sentir, confundidos por los viejos racionalistas, al igual que nuestro autor por los racionalistas modernos; pero que la Iglesia universal, con su horror a los gnósticos y sus errores, expresado tan dura y repetidamente, hubiera ensalzado tan alto la virginidad por odio contra el matrimonio —y el autor no habla de individuos aislados, sino de la orientación de toda la época—, esto parecerá, sin duda, demasiado monstruoso a cualquier entendimiento humano. Con todo, ha de reconocerse que nuestro autor se pronuncia sólo contra «el desmesurado honor a la virginidad». Para él, admiradores no desmesurados de la virginidad son sólo aquellos que la honran debido a la «comprometida situación»: un oficial de media paga, por ejemplo, aprecia el celibato debido a la «comprometida situación». ¡Pablo habría recomendado el celibato propiamente para estos casos!111. Ciertamente, aquí no hay ni rastro de exaltación desenfrenada. Se llegará a lo sumo a desenfrenos nocturnos...

111 Möhler vuelve a tomar con ironía, no exenta de indignación, la «comprometida situación» y la interpretación del Memorial sobre 1 Co 7, 26: ver supra II, B, 1 y 2.

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Hemos defendido la convicción de la Iglesia sobre la virginidad frente a los que la desfiguran o interpretan torcidamente su origen; hemos demostrado su raigambre bíblica [278] y hemos visto que esa convicción afluye a la Iglesia desde las fuentes más limpias. A la vez, hemos puesto de manifiesto que el redactor de esta parte del Memorial es tan poco conocedor de la historia de la Iglesia como incapaz de interpretar la Sagrada Escritura y comprender su sentido. Sin embargo, con lo expuesto hasta ahora todavía no hemos explicado históricamente el celibato sacerdotal, ni hemos descrito con rigor su origen y su esencia. No hemos hecho sino justificar el fundamento previo, sin lo cual el celibato parecería a primera vista un absurdo; no me hubiera detenido tanto en la parte anterior si los enemigos del celibato, viendo sin duda cuánto se juegan en ello, no hubiesen tratado, desde hace ya tiempo, de echar a pique esos fundamentos. Vamos, pues, a considerar ahora la historia del celibato sacerdotal, con lo que retornamos a la crítica del Memorial también en este aspecto.

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A. Breve panorámica de la historia del celibato sacerdotal 1. El testimonio de los tres primeros siglos El Canon Apostólico XIX (y también el XXVI)112 dice así: «ordenamos que, de los clérigos que quieran casarse, sólo puedan hacerlo los lectores y cantores». Es sabido que los Cánones Apostólicos contienen la disciplina eclesiástica de los siglos segundo y tercero113; de acuerdo con esto, hacia finales del siglo primero era costumbre, y más que costumbre, que ningún sacerdote contrajera matrimonio. Y esto brilla meridianamente en un oráculo montanista (citado en Tertuliano, Exhort. castit.). La profetisa Prisca (entre los años 150 y 160) decía: «quod sanctus minister sanctimoniam noverit ministrare, purificantia enim concordat, ait, et visiones vident, et ponentes faciem deorsum, etiam voces audiunt manifestas, tam salutares quam et occultas»114. Sanctus minister significa, según el contexto, el sacerdote que vive en celibato. Si nuestro autor hubiese conocido este oráculo, 112 El texto que cita Möhler corresponde al canon 26 (JOANNOU, I/2, 19). El 19 afirma que deben ser excluidos del clero el que se haya casado sucesivamente con dos hermanas y el que se haya casado con su sobrina (ib., 19). 113 Hoy esta afirmación de Möhler debe ser matizada. Hablando de estos cánones, dice Altaner: «En su mayor parte no hacen más que copiar las decisiones de los Concilios de Antioquía del a. 341 y de Laodicea (entre 343 y 381)» (ALTANER, 78). Lo cual no excluye necesariamente que esos Concilios, a su vez, recogieran disciplina más antigua. Vid. supra nota 92. 114 «La santa profetisa Prisca declara asimismo que todo santo ministro sabrá cómo administrar las cosas santas. Porque —dice ella— la continencia produce la armonía del alma y los puros ven visiones, e inclinándose profundamente, oyen voces que les dicen claramente palabras secretas de salvación» (TERTULIANO, De exhortatione castitatis, 10, 5; PL 2, 926, Commentarium, nota c; ed. KROYMANN [=CSEL, 2], 1030, 30-34).

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lo hubiera aducido [279] contento y seguro de su triunfo; habría gritado con toda su fuerza: «¡ved el origen montanista del celibato sacerdotal!». Pero la cosa es diferente. Un conocedor serio de la Historia de la Iglesia sabe que el montanismo se apartaba de la Iglesia Católica sólo en la concepción que tenía de su propio fundador y en cuestiones de disciplina eclesiástica, así como en el modo de fundamentar sus principios. Cuando en la Iglesia se ayunaba una vez, ellos creían que se debía ayunar diez veces; si en la Iglesia, siguiendo a San Pablo, se estimaba digno de loa no contraer un segundo matrimonio, afirmaban ellos que se trataba de una cosa mandada. En una palabra, no hacían sino exagerar lo católico. Así también llevaban al extremo la práctica del celibato sacerdotal y caían en cosas ridículas. En el citado pasaje dice Priscila: el sacerdote célibe tienen visiones, se le comunican voces divinas claramente perceptibles, tan dotadas de fuerza salvadora como ocultas para los demás. Que sólo el que es santo puede administrar dignamente las cosas santas (quod sanctus sanctimoniam noverit ministrare), que sólo el puro se entrega a la pureza (purificantia enim concordat) también lo enseñaba la Iglesia Católica, coincidiendo en ello con los montanistas (a condición de que éstos no entendieran la pureza como meramente externa); el resto pertenece al punto de vista de la secta, fácilmente explicable por la circunstancia de que pretendían demostrar la verdad de sus discrepancias (con la Iglesia) preferentemente por la palabra de Maximina y Priscila, las mujeres extáticas, las grandes profetisas que se creían poseídas de la divinidad. Como en el caso de los gnósticos, en cuanto a la virginidad en general, también aquí se observa cómo elementos limpiamente cristianos se mezclan con obscuros añadidos de humana locura; cómo rasgos católicos, [280] de antiguo vigentes, están salpicados de arrebatos sectarios. Si no se acepta esto, ¿cómo podrá explicarse que los primeros enemigos del montanismo, que Eusebio nos

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muestra tan acérrimos 115, no tengan ni una sola palabra para reprocharles haber introducido el celibato sacerdotal? Adversarios, notémoslo, que iban tan lejos que a Montano y a sus compañeros, a causa de sus encantamientos, éxtasis y profetismos, los tenían por demoníacos y querían exorcizarlos a la fuerza. Unos adversarios así no se encontraban, ciertamente, en el estado de ánimo requerido para tomar de los montanistas una institución. La realidad es que estas expresiones montanistas son un testimonio claro e irrefutable de que el celibato sacerdotal existía ya a mediados del siglo segundo y confirman vigorosamente lo que ya se decía en los Cánones Apostólicos. Por otro pasaje del mismo escrito de Tertuliano se ve claro que, a finales del siglo segundo, los hombres que no estaban casados en el momento de su ordenación sacerdotal ya no contraían matrimonio. A un hombre a quien quiere hacer desistir de contraer segundas nupcias, Tertuliano le hace notar que cómo iba a pretender que le encomendara a Dios sus dos mujeres, la muerta y la viva, un sacerdote que, o sólo pudo haberse casado una vez antes de su ordenación, o fue ordenado prometiendo la virginidad. (Commendabis illas duas per sacerdotem de monogamia ordinatum aut etiam de virginitate sancitum?)116. Sobre la mitad del siglo tercero no encontramos en Antioquía sino sacerdotes célibes. Indudablemente nos viene esta noticia juntamente con otra que arroja considerables sombras sobre el clero célibe antioqueno; pero no obsta para que con ello quede bien aclarada la respuesta a la pregunta de cuándo en la Iglesia antigua comenzó el [281] clero a vivir en celibato, que es una pregunta 115 Vid. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. 16 (ed. BARDY II [= SC, 41], pp. 46-52), donde se reproduce el texto antimontanista al que se refiere Möhler. 116 TERTULIANO, Exhortación a la castidad, 11, 2 (PL 2, 927; ed. KROYMANN [=CSEL, 2], 1031, 10-12).

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puramente histórica. Se cuenta en efecto, que bajo el obispo Pablo de Antioquía117, negador de la divinidad de Jesucristo, los sacerdotes, que debían de estar de acuerdo con él puesto que no dejaban traslucir ninguna protesta contra el obispo, habrían tenido un trato impuro con mujeres, conviviendo con ellas; cosa que presupone que eran solteros. Anotemos de pasada que aquí aparece, una vez más, la estrecha conexión entre la negativa a creer que sea posible una virginidad limpiamente vivida y el rechazo de las verdades esenciales del Cristianismo. También aquellos descastados sacerdotes se quejarían, sin duda, contra el celibato que les imponía la costumbre recibida; pues, si rechazaban la divinidad de Jesucristo, no podían creer que por su medio se nos comunicase una fuerza divina, y mucho menos, la vida divina; no podían sostener un género de vida que descansa pura y simplemente en aquella verdad de fe. Ya con el Concilio de Elvira (305 ó 306), c. XXXIII118, y con el de Ancira (314), c. X119, comienza a imponerse, a los sacerdotes y obispos que estaban ya casados cuando fueron elegidos, la prohibición de contacto marital con la mujer, y el Sínodo de 117 Más conocido por Pablo de Samosata, fue condenado en el Concilio de Antioquía de 268, que emanó una carta encíclica informando de las decisiones allí tomadas, a la que pertenece el pasaje que utiliza Möhler. El texto se encuentra en EUSEBIO DE CESAREA, Historia Ecclesiastica, lib. 7, cap. 30, vv. 12-14 (ed. BARDY, II [= SC, 41], pp. 217-218). 118 El Conc. de Elvira (entre 300 y 322), cerca de Granada, reunió a Obispos de más de 20 diócesis españolas, entre ellos Osio de Córdoba. El canon 33 —no el 30, como escribe Möhler, sin rectificar (¡por una vez!) el error del Memorial— dice: «se ha decidido que los obispos, presbíteros y diáconos, se abstengan del trato conyugal con sus esposas y de engendrar hijos: si alguno lo hace, sea apartado del honor del ministerio eclesiástico» (MANSI, II, 11). 119 El Conc. de Ancira (314), capital de la Antigua Galacia, fue célebre por el número de participantes y por su legislación. El canon 10 tiene otro sentido, distinto del de Elvira. Dice así: «Los diáconos, que van a ser ordenados, si en la misma ordenación declaran que desean contraer matrimonio y que no pueden vivir en el celibato, y efectivamente lo contraen, permanecerán en el ministerio, pues el Obispo les dio autorización. Los que nada declararon y fueron ordenados, profesarán continencia; por eso, si después se casan, deberán ser apartados del ministerio» (MANSI, II, 531).

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Neocesarea (314)120 determina en su canon I la deposición de quien, siendo sacerdote, contrajera matrimonio. El Sínodo de Nicea121, por el contrario, en el que se propuso que las ordenaciones de Elvira y Ancira fueran prescritas para general observancia, rechazó la prohibición a petición del obispo Pafnucio, que hizo notar cómo la prescripción de la continencia podría dar lugar en ese caso a graves transgresiones de conciencia; y añadió: todo debe estar así: que el que entra en el clero siendo célibe, [282] no contraiga matrimonio en el futuro; y dice que esta costumbre es una antigua tradición122. 2. Sentido de ese testimonio Hora es ya de dar comienzo a las reflexiones para las que el material aportado hasta aquí nos ofrece tema y estímulo suficientes. A un atento observador aparece, ante todo, como irrebatible que la costumbre de que el sacerdote, en cuanto tal, no se case, tomó su origen de la más alta antigüedad cristiana, en la época misma de los Apóstoles. Todo lo que abarca nuestro conocimiento histórico, desde los Hechos de los Apóstoles en adelante, atestigua la existencia de esta práctica; por lo tanto, si no se puede encontrar 120 El Conc. de Neocesarea, en Capadocia, reunido entre el 314 y 319, presidido por Vital de Antioquía. Canon 1: «Si un presbítero se casa, sea depuesto de sus órdenes. Si ha fornicado o perpetrado adulterio, será, además, excomulgado y sometido a penitencia» (MANSI, II, 539). 121 Es el célebre Concilio Ecuménico del año 325. Los cánones de Nicea, en JOANNOU I/1, 21-41. 122 Agrega Möhler: «kata thn th~ ekklhsia~ arcian paradosin, Sócrates, Hist. Eccle., vol. I, cap. XI». —El texto de Sócrates con la intervención de Pafnucio se encuentra en PG 67, 101 C-102 B. Resumido, en SOZOMENO, Historia Ecclesiastica, lib. I, cap. 23 (GCS 50, 44, 10-23). El Concilio de Nicea dejó, en efecto, libertad a los ordenados in sacris casados, para continuar las relaciones conyugales. Sobre todo el asunto, vid. GRYSON, pp. 87-93. —Pafnucio, obispo en la Alta Tebaida, era célibe y tenía fama de santidad. Había perdido un ojo en la persecución contra los cristianos: por eso Möhler le llama «confesor» (infra IV, B, 10).

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su fuente en palabras expresas de los Apóstoles, sí ciertamente en su espíritu. Tras haber aportado la prueba externa, deseamos ahora comprender en sus últimos fundamentos, en su esencia íntima, la realidad históricamente comprobada. El mismo Salvador se refirió ya a la gran realidad de que no faltarían quienes poseyesen suficientes energías espirituales para hacerse eunucos por amor del Reino de los cielos, y el Apóstol Pablo nos habla de una vida tan espiritual y entregada que se consagra a Cristo en su total e indivisa existencia. ¿En quién, por el amor de Dios, en quién podría, en quién debería encontrarse esta vida con preferencia, sino en los que tienen misión de apacentar la grey de Dios? Era de esperar que quien recibe esa misión vuele a mayor altura de vida espiritual y brote en él la flor de la intimidad divina. No extrañaría a nadie que la suprema fuerza del Evangelio se manifestase toda en él. Pero para el Redentor y su Apóstol, como ya hemos indicado, [283] esa flor, esa bellísima flor, ese puro y excelso despliegue de la energía evangélica es la virginidad. (A aquellos de nuestros lectores que consideren este lenguaje una reinstauración de la locura monacal —como el mundo llama a la sabiduría—, les rogamos que no se limiten a vituperar, que no juzguen sin reflexionar, sino que demuestren que lo que decimos no es bíblico). Por eso, los sacerdotes que los Apóstoles establecieron en la Iglesia encontraron en aquellas palabras de Jesucristo y de sus discípulos una sugerencia a ellos dirigida; o mejor, aquellas palabras no les venían de fuera, como si se tratase de una orden; se puso en movimiento dentro de ellos aquella plenitud de vigor religioso, aquel anhelo celestial de vivir exclusivamente para Cristo y para la obra por Él fundada. Su ánimo, pletórico de espiritualidad, su celo, recio y vivo, todo su sentir ocultamente radicado en Cristo, puesto sólo de manifiesto para el servicio de su Iglesia, no pensó en absoluto en el matrimonio; ninguna mujer, en cuanto tal, les causaba impresión, pues el corazón estaba lleno de otras cosas; todas las

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personas sin distinción se les presentaban sólo como redimidas por Cristo o indigentes de la Redención. De ahí que en ninguna narración de la vida de un antiguo obispo o sacerdote encontremos la fiesta de los esponsales o del matrimonio (invitamos a nuestros cultos adversarios a que nos presenten un sólo caso). Se realizaba ahora aquel antiguo ideal del sacerdote, cuyas oscuras reminiscencias no se perdieron siquiera a través del opaco paganismo; ideal del que en el mismo mosaísmo no pudieron salir a la luz, ciertamente, sino elementos parciales. Intente nuestro adversario exponer de otro modo las razones internas del origen apostólico del celibato sacerdotal. Pero sólo podrá hacerlo, si abandona su modo trivial, tan vano como blasfemo, de mirar a la Iglesia del Hijo de Dios, que se le aparece como la cloaca donde confluyen todos los despropósitos de los cuatro puntos cardinales; y, en todo caso, [284] sólo lo logrará después que, como cristiano consciente de su dignidad, se haya situado en una altura desde la que pueda reconocer en la Iglesia un impulso configurador original e infinitamente rico. Lo segundo que nos salta a la vista, si consideramos en su conjunto el material histórico aportado, es la observación de que, hasta los tiempos del Concilio de Nicea, tanto en la Iglesia oriental como en la occidental, hombres casados fueron aceptados, aunque raramente, en el alto clero. Pero descubrimos en ello dos particularidades: una, que, aun éstos, por propia convicción personal, se privaban de ordinario del contacto con la mujer; la otra, que su número fue cada día menor. Y no nos es difícil aportar la prueba. De siempre, todo lo que en la Iglesia quería ser expresado, o de hecho lo fue, en forma de ley, tuvo antes vigencia como costumbre; según esta analogía general, si no fuera porque se trataba de costumbre precedente, hubiera sido imposible que algunos sínodos provinciales promulgasen la ley, y la propusieran en Nicea, según la cual, incluso los clérigos de órdenes mayores elegidos de entre los casados no debían en el futuro hacer uso del matrimonio. También se

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ve claro que, con tal actitud de espíritu, se deberían elegir para el sacerdocio preferentemente célibes, que, por otra parte, aumentaban en número cuanto más se extendía la Iglesia. Todo esto viene confirmado por testimonios que son aproximadamente contemporáneos del Sínodo de Nicea. Así dice San Jerónimo en el conocido pasaje contra Vigilancio: «¿Qué harán las Iglesias de Oriente? ¿Qué las de Egipto y las de la Sede Apostólica, que no admiten sino clérigos célibes o continentes, o que, si están casados, no hacen uso de las relaciones conyugales?»123. San Epifanio, en su [285] Expos. fid. cath., cap. 21, dice: «El cuerpo sacerdotal recluta sus miembros, sobre todo, en el ordo virginum [entre los que viven el celibato en el mundo]; y, si no los hay, entre los monjes; pero si entre los monjes no se hallan los idóneos para el ministerio, suelen elegirse los sacerdotes entre los que viven la continencia, o entre los viudos de un sólo matrimonio»124.

123 SAN JERÓNIMO (342-419), Contra Vigilancio, 2 (PL 23, 356 A): «Quid faciunt Orientis ecclesiae, quid Egyptii, et sedes apostolicae? Quae aut virgines clericos accipiunt, aut continentes, aut si uxores habuerint, mariti esse desistunt». Vigilancio era un sacerdote español que pretendía, como Joviniano, que la continencia era una herejía y la castidad una virtud que excita las pasiones. En su escrito, como se ve, San Jerónimo le sitúa frente a la praxis de las Iglesias de Oriente, de Egipto, etc. El libro contra Vigilancio es del año 406. La contemporaneidad con Nicea (325), a la que alude Möhler, parece un tanto forzada. 124 Aquí, a Möhler se le traspapelaron sus fichas. En su original atribuye a San Jerónimo la Expositio fidei catholicae de San Epifanio, al que citará de nuevo a continuación. La cita de la Expositio (PG 42, 823 B) es en latín: «Sacerdotium ex virginum ordine potissimum constat; aut si minus ex virginibus, certe ex monachis, aut nisi ex monachorum ordine coaptari possunt, ex his sacerdotes creari solent qui a suis uxoribus continent, aut secundum unas nuptias in viduitate versantur».

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Y lo confirma de modo brillante San Epifanio (Haer. 59, nº 4): «[La Iglesia] excluye de las órdenes de diácono, presbítero, obispo y subdiácono a aquél que, aun siendo hombre de una sola mujer, vive sin embargo en el matrimonio y engendra hijos; ella admite sólo a aquel que se separa de su única esposa por la continencia, o está viudo»125. 3. Hacia la Edad Media Así estaban las cosas cuando el barbarismo creciente se adueñó del Imperio Romano, cuando las rudas tribus del Norte lo invadieron y extendieron su rudeza por doquier. ¿Y qué país no quedó afectado de modo más o menos inmediato? No pudo evitarse que una considerable parte del clero no fuera ya lo suficientemente espiritual para desarrollar por sí mismos el ideal del sacerdote, o para aceptarlo, al serle ofrecido de fuera. El espíritu, rudo, sin cultivar, ya no entendía el ideal del celibato y la ruina moral no podía darle vida. Y es que, para hacer honor a la virginidad como tal y en particular a la del sacerdote, se precisan, simultáneamente, conocimiento profundo de la esencia del Cristianismo, receptividad ante un ideal, vida interior, sinceridad y pureza de conducta. Por eso, los Papas y los Sínodos luchan ahora contra la rudeza general y contra la propia de muchos sacerdotes. Lo que la plenitud entusiasta y la profundidad religiosa de los primeros y más bellos tiempos de la Cristiandad había dado a luz, debía ser impuesto ahora desde fuera, como ley seca y rígida, que, como no puede menos [286] de suceder cuando se trata de la normatividad 125 SAN EPIFANIO, Contra las herejías, 59, 4 (PG 41, 1024; RJ, 1096): «Qui adhuc in matrimonio degit, ac liberis dat operam, tametsi unius uxoris vir, eum nequaquam ad diaconi, presbyteri aut hypodiachoni ordinem, admittit, sed eum dumtaxat, qui ab uxoris consuetudine se continuerit, aut ea sit orbatus» .

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formal, en muchos hombres rudos y bárbaros podía operar, a lo sumo, como una legalidad externa, judaica; y era frecuentemente quebrantada. Sólo cuando a finales del siglo XI resurgieron las ciencias y se fue rompiendo paulatinamente la barbarie moral, se recuperó la capacidad de valorar el celibato sacerdotal, de reproducir primero, y poseer después, la fuerza ética para realizar el ideal. Dicho de otro modo: llegaron los tiempos de Gregorio VII126. En la Reforma protestante se planteó la contraposición entre la fe y las obras; sólo la primera debía santificar, sin que a la segunda le cupiera parte alguna; de ahí la necesidad de atacar nuevamente la virginidad. En la época moderna y por motivos diferentes, que hemos descrito al principio, se ha vuelto a la lucha contra el celibato y ha resurgido la barbarie de las pasadas centurias127.

B. Las posiciones del «Memorial» y la realidad histórica de la Iglesia Tras esta breve panorámica de la historia del celibato, volvamos ahora nuevamente a nuestro autor. Consignemos, ante todo, su 126 Sobre la «reforma gregoriana» vid. A. M. STICKLER, El celibato en Occidente en la Edad Media, en COPPENS, 319-330. «Gregorio VII fue evidentemente quien adoptó una línea radical de conducta respecto al celibato. Los cánones 11 y 12 del Sínodo Romano de 1074 (MANSI, 20, 413) resumen y vuelven a tomar las resoluciones de toda la Tradición anterior» (p. 327). 127 No deja de ser interesante que Möhler, en plena vida universitaria de la Alemania del siglo XIX, se atreva a calificar de «barbarie» a la época ilustrada, comparándola a la «rudeza general» de los siglos VI-X. Para Möhler, «bárbaro» es el que no discierne la riqueza trascendente del espíritu humano y sus posibilidades éticas. Y esto puede darse —también lo testifica nuestra época— en medio de una gran «ilustración» que reduce el espíritu a la materia. Más adelante (V, A, 3, b) Möhler hablará de que las clases «cultas» son de hecho incultas, «a no ser que por cultura se entienda un barniz convencional que se adhiere a la superficie, ocultando en su interior el material más burdo».

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falta de dominio de los datos históricos128. Siguiendo superficialmente a protestantes superficiales, ha hecho derivar el celibato de aquí o de allá, como hemos notado; poco más o menos, como si alguien pretendiera explicar el genio estratégico de Napoleón por el talento militar de su cocinero, del limpiabotas o del ayuda de cámara; o la arriesgada danza estética de un acróbata, como imitación de los locos saltos del payaso, de sus cómicos movimientos, que justamente imitan al acróbata bajo la cuerda. Con esta mentalidad, es lógico que a nuestro autor se le esfume el gusto por captar los fenómenos en su concatenación causal. 1. Celibato sacerdotal y monacato [287] La única observación de este tipo que, tomada de Planck129, nos sale al paso en el Memorial, es que el celibato sacerdotal se extiende en un país en la medida en que el monacato asienta en él sus reales. Planck no aduce prueba alguna en favor de tal afirmación, pero en su contra pueden aducirse muchas; por ejemplo, es generalmente sabido que el monacato surgió primero en 128 Möhler introduce aquí una nota a pie de página, que dice, refiriéndose al Memorial: «(1) Desde la página 56 a la 62 apreciamos otra mano con espíritu más lúcido». 129 G. J. PLANCK, Geschichte der Entstehung und Ausbildung der christlichkirchlichen Gesellschaft-Verfassung im römischen Staat, von der Gründung der Kirche an bis zu dem Anfang des siebenten Jahrhunderts, t. I, p. 349. Vid. Memorial, pp. 22-23. — Gottlieb J. PLANCK (1751-1833), «Planck el Viejo» para distinguirlo de su hijo, también Profesor en la Facultad de Teología protestante de la Universidad de Gotinga, es uno de los principales historiadores y teólogos protestantes del siglo XIX. Möhler conocía perfectamente el pensamiento de Planck, a cuyos cursos asistió con ocasión del viaje de estudios que realizó a diversas Universidades alemanas en los años 1822-23. Después, en la Simbólica, Möhler discutirá numerosas posiciones de Planck, al que siempre tuvo, por otra parte, un gran respeto. Con ocasión de las bodas de oro universitarias de Planck, Möhler, en nombre de la Facultad católica de Teología de Tubinga, escribió como homenaje un estudio sobre el origen del Gnosticismo (Versuch über den Ursprung des Gnosticismus, en Gesammelte Schriften, 403-435).

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Oriente, concretamente en Egipto, y que fue con Atanasio como se trasplantó al Occidente: primero, la vida de los ascetas, y más tarde la auténtica vida monacal (con Martín de Tours, Ambrosio, etc.). Y sin embargo, nuestro agudo autor pretende que el celibato haya sido impuesto desde Roma por Siricio, bajo el cual el exigente asceta Jerónimo no podía soportar la vida en la Urbe, sino que se vio obligado a huir al Oriente ¡porque todo estaba impregnado de odio al monacato!130. Mientras Oriente estaba ya lleno de monjes y en Occidente apenas había algunos monasterios, hace él que sea Siricio quien decrete el celibato, asegurándonos, p. 26: «que en la Iglesia oriental estaba generalizado el matrimonio de los sacerdotes» y, sin embargo —nos asegura—, el celibato debió seguir el mismo proceso que el monacato. No queremos decir nada del desconocimiento de la historia, de la ignorancia de los testimonios contemporáneos de Jerónimo y Epifanio131 alegados por nosotros; hacemos notar sólo las incoherencias que demuestra nuestro autor. Aunque quizás aquí no se trata tanto de incoherencias sino de simple desconocimiento histórico sobre cómo se extendió la vida monacal. Tal vez piense que surgió primero en el Norte y que el desierto ascético esté en Escitia (!)…132. 2. El matrimonio de los sacerdotes en los siglos V-XI [288] No aduce razón alguna de por qué desde el siglo V hasta el XI muchos sacerdotes contrajeron matrimonio, y por qué los 130 Testimonios de esta situación en las Cartas de San Jerónimo (por ej., Ep. 39, 6 [ad Paulam]); ed. LABOURT, II, 82-83). Vid. M. A. R. PATON, San Jerónimo, en GER 13 (1973) 397. 131 Vid. supra notas 123-125. 132 Escitia: nombre con el que los antiguos designaban a las regiones del NE de Europa y NO de Asia. La ironía de Möhler pone en contraste la situación geográfica del desierto ascético, origen del monacato (Egipto), con la «lógica» del autor, que debería situarlo en el Norte de Europa... La ironía se apoya en el juego de palabras (que se mantiene en castellano) entre Sketische y Skyttien.

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griegos sólo en el 690, en el Sínodo Trullano133, se apartaron de la antigua costumbre atestiguada por Jerónimo y Epifanio, y también por Sócrates (Hist. Eccles. V. 6, cap. 22)134, de aceptar preferentemente para el clero los célibes y después los viudos y continentes. La mente más ingenua sospecha, en principio, una relación entre este fenómeno y el talante de la época. Cualquier estudioso de la Historia ha de reconocer este talante como sumamente triste en comparación con los tiempos primitivos; y, al captar la superficialidad de la época, la suerte del celibato en aquel período se le aparecerá en relación de principio o consecuencia, de causa o efecto, con aquel pernicioso talante —si no quisiera admitir ninguna de estas dos explicaciones habría que renunciar a saber históricamente nada de él, no podría ser objeto de historia135—, y los sacerdotes que contraían matrimonio aparecerán, a su vez, como introductores de la barbarie, o como producto de la misma. Pero nuestro magistral historiador del celibato no capta en todo esto la más mínima conexión con los fenómenos de la época, y, por ello, los cambios que se operan los presenta como mero azar (pues todo lo que no aparece en sus conexiones causales es, para el historiador, 133 El Sínodo Trullano (llamado así porque tuvo lugar en el «trullos» o cúpula del palacio imperial), conocido también como «Quinisexto», por ser un complemento de los Concilios Ecuménicos V y VI, tuvo lugar en el a. 691 —no en 690, como dice Möhler— y fue convocado por el Emperador Justiniano II. Es de una extraordinaria importancia porque fijó la disciplina oriental sobre matrimonio y celibato de los clérigos: ver, en este sentido, los cánones 3, 6, 12-13, 26, 30 y 48. Texto en JOANNOU, II/1, 98-241. 134 El testimonio de Sócrates está en el libro 5, no en el 6, como por error indica Möhler: «En Tesalia, el clérigo casado antes de ser admitido en el clero, si cohabita con su esposa, es apartado de sus funciones: en cambio, en Oriente todos [los clérigos], también los Obispos, espontáneamente, sin que ninguna ley u obligación se lo exija, se abstienen de sus mujeres» (PG 67, 639 A). Realmente el texto de Sócrates no prueba la tesis de Möhler, en todo caso testifica la sorpresa de Sócrates ante la costumbre que observa en Tesalia. 135 Sobre el sentido de la historia, y más en concreto, de la historia de la Iglesia, vid. H. JEDIN, Introducción a la Historia de la Iglesia, en H. JEDIN (dir.) Manual de Historia de la Iglesia, I, Barcelona 1966, pp. 25-91.

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azar), y piensa que vamos a tomar este parloteo como si fuera historia, y alegrarnos con él de que los Papas, los Sínodos y los hombres más ilustres hubieran hablado en el vacío, y de que el celibato hubiera sido, como él dice, más teoría que práctica. Sobre todo tendría que sentirse nuestro amigo satisfecho de la incultura y de la barbarie de aquellos tiempos y, luego, de su producto, el quebrantamiento del celibato sacerdotal. 3. Los arrianos y el celibato [249b]136 Nos hace notar también que los arrianos en España se opusieron al celibato de una forma especial137. Es cierto; pero, de este hecho lamentable ¿qué debemos deducir? Ha de comprendérselo, es decir, hay que captarlo en sus motivaciones, si es que ha de darse una satisfacción al lector razonable. Se debería haber hecho notar cómo los arrianos, que en el Salvador no reconocían sino un ser finito, tenían que ser necesariamente enemigos del celibato. ¿Cómo hubieran podido ser amigos de la virginidad, si ésta presupone la fe en la participación de una fuerza infinita, verdaderamente divina, al tiempo que los arrianos no podían saberse en posesión de la misma ya que un ser limitado y finito no puede portar ni aportar una energía infinita?138.

136 El impresor de la Revista, como ya se dijo, comete un error al numerar las páginas: ésta no es la 249, sino la 289. El error se prolonga hasta el final del escrito. Nosotros no lo hemos rectificado, porque la inclusión de este dato es sólo para orientar hacia la Revista al lector que quiera consultar el texto original alemán. Hay que sumar 40 páginas a la numeración de aquí en adelante. 137 Vid. Memorial, p. 31: «En España el decreto del Papa Siricio encontró resistencia, y en concreto el celibato sacerdotal no fue recibido entre los arrianos de aquel país». 138 Es interesante este apunte de Möhler, que ya había hecho antes (IV, A, 1; vid. nota 117) a propósito de Pablo de Samosata: los que niegan la divinidad de Jesucristo, o la oscurecen, o la ponen en duda, suelen oponerse al celibato. En ambos casos, Möhler propone su interpretación de este nexus mysteriorum.

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La veneración de la virginidad no pudo haber surgido en el arrianismo; sólo la Iglesia Católica pudo engendrarla o, mejor, acoger y desarrollar la recomendación dada por el Salvador y por su gran Apóstol. Asimismo, la secta arriana se vio necesariamente obligada a marcar una línea decidida y condenatoria del monacato, porque éste se basa en la veneración de la virginidad. Piénsese, por un lado, en la actitud del emperador arriano Valente contra los monjes139; y, por otro, en cómo la doctrina de la divinidad de Cristo encontró sus más valerosos apologetas en quienes habían sido ascetas y monjes (Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno, Crisóstomo) y, junto a ellos, en defensores del monacato, como Ambrosio, Agustín, etc. 4. El Sínodo de Gangra Sin embargo, hasta la página 56 del Memorial echamos de ver no sólo deficiencias en el manejo de los datos al tratar la historia del celibato, sino tal cantidad de despropósitos, grandes o pequeños, que no podemos sino asombrarnos. Contentémonos con pocos, [250b] ya que una enumeración exhaustiva de todos los detalles de este tipo es imposible de hacer, pero enumerar algunos ayuda a advertir cuán indocumentado está nuestro abogado del matrimonio de los sacerdotes. Se cita en la página 21 el Sínodo de Gangra140, que reconoce y confirma las enseñanzas de los padres de Nicea, sínodo que tuvo lugar —se nos dice— «poco después de Nicea», y 139 Valente (328-378) fue durante once años emperador para la zona oriental del Imperio. Arriano fanático, profesaba verdadero odio a los católicos ortodoxos. Su actitud persecutoria contra los monjes viene testificada, efectivamente, por Sócrates y Sozomeno. Ver especialmente, de este último, lib. 6, cap. 20 (PG 67, 1339-1343; GCS 50, 261-263), y de SOCRATES, lib. 4, cap. 21-24 (PG 67, 502-525). 140 El Concilio de Gangra, en Paflagonia, Asia Menor, se reunió entre los años 340/370. Lo más probable: a. 340. Asistieron 14 Obispos del Ponto, bajo la presidencia de Eusebio de Nicomedia.

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luego se le sitúa ¡en el año 324! Cualquier estudiante sabe que el Concilio de Nicea se celebró el 325; ¡difícilmente pudo ser confirmado por un sínodo reunido un año antes! Aparte de esto, ¿qué es lo que cree el cronólogo en cuestión que fue confirmado? ¡Que sacerdotes casados podían celebrar la Santa Misa! Aun cuando los padres de Gangra afirmaron esto frente a un tal Eustasio141 y sus discípulos, no debe olvidarse el detalle de que aquel sectario condenaba el matrimonio en sí mismo como algo malo: no sólo el matrimonio de los sacerdotes, sino también el de los laicos y además el gustar la carne y el vino. Todo esto se pasa por alto y es como si quisiera echar arena a los ojos del lector no versado en estas cuestiones. Si hubiera querido probar que en tiempos del Sínodo de Gangra, en Paflagonia, había también algunos sacerdotes casados, no se podría aducir nada en su contra, aun cuando la forma del canon permite la opinión de Bellarmino142, de que se trataba de sacerdotes que habían estado casados, no de que aún lo estuvieran (1)143.

141 Eustasio († 377), obispo de Sebaste, presidía una comunidad de extremado rigorismo, muy bien captado por Möhler en su breve descripción. Vid. los cánones de Gangra en JOANNOU, I/2, pp. 83-99. El canon 4, al que se refiere el Memorial, p. 91, dice: «Si alguno discrimina al presbítero casado, como si no se pudiera tomar parte en la oblación (Eucaristía) que él celebra, sea anatema». 142 BELLARMINO, De controversiis, V (De membris Ecclesiae), liber I (De clericis), cap. 21 (Opera omnia, ed. VIVÈS, Paris 1870, t. II, p. 465). La discusión con Bellarmino en Memorial, p. 21, nota al pie. Bellarmino traduce efectivamente el citado canon 4 de Gangra en pasado: «Quicumque discernit presbitero, qui uxorem habuit...». 143 [Möhler inserta esta nota al pie de esta página:] «(1) El autor arguye contra Bellarmino que en el canon se dice gegamhcw~, lo que sólo se usa para uno que se ha casado y que, por lo tanto, sigue casado pero antes no lo estaba. Le aconsejamos estudiar con algún detenimiento el § 497 del gran Matthiá y comparar con 1 Tm 5, 9, donde, para una viuda, encontrará la designación gegonuia eno~ andro~ gunh; si el perfecto significase que aún es esposa de un hombre ¿cómo podría ser viuda?» [Sin duda Möhler se refiere a la Ausführliche griechische Grammatik, publicada en Leipzig 1807 por Augusto Matthiá, profesor de filología clásica en Gottinga].

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5. La Decretal de Siricio y la Iglesia en España [251b] Lo más chocante y superficial es lo que se dice como consecuencia de la Decretal de Siricio a Himerio de Tarragona (a. 385)144. De esta Decretal se hace derivar la introducción de la ley del celibato en España, Galia, África y Grecia. Pero antes de exponer esta afirmación en todo su extravío, hagamos notar algo que podría calificarse como pura y simple necedad, pero que nos limitamos sencillamente a narrar. Bastante más adelante (pp. 108 y 109) se dice que el Papa ha ejercido el poder legislativo sólo durante un corto período de la Edad Media; y aquí, en cambio, se achaca al Papa la introducción de la discutida ley en los países citados, lo que supone que ¡ya en el siglo IV dictaba leyes! Si el autor rechaza el Primado del Papa y asegura que los obispos pueden suprimir por sí mismos el celibato, entonces es que no reconoce el poder legislativo del Papa; pero, si habla de que el Papa lo introdujo, es que presupone en él esa competencia (bien es verdad que sólo para poder afirmar que el celibato fue introducido en la Iglesia por un acto de violencia). Esto se llama hacer un uso amplio de la licencia para contradecirse. Sin embargo, es indiscutible que los Papas de aquel tiempo no han apelado al derecho de introducir así leyes nuevas; ni siquiera en la Edad Media ejercieron tal derecho. Más aún, ni siquiera lo ejerció la Iglesia universal. Lo que se había garantizado de antiguo con la praxis fue paulatinamente elevado al rango de ley y los Papas consideraron como su más importante derecho [252b] el proteger los sagrados cánones. Vamos a ver enseguida que así fueron las 144 Vid. Memorial, p. 25s. El Papa Siricio (384-399), sucesor de San Dámaso, dirigió al Obispo Himerio de Tarragona la carta Directa, de 10-XI-385 (la célebre «Decretal de Siricio»), cuyo texto se encuentra en su colección de cartas publicadas por Migne: el pasaje más importante (que es el que cita el Memorial) está en Carta 1, PL 13, 1138-1141.

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cosas en nuestro caso. Anotemos antes que Himerio había informado a Siricio de que muchos sacerdotes, ejerciendo como tales, vivían en trato con su mujer145; lo que supone que el obispo español consideraba que esta costumbre quebrantaba un orden de cosas más antiguo. Pero, además, ¿cómo pudo ocurrírsele escribir al Papa? Se dirigió especialmente al Papa para conocer la pena en que incurrían tales sacerdotes, según nos informa la conocida Decretal de Inocencio I146 que trata de esta materia y en la que el Papa remite a su predecesor Siricio. Los motivos que aducen los sacerdotes españoles para continuar en su convivencia marital son especialmente importantes. Unos apelan al orden veterotestamentario, que lo permitía a los sacerdotes. Es claro que en lugar de esa apelación deberían haber protestado porque se introdujeran novedades y se violase la antigua disciplina; pero no lo hacen. Otros alegan una disculpa infantil, diciendo que no sabían que a los sacerdotes no les era lícito tener contacto con mujeres, disculpa imposible si el celibato no hubiese sido habitual en España. Pero no debemos olvidar que este proceso tuvo lugar ya antes de que Siricio promulgase su Decretal, pues Himerio le había informado del proceso y el Papa responde a la consulta. ¿Cómo hubiera podido el obispo español haber hecho responsables a los sacerdotes que violaban el celibato, si hubiese sido la Decretal, no aparecida aún, la que lo hubiera introducido? Finalmente, el rescripto papal lanza la pena [253b] de 145 Efectivamente la Decretal de Siricio es contestación a la carta que Himerio había escrito previamente al Papa (Dámaso, no Siricio, como dice Möhler: Dámaso muere entretanto y el que contesta es ya Siricio). El contenido de la carta de Himerio, y por tanto la situación que provoca la consulta, nos son conocidas por las alusiones que hace Siricio en su Decretal. Sobre toda esta cuestión, vid. C. GOÑI, OMC, Coelibatus ecclesiasticus in Hispania ab ecclesiae initiis usque ad saeculum XIII, Pampilonae, ex Tipis Dioecesanis, 1914. 146 Se refiere a la Decretal Consulenti, de 20-II-405, que es la que cita el Memorial, p. 26 y en la que se alude a Siricio. Va dirigida a Exuperio de Toulouse (no a «otro obispo español», como dice el Memorial, p. 26). El pasaje citado por los de Friburgo se encuentra en Carta 6, PL 20, 496-498.

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excomunión contra los apelantes a la Ley mosaica; los otros debían seguir en sus puestos e inhabilitados para ser promovidos. Ahora bien, ¿dónde en el universo mundo se condena a alguien que no traspase una ley preexistente? Siricio debiera haber promulgado una orden para alejar a las mujeres en el futuro y, a lo sumo, haber apoyado esa orden con amenazas; en ningún caso hubiera podido imponer una pena, menos aún una pena tan dura. 6. La Iglesia africana en la época de Siricio Nuestro profundo investigador fue también a África para seguir la ley del celibato promulgada por Siricio. Cinco años después de la Decretal de Siricio, el segundo Sínodo africano147 advierte sobre la prohibición del matrimonio a los sacerdotes: «ut, quod apostoli docuerunt et ipsa servavit antiquitas nos quoque custodiamus». Los obispos de la Iglesia africana tenían, pues, una conciencia clarísima de la gran antigüedad, incluso del origen apostólico, de la institución debatida. ¿Qué fue, entonces, lo que innovó Siricio? O ¿podía ignorarse en África en un espacio de cinco años que había sido Siricio el inductor de la ley? ¿Podía retrotraerse a los Apóstoles la existencia de una ley de cinco años de vigencia o aducirse su antigüedad? Ya hemos dicho más arriba cómo pueden los Apóstoles ser considerados como los verdaderos fundadores del celibato sacerdotal. Pero el autor parece pensar solamente en una ley escrita, en un papel que proceda de Roma; sobre ello no vamos a disputar y tal vez no dijéramos una sola palabra más, si nuestro 147 Se trata del Concilio de Cartago reunido en el año 390 (16 de junio) con representantes de toda África. Hizo una solemne profesión de fe trinitaria en el canon 1, y en el 2 se contiene la norma relativa al celibato. Después del pasaje que cita Möhler viene lo decretado: «que los obispos, presbíteros y diáconos, es decir, los que tocan los Sacramentos, vivan la castidad absteniéndose de las relaciones conyugales, de manera que los que sirven al Altar vivan la castidad en todo momento» (MANSI, III, 693).

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autor no hubiese pretendido negar o debilitar, con la ambigüedad de sus palabras, la existencia de una ley escrita en el corazón de los bienaventurados sacerdotes de los primitivos tiempos. La ley externa no se hubiera promulgado si en España [254b] los sacerdotes hubieran conservado la antigua piedad sacerdotal, si no se hubieran rebajado unos a compararse con los sacerdotes judíos y los otros no se hubieran disculpado puerilmente con que no lo sabían, es decir, con que no habían oído de otros lo que su propio corazón, su propio entusiasmo les debió decir siempre, igual que a los sacerdotes de los primeros tiempos. ¿Y debía la Iglesia renunciar a su ideal cristiano del sacerdote por el hecho de que algunos de sus clérigos no pudiesen elevarse por encima de la menesterosidad judaica? Es como si se pretendiese acusar a la Iglesia porque en épocas posteriores promulgó leyes contra la simonía, o cosas parecidas, debido a que en los primeros tiempos no habían existido tales leyes. 7. La praxis reciente de los griegos Apenas deberemos recordar por nuestra parte cuánto se engaña a sí propio, y a los demás, nuestro patrocinador del matrimonio de los sacerdotes —que se atiene únicamente a lo externo y jamás consigue reconocer y discernir los espíritus—, cuando sostiene que fueron los griegos los que siguieron fieles a la práctica apostólica mediante las determinaciones del Sínodo Trullano (690), que permitía a los sacerdotes ya casados la continuación del matrimonio en todos los sentidos, mientras era la Iglesia latina la que se apartaba de la Tradición apostólica. Así tiene que hablar necesariamente quien pone lo que parece en el lugar de lo que es. Si es claro que, en la época de los Apóstoles, los célibes elegidos para el sacerdocio renunciaban al matrimonio por amor y celo del Reino de Cristo; si es tan seguro que sólo en caso de necesidad se concedió la gracia

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sacerdotal a casados y que, en estos mismos, la plena entrega a Cristo y a su Iglesia dio de lado al pensamiento de continuar el trato con su esposa, [255b] ¿quién permaneció fiel al espíritu de la práctica de los Apóstoles, la Iglesia griega, que ahora cuenta con numerosos clérigos casados —de Orden inferior al episcopado— y que constriñó así el ideal cristiano del sacerdote, o la Iglesia latina, que lo conservó aún en tiempos difíciles y vivió siempre en la esperanza de llevarlo a realidad? Sólo un espíritu que ha caído en las meras formas puede alimentar la idea de que lo que importaba a la época apostólica era que todo el mundo se casase, sólo que no como sacerdote. Ahora los clérigos griegos se casan todos antes de recibir la ordenación, aun cuando tienen intención de ser sacerdotes. Pero ¡qué pobre concepto, en verdad, debe tener del sacerdote quien crea que lo es, sólo y bajo todos los aspectos, a partir de la ordenación! En realidad y verdad, todo verdadero sacerdote lo es germinalmente desde su nacimiento, porque Dios lo predestina desde la eternidad para el sacerdocio; es, pues, ya sacerdote antes de que llegue a serlo más tarde; se prepara para sacerdote y sabe que se está haciendo148. Pero quien se casa con la conciencia de que ha de recibir la ordenación sacerdotal —sabiéndose, pues, futuro sacerdote—, en realidad se casa como sacerdote. En estas condiciones, es lo mismo que el matrimonio se contraiga antes o después de la ordenación. Nos atrevemos a instar a cualquier persona reflexiva a que diga si la práctica griega actual corresponde a la antigüedad cristiana, cuando el sacerdote no se casaba. ¡Qué diferencia —a partir de todo lo dicho— entre el que se casa antes de la ordenación con la conciencia de que va a ser sacerdote y el que en 148 No pretende Möhler, como es obvio, difuminar la eficacia constitutiva de la recepción del sacramento del Orden. Pero de tal manera acentúa la dimensión de vocación divina al sacerdocio, basada en la elección de Dios, que considera al sujeto humano agraciado con la vocación como ya siendo el sacerdote que será por la Ordenación.

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la época cristiana primitiva, estando casado, era elegido para sacerdote! Este último no se había casado con el plan de ser sacerdote un día; más bien no sabía nada de su futuro sacerdocio [256b] cuando contrajo matrimonio; aquel, por el contrario, lo sabe ya cuando se casa, y, comparado con el primero, es una mera caricatura en relación con la costumbre antigua. Pero nadie que tenga sentido común negará que lo que se adecua al espíritu de la primera antigüedad cristiana es la costumbre católica, según la cual nadie que reconozca en sí mismo un sacerdote en ciernes y cultive y alimente el germen de la vocación y lo lleve hasta la ordenación misma, es decir, hasta la madurez del germen, contrae matrimonio. Si antes de su ordenación efectiva, pero encaminándose hacia ella, contrae matrimonio, lo que hace es eludir, como los griegos, la primitiva ley; si se casa tras la ordenación, no cumple ni siquiera, como hacen los griegos, la forma muerta de la ley149. Pero de esto ya hemos hablado bastante. 8. Agustín y los anglosajones Nuestro autor sabe que Agustín, el apóstol de los anglosajones, no pudo entenderse con los antiguos cristianos británicos a propósito del celibato; fue este considerado por ellos como una novedad. Desearíamos que hubiese tenido a bien aportar las fuentes de esta historia. No me refiero a los escritores protestantes de los que ha copiado lo que cuenta150, pues a éstos los conozco tan bien como el 149 El juicio de Möhler es duro para la disciplina de los católicos de rito oriental, a la que considera, de algún modo, degradada. No lo ha visto así el Concilio Vaticano II, que, al volver a proclamar con toda su fuerza la ley de celibato entre los católicos de rito latino, se cuida bien de asegurar que, «al recomendar el celibato eclesiástico, este sacrosanto Concilio no intenta modificar aquella disciplina diversa que está legítimamente en vigor en las Iglesias Orientales, y con todo amor exhorta a quienes recibieron el presbiterado en el matrimonio a que, perseverando en su vocación, sigan consagrando su vida plena y fervorosamente al rebaño que les ha sido confiado» (Presbyterorum ordinis, n. 16/a). Vid. infra V, A, 5. 150 Planck y otros.

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autor, sino lo que se llama una fuente histórica en sentido estricto, por ejemplo, Beda. Éste nos cuenta las controversias entre Agustín y los galeses (Histor. Eccle. L. II, cap. 2) y dice que Agustín les exigía tres cosas: que celebraran la Pascua como los romanos, emplear el ritual romano para el bautismo y, finalmente, que estuviesen dispuestos a convertir a los anglosajones juntamente con él151. Ni una sola palabra del celibato. Por tanto, señal de que existía ya entre los cristianos británicos. 9. En torno a Juan de Crema [257b] Siempre ha caracterizado al hombre de miras cortas, poco consciente de las propias debilidades y que se siente incapaz de desplegar una verdadera fuerza interior, el hecho de correr tras anécdotas y argumentar con ellas allí donde no le alcanzan las razones. Cuenta así nuestro autor que Juan de Crema, aquel que Gregorio VII había enviado como legado a Inglaterra cuarenta años después de muerto152, había recomendado el celibato con insistencia, mientras que a la noche siguiente alguien le encontró en un trance vergonzoso. Si nuestro sabio historiador hubiese tenido noticia de que Enrique de Hutingdon, a quien él copia153, nota también (edit. Lond. 1596, L. VII, fol. 219) que el sínodo celebrado en 151 Palabras de San Agustín de Canterbury a siete obispos bretones: «Dicebat autem eis: Quia in multis quidem nostrae consuetudini, immo universalis Ecclesiae contraria geritis; et tamen si in tribus his mihi obtemperare vultis —ut Pascha suo tempore celebretis; ut ministerium baptizandi, quo Deo renascimur, juxta morem sanctae et romanae Ecclesiae compleatis; ut genti Anglorum una nobiscum verbum Domini praedicetis—, caetera quae agitis, quamvis moribus nostris contraria, aequanimiter cuncta tolerabimus» (BEDA, Anglo-saxonis Historia Ecclesiastica, libro II, cap. 2; PL 95, 83 BC). 152 Vid. supra III, B, in fine. 153 En efecto, el Memorial, para su información sobre Johannes Cremensis, remite en nota a «Henricus Hutingdoniensis (ca. 1150) Histor. Lib. VII». Enrique, Arcediano de Hutingdon († 1155), escribió una Historia Anglorum en 8

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Londres bajo la presidencia de Anselmo había sido el primero que prohibió las mujeres a los sacerdotes (in quo prohibuit uxores sacerdotibus Anglorum antea non prohibitas), también nos lo hubiera narrado siguiendo a este mal informado cronista; y esto, a pesar de que Flodoardo (Hist. Rhem. cap. 5), Guillermo de Malmbury (De regib. Anglor. 1. II, cap. 8), Osberno (vit. S. Dunstan. c. 39 ap. Sur. Tom. III), Lanfranco (ep. II ad Alex.) y muchos otros narran muy detalladamente lo contrario154. Tan falto de crítica es nuestro relator de la historia del celibato que siempre que puede aducir algo en hipotético perjuicio de éste, lo recoge con avidez, sin preguntarse por su valor ni por su contenido. Pero aun cuando la fábula fuese verdadera, ¿qué debe concluirse de ella? ¿Acaso ha de condenarse el matrimonio porque haya adúlteros? 10. Un discurso de Pafnucio Hartos ya de este vacío de ciencia y de esta plétora de vaciedades, parémonos a observar la traducción de un pasaje griego. En el

libros. El texto que utiliza Möhler (y probablemente el Memorial) es el incluido en la obra de Enrique SAVILIUS, Rerum Anglicarum Scriptores post Bedam praecipui, Londini 1596, fol. 167 y ss. Este texto es el reproducido en la edición de Migne: PL 195, 799-978. El episodio de Juan de Crema, ib., 950 B. El texto citado por Möhler, ib., 944 B: «Ese mismo año el Arzobispo Anselmo reunió un concilio en Londres, en el que se prohibió a los sacerdotes en Inglaterra el tener esposas, cosa que antes no estaba prohibida». 154 Flodoardo, presbítero de Reims († 966), escribió una Historia Ecclesiae Remensis en 4 libros; texto en Migne: PL 135, 27-328. —Guillermo de Malmesbury, monje inglés († post 1142), escribió Libri V de rebus gestis regum Anglorum (449-1125), fuente histórica importante; texto en Migne: PL 179, 9551392. —Osberno, subprior de Canterbury, siglo XI, escribió una notable Vita Sancti Dunstani (Dunstan, Arzobispo de Canterbury, † 988); el texto citado por Möhler, como él mismo dice, es el de la edición de Lorenzo SURIUS, De probatis vitis sanctorum, 6 tomos, Colonia 1570-75, tomo III; la edición de Migne (PL 137, 413-456) ofrece un texto completamente distinto. —Lanfranco, Arzobispo de Canterbury († 1089), del que quedan 60 cartas muy importantes para la historia de Inglaterra; texto en Migne: PL 150, 515-552.

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discurso de Pafnucio155 a favor de la continuación de las relaciones conyugales en aquellos sacerdotes que fueron llamados al ministerio sacerdotal estando ya casados, [258b] el Confesor argumentaba: «ou gar panta~ danasqai ferein th~ apaqeia~ thn ashsin, oude isw~ fulacqhsesqai thn swfrosunh th~ ekastou gameth~156. Nuestro traductor vierte así la primera frase: «pues no todos podían soportar una total insensibilidad». Séanos permitido preguntarnos si el autor ha tenido para ello alguna otra razón que no sea su teoría de que el celibato hace insensible al que lo asume. Sozomeno (Hist. Eccle. L. I, cap. 23) lee la misma frase con estas palabras: «pues esto es difícil de observar»157; y el mismo sentido debe tener la frase en Sócrates; deberá, pues, admirarse la desvergüenza con que se altera el sentido, pues no puede atribuirse a ignorancia. Apaqeia es el estar por encima de las pasiones —aquí especialmente sobre el placer sexual— o lo que la Iglesia expresa en lengua latina con el término continentia. Así, pues, deberá traducirse: «pues no todos pueden cumplir el ejercicio de la continencia», lo cual coincide plenamente con la fórmula de Sozomeno. La segunda frase aclara la primera, ya que, al hablar de la esposa separada del sacerdote, dice lo mismo que al hablar del sacerdote, a saber: «y tal vez pudiera ocurrir que no quedara protegida la continencia de la esposa del sacerdote». Askhsi~ th~ apaqeia~ es por Vid. supra IV, A, 1 in fine, con nota 121. Mantenemos el griego de Sócrates (PG 67, 104 A) en el texto de Möhler. He aquí nuestra traducción: «porque no todos pueden llevar una estricta disciplina de la continencia, y tampoco custodiar la templanza (swfrosunh) de la esposa de cada uno». Möhler, como sabemos, conoce el discurso de Pafnucio en Nicea a través de Sócrates (vid. supra nota 122). La frase subrayada corresponde a las palabras griegas th~ apaqeia~ thn askhsin, que el Memorial traduce por eine gänzliche Gefühlosigkeit: «una total insensibilidad». Lo tendencioso de la traducción hiere profundamente el espíritu de Möhler, que después (vid. V, A, 4, a), en una de las más bellas páginas de su escrito, volverá detenidamente sobre el tema. 157 Möhler copia la frase en griego: «calepon gar einai to pragma ferein». SOZOMENO, Historia Ecclesiastica, 1, 23 (GCS 50, 44, 10-23), resume a Sócrates, como ya dijimos (cf. supra nota 122). 155 156

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tanto = swfrosunh. No comprendemos qué razones pudo haber, a no ser la arbitrariedad, para hablar de una insensibilidad, que habría resaltado Pafnucio, caso de que se prohibiera el trato con la mujer; a no ser que Pafnucio se hubiera llamado a sí mismo insensible. Y con esto damos por terminada la parte histórica y nos volvemos a la segunda parte del Memorial, la cual, como también el preámbulo al conjunto, nos parece redactada por un autor distinto del de la primera. [259b] No expondremos los motivos que nos mueven a este juicio, pues en ello poco va, pero sí debemos asegurar que el relator de la segunda parte merece una mayor consideración que el otro con el que hemos tratado hasta aquí.

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A. Aproximación antropológica 1. Celibato y libertad del hombre La objeción más general y en todas partes repetida contra el celibato de los sacerdotes católicos, se deriva del hecho de ser una ley coactiva, que impone la más fuerte limitación a la libertad personal. De ahí que frecuentemente se plantee esta cuestión, que el Memorial158 considera sin respuesta posible: ¿cómo puede la Iglesia considerarse autorizada a imponer a tantos hombres, a toda una clase, la renuncia al matrimonio? Derechos divinos y humanos pugnan contra esa ley. Negamos, para empezar, que esté bien formulada la pregunta, y exigimos que se plantee más bien en la siguiente forma: ¿tiene la 158 Memorial, p. 64-65. Las páginas que siguen son de una extraordinaria densidad y abordan la objeción tal vez más repetida contra la ley del celibato. Los debates de nuestra época han sido testigos del carácter recurrente de esta objeción. Möhler se niega a aceptar el planteamiento mismo del tema y enfoca el problema de manera equivalente a como lo harán, 150 años después, la encíclica de Pablo VI Sacerdotalis coelibatus y la carta de Juan Pablo II Novo incipiente (AAS 71 [1979] 393-414), dirigida a los sacerdotes el Jueves Santo de 1979. Y más recientemente toda la doctrina de Benedicto XVI en el Año Sacerdotal 2009-2010.

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Iglesia el derecho de conceder la consagración sacerdotal (priesterliche Weihe) sólo a aquellos cuyos espíritus estén ya ungidos con la más alta consagración religiosa (religiöse Weihe), en los que se abra la más pura y bella flor de la vida divina, que vivan sólo y exclusivamente para el Señor, como dice el Apóstol; o, si queremos expresarlo de un golpe con el mismo Apóstol, que hayan recibido el carisma de la virginidad? A nadie se le oculta la considerable diferencia entre ambas preguntas. Mientras la primera ha de ser respondida por la negativa, a la segunda sólo se le puede contestar con un sí. Indudablemente, tiene la Iglesia el más perfecto derecho a fijar las cualidades que deben poseer sus pastores de almas; y sería la iniciativa más extraña del mundo si alguien, en lugar de reconocer la indigencia del propio talante espiritual y la inadecuación del mismo para el ministerio pastoral de los sacerdotes, pidiese que la Iglesia haga enmudecer su ideal; o si alguien, habiendo entrado de cualquier manera en el clero, [260b] careciendo de las fuerzas necesarias para el ministerio, se lamentase después de violaciones de la libertad personal porque la Iglesia no acomoda sus exigencias a la manera individual de quien se lamenta. Es como si uno, a quien la naturaleza dotó con el talento de un sargento pero le negó los dones de general en jefe, se quejase de limitaciones de su libertad personal porque no se le nombra jefe del ejército; o que, en el caso de que por error llegase a serlo, y acreditase su incapacidad personal para dirigir victoriosamente a su tropa, solicitase que se sea tan benévolo con él, que no se pida de un jefe supremo más de lo que él (el sargento) pueda llevar a cabo; y que, caso de ser derrotado, lo cual es de esperar, protestase de violaciones en su libertad personal por exigirse de él cosas superiores a sus fuerzas. Podemos aducir un ejemplo más próximo. Pide la Iglesia de un futuro sacerdote determinadas condiciones espirituales, que le capaciten para adquirir una suma de conocimientos y poder realizarlos en su vida. Las exigencias de la primera época cristiana fueron,

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es claro, mucho más moderadas a este respecto; no existían, incluso, nuestros estudios filológicos, filosóficos y teológicos en sus múltiples ramificaciones. Si alguno, apelando a los tiempos apostólicos, protestase ante las autoridades eclesiásticas de que él, a pesar de que por su talento es incapaz de adquirir tan amplios conocimientos, quiere ser un buen sacerdote en el sentido de los primeros tiempos del Cristianismo, pero que se lesiona su libertad personal si se le exige una determinada formación científica, nadie pondría en duda que tal pretendiente debe ser rechazado a pesar de su protesta, y que [261b] se le deben prestar tan pocos oídos como a muchas sectas que reprochan a nuestra Iglesia el oprimir la palabra sencilla, que fluye inmediatamente del corazón, con un cúmulo de conocimientos inútiles159. Supongamos que tal individuo hubiese conseguido, de una u otra manera, ser aceptado al servicio de la Iglesia; y que el obispo encontrase sus homilías y sus catequesis excesivamente simples e inútiles, y sus repulsas —necesarias quizás— de los ataques a la Iglesia, etc., demasiado fútiles, sin que él supiera, por otra parte, robustecer su predicación, como en las primeras épocas del Cristianismo, por el milagro de la palabra sencilla. Si a ese sacerdote su obispo le conminase a estar a la altura de su ministerio doctrinal, y a empeñarse noche y día en el trabajo, para suplir con la aplicación lo que el talento le niega; y si él, en lugar de esto, pretendiese que se disminuyeran las obligaciones de los clérigos, y que se considerase el procedimiento exigente de la autoridad episcopal como una violación de su libertad cristiana, se tendrían sin duda sus pretensiones como propias de un loco. Es incontable la diversidad de vocaciones peculiares que se dan entre los hombres; cada una exige determinados dones y capacidades, y las determinaciones emanadas por los legisladores 159 Alusión a las sectas protestantes de tipo fundamentalista, que reducen la preparación de sus ministros a la simple lectura de la Biblia.

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a este propósito no son sino explicaciones e interpretaciones de la naturaleza misma del ser humano. Lo único que podía dar lugar a duda en nuestro caso es si se requieren determinados dones y capacidades para la virginidad. Pero esto queda demostrado suficientemente; no resta sino que cada uno encuentre su auténtica vocación entre las innumerables entre las que se puede elegir; o mejor, que se sitúe con plena conciencia allí donde la Providencia lo ha llamado. De este modo, seguro que no sentirá su libertad coaccionada; [262b] pues la verdadera libertad consiste en moverse como lo pide la llamada que Dios pronuncia en la más profunda intimidad de cada hombre y que, por eso, suena y resuena de nuevo en todos los rincones y encrucijadas de su vida. Sin embargo, dice el autor160, son muchos los que por circunstancias externas se ven determinados a escoger el estado sacerdotal. Pero —hemos de responderle— la Providencia divina nos sale al encuentro en nuestra circunstancia, en nuestros padres, amigos y maestros; ellos prestan oído atento a las ondas que se dejan sentir de tiempo en tiempo desde lo profundo de los sentimientos de los niños y los jóvenes, de los alumnos, y comparan entre ellas para encontrar el tono fundamental o dominante en el que reconocer la voz de Dios, que llama desde dentro del hombre, y poder así proponerle desde fuera la correspondiente vocación. Es cierto que, con frecuencia, el descuido, la falta de perspicacia, etc., ignoran el leve acorde que un oído atento conocería con facilidad; pero si, por eso, quisiéramos negar que, a través de las circunstancias en que nos encontramos, es la Providencia la que desde fuera nos sale al encuentro, y que un auténtico artista puede llevar a desarrollo y cumplimiento la vocación subyacente en el alma de un hombre, entonces deberíamos negar la acción de la Providencia divina en los momentos decisivos de nuestra formación. Entre tanto, y puestos 160

Memorial, p. 60, líneas 25-28.

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en profunda oración, hemos de observarnos a nosotros mismos, pidiendo a Dios que nos ilumine para conocer exactamente nuestras inclinaciones y alegrías, nuestro deseo y nuestro amor, y decidir con la gracia de Dios. Quien no haga esto deberá temer la más penosa de las vidas; quien lo haga, muy rara vez se engañará. Naturalmente, se nos dirá que en la juventud no se pueden valorar exactamente todas las circunstancias, que sólo se las aprende a conocer a lo largo de la vida y [263b] que con frecuencia, se añade, cambian las inclinaciones y necesidades del hombre cada diez años. En todo ello hay mucha verdad. Pero, al generalizar, y con la precisa intención con que se dice, todo ello es también muy inexacto; tomada en su rigor, esa actitud destruye la vida, hace imposible toda formación, y a los empeños y relaciones más constantes los torna inseguros y quebradizos. ¿Quién se sometería alegre y gozoso a la preparación para una determinada vocación, que requiere a menudo una larga serie de años, si diese cabida al pensamiento de que, tal vez, esté trabajando en balde para el futuro? ¿No debería ser uno primero juez y luego estudiar las Pandectas? ¿Quién se atrevería a contraer matrimonio si tan escasamente pudiera abandonarse a su inclinación, aún no contrastada con la vida? O mejor: ¿no debería permitirse, tras el curso de algunos años, la disolución del vínculo matrimonial? ¿Qué queda entonces del matrimonio? Reconozcamos, pues, que la tesis de que debe aniquilarse el celibato sacerdotal arruina en realidad toda la vida humana, y sólo ha podido concebirla una época en la que la vida se ha visto sacudida hasta sus últimos cimientos, en la que ya no hay principios firmes, donde ni la misma religión y la Iglesia parecen encontrar en parte alguna una situación firme y segura, y se diría que todo es un mar en plena borrasca. Las ideas y las opiniones propias del tiempo se desplazan unas a otras con rapidez increíble, y quien hoy tributa a una teoría su aplauso entusiasmado, la condena mañana. Todo lo cual ha dejado un pernicioso influjo sobre el carácter moral, que no

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ha podido recibir una verdadera formación. Y es que, cuando la inteligencia gira como un torbellino, no puede la voluntad hacerse firme y decidida. La Iglesia Católica, que permanece invariable en el cambio de los tiempos, [264b] ama la firmeza en el querer, la decisión inquebrantable del carácter, que mantiene hasta el último aliento de vida lo que un día, en la presencia de Dios emprendió honradamente y con todo el corazón. De ahí, la indisolubilidad del matrimonio; por eso, la fidelidad eterna a la Iglesia, a la que uno se ha consagrado en exclusiva. 2. Celibato, familia y ejemplaridad No podemos menos de alabar a nuestro autor cuando pone toda su fuerza en ponderar las nobles alegrías morales que proporciona la vida familiar, y de las que necesariamente ha de carecer el no casado161; alegrías, que, compadecido, quisiera proporcionar también a los sacerdotes. Sólo que yerra lamentablemente al creer que esas alegrías están excluidas de la felicidad que proporcionan los más puros vínculos éticos. Es preciso haber visto, o experimentado, la fuente de intimísima alegría que significa el ser honrado y amado como padre por toda una comunidad, llevar a todos ellos en el corazón, advertir el crecimiento de la semilla divina que se sembró y ver que uno alcanza con su propia experiencia la felicidad que dimana de la unión con almas piadosas, que están unidas íntima y vitalmente a su buen pastor; felicidad que será tanto mayor cuanto más viva él para su ministerio y tenga sus anhelos y alegrías empeñadas en éste. Amor con amor se paga: el que tenga su corazón dividido entre la esposa y la comunidad, no podrá esperar de ésta, por ley natural, el calor y la ternura de sentimientos, como si estuviese entregado a ella por completo. Cuanto mejor 161

Memorial, p. 70 líneas 1-4.

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sea el pastor más íntima será su relación con la comunidad, más amplio y pleno su gozo. Lo que la vida de familia proporciona, pienso yo, se da aquí ampliamente colmado. [265b] Quien quiera gustar lo uno en plenitud, ha de renunciar a lo otro. La Iglesia quiere que el pastor pueda saborear la plenitud de alegría que proporcionan los puros lazos ético-religiosos. Desea también el Memorial que el sacerdote ofrezca un ejemplo vivo para la educación de los hijos162. Siempre que oigo o leo tal deseo, me maravilla el que pueda formularse; es justo, sin duda, pero también se cumple en todo buen pastor. Él es el padre espiritual de toda la comunidad y el pedagogo de la misma para el Reino de Dios. Sus conversaciones ¿qué son sino palabras que surgen de lo más hondo de su corazón de padre, que sólo anhela la felicidad de sus hijos? Si la mejor educación consiste en que los padres realicen, con todo su ser, el ideal de una vida santa y divina, de tal modo que los hijos vean plásticamente, al vivo, los conceptos abstractos de piedad, virtud, laboriosidad etc. y los reproduzcan, aceptándolos dentro de sí, ¿qué es el pastor, sino un educador, con su preocupación —cordial, tierna, siempre vigilante— por toda la comunidad y por sus familias, con su mansedumbre y su firmeza, con su amor a los enemigos y su misericordia, con su falta de egoísmo, en una palabra, con todas las virtudes y obras buenas que él hace brillar? Si el pastor, tal como la Iglesia lo desea, no realiza la imagen de un verdadero educador, que se me diga lo que es educar. 162 Memorial, pp. 71-72. El razonamiento de los de Friburgo no deja de ser peregrino: como la inmensa mayoría de la gente está casada o se va a casar, es absurdo que el sacerdote —llamado a ser modelo— tenga que vivir en el celibato, es decir, en un estado en el que la gente no puede ver un modelo para su propia vida. «Cuánto mejor sería si el sacerdote con su familia pudiera dar un ejemplo de moralidad, de orden y de una hermosa vida de hogar, humana y cristiana». No debe ser pasado por alto el clericalismo implícito en esta postura: «Recurrir a sacerdotes casados para realizar en la Iglesia ejemplos de vida conyugal, ¿no es injuriar a los laicos, como si ellos no fueran capaces de fundar auténticos modelos de hogares cristianos?» (COPPENS, 441).

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Sería digno de una pluma maestra presentar el verdadero pastor como ejemplo para los padres en la educación familiar. Apenas ha nacido el niño y ya lo toma el sacerdote y lo consagra al Reino de Dios, mostrando la meta y el fin de toda educación; casi [266b] no son perceptibles los primeros movimientos del espíritu, y ya los adiestra y les propone en la catequesis los objetos supremos, los únicos totalmente dignos, desde los más sencillos y fáciles, hasta los más elevados y arduos, adelantando gradualmente: se hace niño para el niño y con él crece hasta la plenitud. Recibe cordialmente todos los secretos, los más recónditos pensamientos y las acciones más ocultas; nada le esconden sus hijos, todos los corazones se le abren a fin de que compadezca, comparta las alegrías, consuele, exhorte, aconseje, castigue; exactamente como debe hacer el mejor de los educadores. Si uno de sus hijos enferma, se apresura a su lado y le lleva el mejor consuelo y lo acompaña hasta confiarlo en las manos del Padre del cielo. Si esto no es educar, si esto no es un ejemplo de verdadera educación para los padres, ¿dónde ha de encontrárselo? Advirtamos aún que si el sacerdote tuviese su propia familia de sangre, en muchos aspectos no podría mantener con su comunidad una relación educativa, tan intensa y extensa como la que hemos descrito. Precisamente porque no tiene hijos de la carne, pueden todos ser hijos de su espíritu. No se piense que es más azar que necesidad el que los pastores protestantes no estén tan compenetrados con su comunidad como los católicos. Por otra parte, no cabe duda que la educación lograda por los hijos del párroco (pasamos por alto que una disciplina excesiva puede ser muy perjudicial, de la misma manera que un sacerdote célibe que sea malo no logra una educación de su comunidad del modo que antes hemos descrito) podría reportar ciertas ventajas para la comunidad; pero tales ventajas no pueden compararse con la benéfica influencia de un sacerdote católico, que es tal precisamente [267b] porque no está casado. Si se considera, por ejemplo,

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la relación de un párroco con su esposa, cómo sabe tolerar sus debilidades, condescender, aguantar, todo el mundo concederá que en esto no puede ser ejemplo para nadie, porque los defectos y las debilidades recíprocas, y las relaciones mutuas de ellos resultantes, permanecen ocultos en las buenas familias. Cuando el asunto trasciende, toda la relación matrimonial pierde su valor edificante. Y lo mismo dígase de las relaciones entre los padres y los hijos. Lo que, por su naturaleza, debe realizarse a la vista de la comunidad parroquial, es lo más general y, en principio, no extraño a ninguna familia cristiana. Por el contrario, las peculiaridades más sutiles y ocultas nadie extraño a la casa las conoce, ni siquiera el más íntimo amigo de la familia. Añádase que la situación peculiar de los hijos de un párroco requiere una educación especial, puesto que no se dedican a la agricultura o al comercio, y que esa situación, o no es aplicable en absoluto a los demás, o sólo en sus líneas más generales. 3. Celibato y número de vocaciones Se dice después en el Memorial que, por razón del celibato, se apartan del estado sacerdotal muchos jóvenes muy capacitados163. Estos jóvenes, a causa del alto concepto que se han formado del matrimonio, incompatible con la prohibición de casarse prescrita a los sacerdotes, o en virtud de que rechazan cualquier limitación de su propia libertad, se consagran a otros estados civiles164. No deja de haber su verdad en ello.

163 «Es evidente que, a causa del celibato, un gran número de talentos se apartan del estado sacerdotal, hombres que, sin ese obstáculo, en este estado habrían exaltado el honor del sacerdocio y de la religión» (Memorial, p. 61). El documento agrega que, por sus caracteres peculiares, esto es especialmente válido en Alemania. 164 Memorial, p. 79, líneas 5-16.

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a) ¿Cuál es el verdadero obstáculo? Es preciso conceder que, debido a la falsa opinión que se ha formado nuestra época sobre la virginidad y el celibato sacerdotal, bebida al margen de las fuentes del Evangelio y de la Iglesia de Cristo, el ánimo de los jóvenes puede sin duda estar enturbiado en su mejor sentir, [268b] privado de su entusiasmo más noble, y alienado de la clara conciencia y del seguimiento fiel y decidido de la propia vocación, dada por Dios. La frivolidad, junto con el talante negativo que predomina en nuestra época, la visión puramente terrena, la avidez de placeres, etc., impiden con frecuencia grandes decisiones, matan la capacidad de abrazar un ideal incluso en las naturalezas mejor dotadas. Ante esta situación, lo lógico sería pensar que esos planteamientos deben ser estudiados, analizando a fondo, en su auténtica raíz, las razones que no permiten germinar nada grandioso; pero de ningún modo se sigue de ahí que, por ello, haya de suprimirse el celibato. Vamos a probar, a demostrar irrefutablemente que no es una coincidencia fortuita el hecho de que precisamente la Iglesia, que tanto honra la virginidad, comprenda más profundamente que nadie el matrimonio y lo santifique como sacramento; y que aquellas sociedades religiosas que tratan la virginidad con indiferencia o con menosprecio, rebajan también la dignidad del matrimonio; y que es una consideración superficial del problema pensar que el celibato sacerdotal y una alta valoración del matrimonio se contradicen entre sí. Alimentamos la más viva esperanza de que, así como —dentro del mundo teológico protestante— sólo talentos que no superan la medianía ceden ante las superficiales concepciones racionalistas, y también dentro de la Iglesia Católica son sólo teólogos del ínfimo rango los que siguen una línea externa y negativa; tenemos, digo, la esperanza de que la fe, el Evangelio y el sentido eclesial alcanzarán una victoria decisiva, y de que los mejores jóvenes sentirán, en lo más vivo de su espíritu, el entusiasmo por

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apacentar la grey de Dios. Estamos seguros: cuando la cobardía del ambiente no coarte ya el espontáneo tacto de su fuerte naturaleza, su espíritu juvenil, cultivado a lo largo [269b] y a lo ancho por una cuidada formación, y su profunda sensibilidad, comprenderán de nuevo el entero sentir de la Iglesia y lo asumirán vitalmente. Tales jóvenes, como ya hemos dicho, no sentirán limitación alguna de su libertad personal; tendrán, incluso, semejantes habladurías por necedades, pues llamarán libertad —libertad suprema— al secundar sin reservas el impulso de la propia naturaleza esclarecida por el Espíritu de Dios. Más todavía, nosotros consideramos que, por la misericordia de Dios, comienza una época muy apropiada para el celibato: la Iglesia no tendrá que luchar contra la rudeza de la Edad Media, ni contra la incredulidad y la superficialidad de los tiempos modernos; el verdadero espíritu científico, el estudio profundo de la Teología, de la Historia y de la Filosofía, que son por igual enemigas de la rudeza y de la incredulidad, se extenderán cada vez más entre el clero, al tiempo que la luz sobrenatural de la fe penetra todas las actividades humanas; precisamente un clero así necesita el celibato y el ideal sacerdotal de la Iglesia. b) Vocaciones procedentes de las altas clases de la sociedad Sin embargo, la afirmación de que «sujetos especialmente dotados se ven impedidos por el celibato para entrar en la Iglesia» tiene a veces el sentido siguiente: los jóvenes de las llamadas clases superiores no quieren ser sacerdotes a causa de esta institución. No faltan razones que hagan verdaderamente deseable que también jóvenes con talento, procedentes de las familias de la alta burguesía entren al servicio de la Iglesia, y no vamos a negar aquí que el celibato mantiene apartados a algunos. Pero no debe olvidarse que, aun en el caso de la supresión de la ley que excluye el matrimonio de los sacerdotes, siempre serían pocos los que pidiesen consagrarse al servicio de la Iglesia. Pasar quizás toda su vida en una aldea

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solitaria, visitar las viviendas de los pobres, derramar allí los consuelos de la religión, decir adiós a una serie [270b] de placeres y distracciones, lícitas en sí mismas pero que con buenos motivos le son negadas al sacerdote, conformarse, como es el caso general, con unos ingresos sumamente modestos y, además de todo esto, renunciar a los derechos sucesorios en honor, rango y situación social ante el mundo, todo esto raramente lo aceptarán los hijos de tales familias. Mientras la Iglesia alemana estuvo en situación de dar riquezas y brillo externo, muchos de la nobleza se acercaban a sus oficios y dignidades; pero cuando fue privada de sus riquezas y de todo su poderío terreno, es rarísimo ver gentes de la nobleza dispuestas a servirla. De todo esto se hubiera podido, hace ya mucho, sacar la conclusión de que no era precisamente el celibato lo que mantuvo alejadas a las clases cultas del acceso al clero. Los funcionarios estatales poseen el poder y la fuerza, están en la cúspide de la administración y de la jurisprudencia, ejercen, por consiguiente, la máxima influencia sobre aquellas circunstancias que son más apreciadas por el hombre carnal, y gozan en consecuencia de un prestigio, de una autoridad que deslumbra y capta los ánimos de los jóvenes. La actuación de los eclesiásticos es, por el contrario, oculta y silenciosa; se refiere sólo al secreto y al interior del hombre, por lo que no comparte (ni es preciso) aquel prestigio externo deslumbrante, que encandila a los hijos de los funcionarios estatales. Habría que considerar, además, que ahora, en muchas regiones, la mayor parte de estas familias de alta clase social viven muy poco espiritualmente, viven para las apariencias y, aun cuando se las cuenta entre las cultivadas, son de hecho incultas, a no ser que por cultura se entienda el barniz convencional que se adhiere a la superficie, [271b] ocultando en su interior el material más burdo. Tampoco entendemos por formación el precario conjunto de técnicas de lenguaje que permiten discutir sobre todo lo habido y por

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haber, pero sin ir jamás hasta los fundamentos. La información no es formación. ¿Qué se ganaría con atraer a la Iglesia a los jóvenes procedentes de tal medio? Cuando en la mayor parte de estas familias se dé mayor interioridad y piedad, una seriedad más profunda en el conjunto de la vida, y una verdadera profundidad en el saber y conocer, habrá también madres piadosas y padres con sentido eclesial, que de palabra y de obra susciten en uno u otro de sus hijos el germen sacerdotal, lo cultiven y lo hagan llegar a su madurez. No tendrán a la vista el brillo futuro de sus hijos sino las necesidades de la Iglesia. En todo caso, es válido lo siguiente: el que tiene una verdadera vocación al estado eclesiástico —que no viene de los hombres sino de Dios—, no se sentirá repelido por las exigencias de dicho estado, sino atraído por el ámbito de acción que ofrece. Se yerra con demasiada frecuencia al juzgar sobre la capacidad de las personas para el estado sacerdotal; y cuando se oye decir: «fulano de tal sería muy apto, si la vocación sacerdotal no tuviera tales y tales exigencias», es como si dijera: «fulano de tal sería un buen soldado, si la vocación a las armas no exigiera ser valiente». La mayor parte de las veces, en la ausencia de una cualidad requerida para una determinada vocación, se pone de manifiesto la carencia general y completa de esa vocación. El cobarde, por ejemplo, carece también de presencia de ánimo, no tiene constancia en el esfuerzo, etc. 4. Celibato y matrimonio en la plena realización del hombre En la segunda parte del Memorial no recordamos haber leído el [272b] reproche de insensibilidad que debe acompañar al celibato; pero como la traducción de un pasaje griego que aparece en la primera parte —según hemos visto— y otras interpretaciones permiten concluir que ese reproche no es ajeno a la manera de pensar de nuestro nuevo adversario del celibato, no vamos a permitir que

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pase por alto. Tanto menos, cuanto que en la época moderna se lo repite de varios modos. Pero no se piense que nos sorprenden lo más mínimo estos reproches; más nos extrañaríamos de que no se hicieran. a) El celibato bajo la acusación de «insensibilidad» Cuando hombres célibes en nuestra Iglesia alemana cruzaban antaño los bosques y los pantanos para sacar a los bárbaros, desde sus húmedas cuevas cubiertas por la nieve, a la suave y amable luz del sol y, lo que importa más a los ojos de un cristiano, cuando desde sus tinieblas morales los conducían al sol de los espíritus para comunicar luz y calor al alma inmortal; cuando enseñaron a cazadores salvajes el cultivo de huertas, campos y viñas y, lo que es más importante para un creyente, cuando esparcieron en los corazones la semilla de la palabra divina, ahuyentaron de ellos terribles salvajismos y cultivaron flores y frutos para el cielo; cuando, según eso y, como no puede menos de suceder dada la íntima unión de alma y cuerpo, plantaron y cultivaron a un tiempo lo terreno y lo supraterreno, aniquilaron simultáneamente la maldición que vino de Adán para toda la tierra —que produjera espinas y abrojos165— juntamente con la que pesaba sobre los espíritus —a saber, que de suyo no producirían sino actos manchados de pecado166— y crearon de hecho, como dice Pedro167, un cielo nuevo y una tierra nueva; nada de ello se hizo por un profundo sentimiento religioso, por un corazón lleno de amor por la miseria de los hombres, sino [273b] ¡por ansias de gloria! (Henke, Christ. Kir. Gesch. Tom. I, p. 493, 5ª edic.168). Cf. Gn 3, 18. Cf. Rm 5, 12-20 y 7, 14-23. 167 Cf. 2 P 3, 13. 168 Enrique F. C. HENKE (1752-1809), protestante, historiador de la Iglesia, escribió en 6 vol. su Allgemeine Geschichte der christlichen Kirche, Braunschweig, 1795-1806, que Möhler cita en esta página. 165 166

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Cuando los célibes de nuestra época cruzan los mares para predicar el Evangelio de Cristo en la India, China, Tibet, América y África bajo mil peligros, entre infinitos trabajos y, en todo momento, con riesgo de sus vidas, perdiéndolas muchas veces en servicio de Cristo; todos estos trabajos, según los sabios de nuestra época, son abrazados no por el amor de un corazón maravillosamente creado por Dios, sino por el afán de dominio que la Iglesia tiene. Así dice Henke y, con él, muchos otros. Cuando se entra en un hospital servido y dirigido por vírgenes cristianas (soeurs grises)169, y se conmueve uno hasta lo más profundo al ver a muchachas en la flor de la juventud, procedentes de familias acomodadas y prestigiosas, finamente educadas, al servicio de enfermos que no están unidos a ellas por ningún vínculo terreno, al servicio de ancianos anquilosados, paralíticos y abandonados, a los que ellas, amables, atan los zapatos, abrochan los vestidos, ponen el pañuelo al cuello; alegres, preparan la comida y se la dan como a un padre o esposo amados, a cuyo amor y fidelidad se quiere corresponder; entonces, no son almas, que se nos hacen visibles en su comportamiento pletórico de sensibilidad, las que conmueven nuestros sentimientos; fantasmagoría es en el fondo lo que vemos, se nos dice, y únicamente aquí se daría la excepción a la regla de que sólo el corazón habla al corazón, y lo que nos conmueve es tan sólo un espectáculo de circo. ¡Queridos amigos! ¿De dónde esta interpretación? ¿No viene de que han llegado a sernos completamente extraños aquellos altos sentimientos que afluyen del cielo a la tierra, que el Padre

169 Möhler se refiere, sin duda, a una rama de la gran familia franciscana, a las terciarias que, según el modelo de Santa Isabel de Turingia, se dedican al cuidado de los enfermos en los hospitales. Se las conoce en Centro Europa con el nombre de elisabetinas, y también con el de Graue Schwertern o Soeurs grises por razón del hábito. Cf. M. HEIMBÜCHER, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, II (Paderborn, 2ª ed., 1965) p. 22.

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del amor ha hecho florecer en el corazón del hombre? ¿No será que nosotros mismos [274b] sentimos y amamos sólo lo terreno y carecemos del órgano que capte los sentimientos espirituales y puros con que viven y actúan aquellos hombres y mujeres, y seguirán actuando y viviendo? ¿Se debe tal vez a que vemos insensibilidad allí donde no encontramos los sentimientos entre los que nos movemos nosotros, prisioneros de impulsos inferiores? Es verdad lo del poeta: «tú te asemejas al espíritu que comprendes»170. Y verdad, por tanto, asimismo: eternamente desconocerás el espíritu al que no te asemejas. b) Fundamento antropológico de la acusación A la objeción que ahora nos ocupa podía haberse dado una muy brillante justificación, y hubiéramos deseado que se formulase con todo rigor, pues sólo cuando la antítesis se presenta aguda y bien equipada, puede presentarse la tesis en todo su esplendor. Mucho nos habríamos alegrado si el Memorial tuviera más ideas, más agudeza y libertad en la exposición de sus puntos de vista: hubiéramos defendido el celibato con mejor éxito, más brillantemente. Pues bien, seamos nosotros mismos quienes demos a la objeción la fundamentación más profunda que pueda dársele desde el punto de vista del pensamiento finito, para que aparezca nuestra santa causa bajo la luz más pura. Podría razonarse así: sólo a costa del más grave riesgo puede el hombre eximirse del proceso gradual, quiero decir, de las gradaciones que están inscritas en la naturaleza, pues en ella, como sabiamente notaron los antiguos, no se procede por saltos. El poder del egoísmo, que está íntimamente embebido en todo nuestro ser, no 170 El poeta, ¿cómo no?, es Goethe, y el verso se encuentra en la I Parte, primer acto del Fausto. En la escena en cuestión Fausto ha convocado al espíritu del mundo y se equipara a él; pero el espíritu le contesta: «Du gleichst dem Geist, den du begreifst, nicht mir».

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se puede quebrantar sino gradualmente, y sólo después de muchos pasos puede el amor situarse con pureza en el lugar que le es propio. Cuando el hombre contrae matrimonio se entrega completamente a otro ser; en esta acción es como por primera vez sale de sí mismo y con ella asesta al egoísmo la primera [275b] herida mortal. La naturaleza repite idéntico ataque al egoísmo por medio de cada hijo con que Dios bendice el matrimonio; el hombre vive cada vez menos para sí y, aún sin tomar clara conciencia de ello, vive para los otros. En la medida en que crece la familia disminuye el egoísmo, y se ensancha el pecho desde su primitiva angostura. ¡Qué angustia, al enfermar la esposa; qué confusión, cuando el peligro acecha a los hijos! Con todo esto se purifican y se ennoblecen los sentimientos. Y como esta ganancia se comparte generosamente entre muchos, compártese también con ellos toda su vida interior. Esta vida de familia es la base firme desde donde el amor se agranda y perfecciona, es decir, donde la vida del individuo se abre a lo universal. ¡Cuántas nuevas relaciones y vínculos surgen con el matrimonio, unos inmediatamente, otros como consecuencia! En el amor a la esposa se ama a todos los parientes; también los hijos e hijas anudan nuevos vínculos, y en la misma medida se ensancha el corazón del padre. Con muy buena idea el derecho canónico de los tiempos rudos prohibió el matrimonio entre parientes, aun en grado lejano, para ensanchar así el círculo de las relaciones, cosa difícil a las naturalezas incultas y rudas, que solamente sienten la necesidad de cerrarse en sí mismas. Así, desde la familia, disponemos de los necesarios presupuestos, y la fuerza moral ya es lo suficientemente robusta, para amar a la Patria toda y, más allá de ésta, ¡a la humanidad! El célibe, por el contrario, que se cree dispensado de observar el proceso indicado por la naturaleza y quiere elevarse de golpe hasta lo más alto, en el fondo no sale en absoluto de su egoísmo; emprende un

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vuelo de Ícaro171, que necesariamente ha de fracasar; como un loco que desde el primer peldaño de una escalera quisiera elevarse de un sólo salto hasta el escalón cincuenta, no [276b] consiguiendo quedarse siquiera en el primero sino caer exánime al suelo y tal vez no recobrar el valor para repetir el salto: así es la aventura del célibe. Esta reflexión nos muestra de manera incontestable lo que una incierta experiencia no podía asegurar del todo, a saber, que la insensibilidad y el egoísmo están imbricados necesariamente en la vida del célibe... La consideración precedente es tan inane como todo pensamiento humano, finito, que se mueva al margen de las ideas cristianas. Necesariamente se verá implicado en antinomias; y, por eso, con la misma razón podría decirse: el amor del esposo a la esposa es amor de sí mismo, es amor egoísta. El mejor matrimonio es el que se contrae sobre la base de idéntico sentir, pensar y querer; el esposo ama a la esposa porque en ella se encuentra a sí mismo y, por tanto, sólo se ama a sí mismo al amarla; lejos, pues, de quebrantar el egoísmo en el matrimonio, el esposo nos brinda la prueba de que en todas partes sólo se contempla a sí propio. Y aún es peor la cosa cuando el esposo, con vistas a sus relaciones externas, conserva ciertas vaciedades (de su vida anterior) y para santificarlas encuentra apropiados incluso los bienes de la esposa. En los hijos se rejuvenecen y renacen los padres; es, pues, a sí mismos a quienes los padres consagran su amor. Así como el hombre natural se alimenta con preferencia a sí mismo, otro tanto ha de decirse de su esposa e hijos, pues es a sí mismo a quien se contempla en estos

171 Ícaro, hijo de Dédalo, el constructor del famoso Laberinto de Creta. Célebre en la mitología griega por su vuelo, que acabó en una mortal caída. La historia del vuelo es narrada por Ovidio, Metamorphosis, lib. VIII, 184-235: para huir de Creta, se sirvió de unas alas unidas al cuerpo por medio de cera; desobedeciendo el consejo de su padre, se acercó demasiado al sol, que fundió la cera y se desprendieron las alas, cayendo Ícaro al mar Egeo.

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seres; por eso sufre cuando ellos enferman. ¿Quién ignora con qué frecuencia las uniones familiares son meros instrumentos para conseguir fines egoístas, de modo que en algunas ciudades, incluso en naciones enteras, no consigue ascender fácilmente en la escala social quien no está emparentado con las familias dominantes? A nadie se oculta hasta qué punto puede llegar el odio, [277b] si dos familias iguales se cruzan en la prosecución de sus propios egoísmos. Piénsese en la historia de las ciudades italianas de la Edad Media y en la de los abencerrajes de Granada172. Sólo así se proyecta el casado sobre los demás, para retornar a sí mismo robustecido, como dice Cicerón en el De officiis: «optime autem societas hominum conjunctioque servabitur, si, ut quisque erit conjunctissimus, ita in eum benignitatis plurimum conferetur»173. Acontece otro tanto con el amor a la Patria, que resulta del orgullo nacional —en que cada individuo se glorifica a sí mismo y adora sus propias cualidades— y del anhelo por la propia seguridad; al menos, tal es la razón por la que el citado romano presenta el amor a la Patria como el amor supremo: «cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, familiares: sed omnes omnium caritates patria una complexa est»174. 172 Los abencerrajes, célebre clan del Reino árabe de Granada, intervinieron en la vida política del Reino en el siglo XV hasta la conquista por los Reyes Católicos (a. 1492). La novela de Chateaubriand Las aventuras del último Abencerraje (1826) y la ópera de Cherubini Los abencerrajes (1831) popularizaron en la época de Möhler las historias de amor y de odio de estos legendarios personajes. 173 CICERÓN, De Officiis liber I, 15, 50 (ed. TESTARD, Paris 1965, p. 129): «La mejor manera de respetar el vínculo social entre los hombres y su unión, será mostrar, para quien nos es más próximo, tanta mayor bondad». 174 Ib., 17, 57 (p. 133): «Nuestros padres nos son queridos, queridos también nuestros hijos, nuestros vecinos, nuestros amigos, pero la patria, ella sola, abraza y resume el afecto que a todos ellos tenemos».

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El egoísmo se impone, según ello, con nuevas apariencias a través de todas las relaciones sociales y no se ve cómo podría sufrir quebranto por ellas. ¿Cuál de las dos argumentaciones responde mejor a la experiencia? Contemplemos ahora el problema desde el punto de vista cristiano, que es el único que permite decidirlo. No se precisa un talento especial para reconocer que, si el amor propio está embebido en nuestra naturaleza caída, no nos veremos libres del mismo por una vía natural, sean cuales fueren las evoluciones de la naturaleza. Puede ésta pulirse, puede llevar al hombre, mediante sus transformaciones, a que tome conciencia de que está preso del amor propio; pero con ello, éste —el amor propio— no llega a desaparecer y transformarse en su contrario. No hay un proceso gradual desde el amor propio [278b] al amor cristiano, por lo mismo que ningún número puede proporcionar el paso de una magnitud finita a otra infinita. Es verdad que no hay saltos en la naturaleza; pero, precisamente porque no los hay, es imposible superar la naturaleza a partir de la naturaleza misma, cosa que, sin embargo, es necesaria; pues si el amor propio nos es natural, el amor cristiano es por necesidad sobrenatural. Tan cierto como que en lo natural no se dan saltos es que a lo sobrenatural sólo se llega por uno: un salto que habrán de dar tanto el casado como el célibe, si quieren trascender el eterno movimiento circular de la naturaleza. Y es que quien se encuentra en el peldaño treinta de una escalera no está en absoluto más próximo al término del cielo sensible, del espacio (infinito), que quien se encuentra en el primer peldaño; y eso, por la sencilla razón de que tampoco el primer peldaño es el comienzo del espacio. Si el amor cristiano pudiera surgir de la manera dicha, lo habría hecho en la formación de los Estados, que, de una manera

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completamente natural, se hubieran integrado en la Iglesia. Pero para ello fue precisa la venida del Hijo de Dios, cuyo Espíritu es el que, como dice San Pablo, ha difundido el amor en nuestros corazones175. Por eso, también el matrimonio, si quiere ser y desarrollarse como cosa grata a Dios, ha de ser santificado y ennoblecido por el principio cristiano: nada, pues, más lejano al Evangelio que el error de los que afirman que el amor cristiano surgió poco a poco a partir del matrimonio y de los lazos a que éste da lugar. Pero si adviene este alto principio cristiano, si el amor cristiano se añade, por especial gracia de Dios, al matrimonio natural, es señal de que el matrimonio [279b] como tal no contribuye a la generación del amor cristiano y del sentimiento cristiano y, por tanto, éste y aquél pueden penetrar y vivificar las almas independientemente del matrimonio. Antes del Cristianismo no se podía prescindir del matrimonio, porque condiciona las virtudes naturales (es decir, aquellas que pueden existir sin el principio cristiano): éste es el contenido de verdad que hay en aquella primera argumentación. Ahora bien, como en el Cristianismo puede alcanzarse lo más alto sin el matrimonio —como lo dicen Cristo y Pablo y lo acreditan ambos con su vida—, con la posibilidad del celibato vino dada también su necesidad. Todos los fenómenos posibles a partir del principio cristiano deben llegar a ser realidad, y, por tanto, de nada valen todas las habladurías contra el celibato, porque es sencillamente necesario. He aquí la razón más profunda del hecho de que, desde los comienzos de la era cristiana, haya habido ascetas y más tarde monjes; y el celibato quedó fijado sólo en el estado sacerdotal (prescindiendo de que éste, en sí mismo, inclina a aquel), porque siempre habrá sacerdotes en la Iglesia, mientras los monjes, como

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Cf. Rm 5, 5.

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ocurre en la mayor parte de Alemania, pueden desaparecer176. Así, aquella posibilidad, que es una necesidad, se hace realidad permanente en el estado sacerdotal. Con ello hemos dado explicación a la cuestionable insensibilidad de los que —por motivos superiores— son célibes, y respuesta a la tesis del Memorial de que el celibato debe desaparecer si no se puede probar rigurosamente su necesidad177. En todo caso, la Iglesia se ve implicada por una superior necesidad, que es precisamente la posibilidad de la virginidad; por una necesidad que, en los más, da lugar inconscientemente a una verdadera libertad de espíritu, y, en los otros, se manifiesta en la forma de diferentes metas eclesiásticas, cuya consecución sólo les parece posible mediante el celibato y cuyo horizonte, con frecuencia, es francamente mezquino. 5. Celibato y adaptación al tiempo histórico [280b] Dice después nuestro digno autor que el espíritu del tiempo, es decir, las costumbres y opiniones de nuestra época, postulan el matrimonio de los sacerdotes, y que desobedecer este espíritu, tomarlo por una palabra inane, sería altamente perjudicial178. 176 Dos años antes Möhler había escrito en la revista de Tubinga un artículo (Einige Gedanken über die zu unserer Zeit erfolgte Verminderung der Priester, en TThQ [1826] 414-451) en el que manifestaba una cierta incomprensión para el estado religioso, con ocasión de la crisis de las órdenes religiosas en su época, y que en Alemania había llevado, por efectos de la secularización, a la supresión de muchas de esas órdenes. Möhler, al menos entonces, no habría captado lo que después expresaría el Concilio Vaticano II, al decir en la Const. Lumen Gentium, 44/d, que el estado religioso, si bien no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, «ad eius tamen vitam et sanctitatem inconcusse pertinet». 177 Detenida argumentación en Memorial, pp. 65-68. 178 Memorial, passim. Quizá Möhler tiene presente sobre todo esta clara afirmación de p. 81, líneas 23-27: «Podemos decir sin vacilación que el celibato sacerdotal, surgido del espíritu de épocas pasadas, está en contradicción con el espíritu de nuestra época: steht mit dem Geiste der jetzigen Zeit im Widerspruch».

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Nosotros no ignoramos el poder que tiene el espíritu del tiempo; pero creemos estar por encima de él, valorándolo en lo que merece y aceptando sólo lo que también él —que no es el mal absoluto— posee de bueno, a la vez que nos vemos obligados a luchar contra todo lo demás. ¡Y cuánto hay que debemos rechazar como inútil! ¡No es preciso para ello que seamos católicos, ni siquiera cristianos! Pero esta razón es demasiado general para que nuestro autor le dé gran importancia. Sin embargo, esta consideración toma un giro distinto si se la pone en relación con lo que dejamos consignado en otro lugar. No anunciamos una catástrofe, pero sí algo que podría ser una gran amenaza si se sigue atizando por todas partes la mentalidad contra el celibato. Como consecuencia de esas campañas, y dada la progresiva falta de sentido eclesial y la indiferencia de muchos ante los verdaderos fines del Catolicismo, pudiera formarse una verdadera oposición contra la Iglesia Católica. A este respecto, he aquí lo que tenemos que decir: como el celibato no tiene otra pretensión que la de ser contado entre las leyes disciplinares de nuestra Iglesia, estaría dispuesto a caer, juntamente con otras cien prescripciones semejantes, antes de dar, siquiera a unos pocos, ocasión de perder sus almas. Considerada la cosa en sí misma, se podría admitir que en algún lugar se autorizase el matrimonio de los sacerdotes para evitar un cisma, de la misma manera que se permite continuar esa praxis donde ya existe (caso de los griegos unidos)179 para facilitar la reunificación. Pero a nadie se le oculta la gran diferencia que existe entre esos dos casos citados: los griegos unidos [281b] se sienten atraídos por la esencia íntima de la Iglesia Católica; en este caso ninguna ley disciplinar debería suponer un obstáculo para dejar que la atracción recíproca llevase hasta la plena reunificación. 179 El Memorial, p. 67, líneas 21-30 se apoya en el caso de las Iglesias grecocatólicas que, como las otras Iglesias orientales que están en comunión con Roma, tienen clero casado.

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Pero quien, por una cuestión de disciplina, pretendiera apartarse de la unidad, demuestra que ignoraba ya o falseaba la esencia íntima de la Iglesia, y, por lo mismo, la contraposición no resultaría ya de una mera cuestión disciplinar. Quien se va de la Iglesia por cuestión de disciplina, es que ya no estaba en la Iglesia por cuestión de dogma180. Entre tales individuos y la Iglesia ha desaparecido toda interna vinculación vital; no son ciertamente miembros de la Iglesia. ¿Cómo podría la Iglesia, en atención a quienes en realidad no le pertenecen, estar dispuesta a suprimir una institución que ha llegado a serle tan querida, que aquéllos ni respetan, ni están en condiciones de captar los fundamentos que la sustentan, ni son capaces de estarlo, puesto que se encuentran fuera de la Iglesia y seguirán siendo incapaces mientras se encuentren fuera de su recinto? 6. El celibato según el sentimiento del pueblo cristiano Si la solución de las múltiples y llamativas contradicciones descubiertas en el referido escrito, que hemos intentado mediante el empleo de las reglas de la alta crítica, tiene validez, tal vez se deba a que el escrito está compuesto por los trabajos y ocurrencias momentáneas de varios autores. Tendríamos que reconocer en este caso sólo un cuerpo extraño, un elemento impertinente, que no se 180 La agudeza y profundidad teológica del razonamiento de Möhler debe ser subrayada. La diferencia entre los dos supuestos que contempla es de una extraordinaria importancia para la acción de la Iglesia en el ámbito del Ecumenismo. La Iglesia siempre ha estado dispuesta a ceder en la disciplina para lograr la unitatis redintegratio (cf. CONC. VATICANO II, Decr. de Oecumenismo, 16); pero exigirle (los que están ya dentro) que cambie la disciplina para que no tengan que romper la unidad, indica que los tales ya han roto con ella en su corazón: no es, pues, este segundo supuesto, una cuestión disciplinar. Como puede verse, lo que Möhler reprocha a los autores del Memorial no es tanto que estén a favor o en contra de la ley del celibato, sino el oscurecimiento —inmanente a su postura— del sentido católico de lo que es la Iglesia.

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ajusta con el espíritu del todo, pues, al principio del escrito181, se califica a los peticionarios de personas seriamente vinculadas a la Iglesia Católica, y se les contrapone expresamente a quienes, perteneciendo en lo externo a la Iglesia, se hallan de hecho fuera de la misma, sea por su inmoralidad, sea por su actitud de rechazo [282b] o incluso de burla acerca de toda religión positiva. Una palabra tenemos que decir, sin embargo, a tan respetables señores: no pueden ocultar que su número, respecto a los que desean el mantenimiento del celibato, no llega a la proporción de uno a mil. Sobre todo, no han dejado de notar que el pueblo está en contra de la supresión. Naturalmente descalifican al pueblo como a gente mezquina y sin importancia; pues el pueblo, dicen, sigue «la costumbre, lo tradicional, la fe y la vocación paternas, sin sentir la necesidad, ni tener la capacidad, de darse cuenta de lo que hace»182; es más, «en las épocas de grandes transformaciones y de revoluciones, aparecen siempre como un mero instrumento»183. Casi se está por pensar que aquí resuena una voz surgida del hondón de la más despótica monarquía asiática; y si no se supiera que en Baden hay un régimen constitucional —lo que supone, según dicen, la mayoría de edad del pueblo—, ni el observador más perspicaz podría deducirlo del párrafo anterior. Pero repárese en esto: uno de los peticionarios, el Sr. Duttlinger, él mismo representante del pueblo, es decir, uno de los que deberían ser el órgano del pueblo, presiona ante la Cámara de representantes del pueblo para que se suprima el celibato, aun a sabiendas de que el pueblo ¡desea lo que sus representantes quieren arruinar! O, si se declara al pueblo incapaz de dar un juicio independiente, ¿cómo puede uno, que no tiene misión sino para ser órgano del pueblo, es decir, representante ante el

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Memorial, p. 3, líneas 8-19. Ib., p. 3, líneas 4-8. Ib., p. 4, líneas 13-15.

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gobierno de la voluntad popular, cómo puede éste, digo, considerarse a sí mismo capaz? Expresar la voluntad de un incapacitado quiere decir, nada más y nada [283b] menos, declararse a sí mismo incapaz en todo lo que sea representar a la persona incapacitada. Además de todo lo dicho, otra cosa sigue sorprendiéndonos: en la tercera parte del Memorial se investiga la más antigua constitución de la Iglesia para mostrar que el pueblo tuvo parte en el gobierno juntamente con el obispo y el presbiterio184. Pero, con ello, ¿qué es lo que se pretende demostrar: que el pueblo ha de decir también su palabra —que, como se concede, está a favor del celibato—, o bien que ahora debe decidirse la cuestión del celibato según la opinión del más antiguo pueblo cristiano que lo introdujo? No le vemos salida a este laberinto. Para solucionar estos casos difíciles debemos recurrir, según nuestra limitada capacidad, al mismo procedimiento de que hemos echado mano otras veces cuando no veíamos otra salida, a saber, suponer en el escrito una especie de pereza o vacío mental o, si se prefiere, contradicciones o multiplicidad de autores. Por eso, dejamos aquí el asunto para centrar nuestra atención ahora en un punto que no puede quedar de lado.

184 Cf. Memorial, pp. 86-120. El tema, efectivamente, fue vivo durante los primeros siglos y Möhler lo había investigado personalmente y lo conocía mejor que los de Friburgo. Lo que el gran tubinguense pone aquí de relieve es la falacia de sus adversarios, que quieren servirse de venerables costumbres de la Iglesia antigua en contra del sentido eclesial que les dio origen. Un hombre como Möhler, que tenía un tan agudo sentido de la «communio» —los presbíteros en torno al Obispo, los Obispos en torno al Papa: cf. La unidad en la Iglesia, passim—, debía sufrir lo indecible al ver la manipulación demagógica a que se estaba sometiendo la imagen de la Iglesia antigua. Möhler veía con toda claridad que el «democratismo» eclesiástico es una sencilla trampa para el dominio de la Iglesia por parte de élites totalitarias.

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B. Consideración eclesiológica No se olvida el escrito de recordarnos que los sacerdotes, mediante sus familias, estarían más vinculados al Estado185. A esto respondo: quien no es fiel al príncipe por temor de Dios, no lo será por amor a su familia. Más todavía: la preocupación por la familia puede, en circunstancias dudosas, llevarlo a ser infiel a su deber con más facilidad que al sacerdote célibe, que sólo tiene que preocuparse de sí mismo en el orden familiar. También se piensa que sería difícil que los sacerdotes casados «exageraran» su dependencia respecto al Papa y que así se evitaría ¡el temor a un nuevo Gregorio VII! Se nos ocurre pensar que esto es como si uno, que estuviera a punto de morir de hambre, tuviese miedo, sobre todo, de si no podría [284b] primero morir de sed. O como si uno, que se encontrase en el tercer grado de tuberculosis, estuviese en vilo por el miedo y la angustia de morir de apoplejía por un exceso de energía en el futuro... 1. El celibato eclesiástico, testimonio permanente de la distinción Iglesia-Estado El celibato es, en verdad, un claro testimonio de que Estado e Iglesia son dos cosas distintas. Todo el que tenga limpios y claros los ojos del espíritu reconocerá en el celibato un orden de cosas que no puede surgir de las raíces en que se asienta el Estado. Una institución que se desentiende del aumento de la población civil del Estado, que se consagra en esta vida a la generación espiritual para 185 Dos pasajes del Memorial: «El celibato de los sacerdotes ha sido uno de los medios a través de los cuales la potestad espiritual y la Sede Romana han afianzado su poder» (p. 76). «El matrimonio de los sacerdotes sería no sólo un vínculo para unirlos más en lo externo al Estado, a la patria, a los conciudadanos, sino que contribuiría a que su manera de pensar se mezclase con la del ambiente y, así, pudiera limitarse la creciente y exagerada influencia del poder espiritual y papal» (p. 77).

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otra vida superior y trascendente, y que se ocupa de buscar ciudadanos para un orden invisible al mundo, que contempla en las riquezas terrenas de los ciudadanos algo así como el tiempo, que surgiendo de la eternidad conduce nuevamente a ella; tal institución no puede haberse formado en el suelo de la política terrena, y, en tanto florezca en la Iglesia, constituye una protesta viviente contra toda tentativa de disolver la Iglesia en el Estado. Precisamente por mantener eternamente la dualidad Iglesia-Estado e impedir la disolución de aquella en éste, impedirá así mismo el celibato la mundanización de la Iglesia y frustrará una y otra vez todo posible intento de algún poderoso eclesiástico por someter el Estado a la Iglesia. Pues su mera existencia indica ya que nosotros, en la Iglesia, hemos de honrar cosas muy distintas de aquellas otras, mundanas, que, pertenecientes al campo [285b] del Estado, éste puede someter a su propio poder y considerar en buena ley como una parte de sí mismo. Y no sólo esto: el celibato proclama además eternamente que el Estado es distinto de la Iglesia, que no pertenece al ámbito de competencia de ésta. Que no es cosa suya el dominio de lo temporal, los servidores de la Iglesia no lo hubieran podido probar de forma más palmaria que por medio del celibato, por el cual se ocupan de un ámbito de intereses totalmente otro y se consagran a gobernar un orden superior de cosas. Ocurre con el celibato lo contrario que con el pasaje bíblico: «mi Reino no es de este mundo»186. En la época moderna se ha utilizado con demasiada frecuencia este pasaje para demostrar que no le compete a la Iglesia un poder sobre los asuntos civiles; pero en el mismo se expresa con idéntica claridad que tampoco Cristo ha confiado a los gobiernos civiles ninguna potestad eclesiástica. De igual modo postula el celibato del clero no sólo la libertad de la Iglesia frente al Estado, sino también la del Estado frente a la Iglesia. 186

Jn 18, 36.

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La Historia muestra claro y con evidencia harto suficiente que no oponemos a nuestros adversarios meros pensamientos y reflexiones vacías. Gregorio VII proporcionó la victoria a las antiquísimas leyes eclesiásticas sobre el celibato para recuperar la libertad para la Iglesia; pero cuando el poder de la Iglesia mantuvo una primacía sobre el poder del Estado y amenazó con mundanizarse, surgieron del mismo clero célibe los más enérgicos adversarios contra tamaña secularización. El celibato, por su propia naturaleza, comunicaba a sus admiradores algo espiritual, ideal, superior a lo terreno; y a ellos naturalmente, por lo mismo, producía escándalo grande la injerencia de lo espiritual en lo mundano; el celibato contenía en sí mismo el remedio contra las exageraciones. Menciono aquí solamente a San Bernardo (1)187 , a los minoritas en tiempos de Luis de [286b] Baviera, a Petrarca, Gerson, Pedro de Ailly, Nicolás de Clemange188. Si estos nombres resultan extraños y desconocida 187 [Aquí Möhler hace una llamada a nota a pie página, que dice:] «(1) S. B. De Consideratione, lib. 1 cap. VI: Non monstrabunt, puto, (…) talibus insistere». Omitimos el largo texto latino (PL 182, 735) y transcribimos la versión castellana, tomada de SAN BERNARDO, Obras completas, BAC 452, lib. I, VI, 7, Madrid 1984, pp. 66-67. San Bernardo escribe dirigiéndose al Papa Eugenio III: «pero jamás podrían demostrar que apóstol alguno se haya constituido en juez de los hombres, especializado en pleitos sobre lindes o partición de herencias. Lo que sí he visto es que los apóstoles comparecieron para ser juzgados; pero nunca he podido comprobar que se hayan sentado para actuar como jueces. Eso lo harán un día que todavía no ha llegado. (...) ¿Por qué no pueden despreciar el rebajarse a juzgar los pleitos más miserables quienes un día juzgarán a los mismos ángeles del cielo? Tú tienes jurisdicción sobre los delitos, no sobre las posesiones; recibiste las llaves del reino de los cielos para cerrar sus puertas a los pecadores, no a los poseedores. (...) ¿Qué potestad y dignidad te parece mayor: la de perdonar los pecados o la de dirimir pleitos? No hay comparación posible. Ya hay jueces para esos asuntos tan ruines y terrenos: ahí están los príncipes y los reyes de este mundo. ¿Por qué te entrometes en competencias ajenas? ¿Cómo te atreves a poner tu hoz en la mies que no es tuya? No es porque tú seas indigno, sino porque es indigno de ti injerirte en causas semejantes». 188 El Cardenal Pedro D’Ailly (1350-1420), teólogo, Canciller de la Universidad de París y Obispo de Cambray, representa en eclesiología tendencias galicanas cuyo influjo se hizo notar en el Concilio de Constanza (1414-1418). Juan Gerson († 1429), alumno y amigo de Pedro d’Ailly, es una de las grandes

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la actividad de sus portadores, llamaremos la atención sobre un hecho que no dejará de tener su influencia especialmente sobre nuestros adversarios. ¿Quiénes son los propugnadores de las libertades galicanas? ¿Quién ha defendido más brillantemente la independencia del Estado frente a la Iglesia? Indiscutiblemente deberán citarse aquí Edmundo Richer, el Arzobispo Pedro de Marca, Lannoy, Dupin, Bossuet, Natalis Alexander, Fleury, etc.189, de los que todo el mundo sabe que fueron célibes y, tanto, que no faltan en ellos numerosas exageraciones al respecto. Notemos además que Riegger, Pehem, Gauter, Rechberger190, canonistas casados todos

figuras de su época, con profunda preocupación pastoral en todos sus planteamientos; Canciller también de la Universidad. Nicolás de Clemange (1363-1437), discípulo de los dos anteriores y piadoso como ellos, profesor en París, excelente latinista y orador elocuente, combatió los abusos eclesiásticos de su época. 189 Edmundo Richer (1559-1631), Síndico de la Facultad de Teología de París, paladín teórico del galicanismo radical: el richerismo. —Pedro de Marca (15941662), obispo de Conserans, personaje de la vida político-religiosa de su época en Francia. Su célebre obra De concordia sacerdotii et imperii es un clásico de las libertades galicanas. —Juan de Lannoy (1601-1678), autor de numerosos escritos de historia eclesiástica, galicano, varias obras suyas fueron puestas en el Indice. —Luis Dupin (1657-1719), teólogo de tendencia jansenista, erudito historiador de la Iglesia, defensor de posiciones galicanas. —Natalis Alexander (1639-1724), cuyos Selecta historiae ecclesiasticae capita, 30 vol. (París 1676 y ss.), reeditados por Mansi (Lucca, 1749 y ss) en 9 vol., constituyen una fuente importante para la historia eclesiástica. —Claudio Fleury (1640-1723), historiador de la Iglesia, confesor de Luis XV, autor de una célebre Historia de la Iglesia en 20 tomos, miembro de la Academia de Francia; protegido de Bossuet, su galicanismo es más notorio. 190 Pablo J. de Riegger (1705-1775), canonista de Friburgo, consejero del Emperador, profesor de Innsbruck y Viena, tomó parte importante en las reformas eclesiásticas de inspiración josefista. Jorge Rechberger (1758-1808), canciller de la diócesis de Linz, recién creada, josefista destacado, su manual de Derecho Canónico —texto oficial en los seminarios austriacos hasta 1834— fue puesto en el Indice. José J. N. Pehem (1741-1799) también austriaco, asesor del Gobierno y profesor en Viena, autor de otro manual de Derecho Canónico de corte josefista. José A. Sauter (1742-1817), secretario de la Universidad de Friburgo, profesor de Derecho Canónico, imbuido de los principios galicanos y febronianos, colaborador de Der Freimüthige (vid. supra nota 16). Las obras de estos cuatro canonistas son citadas abundantemente en el Memorial, pp. 93-94, y 101-102, en apoyo de su proyecto jurídico de abolición del celibato eclesiástico.

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ellos y frecuentemente citados en el Memorial, apenas han consignado en sus escritos un pensamiento que no hayan tomado en préstamo a los mencionados teólogos célibes191. Pudiéramos extender mucho más los hilos de nuestras consideraciones, pero nos conformaremos con advertir que cuando los teólogos célibes citados exponían en unidad inconfusa las dos virtualidades del [287b] celibato, de las cuales la una defiende la independencia de la Iglesia frente al Estado, y al Estado la otra contra las injerencias de la Iglesia, no dejaban de tener sus caricaturas, que eran propugnadas con no menor intensidad en y por sacerdotes célibes. La inclinación hacia el espiritualismo, subyacente al celibato, la exageraban hasta el sumo. Así, San Bernardo encontró su imagen deformada en Arnoldo de Brescia192, Gerson en Huss, Erasmo en Lutero. Este último, en celda solitaria y célibe, llevó tan lejos la nota espiritual de la Iglesia que hacía a ésta completamente invisible y la privaba de toda potestad, y, como así ya no era capaz de existir en modo alguno, terminó por someterla completamente al Estado. Así de difícil y vana es la afirmación de que el celibato mantiene por necesidad una relación de enemistad de la Iglesia contra el Estado. Y ahora volvámonos a otro punto distinto, pero conexo con lo que llevamos expuesto.

191 Como vemos, Möhler ha empleado en este párrafo una argumentación ad hominem. Sabiendo que los redactores del Memorial están dominados por las ideas galicanas, toma de esa preferencia el aspecto que le conviene, que es ahora «la independencia del Estado frente a la Iglesia», proclamada y exigida por toda esa cohorte de teólogos galicanos que cita, pero que eran sacerdotes célibes: incluso algunos exageraban por influencia jansenista. No deja de tener una punta de humor la alusión a los «canonistas casados» que copian a los «teólogos célibes». 192 Arnoldo di Brescia († 1155), personaje de vida tortuosa, gran orador y enemigo de San Bernardo en París, que consiguió fuera expulsado de Francia. Austero y con gran capacidad de seducción colectiva, había sido excomulgado por Eugenio III en 1148 a causa de sus errores. Fue el alma de la oposición a la Sede Romana. Hecho prisionero por Federico Barbarroja, fue ejecutado por el Prefecto de Roma.

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2. El sentido de comunidad: diferencias entre la concepción protestante y la católica No hay unión social, digna de este nombre, que pueda mantenerse sin el sentido de sí misma, sin la autoconciencia clara de su valor y de su dignidad como un todo. Donde no se da esta conciencia, falta también no ya la capacidad para aquel conocimiento, sino ese valor y dignidad que habría de conocerse. Pero esta conciencia se clarifica sólo en contraste con otras uniones y entonces se ofrece en la forma de espíritu de comunidad. Desde hace ya tiempo nada ha dejado de hacerse para ahogar en nuestra Iglesia esta autoconciencia y este sentido de comunidad, tan necesario a una existencia digna y honorable, y para aniquilarla en sus mismas deficiencias. Muchas personas, honorables en otros aspectos, han hecho todo lo posible para presentar la autonomía de la Iglesia, y la libertad en el ejercicio de su propio poder interno, como si fuese algo meramente [288b] nominal; para introducir en todas las ramas de su administración las manos de los funcionarios estatales; para quitarle su propia capacidad de conocimiento, de voluntad, de acción; en una palabra: para que se considerase la acción de los gobiernos frente a las autoridades eclesiásticas como la de un tutor con su representado y protegido, y para hacer valer esa concepción en la realidad viva de las cosas. No se daban cuenta de que con ello se había de extender un punto de vista peligrosísimo para la Iglesia, que afianzaría en los ánimos la opinión de que la Iglesia, debilitada en su fuerza y en su espíritu, como una mujer gastada e insensata, incapaz de gobernarse a sí misma, desconocedora de su propio bien y de sus verdaderas necesidades, debía ser puesta bajo administración. No hace falta ponderar que, con tales ideas, había de debilitarse la confianza de la Iglesia en sí misma; todo sentido de alegría vital, animosa, estimulante de actividades difíciles, se vendría abajo, y se paralizaría el valor

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y el arrojo para elevadas empresas científicas, que sólo surge de la conciencia de la propia fuerza; y poco a poco todo iría a parar en una inacción raquítica y anquilosada. Con la Iglesia Católica sucede algo distinto que con la protestante. En la Iglesia Católica, en tanto que verdadera comunidad, toda la conciencia de sí misma, la fuerza, el impulso para la acción, la conciencia del valor y de la dignidad del individuo, dependen del florecimiento, belleza, plenitud vital, majestad y gloria del todo; la Iglesia, si se la considera en el modo indicado, despliega una maravillosa riqueza de ideas: florecen las ciencias y las artes, y los fenómenos más grandiosos en la vida y en la acción surgen a la luz del día desde su íntimo santuario. En tiempos así [289] surgieron Agustín, Crisóstomo, Tomás de Aquino, Erwin de Steinbach, Dante, Miguel Angel, Rafael, Bossuet, Fénelon, Bourdaloue, Massillon, Descartes, Malebranche, Racine193 y una brillante pléyade de héroes distinguidos en todo lo que es excelso. Pero si el todo como tal sufre, entonces la fuerza del individuo se agota, se anquilosan todos los miembros, desaparece la alegría, se agosta todo impulso y todo entusiasmo. El Protestantismo procede de otro modo. Mientras se creyó firmemente en la doctrina de Lutero y de Calvino, no hubo en la Iglesia protestante poesía, historia, filosofía, etc.; tan cierto es esto que, mientras la comunidad protestante fue fiel a Lutero, careció de Filosofía; y después, cuando la tuvo, dejó de ser luterana. Su fe 193 Los personajes son de sobra conocidos en su gran mayoría. Möhler los cita no por su ortodoxia de doctrina —en este punto no todos son «modelo»— sino como expresión de la variedad en las artes y en las letras dentro de lo católico. —Jean Baptiste Massillon (1663-1742), del Oratorio, obispo de Clermont, combatido y calumniado por los jansenistas, es célebre sobre todo por la alta calidad de su oratoria, sólo comparable a la de Bourdaloue y Fénelon. —Edwin de Steinbach (†1318), cabeza de una célebre familia de maestros-arquitectos y escultores alsacianos, trabajó en la construcción de las catedrales de Estrasburgo y Friburgo. En un escrito polémico frente a los friburguenses, la alusión al gran escultor enterrado en la Catedral de Friburgo merece notarse.

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ahuyenta la Filosofía, y su Filosofía, la fe194. Cuando se prescindió de la fe que todo lo unía y no quedaba nada común que aglutinase a los miembros todos, entonces floreció Kant, que eliminó radicalmente de su Iglesia toda religión positiva; Fichte, que hubo de comparecer ante los tribunales de justicia por negar a Dios; Schelling, que no negaba a Dios, pero que tenía a todo por divino; surgió entonces Goethe, que pinta con inimitable belleza la vida tal como es cuando se la vive sin fe, sin esperanza y caridad; él, el helenista de cuerpo entero, que pudo escribir, compitiendo con Sófocles y con Eurípides, la Ifigenia en Áulide y, al mismo tiempo, escribir como cristiano las confesiones de un alma bella; Goethe, en quien se refleja tan justamente la Iglesia protestante de su época en su formación plurivalente, en su alta cultura profana, en su gusto y anhelo de la belleza en las formas, con su indecisión sobre si debía —y qué debía— creer o no creer, con sus oscilaciones entre Cristianismo y Helenismo, entre el cielo [290] y la tierra, con una inclinación plenamente dominante hacia esta última195. He ahí la edad de oro de la literatura protestante; sería preciso conocerla en todo su desarrollo para darse cuenta cabal de la esencia del Protestantismo. Esta esencia, sin embargo, apunta por todas partes en el mundo de los fenómenos y ya para nadie puede seguir oculta. La literatura protestante es un fenómeno de notable magnitud en la Historia de la humanidad, pero una gran mancha negra en la Historia del Cristianismo. En la Iglesia Católica, ciencias y arte fueron siempre cristianas y, cuando no pudo dárseles este carácter, 194 Visión möhleriana del protestantismo que luego expondrá detenidamente en Simbólica. 195 Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) vivía sus últimos años cuando Möhler escribe su Beleuchtung. Esta alusión al gran poeta alemán y los términos en que se pronuncia demuestran una gran sagacidad interpretativa por parte del teólogo. La tragedia Ifigenia fue terminada de escribir en Roma en 1779; el Godofredo de Berlichingen —al que aludirá Möhler enseguida— fue escrito en Frankfurt en 1773, inspirándose en la leyenda del caballero franco del mismo nombre. Vid. J. A. COLLADO, Goethe, en GER 11 (1972) 78-83.

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se prefirió el silencio. Es un principio incontrovertible: cuanto mejor se lleva a la práctica el principio individualista en el Protestantismo, tanto más brillantes fenómenos produce, a su modo; y viceversa: cuanto más íntima y viva es la comunidad en el Catolicismo, más florecen en su seno las artes y las ciencias. Los protestantes son todo lo que pueden ser, cuando aniquilan la fe común y desmontan toda eclesialidad; nosotros, en cambio, cuando con todas las fuerzas nos penetra la fe común y se realiza en cada persona. Cuanto más débil es el sentido eclesial en los protestantes y más fuerte en nosotros, tanto más se encuentran aquél y éste en su elemento. 3. Individualismo protestante y relaciones Iglesia-Estado Hagamos ahora un uso consecuente de esta consideración. Que las iglesias protestantes coincidan plenamente con los Estados en los que son mayoría dominante, no sólo es consecuencia necesaria del origen (humano) de las primeras, sino que es a la vez la condición imprescindible de su existencia. Al no ser capaces de alumbrar en sí mismas un principio de cohesión, lo aceptan desde fuera, del Estado, que les impone sus vínculos bienhechores, [291] pero totalmente arbitrarios. Estos vínculos coartan poco al individuo, porque el todo (la Iglesia) ha sido absorbido en el Estado y, según hemos hecho notar, el individuo está integrado en el todo sólo por lazos extremamente débiles: y por eso pierde poco en ello lo característico del protestante. Cuando, por ejemplo, el Estado exige a los pastores protestantes el juramento de observar los libros simbólicos que deben contener la doctrina bíblica, pueden hacer los pastores tantas reservas mentales que el juramento queda reducido a poco menos que a una farsa. Un pastor advierte que él no se ha obligado a enseñar los libros simbólicos «quia cum sacris scripturis consentiunt» sino

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«quatenus consentiunt»196; otro sostiene que el juramento sólo pide que no se enseñe nada contra ellos; otros distinguen en sí mismos una persona pública y otra privada: aquélla enseña lo que está mandado, ésta piensa y escribe lo que quiere; otros señalan la diferencia existente entre la fe del pueblo y la ciencia y, en consecuencia, muchos predican al buen pueblo protestante sobre el pecado original, sobre la divinidad de Cristo, etc.; pero, para estimular las ciencias, ponen aquél en ridículo y niegan ésta (aparte de injuriar a los jesuitas como si éstos hubiesen sido los introductores de la nefasta restrictio mentalis y los maestros de una venenosa casuística). Vemos, pues, que la absorción de las iglesias protestantes en el Estado no impide en nada lo específico de los protestantes. Es, pues, normal que los pastores estén casados, y vinculados al Estado, además, por otro vínculo. Por poner un ejemplo, no se habrían asociado masivamente a la Agenda prusiana197, que para ellos es demasiado cristiana, si no hubiesen atendido tanto a sus puestos [292] y a las restantes exigencias que lleva consigo el cuidado de la mujer y los hijos. Por otra parte, tales vínculos no impiden apenas la ulterior evolución del carácter protestante, pues cuando ellos «citan» —como gustan decir— la Agenda prusiana, a pesar de que no creen en su contenido, saben que también esto tiene su analogía: tienen muy presente que un actor representa en la escena al rey Toas de la Ifigenia de Goethe, mientras todo el mundo sabe que es un súbdito muy obediente, y que, si fuera preciso, haría igual de bien el papel de Weislinger en el Godofredo de Berlichingen198. 196 No «porque concuerden con las Sagradas Escrituras», sino «en cuanto que concuerdan». 197 Desde la época de la Reforma, en Centroeuropa los protestantes llaman Liber agendorum o, simplemente, Agenda al libro litúrgico que contiene los ritos que han de emplearse en la administración de los sacramentos, etc. Entre los católicos, se solía llamar Ritual. Cf. F. CABROL, Les livres de la liturgie latine, Paris 1930, pp. 58ss. 198 Vid. supra nota 195.

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El protestante conserva sus características sin mengua, aunque su Iglesia sea privada de toda autonomía y carezca de la conciencia de su dignidad. 4. Sentido católico de comunidad y actitud ante el Estado a) El Estado y el celibato eclesiástico El panorama cambia por completo para el católico, pues, como hemos mostrado, no es nada —ni puede serlo— por sí solo, sino por el todo, al que pertenece no externa sino internamente, no según la apariencia sino según la esencia, no parcialmente sino en su plenitud, y cuyo destino comparte en todos sus aspectos. Puede ahora juzgarse cuál es la acogida que todo lector razonable dará al deseo del Memorial de que los sacerdotes católicos estén casados para hacer así a la Iglesia aún más dependiente del Estado y lograr que el Papa tenga menos influencia sobre ella. Si damos un paso más en nuestras relaciones con el Estado, estamos perdidos: deberíamos renunciar por completo a sentirnos miembros de la Iglesia; el resultado sería una impotencia total, una incapacidad absoluta, la paralización de todos los anhelos y del vigor del todo y de los individuos. Si a ningún observador bien intencionado y, al mismo tiempo, reflexivo e informado, [293] puede ocultársele que es tarea de los católicos alemanes valorar cuidadosamente todo lo que puede elevar y dar vigor a la conciencia y al espíritu de la comunidad, ¿cómo podríamos acceder a la supresión del celibato, cuyos adversarios, al querer eliminarlo, persiguen claramente unas metas que nosotros debemos evitar a cualquier precio, que amenazan nuestra existencia como Iglesia y arruinan toda esperanza de un futuro mejor? Si nos faltan la fuerza moral y el noble entusiasmo —que a nosotros, como católicos, sólo puede venirnos de la Iglesia floreciente como un todo—, sería vano ensalzar las ciencias, renovar las instituciones literarias que

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una época triste arrebató a los católicos en Francia, Alemania y en otras partes. Ni siquiera podríamos ser para el Estado lo que debemos ser, si antes no adoptamos ante la Iglesia la actitud debida. b) Los ataques simultáneos al Papa y al celibato eclesiástico ¡El Papa debe pasar, más todavía, a segundo plano! ¿Quizás porque en él aún tenemos fuerza los católicos?199. ¿Por habernos conseguido poco ha un honorable concordato? Intentadlo, y dejad que sean los obispos quienes negocien con los gobiernos, doten un capítulo catedralicio, seminarios, etc., y... ¡veréis el resultado! Con los obispos, el Estado se comporta como con súbditos; el Papa, por el contrario, es considerado como un poder reconocido e independiente de los Estados. En él aún somos libres. Nada nos es más necesario, como hemos dicho, que robustecer y estimular el espíritu comunitario, pues sin él no podremos nada. El Papa es el centro de nuestra comunidad; por consiguiente, quien quiera echarlo atrás, arruinará también a ésta. La comunidad de los creyentes no se apoya sólo en la idea de unos vínculos entre ellos, ni siquiera en unos sentimientos. Por el contrario, cuando el sentido de comunidad está sano [294] y la idea que de él nos formamos está activa e implicada en la vida, entonces encuentra su expresión en una estructura social, cuya plena realización va indisolublemente unida a una persona. Nadie puede entender y amar la religión cristiana si prescinde de la persona de Cristo; y, cuando en la época actual alguien se ha lamentado de que no hubiéramos recibido las ideas cristianas sin Cristo, se hizo patente una ignorancia supina del Cristianismo, y las personas que expresaron el referido pesar se mostraron ayunas del más elemental conocimiento de su esencia. 199

Vid. supra nota 4. Cuando Möhler escribe, el Romano Pontífice es León

XII.

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En nuestros príncipes amamos la patria, y todo amor a la patria que no vaya acompañado de amor, fidelidad y obediencia al que preside carece de verdad y de fuerza, es una mentira de nuestro tiempo, es impuro en su fuente y peligrosísimo en sus esfuerzos por la patria misma; por el contrario, en el príncipe encuentra el amor a la patria su objeto más firme y constante, una orientación precisa y noble. Otro tanto acontece en la Iglesia con el espíritu de comunidad eclesial: sólo en la persona del Obispo y del Papa recibe expresión, veracidad y precisión. La íntima vinculación entre la veneración al Papa y el espíritu de comunidad eclesial se demuestra de un modo muy exacto en el hecho de que, en nuestro tiempo, al prescindir de este último, corre parejo peligro el primero. Por tanto, si el Memorial pide la supresión del celibato para aflojar los lazos que nos vinculan con el Papa, hemos de defender el celibato precisamente para mantener y vigorizar nuestra vinculación con el Papa. Merece la pena insistir en el fenómeno de que los enemigos del celibato suelen estar siempre concordes en atacar al Papa; y a la inversa. Ya hemos dicho muchas veces que el celibato es un vivo testimonio de la fe en la continua efusión sobre este mundo de energías superiores, de una poderosa presencia de fuerzas verdaderamente infinitas dentro de lo finito [295] y, por lo mismo, habla alto en pro del origen sobrenatural de la Iglesia. De igual modo, el Papa, por el hecho de ser el centro visible, eclesial, de todos los católicos dispersos en el ancho mundo, es un símbolo viviente de la existencia de una vida superior a la terrena y finita. Por consiguiente, si nuestra época tiende a valorarlo todo a nivel puramente terreno y es enemiga de la fe en la irrupción de lo infinito en lo finito, era necesario que los mismos que se oponen al celibato atacasen también a quien es el centro de la Iglesia. Ambos son testimonios de un origen y de un destino de la Iglesia superiores a lo que se puede comprender partiendo del Estado.

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Por eso, cuanto más se pretende —mediante la apelación al Estado— reducirlo todo a dimensiones terrenas, tanto más celibato y primado, conjuntamente, habían de ser objeto de odio. A la inversa, la íntima vinculación que hemos apuntado, transforma instintivamente a todo defensor del celibato en apologeta del primado, y de los amigos del primado hace defensores del celibato. c) Lealtad al Estado y renovación de la Iglesia No obstante, queremos rechazar expresamente la actitud de los que nos atribuyen —falsamente— el que pretendamos separar por completo Iglesia y Estado, y situar a cada uno de ellos en una actitud indiferente o, incluso, de mutuo enfrentamiento. Nada puede ser más ajeno a nuestros deseos que semejante actitud irracional. Tampoco quisiéramos colaborar en lo más mínimo a que el clero sobrepase su campo de acción espiritual y puramente eclesiástico. Pero sí deseamos que llene ese campo de acción, y que no se inmiscuya el poder del Estado. En realidad, no es la arrogancia lo que hay que temer del clero en Alemania, sino su [296] desánimo. Equidistante de ambas está el valor200, y éste debe concedérsele o mantenérsele, pero no robárselo. Nos ha de preocupar no la prepotencia, insisto, sino la impotencia de nuestro clero201. Entre ambos, en su justo medio, se halla el ser dueño de sí mismo. Y es esto lo mínimo que cabe desear a nuestro clero, que sea dueño de sí. Carece la Iglesia de riquezas con las que ejercer influencia o al menos defenderse contra influencias ajenas sobre sus ministros; tampoco otorga honores y dignidades en la provincia eclesiástica 200 Aquí hay, en alemán, un juego de palabras, que da una fuerza especial al razonamiento: ni Übermuth (arrogancia, insolencia), ni Muthlosigkeit (desánimo), sino sencillamente Muth (valor, «ánimo»): esto es lo que necesitan los sacerdotes. 201 Aquí el juego de palabras es el mismo en los dos idiomas: Übermacht y Ohnmacht.

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del Alto Rhin, pues a nadie se le oculta que son los gobiernos quienes de verdad los conceden202. Pero precisamente el poder otorgar dinero y prestigio es lo que, en las condiciones de este mundo, garantiza la influencia y el poder más grandes. Y después de que en este aspecto la Iglesia apenas puede ser ya dueña de sí misma, ¡se pretende arrebatarle también el celibato! Y ¿por qué? Para tener un vínculo que someta más profundamente el clero al Estado y limite el exceso (!) del poder papal y eclesiástico. Y para ello, ¡privarle del único medio de que germine en nuestro clero la sinceridad y la libertad! ¡Un medio, además, puramente moral, limpiamente cristiano, católico! Sólo el entusiasmo libre, ético, puede producir, para servicio de la libertad de la Iglesia, una fuerza que provenga únicamente de la fe religiosa en la acción todopoderosa de Dios en el ánimo del hombre y... ¡ahora nos quieren privar de esta fuerza exclusivamente eclesial! Se le ha robado a la Iglesia el brillo y las riquezas terrenas, porque se deseaba que no actuase de tal modo. Y tenían razón. ¿Pero es que quieren robarle también ahora las fuerzas puramente religiosas? ¿No será que teméis al entusiasmo ético más que al poder, la riqueza y el prestigio? [297] De nuevo tenéis razón. Pero esto es precisamente lo que no se logrará: arrebatar a la Iglesia esta su fuerza específica.

202 La situación a la que alude Möhler —que entonces era una realidad de hecho, a pesar de la bula Ad Dominici gregis custodiam (1872)— pasó a ser poco después una realidad legal, impuesta a la Iglesia por medio de un acto unilateral de los gobiernos del Alto Rhin, la Ordenación territorial de la provincia eclesiástica, de 30-I-1830, un texto de 39 artículos que somete la Iglesia a los gobiernos civiles. El Arzobispo de Friburgo, de hecho, sólo podía ordenar y confirmar. El gobierno de las diócesis estaba regulado por la Kirchenpragmatik de 1827, mantenida secreta por los gobiernos y dada a conocer ahora, en 1830. Cf. Monumenta Catholica pro independentia potestatis ecclesiasticae ab imperio civili, collegit et ed. Augustinus de Roskovány, t. I–XIII, Funfkirchen 1847-1873, t. II, pp. 340-343 y III, pp. 111-120.

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Conclusión Nada tenemos que decir sobre la tercera parte del Memorial; tan sólo admirar allí la inconsistencia y la falta de sentido práctico, que suele ser típica de los profesores universitarios203. Primero, mediante testimonios de Cipriano y otros, quieren remodelar la actual constitución de la Iglesia conforme a la del siglo III, y luego, mediante esa nueva constitución, suprimir el celibato. ¡Y todo ello, en el término de quince días!

203 La eclesiología del Memorial, que supera incluso al galicanismo radical, se expresa sobre todo en su IIIª parte, en la que Möhler no considera necesario detenerse. En efecto, no trata propiamente del celibato, sino de las bases eclesiológicas y canónicas que legitimarían la acción jurídica contra la ley del celibato que los peticionarios preconizan. La decisión corresponde al Arzobispo de Friburgo y al Gobierno de Baden: es cosa de las Iglesias particulares y de los gobiernos. El Papa es «el Presidente de un Colegio, un primus inter pares, al que corresponde un cuidado peculiar por la acción unánime de los obispos» (p. 89).

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BIBLIOGRAFÍA Y ABREVIATURAS

Bíblicas Aktenstücke

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Seguimos las de la «Biblia de Navarra». Stephan LÖSCH (hrsg.), Johann Adam MÖHLER, Gesammelte Aktenstücke und Briefe, Kösel & Pustet, München 1928, 2 vols. Berthold ALTANER, Patrología, Espasa-Calpe, Madrid 1962. Joseph COPPENS (dir.), Sacerdocio y celibato, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1971. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Turnhout, Brepols. Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines: d’après les textes et les monuments, ouvrage rédigé par une société d’écrivains spéciaux, d’archéologues et de professeurs sous la direction de Mm. Ch. DAREMBERG et Edm. SAGLIO, Hachette, Paris 1926, 5 tomos. Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, publié sous la direction de Alfred BAUDRILLART, Albert VOGT et Urbain ROUZIES, Letouzey et Ané, Paris 1912-2010, tomos I-XXIX.

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Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, quod primum edidit Henricus DENZINGER; et quod funditus retractavit, auxit, notulis ornavit Adolfus SCHÖNMETZER, Herder, Barcinone 1976. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique: doctrine et histoire, sous la direction de Marcel VILLER, Beauchesne, Paris 1937-1995, XVII tomos. Dictionnaire de Théologie Catholique contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique, par Bernard LOTH et Albert MICHEL: Letouzey et Ané, Paris 1909-1953, XV tomos. A. FRANZEN, Die Zölibatsfrage im 19. Jahrhundert. Der Badische Zölibatssturm (1828) und das Problem der Priesterehe im Urteil Johann Adam Möhlers und Johann Baptist Hirschers, en «Historisches Jahrbuch» 91(1971) 345-383. Die apostolischen Konstitutionen: eine Litterar-historische Untersuchung, von Franz Xaver FUNK, Bader, Rottenburg (am Neckar) 1891. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, A. von Harnack y Th. Mommsen, Akad.-Verl./Hinrichs, Berlin/Leipzig. J. A. MÖHLER, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Jakob Hegner, Köln-Olten, 1956; J. A. MÖHLER, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Jakob Hegner, Köln-Olten 1960/61, 2 tomos, ed. Josef Rupert Geiselmann.

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Bibliografía y Abreviaturas

GER Gesammelte Schriften

GOYAU

GRYSON

GUERRA

HURTER

JOANNOU

KITTEL

La unidad

Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid 19711987, 25 vols. J. A. MÖHLER, Gesammelte Schriften und Aufsätze, hrsg. von J. J. I. DÖLLINGER, Regensburg/Mainz, vol. I, 1839; vol. 2, 1840. Georges GOYAU, L’Allemagne religieuse: le catholicisme (1800-1848), Perrin, Paris 1923, vols. I-II. Roger GRYSON, Les origines du célibat ecclésiastique du premier au septième siècle, J. Duculot, Gembloux 1970. Manuel GUERRA, Historia de las religiones, ed. Universidad de Navarra, Pamplona 1980, 3 vols. Nomenclator literarius theologiae catholicae. Theologos exhibens aetate, natione, disciplinis distinctos, edidit et commentariis auxit H. HURTER, Libraria Academica Wagneriana, Oeniponte 1903Discipline générale antique, par Pericles-Pierre JOANNOU. Pontificia Commissione per la Redazione del Codice de Diritto Canonico Orientale, Grottaferrata (Roma). Tip. ItaloOrientale S. Nilo, 1962, 2 tomos. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, begründet von Gerhard KITTEL; herausgegeben von Gerhard FRIEDRICH, Kohlhammer, Stuttgart, 1957-1979, XII tomos. J. A. MÖHLER, La unidad en la Iglesia o El principio del Catolicismo expuesto según el espíritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros

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El celibato sacerdotal

LThK

LÖSCH

MANSI

PG PICARD

PL QUASTEN RECAW

RJ

siglos, edición, introducción y notas a cargo de P. RODRÍGUEZ y J. R. VILLAR, traducción de Daniel RUIZ BUENO, col. «Biblioteca de Teología» de la Universidad de Navarra, n. 22, ed. Eunate/Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996, 494 pp. Lexikon für Theologie und Kirche, begründet von Michael BUCHBERGER, hrsg. von Josef HÖFER, Karl RAHNER, Herder, Freiburg 19571967. Stephan LÖSCH, Prof. Dr. Adam Gengler (17991866). Die Beziehung des Bamberger Theologen zu J. J. J. Döllinger und J. A. Möhler, Kommisionsverlag Ferdinand Schöningh, Würzburg 1963. Joannes Dominicus MANSI (ed.), Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Akademische Druck, Graz 1960-1962, 59 vols. Migne: Patrologia Series Graeca. Paul PICARD, Zölibatsdiskussion im katholischen Deutschland der Aufklärungszeit, Patmos, Dusseldorf 1975 Migne: Patrologia Series Latina. Johannes QUASTEN, Patrología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1961-2000, 4 vols. Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft hrsg. von August Pauly, Metzler Stuttgart 1837-1864, 6 vols. Enchiridion Patristicum loci S.S. Patrum, doctorum scriptorum ecclesiasticorum quos in usum scholarum collegit M.J. ROUET DE JOURNEL, Herder, 24ª ed., Barcelona 1969

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Bibliografía y Abreviaturas

RUIZ BUENO

SC SCHNABEL

Simbólica

TThQ

Padres Apostólicos, Introducción, notas y versión española por Daniel RUIZ BUENO, Biblioteca de Autores Cristianos nº 65, 2ª ed., Madrid 1957 Sources Chrétiennes, Éditions du Cerf, Paris 1942Franz SCHNABEL, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, Herder, Freiburg 19491959, 4 vols. J. A. MÖHLER, Simbólica o Exposición de las diferencias dogmáticas de católicos y protestantes según sus públicas profesiones de fe, edición, edición, introducción y notas a cargo de P. RODRÍGUEZ y J. R. VILLAR, traducción de Daniel RUIZ BUENO, col. «Biblioteca de Teología» de la Universidad de Navarra, n. 25, Ediciones Cristiandad, Madrid 2000, 750 pp. Tübinger Theologische Quartalschrift, Laupp, Tübingen 1819-

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ÍNDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Johann Adam Möhler: vida y obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. La situación político-eclesiástica de Alemania en la época de Möhler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. La «tormenta» sobre el celibato sacerdotal . . . . . . . . . . . . IV. La ocasión inmediata del texto de Möhler . . . . . . . . . . . . . V. La teología de Möhler sobre el celibato sacerdotal . . . . . . VI. Möhler y el destino de la petición de 1828 . . . . . . . . . . . .

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II. El texto El celibato sacerdotal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Contexto histórico-espiritual del debate . . . . . . . . . . . . . . . A. El «Memorial» y el clero de Baden . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La ocasión del «Memorial» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Situación del clero en Baden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La solución propuesta: abolir el celibato . . . . . . . . . . 4. La solución exigida por la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Índice

B. Marco doctrinal de los ataques al celibato . . . . . . . . . . . 1. El clima doctrinal de Friburgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La teología de la «Ilustración» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Consecuencias pastorales de la incomprensión del celibato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Posición teológica del «Memorial» . . . . . . . . . . . . . .

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II. El celibato en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Evangelio de San Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Primera Carta a los Corintios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Marco hermenéutico de 1 Co 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Interpretación de 1 Co 7, 26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La «mujer hermana» de 1 Co 9, 5 . . . . . . . . . . . . . . . C. Las Cartas pastorales (1 Tm 3, 2 y Tt 1, 6) . . . . . . . . . .

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III. Paganismo, judaísmo y gnosticismo en la interpretación del origen del celibato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. ¿Origen pagano del celibato? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. ¿Origen judío del celibato? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. ¿Origen gnóstico del celibato? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. El sinsentido de estos intentos de interpretación . . . . .

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IV. El celibato en la historia de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Breve panorámica de la historia del celibato sacerdotal 1. El testimonio de los tres primeros siglos . . . . . . . . . . 2. Sentido de ese testimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Hacia la Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Las posiciones del «Memorial» y la realidad histórica de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Celibato sacerdotal y monacato . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. El matrimonio de los sacerdotes en los siglos V-XI . 3. Los arrianos y el celibato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Índice

4. El Sínodo de Gangra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La Decretal de Siricio y la Iglesia en España . . . . . . 6. La Iglesia africana en la época de Siricio . . . . . . . . . . 7. La praxis reciente de los griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Agustín y los anglosajones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. En torno a Juan de Crema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Un discurso de Pafnucio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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V. Para una teología del celibato sacerdotal . . . . . . . . . . . . . . . A. Aproximación antropológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Celibato y libertad del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Celibato, familia y ejemplaridad . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Celibato y número de vocaciones . . . . . . . . . . . . . . . a) Cuál es el verdadero obstáculo? . . . . . . . . . . . . . . b) Vocaciones procedentes de las altas clases de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Celibato y matrimonio en la plena realización del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) El celibato bajo la acusación de «insensibilidad» b) Fundamento antropológico de la acusación . . . . 5. Celibato y adaptación al tiempo histórico . . . . . . . . 6. El celibato según el sentimiento del pueblo cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Consideración eclesiológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El celibato eclesiástico, testimonio permanente de la distinción Iglesia-Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. El sentido de comunidad: diferencias entre la concepción protestante y la católica . . . . . . . . . . . . . 3. Individualismo protestante y relaciones Iglesia-Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Sentido católico de comunidad y actitud ante el Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Índice

a) El Estado y el celibato eclesiástico . . . . . . . . . . . . b) Los ataques simultáneos al Papa y al celibato eclesiástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Lealtad al Estado y renovación de la Iglesia . . . . Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografía y Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

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Fotocomposición

Encuentro-Madrid Impresión y encuadernación

Tecnología Gráfica-Madrid ISBN: 978-84-9920-123-8 Depósito Legal: M-356-2012 Printed in Spain

Diario de un cura rural Georges Bernanos Es ésta una novela sobre la Gracia, que se impone al estupor y al rechazo del protagonista y que convierte su miseria y su incapacidad en camino para una salvación que es de otro mundo.

Evangelizar Fernando Sebastián «Con estas páginas querría llamar la atención de los pastores y educadores cristianos para que centren sus esfuerzos en lo fundamental, en lo que nos hace capaces de profesar y vivir la fe gozosamente en un medio inhóspito y hostil».

RELIGIÓN

El autor, sacerdote y rector de seminario, reflexiona en este libro sobre la experiencia que puede sostener la vida sacerdotal y el modo de afrontar las dificultades más duras.

EL CELIBATO SACERDOTAL

Padre Massimo Camisasca

EL CELIBATO SACERDOTAL

RELIGIÓN

Más allá de la evidente continuidad de la tradición humanista entre mundo antiguo y mundo moderno, el gran estudioso belga destaca la novedad en la concepción del hombre y del mundo que inaugura el cristianismo.

Johann Adam Möhler

JOHANN ADAM MÖHLER

Sabiduría griega y paradoja cristiana Charles Moeller

Este libro, traducido por primera vez al castellano en una cuidada edición con introducción y notas, recoge las reflexiones útiles y apasionantes de Möhler sobre el celibato de los sacerdotes católicos. Aunque el libro se publicó por primera vez en 1828 en respuesta a una polémica concreta surgida en Alemania, la cuestión no sólo no ha perdido vigencia sino que ha cobrado renovada actualidad. Los argumentos y las consideraciones que aquí presenta el gran teólogo alemán siguen siendo válidos independientemente de su génesis histórica, como el fundamento bíblico del celibato o el análisis del fenómeno en los primeros siglos de la historia de la Iglesia. Möhler desarrolla una auténtica teología del celibato, en la que se destaca la libertad del individuo, que alcanza precisamente en quien vive el celibato su dignidad más alta.

RELIGIÓN

Otros títulos en Encuentro:

ISBN: 978-84-9920-802-2

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Introducción, traducción y notas a cargo de Pedro Rodríguez y José R. Villar

Johann Adam Möhler (Igersheim 1796 - Munich 1838), sacerdote católico, estudió filosofía y teología en Ellwangen, y entró en la Universidad de Tubinga en 1817, alcanzando en 1828 el grado de doctor y siendo nombrado profesor ordinario en esa misma Universidad. En 1835 dejó Tubinga para enseñar en la Universidad de Munich. Considerado «el gran renovador de la teología católica después de la desolación de la Ilustración» (Joseph Ratzinger), su teología subraya el sentido de la tradición católica y la eclesialidad frente al racionalismo y el protestantismo, anticipando en muchos aspectos el Concilio Vaticano II.