Dry Spells: State Rainmaking and Local Governance in Late Imperial China 0674033345, 9780674033344

Citation preview

DRY SPELLS  State Rainmaking   and Local Governance in   Late Imperial China 

Harvard East Asian Monographs 311 

DRY SPELLS  State Rainmaking   and Local Governance in   Late Imperial China  Jeffrey Snyder‐Reinke 

Published by the Harvard University Asia Center  Distributed by Harvard University Press  Cambridge (Massachusetts) and London 2009 

©  2009 by the President and Fellows of Harvard College  Printed in the United States of America  The Harvard University Asia Center publishes a monograph series and, in coordina‐ tion with the Fairbank Center for Chinese Studies, the Korea Institute, the Reischauer  Institute  of  Japanese  Studies,  and  other  faculties  and  institutes,  administers  research  projects designed to further scholarly understanding of China, Japan, Vietnam, Korea,  and  other  Asian  countries.  The  Center  also  sponsors  projects  addressing  multidisci‐ plinary and regional issues in Asia.  Library of Congress Cataloging‐in‐Publication Data  Snyder‐Reinke, Jeffrey, 1969–   

Dry spells : state rainmaking and local governance in late imperial China / Jeffrey 

Snyder‐Reinke.  p. cm. ‐‐ (Harvard East Asian monographs ; 311)  Includes bibliographical references and index.  ISBN 978‐0‐674‐03334‐4 (cl : alk. paper)  1. Rain‐making rites‐‐China‐‐History‐‐19th century. 2.  Religion and state‐‐China‐‐ History‐‐19th century. 3.  Local government‐‐China‐‐History‐‐19th century.  I. Title.   II. Title: State rainmaking and local governance in late imperial China. GN473.6.S69 2009 322ʹ.1095109034‐‐dc22 2008045047  Index by the author  Printed on acid‐free paper  Last figure below indicates year of this printing  18  17  16  15  14  13  12  11  10  09 

For Nicole 

Acknowledgments 

In the course of researching and writing this study, I have incurred a  host  of  debts,  and  I  express  my  sincerest  thanks  to  those  who  have  contributed in some way to its completion. My deepest appreciation  goes  to  Jon  L.  Saari  and  Kenneth  C.  Schellhase,  whose  enthusiasm,  encouragement,  and  scholarship  first  inspired  my  interest  in  China  and  in  the  study  of  history.  Without  their  heartfelt  concern  for  my  progress as a student and as a person, I would not be where I am to‐ day. I also extend my warmest thanks to Ernest P. Young and Robert  H. Sharf,  who  over  the  years  have  generously  given  their  time  and energy,  first  as  teachers  and  later  as  members  of  my  dissertation committee.  I  feel  fortunate  to  have  found  two  mentors  who  so  suc‐ cessfully combine professional rigor and personal grace. I also thank Mark Elliott for his thoughtful comments on the manuscript, for his encouragement  in  moving  ahead  with  publication,  and  for  his  tire‐ less  support  over  the  years.  James  Robson,  Donald  Sutton,  Michael Chiang,  James  Lee,  and  an  anonymous  reader  also  contributed  sig‐ nificantly to the success of the final manuscript by providing numer‐ ous suggestions for how it might be improved. Many thanks also go to  Xia  Mingfang  夏明方  at  the  Institute  for  Qing  History,  Renmin University,  for  his  help  in  directing  my  research  while  in  China.  I also  express  my  gratitude  to  the  many  scholars  who  have  com‐ mented  on  this  project  at  various  stages  over  the  years:  Michael Szonyi,  Poul  Andersen  Philip  J.  Ivanhoe,  Elisabeth  Kaske,  Daniel Overmyer,  David  Johnson,  Paul  Katz,  Susan  Naquin,  Barend  ter

viii  

Acknowledgments 

Haar,  and  C.  S.  Chang.  I  also  thank  my  students,  many  of  whom  have read the manuscript and offered suggestions about how I could  make the text clearer and more accessible to nonspecialists. The staff  at  the  Harvard  University  Asia  Center  Publications  Office  has  been  most helpful, and their comments and corrections were indispensa‐ ble in polishing the manuscript and bringing it to press. Finally, my  wife, Nicole, has provided invaluable material, emotional, and edito‐ rial  support  over  the  years,  and  it  is  to  her  that  this  study  is  dedi‐ cated.  Although  these  people  have  all  improved  this  manuscript  immeasurably, errors undoubtedly remain. For these, I am solely re‐ sponsible.  J.S. 

Contents 

Figures 

xi 

1  Headlines 

1 

Summer 1873: The Itinerant Exorcist / 2  Autumn 1880: Bronze Buddhas and Buried Frogs / 8  Summer 1892: Welcoming the Dragon / 13  The Issues / 17  Organization of the Study / 20 

2  A Tradition of Sorts 

24 

Caring for the People / 25  The Mourner: King Xuan’s Lament / 28  The Martyr: King Tang’s Sacrifice / 33  The Magician: Dong Zhongshu’s Rainmaking Method / 38  A Tradition of Sorts / 45 

3  An Unruly Order  The Qing Ritual Order / 50  The Yu Sacrifice / 52  Public Imperial Rituals / 56  Private Imperial Rituals / 59  The Local Ritual Order / 64  Ordering the World / 68  An Unruly Order / 81 

49 

x  

Contents 

4  No Sacrifices Withheld           

83 

The Rainmaking Process / 84  Prohibitions and Fasts / 89  Mourners and Martyrs / 95  Working Wonders / 103  No Sacrifices Withheld / 115 

5  Master Ji’s Rainmaking Method           

6  The Importance of Being Earnest             

149 

The Challenge of Drought / 150  Official Rainmaking Strategies / 151  Competing Rainmaking Strategies / 155  Sincerity and Its Discontents / 162  The Give and Take of Official Rainmaking / 166  The Importance of Being Earnest / 169 

7  Departures         

119 

The Man / 122  The Method / 125  The Transmission / 135  Accretions to the Basic Ritual / 142  Conclusion / 146 

175 

Regulation and Standardization / 177  Officials as Orthodox Confucians / 180  Official Rainmaking and Chinese Religion / 183  State Rainmaking and Local Governance / 188 

  Appendixes  A  Dong Zhongshu’s Rainmaking Method 

197 

  Note to Appendixes B and C 

201 

B  Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

203 

C  Section on Rainmaking from On Officials and   Secretaries Being in the Same Boat    Reference Matter 

231 

  Notes 

253 

  Selected Bibliography 

283 

  Index 

305 

  

      

  Figures 

1.1  Map of the Lower Yangzi region during the Qing 

3 

1.2  Map of Shanghai’s walled Chinese city 

4 

1.3  Image of Daoist priest 

7 

1.4  One of Suzhou’s many canals and bridges 

13 

1.5  A busy Shanghai street in the late Qing 

15 

2.1  The victim of a late Qing famine 

27 

4.1  “Report Famine and Receive Punishment” 

86 

4.2  Chen Xingwen “Jumping into the Dragon Pool” 

102 

4.3  “New Marvels in Praying for Rain,” Illustration 1 

111 

4.4  “New Marvels in Praying for Rain,” Illustration 2 

112 

5.1  “Report of Rainmaking” 

121 

5.2  Posthumous Portrait of Ji Shenzhai 

123 

5.3  Illustration of the rainmaking altar 

127 

5.4  Illustration of the pennants and vases to be used 

128 

5.5  Illustrations of the pigs and the star chart 

143 

5.6  Charm to subdue the fire dragon 

144 

6.1  Cholera victims during a famine in China accosting   an official 

153 

B.1  Illustration of the altar 

210 

B.2  Illustration of the deity pavilion 

217 

 

 

xii  

Figures 

B.3  Illustration of the pennants and vases to be used 

220 

B.4  Diagram of the preceding heaven eight trigram   configuration 

221 

C.1  Charm to subdue the fire dragon 

240 

C.2  Illustrations of the pigs and the star chart 

241 

  

      

DRY SPELLS  State Rainmaking   and Local Governance in   Late Imperial China 

 

 

 

         

  

ONE

Headlines 

In the late nineteenth century, powerful forces were transforming the  Chinese empire. Popular uprisings had killed millions and disrupted  everyday life in many parts of the country; foreign powers were de‐ manding  economic  and  political  concessions;  and  population  pres‐ sures were contributing to widespread social dislocation. In the midst  of these changes came exigencies of another sort, ones as old as hu‐ man civilization itself. In the last few decades of the century, China  suffered a series of natural calamities. Not all were as destructive as  the North China Famine, which in the late 1870s claimed the lives of  millions  of  people  and  impoverished  large  expanses  of  the  empire.  Others  were  far  less  severe  and  occurred  in  China’s  economic  and  cultural heartland. Three droughts in Jiangsu province—in 1873, 1880,  and  1892—sent  fleeting  shudders  through  some  of  the  empire’s  wealthiest cities and provoked fears of failed harvests, rising prices,  and divine judgment. They also precipitated multiple rounds of rain‐ making by local officials.1 Accounts of these activities, gleaned from  the headlines of local newspapers, describe anxious officials endeav‐ oring to end the droughts in the only way they knew how, by seek‐ ing  divine  assistance.  In  many  cases,  officials  prayed  and  burned   incense  to  various  deities in  rather  straightforward ceremonies;  just  as  oſten,  however,  they  organized  elaborate  rainmaking  rituals  in‐ volving  ritual  specialists  and  occult  technologies.  Although  these  newspaper reports do not provide comprehensive descriptions of the  state’s  rainmaking  activities,  they  do  give  a  sense  of  how  local  1 

2  

Headlines 

officials responded to droughts and the ritual techniques available to  them.  In  the  process,  they  open  a  window  through  which  we  can  glimpse,  however  briefly,  a  strange  but  essential  aspect  of  Chinese  official life.   

Summer 1873: The Itinerant Exorcist  Shanghai is a city shaped by water. It sits near the confluence of the  Huangpu 黃浦 and Yangzi rivers and is only a short boat ride inland  from  the  East  China  Sea.  As  one  contemporary  observer  noted,  the  farmland surrounding mid‐nineteenth‐century Shanghai was “inter‐ sected by many beautiful rivers, and these again joined and crossed  by  canals,  many  of  them  nearly  natural,  and  others  stupendous  works of art.”2 These waterways fed Shanghai’s port with boats of all  sizes,  laden  with  goods  from  China,  Europe,  the  Americas,  and  Southeast Asia. The city’s streets were narrow and choked with peo‐ ple,  and  small  businesses  such  as  teahouses,  apothecaries,  and  pawnshops proliferated. In the late nineteenth century, Shanghai ex‐ perienced  unprecedented  growth,  and  its  borders  pushed  out  for  miles  in  every  direction.  Before  long,  the  banks  of  the  river  were  crowded  with  factories,  foundries,  and  warehouses;  the  city  even  had the distinction of lighting its streets with electricity before Lon‐ don  did.  Farmers  from  the  surrounding  area  filled  the  bellies  of  its  residents,  while  the  fruit  of  the  land  filled  its  workshops  and  mills  with  raw  materials.  In  a  favorable  year,  life  in  Shanghai  could  be  prosperous for townsfolk and peasants alike.    Yet the city’s fortunes were easily disrupted by natural calamities  such  as  floods,  typhoons,  and  droughts.  Such  was  the  case  in  the  summer  of  1873,  when  Shanghai  received  virtually  no  rain  for  two  months. Foreign observers noted that north of a line drawn in the vi‐ cinity of Suzhou, rainfall had been excessive, but a drought of increas‐ ing intensity persisted as one moved southward. The southerly winds  that typically accompanied the summer monsoon had been blowing  particularly hard since the end of July, and as a result, much of the  precipitation that usually fell in Jiangsu and Zhejiang provinces was  pushing  into  northern  China,  with  calamitous  effects.  To  the  north,  Zhili  was  reporting  heavy  rainfall,  and  rivers  near  Tianjin  had  overflowed their banks, resulting in outbreaks of cholera. Meanwhile,        

 

Headlines 

3  

  Fig. 1.1  Map of the Lower Yangzi region during the Qing dynasty.   

Shanghai  had  received  only  a  single  thundershower  in  over  seven  weeks. Although the city had seen an “unwonted series of prosperous  years,” the possibility of scarcity began to worry people.3    By  the  third  week  in  July,  officials  in  Shanghai  had  begun  to  or‐ ganize  rainmaking  activities  at  the  City  God  Temple,  the  Dragon  God Temple, and the Aloe Wood Pavilion (Chenxiangge 沉香閣). All  civil and military officials in the area offered prayers for rain in the  morning and again in the aſternoon. In an act of penitential humility,  they chose to forgo the use of their sedan chairs and instead walked  from the fasting hall, whose “secluded purity enabled them to attain  the  sincerity necessary  to move  the  gods.”4  Observers  reported  that    

    

4  

Headlines 

  Fig. 1.2  Map of Shanghai’s walled Chinese city. Government yamens are clustered at  the  center  of  the  city.  The  City  God  Temple  is  located  immediately  above  them;  the  Aloe  Wood  Pavilion  is  located  in  the  heart  of  the  northwest  quadrant  of  the  city.  Source: Shanghai xianzhi 上海縣志 (Shanghai county gazetteer) (1882), 1.13–14.  

  in nearby Suzhou, where the situation was equally dire, the Dragon  God  Temple  was  “daily  thronged  by  officials  and  their  retinues”  prostrating  themselves  before  the  dragon  god  while  Daoist  priests  and Buddhist monks chanted prayers asking for rain. Crowds of by‐ standers  anxiously  observed  these  proceedings,  hoping  they  would  prove  effective.  Here  and  there  small  groups  of  listeners  could  be  seen  huddled  around  storytellers  solemnly  reciting  legends  about  the exploits of different dragon gods.5    On July 22, local officials in Shanghai issued a proclamation forbid‐ ding the slaughter of livestock and the sale of anything “with feath‐ ers” or having a “fishy smell” such as shrimp or crab. Such prohibi‐ tions were typically the first measures taken during crises. Droughts  and  other  natural  calamities,  it  was  thought,  reflected  heaven’s  dis‐

   

 

Headlines 

5  

pleasure with the conduct of human affairs, and prohibitions such as  these were instituted to demonstrate the community’s contrition for  past misdeeds and a desire to reform its ways. Some townspeople, es‐ pecially those from Guangdong province, who were known for their  reverence  of  the  spirit  world,  closed  their  restaurants  and  butcher  shops, either out of respect for the gods or because they feared pun‐ ishment by the authorities. However, in the northern part of the city,  where the foreign concessions were concentrated, some butchers re‐ portedly remained open despite the prohibition. Newspapers stated  that some people gathered together in the market to fast as a group in  the  hope  that  this  collective  expression  of  sincerity  might  move  the  gods to send rain. The atmosphere was likely energized by a rumor  circulating in Shanghai about a magistrate in Zhenjiang 鎮江 prefec‐ ture,  upstream  from  Shanghai  on  the  southern  bank  of  the  Yangzi  River, who died while praying for rain. The magistrate, acknowledg‐ ing that he and the city god were jointly responsible for the sufferings  of the people entrusted to their care, took the deity’s image from the  protection of its temple and placed it in the scorching sun. Wearing  the same kind of clothes and headgear as the deity, the magistrate also  exposed himself and refused to eat. Newspapers reported that where‐ as “the city god was only an earthen image and so naturally could not  become ill,” the magistrate “was flesh and blood; so aſter fasting and  faithfully exposing himself in the sun for seven days, he suffered from  the heat and died.”6    Yet  none  of  these  measures  achieved  its  intended  effect,  and  officials  in  the  area  continued  their  petitions.  In  Shanghai,  the  judi‐ cial subprefect of the Mixed Court, Chen Fuxun 陳福勳, took it upon  himself to pray for rain in the International Settlement because there  was  no  Chinese  official  responsible  for  that  part  of  the  city.  Twice  daily  he  walked  to  the  Baoan  Situ  Temple  保安司徒廟—popularly  known  as  the  Hong  Temple—to  pray  before  Guanyin.7  The  Hong  Temple was a small temple located just inside the International Set‐ tlement on Nanjing Road, one of the busiest commercial districts in  Shanghai.  The  temple  was  one  of  the  city’s  most  popular.  It  was  nominally  Daoist  but  contained  an  eclectic  assortment  of  deities.  Since the International Settlement did not have a dragon god temple,  Chen erected a tablet in front of the image of Guanyin that read “The  Dragon King of the Five Lakes and Four Seas Brings Rain” and then         

6  

Headlines 

offered his prayers. It was said that it was “no trouble to do such a  small thing for one who has the heart of a father and mother of the  people.”8  In  Suzhou,  the  provincial  governor  had  prohibited  the  slaughter of animals and had been engaged in rainmaking activities  for  several  weeks.  Initially,  these  activities  consisted  of  performing  rituals  at  the  Dragon  God  Temple,  but  ceremonies  were  also  con‐ ducted at the Guandi Temple and the Surging Waves Pavilion (Cang‐ langting 滄浪亭), a popular garden in the heart of the city. At the pa‐ vilion, officials erected an altar where ten Daoist priests manipulated  colored flags while chanting Mongolian scriptures in the manner of  “eight trigram bugang 步罡,” a Daoist ritual dance.9 The performance  of  this  “Mongolian  prayer  method”  had  to  be  delayed  while  the  priests  were  taught  how  to  properly  pronounce  the  text,  but  it  was  finally carried out, apparently with no success.10    Meanwhile, in Shanghai, Magistrate Ye Tingjuan 葉廷眷 invited a  Daoist  priest  ( faguan  法官)  named  Lu  Baotai  盧保泰  to  conduct  a  rainmaking  ceremony.11  The  invitation  probably  surprised  nobody,  since  it  was  common  practice  for  local  officials  to  solicit  assistance  from  ritual  specialists  in  their  jurisdiction.  Successful  rainmakers  were oſten rewarded handsomely for their efforts. Master Lu was said  to have belonged to the “perfected office of Jiangxi province” ( Jiangxi  zhenrenfu 真人府), a reference to the Zhengyi 正一 ordination center at  Longhu Mountain 龍虎山. At the time, he was living behind the City  God Temple, where he was being housed while he exorcised a demon  from a local residence. He was invited by the magistrate to make rain  because  he  was  said  to  possess  a  “profound  understanding  of  the  mysterious arts.”12 Master Lu reportedly made a promise in front of  the circuit intendant (daotai 道台) to the effect that the area for over 150  li in all directions would receive a heavy rain within fiſteen days. The  officials  were  pleased  with  this  forecast  and  heartily  welcomed  his  efforts, hoping only that his favorable predictions might come to pass.  In addition to receiving 300 ounces (liang 兩) of silver to conduct the  ceremony—an extraordinary sum—the exorcist was allowed to hire  one of his students. Apparently, he had a pupil who had once been  employed at a local temple, where he had performed life‐prolonging  and  confession  rituals, and  was  now  looking  for  work.  Although  it  was said this went against local custom, the officials were willing to  assent, since they had already agreed to hire Master Lu.13 

   

 

Headlines 

7  

  Fig. 1.3  An illustration of a Daoist priest based on reports by Chinese merchants liv‐ ing  in  Japan.  Source:  Nakagawa  Chūei  中川忠英,  Shinzoku kibun  清俗紀聞  (Recorded  accounts of Qing customs) (1799), 13.24. Harvard‐Yenching Library, Harvard Univer‐ sity. Used with permission.   

  Initially, Master Lu planned to conduct his ritual at the Buddhist  Guangfu Monastery 廣福寺 but subsequently settled on the City God  Temple.  All  the  arrangements  were  handled  by  the  county  yamen,  which  ordered  yamen  runners  to  erect  a  large  “celestial  platform”  (gangtai 罡臺), approximately four meters high and six meters wide.  The  platform  was  festooned  with  a  long  black  streamer,  and  below  the platform, the runners placed sixty‐four large jars of water. They  also  prepared  twenty‐eight  black  pennants,  upon  which  they  wrote  the characters for the twenty‐eight lunar lodges in white.14 An invita‐ tion was extended to thirty‐two Daoist priests to assist with the rit‐ ual.15 Each of them prepared a hu 笏, a thin wooden board approxi‐ mately half a meter long that was used in Daoist rituals and typically  held  at  chest  height.  When  these  arrangements  were  finalized,  preparations  were  made  on  August  2  for  a  three‐day  fast  at  a  local  teahouse,  which  temporarily  shuttered  its  doors  for  business.  All      

8  

Headlines 

nonessential  employees  were  sent  away,  and  only  those  bringing  food  were  allowed  in  or  out.  The  county  provided  meals  for  the  poorer  laborers  who  were  helping  with  the  preparations.  At  the  doors to the teahouse, “loyal braves” were posted to keep watch and  to prevent people from making a racket, in order to “maintain seclu‐ sion and eradicate impurities.”16    On August 3, images of the city god, the officials of hell, and other  deities  were  reverently  placed  on  the  altar.  Master  Lu  filled  a  vase  with  water,  recited  an  incantation  (zhou  咒),  and  composed  a  talis‐ man  ( fu  符)  to  command  the  deities  of  wind,  clouds,  thunder,  and  rain, which he then burned.17 The ritual itself probably took place on  the  fiſth.  It  is  unclear  what  the  Daoist  priests  did  during  the  ritual,  but  Master  Lu’s  duties  involved  writing  out  talismans,  reciting  in‐ cantations,  and  standing  on  the  altar  and  brandishing  a  sword  in  various poses. It was said that whenever he moved his sword during  the ritual, the water in the vase would change direction or height ac‐ cordingly. If he raised the sword, then the water level would rise; if  he lowered the sword, the water level would drop. Both the magis‐ trate and the assistant magistrates were present on the altar and par‐ ticipated  in  the  ritual.  Aſter  wielding  the  sword  himself,  Master  Lu  gave it to the lead official who was praying for rain—probably Mag‐ istrate Ye—who was also able to alter the water level in the vase. To  observers, this confirmed the ritual’s potency, and it was said that as  long  as  the  magistrate  was  sincere  and  Master  Lu  expended  all  his  effort, the rainmaking would be successful.18    On August 7, clouds gathered and a northwesterly wind began to  blow, suggesting that it might rain within the next few days. Shortly  aſterward, a steady rain started to fall. The precipitation was thought  sufficient  enough  that  the  magistrates  liſted  the  prohibition  against  slaughtering  animals  and  ordered  the  altar  at  the  City  God  Temple  dismantled. By August 12, Shanghai had received a welcome down‐ pour, which saturated the ground and marked an end to the drought.   

Autumn 1880: Bronze Buddhas and Buried Frogs  Nearly eighty kilometers west of Shanghai stands Suzhou, one of the  Qing  empire’s  wealthiest  and  most  sophisticated  cities.  Suzhou’s  relative  affluence  could  be  attributed  not  only  to  its  advantageous  geographical location and flourishing silk industry but also to its fer‐    

 

Headlines 

9  

tile  alluvial  soil  and  temperate  climate.  As  one  sanguine  observer  remarked in the mid‐nineteenth century, “The whole country, as far  as the eye can reach, is one vast rice‐field, and everywhere the pleas‐ ing  clatter  of  the  water  wheels  falls  upon  the  ear,  and  hundreds  of  happy and contented Chinese peasants are seen engaged in the cul‐ tivation of the soil.”19 In a typical year, the visitor to Suzhou would  be greeted by lush fields of grain and a profusion of yellow roses and  white gardenias in the city’s famous gardens.    But 1880 was not a typical year. Sometime in October, it stopped  raining. At first, this lack of precipitation was likely little more than  an  inconvenience.  By  the  beginning  of  November,  however,  it  still  had  not  rained,  and  the  fields  had  become  dry  and  scaly  “like  the  cracks  of  a  turtle’s  shell.”20  The  people  and  local  officials  started   to  feel  anxious,  since  a  successful  spring  crop  required  a  successful  fall  planting.  By  the  following  week,  the  city’s  wells  were  dry  and   its  rivers  were  reduced  to  shallow,  muddy  streams.  In  conditions  such as this, farmers would have to dig frantically for ground water  to irrigate fields normally fed with water pumped from streams and  canals.21    Faced with an impending crisis, local officials began to take action.  At first, officials did not coordinate their efforts and acted individu‐ ally, probably aſter peasants from the surrounding area had traveled  to  their  respective  yamens  to  report  on  the  lack  of  rain.  Prefectural  and county officials responded to these reports by praying for rain in  the city, confident their sincerity would reach heaven and “the peo‐ ple’s  longing  would  be  fulfilled.”  By  November  21,  however,  the  situation  had  deteriorated  to  the  point  that  Jiangsu  Governor  Wu  Yuanbing  吳元炳,  whose  yamen  was  located  in  Suzhou,  issued  a  proclamation  prohibiting  butcher  shops  from  slaughtering  animals.  The  proclamation  was  then  passed  along  to  the  magistrates  of  each  of  the  three  administrative  units  headquartered  in  the  city—Wu  county 吳縣, Yuanhe county 元和縣, and Changzhou county 長州縣.  On the same day, Governor Wu and his subordinates set up an altar  in the Xuanmiao Abbey 玄妙觀,22 a large Daoist temple complex near  the commercial heart of the city, and held a jiao 醮 ceremony.23 That  night,  light  rain  and  drizzle  were  reported  in  the  city.  Dense  cloud  cover persisted throughout the following day, and the wind steadily  increased  out  of  the  northwest.  In  fact,  it  was  said  that  as  local  officials  returned  to  their  yamens,  “rain  followed  their  carriages,”  a      

10  

Headlines 

sure  sign  that  the  officials  had  achieved  a  state  of  sincerity  and  moved the heart of heaven.24    Unfortunately,  this  meager  amount  of  moisture  could  not  make  up for many weeks of drought. One frustrated Suzhou resident sug‐ gested that the failure of prayers to bring sufficient rain could be at‐ tributed to certain individuals who were breaking the government’s  prohibition  against  selling  meat.  Despite  the  fact  that  the  city  had  erected altars, prohibited the slaughter of animals, and fasted “with  utmost sincerity,” some butcher shops were conducting business as  usual. One day, yamen runners visited a butcher shop with ties to an  elite  family,  where  they  found  a  plate  of  freshly  salted  meat.25  Two  days  later,  a  newspaper  reported  that  butcher  shops  were  doing  a  brisk  business  in  salt  pork,  and  the  price  of  duck  and  chicken  had  risen so dramatically that both were now difficult to procure. Some  vendors  boldly  hawked  their  meats  at  the  entrance  to  the  market;  others  did  so  surreptitiously  from  baskets  they  carried  on  their  shoulders.  Not  wanting  to  risk  being  caught  slaughtering  animals  within the city walls, most butchers did so at hidden locations in the  countryside.26    In  the  meantime,  rainmaking  activities  continued  unabated.  For  over  ten  days,  Governor  Wu  and  his  subordinates  prayed  for  rain  twice daily at the Xuanmiao Abbey, with no success. On December 6,  they began to make their daily visits to the temple on foot. Officials  even  canceled  classes  at  a  local  academy  so  officials  could  pray  for  rain.27 Over six centimeters of snow and sleet followed these efforts,  but the farmers still longed desperately for moisture. It was reported  that all the high officials “harbored secret sorrow for the distressed,”  but  this  did  little  to  bring  rain.  Some  people  began  to  question  the  effectiveness of the rainmaking methods officials were using. For ex‐ ample,  the  author  of  an  article  in  a  Shanghai  newspaper  suggested  that officials might be more successful if they employed the “uterus  method” of praying for rain (yuebofa 月孛法), a technique used long  ago in Suzhou to end a particularly severe drought. In this method, a  pregnant or virginal woman ascended the altar with a Daoist priest,  began  wailing  hysterically,  and  removed  all  her  clothes.  She  was  then  placed  in  a  reclining  chair  and  exposed  in  the  hot  sun,  which  was supposed to cause rain to fall.28    Although  officials  did  not  take  this  writer’s  advice,  they  did   make  plans  to  alter  their  rainmaking  techniques.  Specifically,  local     

 

Headlines 

11  

magistrates  expressed  an  interest  in  sending  envoys  to  the  dragon  fen (longze 龍澤) at the White Dragon Mountain Temple to “fetch wa‐ ter” (qushui 取水). Fetching water involved sending an official or an  envoy  to  a  particularly  efficacious  water  source,  such  as  a  dragon  grotto  (longdong  龍洞)  or  dragon  pool  (longchi  龍池),  to  fill  a  vase  with  water.  The  envoy  then  brought  the  vase  of  water  back  to  the  city and presented it at an altar of some kind so that prayers and in‐ cense  might  be  offered.  Local  officials  also  made  plans  to  travel  to  the  Mount  Guangfu  Monastery  光福山寺—not  the  same  one  as  in  Shanghai—which was located twenty‐five kilometers west of Suzhou  on the shores of Lake Tai 太湖, to invite a bronze image of the bodhi‐ sattva  Guanyin  into  the  city  so  they  could  offer  prayers  to  it.  The  “Bronze  Bodied  Guanyin”  (tongshen Guanyin  銅身觀音),  as  she  was  commonly  known,  is  a  cast  bronze  statue  approximately  one  meter  in  height  that  depicts  a  bejeweled  bodhisattva  with  an  oddly  elon‐ gated  torso  and  disproportionately  short  legs.  Her  right  palm  is  raised in a gesture of reassurance (abhaya mudra), indicating her abil‐ ity to protect the people, and her leſt hand gestures to the earth with  an open palm (varada mudra), expressing her willingness to grant the  people’s  wishes.  It  is  said  that  a  peasant,  surnamed  Zhang  張,  had  unearthed the Tang dynasty image from the mud outside the monas‐ tery  in  the  year  1040.  Despite  having  been  buried  for  such  a  long  time, legend has it that the image emerged from the mud with a bril‐ liant golden luster. Shortly aſter it was unearthed, the image proved  effective in alleviating a drought in the Suzhou region, thereby earn‐ ing it a central place in subsequent rainmaking events.29    At dawn on the morning of December 11, Governor Wu sent Mag‐ istrate  Gao  Xinkui  高心夔   of  Wu  county  to  retrieve  the  Bronze  Guanyin from Mount Guangfu Monastery and accompany it into the  city.  That  same  aſternoon,  the  image  arrived  by  boat  at  the  Xumen   胥門 dock on the western side of the city, where Governor Wu had  led a group of officials to receive it. While holding sticks of burning  incense,  the  retinue  of  officials  knelt  reverently  for  an  extended  pe‐ riod  of  time  as  they  waited  for  Guanyin’s  bronze  image  to  come  ashore. Once the image was unloaded, it was placed in a green eight‐ man palanquin and was welcomed with great reverence and fanfare  into the city. It was housed in the Great Cloud Shrine (dayun ci 大雲 祠) at the Surging Waves Pavilion. Governor Wu had an altar erected  and personally led his officials to burn incense and offer prayers for      

12  

Headlines 

rain  using  a  ritual  that  involved  sprinkling  water  with  a  willow  branch among the participants.30    On the following day, Governor Wu also organized a rainmaking  activity  that  was  said  to  have  originated  with  the  eminent  general  and statesman Hu Linyi 胡林翼 (1812–61).31 At dusk on December 12,  Governor  Wu  ordered  yamen  runners  to  dig  a  hole  approximately   15  centimeters  wide,  30  centimeters  long,  and  half  a  meter  deep   in  the  northwest  corner  of  the  Illuminated  Path  Hall  (Mingdaotang  明道堂),  which  was  located  on  the  grounds  of  the  Surging  Waves  Pavilion. Aſter the hole was dug, they gathered a single frog and forty‐ nine small pieces of yellow paper that had been cut into squares. On  each of the slips of paper, they wrote a small “fire” character (huo 火)  in red ink. They then put the pieces of paper into the frog’s mouth and  put the frog in the hole, using sand to fill the hole and form a circular  mound. Aſterward, they built a brightly colored pavilion around the  spot, and over the mound they placed a table. The table held incense  and a tablet that read “The Four Lords: Nine Dragons, Eight Rivers,  Four Seas, and the Golden Dragon,” which was written in white paint  on black paper. Aſter these steps had been completed, the governor  ordered  Buddhist  monks and  Daoist  priests  to ascend  the  altar and  “present a memorial” (baibiao 拜表), a communication to the deities,  which was read and burned. The clerics then circumambulated the al‐ tar late into the night, until the third watch. It was reported that pre‐ cisely at that moment, thick red clouds gathered, dumped rain in one  burst,  and  then  stopped.  However,  because  the  downpour  was  so  brief, the fields received little relief, and Governor Wu continued to  offer daily rain prayers as before.32    Over the next few days, it turned cloudy and rained lightly in and  around  Suzhou.  During  the  fourth  night  watch  on  December  15,  a  seasonable  snow—like  “mixed  pearls  and  jade”—began  to  fall.  By  the  following  aſternoon,  almost  ten  centimeters  of  snow  had  accu‐ mulated. One commentator attributed the precipitation to Guanyin’s  supernatural  powers  and  Governor  Wu’s  ability  to  move  heaven,  and he felt confident that the dry weather would not return since the  moisture  had  been  brought  about  by  the  “limitless  power  of  the  Buddha.”33 Again on the morning of the eighteenth, a light rain be‐ gan to fall, and it continued to rain into the aſternoon. By this time,  Suzhou  and  the  surrounding  countryside  had  finally  received        

 

Headlines 

13  

  Fig. 1.4  One of Suzhou’s many canals and bridges. Courtesy of the Library of Congress.    

sufficient  moisture  to  end  the  drought.  In  an  expression  of  thanks‐ giving,  Governor  Wu  quickly  led  his  subordinates  to  the  Surging  Waves Pavilion to burn incense in front of Guanyin. He then issued a  proclamation  liſting  the  prohibition  against  slaughtering  animals.34  Magistrate Gao of Wu county hastily compiled a subscription list so  that  donors  might  build  a  shrine  to  house  Guanyin  at  the  Mount  Guangfu Monastery. On the same day, the image was reverently es‐ corted back home.35   

Summer 1892: Welcoming the Dragon  It is not clear when it stopped raining in Jiangsu in the summer of 1892,  but  by  the  middle  of  June,  officials  in  some  areas  were  already  en‐ gaged in rainmaking activities. In Shanghai, the local officials began to  fast  on  June  18.  In  the  Guandi  Temple  behind  the  bell  tower,  they  erected a high altar and a multicolored pavilion. In the center of the  pavilion, they placed a table below an awning made of yellow cloth.  On  the  awning,  they  wrote:  “Copious  moisture  and  timely  rain”  (wopei ganlin 渥沛甘霖). On the table, they erected the spirit tablets for  various deities, such as the gods of mountains, rivers, thunder, and  rain,  as  well  as  several  dragon  gods.  They  also  placed  three  large  bowls of clear water and some willow branches on the table. Inside the  pavilion,  they  also  arranged  eight  tables  around  which  were  hung         

14  

Headlines 

eight  trigrams  in  eight  different  colors.  On  each  of  the  tables  was  placed a single “eight trigram vase” into which was inserted a single  “eight  trigram  pennant”  made  in  one  of  eight  colors.  Five  Daoist  priests  and  one  Buddhist  monk  were  employed  to  perform  a  ritual  with “utmost reverence.” All civil and military officials visited the al‐ tar twice daily, at nine o’clock in the morning and again at four o’clock  in  the  aſternoon,  when  they  conducted  some  kind  of  ritual,  which  probably involved burning incense and reading a prayer. Aſterward,  they took their seats as the priests and monk circled the tables three  times while holding the eight trigram pennants. The priests and monk  then  held  willow  branches  and  sprinkled  water  on  the  altar  while  chanting scriptures and incantations. It was reported that at the pre‐ cise moment that this was happening, clouds gathered and thunder  was heard, and before long it began to rain. The officials’ clothes and  caps were thoroughly soaked, but they braved the rain and refused to  leave the altar. The heart of heaven was said to have been moved by  the officials’ sincere desire that their people be “healed.”36    Ultimately,  however,  the  rainfall  must  have  been  insufficient   because by the end of July officials were once again organizing rain‐ making  activities.  The  customs  daotai  had  instituted  prohibitions  against the slaughter of animals and erected altars at the Aloe Wood  Pavilion, where the local officials went to burn incense and pray for  rain twice daily.37 Aſter a morning visit to the temple a few days ear‐ lier, one official came across a butcher shop hanging high the “corpse  of Qin Gui” 秦檜 38—freshly slaughtered meat—as he was returning  to his yamen. The official was irate, and when he arrived back at his  yamen,  he  ordered  the  authorities  in  Shanghai  county  to  make  a  thorough  investigation  of  the  matter.  He  also  ordered  yamen  run‐ ners to arrest the proprietor of the offending shop and have his case  tried.39  Other  townspeople  proved  to  be  more  reverent.  It  was  re‐ ported  that  shop  owners  in  the  city  and  suburbs  had  dutifully  erected incense tables outside the doors to their establishments. They  placed  tablets  of  yellow  paper  on  the  incense  tables,  wrote  “The  Spirit Tablet of the Dragon King of the Five Lakes and Four Seas” on  tablets, and prayed for plentiful rain.40    Like  their  counterparts  in  Shanghai,  local  officials  in  the  nearby  city  of  Zhenjiang  had  issued  prohibitions  against  the  slaughter  of  animals  and  repeatedly  made  prayers  at  various  altars.  They  also        

 

Headlines 

15  

  Fig. 1.5  A street in Shanghai’s Chinese city during the late Qing. Courtesy of the Li‐ brary of Congress.    

shut the southern gate to the city, a step meant to decrease the active  yang 陽 influence in the city and to stimulate the yin 陰—the lack of  which  was  thought  to  have  precipitated  the  drought  in  the  first  place. They had even arranged for the city’s celestial deities (dutian‐ shen  都天神)  to  be  welcomed  into  the  city  on  July  13.  Yet  none  of  these  measures  caused  sufficient  rain  to  fall,  and  the  surrounding  area was suffering as well from vast clouds of locusts. At the end of  July, local officials took action by dispatching an assistant magistrate   to  the  dragon  pond  at  Mount  Hua  華山,  over  eighty  kilometers   distant,  where  magical  dragons  were  said  to  live.  A  few  days  later,  the  magistrate  returned  to  the  city  with  one  of  these  dragons—   

    

16  

Headlines 

a lizard approximately five  inches  long  with  a square  head, a  black  back,  and  a  red  belly—which  he  carried  reverently  in  an  “ancient  porcelain vase.” The envoy was met at the entrance to the city by all  civil  and  military  officials,  who  burned  incense  and  made  prostra‐ tions  to  the  dragon.  The  dragon  was  carried  in  state  into  the  city,  where  it  was  placed  on  a  table  behind  the  city’s  examination  hall.  Over  the  next  few  days,  officials  and  their  deputies  performed  in‐ cense‐burning rituals to the dragon. It was said that the officials were  planning  to select an auspicious day  for  depositing a  small amount  of ground tiger bone into the vase. This would so anger or frighten  the dragon that it would suddenly expand, breaking the vase. Once  free,  the  dragon  would fly  into  the air, which  would  cause  a  heavy  rain  to  fall.  It  is  unclear  whether  the  tiger  bone  was  actually  used,  but the surrounding countryside did receive a small amount of rain  around the first of August. A week later, heavy rains were reported  in the region, signaling an end to the drought.41 

(  These accounts of rainmaking activities, while somewhat fragmented  and incomplete, provide an interesting look at an unappreciated as‐ pect  of  Chinese  official  life.  Although  the  characters  who  appear  in  these headlines—officials such as Governor Wu Yuanbing and Mag‐ istrate  Ye  Tingjuan—certainly  put  considerable  thought  and  effort  into  managing  the  fiscal  and  legal  affairs  of  their  jurisdictions,  they  also devoted a good deal of time and energy to conducting commu‐ nity religious observances such as those for rainmaking. On the face  of  it, it  is  not  surprising  that  local  officials  were  required  to  partici‐ pate  in  these  kinds  of  activities.  Other  scholars  have  quite  ably  de‐ tailed the ritual aspects of Qing rule, especially at the highest levels  of government.42 What is surprising, however, is the picture of local  officials  that  emerges  when  one  thinks  seriously  about  the  kinds  of  activities presented above: officials fasting in local teahouses, sharing  the  stage  with  itinerant  exorcists,  kneeling  humbly  while  a  bronze  Buddha  is  welcomed  into  the  city,  burying  frogs  in  local  temples,  and  traveling  miles  to  catch  lizards  that  then  became  the  objects  of  their prayers. These activities are all the more remarkable when one  considers that they took place not in the hinterlands but in some of  the empire’s great urban centers. Indeed, the image presented here is  unsettling precisely because it runs counter to the solemn, decorous 

   

 

Headlines 

17  

behavior  that  many  have  come  to  associate  with  officials  trained  in  the Confucian classics.    Why  exactly  did  officials  organize  and  participate  in  these  kinds  of  activities—activities  that  appear  so  “unofficial”?  Were  officials  skeptical  of  these  rainmaking  practices  but  conducted  them  to  ap‐ pease  their  local  constituencies?  Or  did  officials  see  themselves  as  priests  possessing  powerful  esoteric  forms  of  knowledge  that  gave  them  control  over  the  natural  world?  And  how  did  these  activities  shape  the  governance  of  local  communities?  The  answers  to  these  questions are  not  simple, nor  are  they easily  accessible.  The  culture  of  rainmaking  in  imperial  China  was  extremely  rich  and  reached  back  into  the  far  corners  of  Chinese  history.  It  involved  different   philosophical  and  religious  orientations,  various  ideas  about  how  the cosmos operated, and commonly accepted notions about the po‐ tency  of  human  beings,  animals,  and  physical  objects.  Any  attempt  to  unravel  these  puzzles  must  necessarily  venture  far  afield  into  a  thicket of rainmaking lore and unconventional sources. Nevertheless,  the trail is worth following because of what it can tell us about our‐ selves,  about  the  dynamics  of  Chinese  communities,  and  about  the  desires of those who governed them.   

The Issues  At  first  glance,  official  rainmaking  activities  appear  to  have  little  to  do  with  the  larger  conceptual  issues  that  currently  occupy  scholars  of Chinese history and religion. Despite the fact that they were per‐ formed  almost  universally  across  the  Chinese  empire  by  officials  at  all levels of government, rainmaking activities were quintessentially  local  phenomena  and  rarely  received  attention  outside  the  commu‐ nity.  They  did  not  belong  exclusively  to  any  one  of  China’s  “three  teachings”—Confucianism, Buddhism, and Daoism—and have there‐ fore been neglected by most scholars. Since they were carried out at  the  lower  levels  of  the  bureaucracy,  they  are  generally  seen  as  less  important than other imperial court rituals that have received atten‐ tion in more recent scholarship. Moreover, the absence of the explicit  ideological content evident in some other state rituals and the lack of  strict  control  by  the  central  government  suggest  that  the  state  did   not  consider  their  proper  performance  a  pressing  concern.  In  short,  official  rainmaking  activities  have  existed  on  the  margins  of  most      

18  

Headlines 

scholarly  discourse  on  China  and  have  received  the  amount  of  at‐ tention  that  a  phenomenon  of  only  peripheral  importance  typically   receives—not much.43    Despite this lack of attention, this book argues that state rainmak‐ ing activities can shed light on several topics of interest to scholars of  late  imperial  China.  To  begin  with,  an  investigation  of  official  rain‐ making  contributes  to  our  understanding  of  the  religious  attitudes  and practices of Chinese officials. Although few scholars would now  crudely  assert  that  officials  were  “rational”  or  “agnostic,”  there  is   still a tendency in the secondary literature to treat officials as though  they had deep misgivings about the religious pluralism of local soci‐ ety. Due to their training in the Confucian classics, it is said, officials  espoused  a  doctrinaire  Neo‐Confucian  outlook  that  caused  them  to  take  a  dim  view  of  local  religious  practices  and  inspired  myriad  efforts  to  reform  local  society.  Although  they  seldom  were  able  to  influence  local  religious  life  in  the  way  they  desired,  officials,  it  is   asserted, remained committed to a model of religious power that op‐ erated  according  to  principles  of  “official  virtue”  (de)  rather  than  “magical efficacy” (ling). The accounts of rainmaking described above  suggest that these characterizations need to be revised. Officials relied  on many different techniques to pray for rain, few of which could be  characterized as exclusively Confucian. Indeed, many of the rainmak‐ ing techniques employed by officials resonated with practices that are  oſten associated with “popular” religion. Rather than avoiding mar‐ ginalized religious practices, officials eagerly sought them out and in‐ corporated them into their rainmaking. In fact, officials spent a great  deal  of  time  and  effort  compiling,  developing,  and  disseminating  rainmaking knowledge. By focusing on the role of officials as propa‐ gators  and  practitioners  of  these  rainmaking  techniques,  this  study  expands our understanding of the religious lives of Chinese officials.    By  knowing  more  about  officials’  religious  commitments,  we   can more fully appreciate how state ritual operated in Chinese soci‐ ety.  In  this sense,  this  study  builds  on  the  work  of  scholars  such as  Prasenjit Duara, Michael Szonyi, and David Faure who have demon‐ strated  convincingly  that  religion  “played  a  central  role  in  relating  the  Chinese  imperial  state  to  local  society.”44  As  the  rainmaking   accounts presented earlier make clear, local officials did not conduct  rainmaking activities in isolation. Rather, rainmaking activities were  complex social events that occupied the efforts of the entire commu‐    

 

Headlines 

19  

nity:  officials,  ritualists,  shopkeepers,  spectators,  and  so  forth.  For  this reason, rainmaking activities provide a unique window through  which we can examine the role of state ritual in local society. In ex‐ ploring this relationship, earlier studies have emphasized the impor‐ tance of state policies in defining the boundaries of “orthopraxy” or  in “standardizing” local religious behavior.45 This study argues that  officials’  participation  in  local  religious  life  was  more  complicated  than other scholars have allowed. Arguments about orthopraxy and  standardization  are  founded  on  the  assumption  that  local  officials  faithfully  conducted  rainmaking  rituals  prescribed  by  the  central  government. As we will see, local officials did not necessarily follow  state guidelines on rainmaking and oſten carried out rainmaking ac‐ tivities  that  were  not  found  in  state  liturgical  texts.  In  addition,  officials conducted rainmaking activities that were of dubious legal‐ ity by venerating deities that were not included in the approved state  pantheon. These findings suggest that current understandings of or‐ thopraxy and standardization need to be refined.    Similarly,  this  study  raises  questions  about  the  relationship  be‐ tween  state  ritual  and  local  governance  in  late  imperial  China.  Sur‐ prisingly,  state  ritual  has  received  relatively  scant  attention  in  the  secondary  scholarship  on  local  governance.  For  example,  in  three  important  English‐language  studies  of  local  government  in  late  im‐ perial China, fewer than ten pages total are devoted to describing the  ritual and religious duties of county magistrates.46 Although this lack  of coverage could be interpreted to mean that the religious responsi‐ bilities  of  local  officials  were  unimportant,  this  study  argues  that  rainmaking  was  an  integral  aspect  of  local  governance.  To  begin  with, rainmaking defined what it meant to be a model official.  Over  the centuries, a wide range of texts had associated rainmaking with  ideals of benevolent rule and good governance. As a result, the up‐ right  official  was  expected  to  take  the  sufferings  of  his  people  seri‐ ously  and  do  all  he  could  to  alleviate  their  distress  during  times  of  drought.  Yet  these  representations  of  officials  were  not  simply  as‐ serted  discursively  but  performed.  Indeed,  this  study  argues  that  rainmaking  activities  provided  one  of  the  most  important  venues  where  behavior  associated  with  the  ideal  of  benevolence  could  be  enacted.  It  was  through  rainmaking  performances  that  these  repre‐ sentations  were  embodied  as  officials  rendered  themselves  visible  for  public  consumption.  As  we  will  see,  the  spectacularity  of       

20  

Headlines 

rainmaking  activities  allowed  them  to  be  politicized—at  times   violently—as officials and their constituents contested the trajectory  and meaning of state rainmaking activities. It was through these en‐ counters  that  the  relationship  between  officials  and  local  communi‐ ties  was  objectified  and  experienced.  As  a  result,  I  contend  that  rainmaking served as one of the key arenas through which the Qing  state was culturally constituted at the local level.   

Organization of the Study  This  book  comprises  seven  chapters.  The  goal  of  this  chapter  has  been  to  introduce  the  reader  to  some  of  the  rainmaking  activities  conducted  by  Qing  officials  and  the  issues  this  study  will  address.  The following chapter, “A Tradition of Sorts,” provides background  for this investigation by describing historical antecedents to late im‐ perial  rainmaking.  The  chapter  begins  by  discussing  the  efforts  of  early  rainmaking  exemplars  such  as  King  Xuan,  King  Tang,  and  Dong  Zhongshu.  It  explains  how  the  exploits  associated  with  these  three  figures  introduced  several  different  modes  of  official  rain‐ making  that  endured  throughout  the  imperial  period—that  of  the  mourner, the martyr, and the magician. From very early in Chinese  history,  it  was  common  for  official  rainmaking  activities  to  include  demonstrative expressions of concern for the people, a willingness to  suffer  or  sacrifice  one’s  life,  and  a  wide  range  of  “occult  technolo‐ gies.”47 Subsequent generations of Chinese officials emulated the be‐ havior  of  these  early  rainmakers  and  transmitted  their  rainmaking  techniques  through  their  writings  and  practices.  Over  time  there  emerged  a  tradition  of  rainmaking  in  which  certain  kinds  of  activi‐ ties came to be seen as appropriate official responses to drought. Yet  these  rainmaking  activities  never  existed  as  a  rigid  ideology  that  could be easily monitored or policed. In fact, from antiquity, official  rainmaking incorporated such a wide variety of different techniques  that it suffered from a general incoherence, an incoherence that per‐ sisted into the late imperial period.    Chapter 3, “An Unruly Order,” brings this discussion into the late  imperial  period  by  addressing  how  rainmaking  was  treated  in  the  Qing ritual order. Like its predecessors, the Qing government stipu‐ lated that government officials conduct rainmaking activities during  periods of drought. Over the course of the dynasty, the central gov‐    

 

Headlines 

21  

ernment made a concerted effort to standardize the rainmaking prac‐ tices  of  the  empire,  most  notably  in  the  rainmaking  reforms  insti‐ tuted  by  the  Qianlong  emperor  in  1742.  The  Qing  state  described  with a fair amount of specificity the kinds of rainmaking activities to  be carried out by officials at all levels of the administrative hierarchy.  Yet these guidelines appear to have been regularly ignored or “sup‐ plemented” by local officials. Even attempts by statecraſt scholars to   prescribe rainmaking practices were plagued by a general confusion  among officials as to which rainmaking techniques were proper and  effective.  This  chapter  argues  that  the  basic  problem  was  that  Qing  efforts to define the rainmaking regime narrowly ran counter to the  more  catholic  rainmaking  tradition  handed  down  through  history.  When  confronted  with  the  choice  of  performing  either  the  rain‐ making activities promoted by the state or those advocated by tradi‐ tion, officials usually opted for tradition.    The incoherence of the Qing rainmaking regime resulted in a pro‐ liferation of official rainmaking techniques. Chapter 4, “No Sacrifices  Withheld,” attempts to catalog the range of techniques employed by  Qing officials. It describes dietary practices such as fasts and prohibi‐ tions  against  the  slaughter  of  animals,  feats  of  endurance,  bouts  of  wailing, accounts of exposure and self‐immolation, and occult tech‐ nologies  such  as  throwing  tiger  bones  into  dragon  holes,  collecting  lizards,  and  burying  frogs.  It  demonstrates  that  the  rainmaking  ac‐ tivities of local officials were incredibly diverse and virtually impos‐ sible  to  categorize.  The  operating  principle  appears  to  have  been  a  verse from the Shijing—“There are no spirits not honored, there are  no  sacrifices  withheld”—which  many  officials  interpreted  to  mean  that officials should pray for rain as widely and ecumenically as pos‐ sible.  This  chapter  shows  that  far  from  being  doctrinaire  in  their  rainmaking,  officials  carried  out  their  rainmaking  responsibilities  with a surprising degree of creativity and flexibility.    Chapter 5, “Master Ji’s Rainmaking Method,” provides a detailed  description of a rainmaking method developed by a Qing magistrate  named Ji Dakui and disseminated widely among local officials in the  nineteenth  century.  Judging  from  the  number  of  times  that  Ji’s  method was revised and published in the late nineteenth century, it  was one of the most popular official rainmaking texts of its time. Yet  Ji’s  method  does  not  conform  to  common  scholarly  conceptions  about  the  form  and  content  of  state  ritual.  The  method  employed      

22  

Headlines 

clerics,  symbols,  texts,  and  ritual  implements  from  several  different  traditions—Buddhist,  Daoist,  and  Confucian—and  it  advocated  the  use of potent oral and visual devices such as talismans, incantations,  and various kinds of iconography. As a result, it challenges the no‐ tion that officials eschewed the use of the occult in their religious du‐ ties.  Moreover,  the  care  and  enthusiasm  with  which  this  text  was  prepared  and  distributed  among  officials  indicates  that  many  officials took a personal and professional interest in developing new  rainmaking  technologies.  Indeed,  this  chapter  demonstrates  that  rainmaking was not a peripheral concern for many Qing officials but  served  as  a  key  site  where  the  goals  and  methods  of  governance  were articulated and discussed.    Chapter  6,  “The  Importance  of  Being  Earnest,”  describes  how  official rainmaking activities were contested by different social actors.  During  the  nineteenth  century, it  was not  uncommon  for  elites and  commoners  to  attempt  to  shape  the  rainmaking  activities  of  local  officials.  Sometimes  local  people  suggested  rainmaking  techniques  they considered to be more effective and proper than those initiated  by  officials;  at  other  times  they  violently  resisted  officials  they  felt  were  not  being  “sincere”  in  their  rainmaking.  This  chapter  argues  that official rainmaking activities served as a medium through which  relations  among  officials,  elites,  and  commoners  were  negotiated.  Official  rainmaking  activities  provided  a  venue  for  local  people  to  manipulate the state ritual system to their own advantage and com‐ ment on the performance of local officials. This finding provides an  important  corrective  to  the  received  view,  which  emphasizes  the  efforts  of  the  state  to  reform  local  religious  practices.  Conflicts  over  official  rainmaking  suggest  that  although  the  state  may  have  at‐ tempted to control the religious practices of local communities, local  communities also made an effort to control the religious practices of  the state.    Chapter  7,  “Departures,”  brings  together  different  strands  of  the  discussion  to  suggest  ways  that  the  case  of  state  rainmaking  alters  our  view  of official religion  and  its  role  in local  governance.  It  con‐ tends  that  received  understandings  of  official  religion  as  a  distinc‐ tively Confucian endeavor or as a vehicle for state orthodoxy need to  be revised. The state may have issued detailed regulations that out‐ lined its policies on religious affairs, but these regulations cannot be  taken as faithful descriptions of official behavior. And although pre‐    

 

Headlines 

23  

scriptive  texts  may  have  promoted  certain  rainmaking  techniques  and  opposed  others,  officials  frequently  ignored  these  guidelines.  The chapter concludes by arguing that official rainmaking provided  a venue where the relationship between officials and their constitu‐ ents was established and maintained. As such, I suggest that official  rainmaking  was  instrumental  in  culturally  constituting  the  Qing  state at the local level.  

    

TWO

A Tradition of Sorts 

The  local  officials  who  labored  so  diligently  to  stave  off  calamity  during the droughts that plagued Jiangnan in the waning decades of  the nineteenth century did so with an acute awareness of their place  in history. Since ancient times, Chinese officials, both high and low,  had  responded  to  drought  by  conducting  rainmaking  activities  in‐ tended to restore the world to its harmonious equilibrium and alle‐ viate the sufferings of the people. Although the particular rainmak‐ ing  techniques  officials  pursued  in  the  nineteenth  century  differed  from  those  of  earlier  periods,  there  were  also  recurrent  patterns  of  behavior  that  connected  the  rainmaking  efforts  of  officials  across  millennia of Chinese history, in virtually every corner of the Chinese  empire.  Many  of  the  practices  that  we  saw  above—elaborate  altar  rituals,  strenuous  processions,  and  occult  technologies  featuring  frogs  and  lizards—look  remarkably  similar  to  those  described  in  early Chinese texts. In fact, certain rainmakers and rainmaking tech‐ niques achieved such renown over the course of Chinese history that  late Qing officials frequently invoked their predecessors in their own  performances, either explicitly or implicitly. This persistent tendency  to emulate historical models and methods points to an important is‐ sue:  the  central  role  that  past  performances—real  or  imagined— played in providing Qing officials with a basic repertoire of rainmak‐ ing procedures and routines. Put simply, Qing officials participated  in a tradition of rainmaking, and as a result, behaved much as their  predecessors had when confronted with drought. This chapter does  24 

 

A Tradition of Sorts 

25  

not  attempt  to  provide  a  comprehensive  description  of  early  rain‐ making  practices;  such  an  undertaking  likely  would  be  impossible  and  is  outside  the  bounds  of  this  study.  Rather,  this  chapter  exam‐ ines three of the most often‐cited early rainmaking accounts in an ef‐ fort  to  identify  and  explain  some  modes  of  rainmaking  behavior  prevalent in the late imperial period.   

Caring for the People  The  anxiety  and  distress  a  Chinese  official  must  have  felt  when  he  realized his jurisdiction was entering a period of drought are easy to  imagine. At first, the fair weather may have been no concern to him;  it may have even been a welcome break from the mud that often ac‐ companied  rain  in  traditional  China.  Yet  with  each  passing  day,  he  undoubtedly began to wonder when relief would come. At first, the  fields would become parched, and thin cracks would form between  the cultivated rows. If there were streams or ponds nearby, farmers  would  begin  shuttling  back  and  forth,  hauling  buckets  of  precious  water  to  irrigate  crops  by  hand.  As  those  sources  of  water  became  depleted,  the  leaves  of  plants  would  begin  to  yellow  at  their  edges  before they eventually grew limp and withered in the midday heat.  Food prices would rise, tempers would flare.    If the “drought became a disaster” (han wei zai 旱為災), the situa‐ tion could become quite grim. Nineteenth‐century sources record in  chilling detail the unrelenting progression of drought and the trail of  human misery it often left in its wake. First, people began to feel the  pinch  of  want  and  malnutrition,  at  which  point  they  sold  their  clothes and furniture for a mere trifle. Next, they traded their homes,  livestock, and farm implements for food, which by then had become  so dear that few people could afford it. People then began to experi‐ ence the symptoms of starvation: open sores, chronic diarrhea, leth‐ argy,  and  shrinkage  of  vital  internal  organs.  To  stave  off  hunger,  some  people  ate  the  bark  and  leaves  off  trees.  Others  bought  cakes  made  of  millet  stalks,  old  cotton  clothing,  and  dirt.  Although  the  cakes  looked  appetizing,  they  tasted  like  dust  and  could  not  be  di‐ gested,  causing  severe  constipation.  As  the  famine  progressed,  out‐ breaks  of  typhoid  and  dysentery  ravaged  an  already  weakened  population. Refugees fleeing the region were often unable to escape.  When  they  were  too  weak  to  walk,  they  crawled,  and  when  they      

26  

A Tradition of Sorts 

could no longer crawl, they simply died on the road. Entire families  committed  suicide;  others  died  alone  in  their  houses.  Witnesses  wrote of seeing men carrying little girls in baskets for sale, and little  boys  carrying  their  dying  mothers  on  their  backs.  In  the  most  ex‐ treme  cases,  people  ate  the  dead  or  the  dying  before  their  bodies  could be picked over by birds and stray dogs. As one observer asked  plaintively, “What agony must  men  suffer  before  they  can lay  their  hands on the innocent children in order to allay the pangs of hunger;  and  what  of  hundreds  of  thousands  on  their  knees  lifting  up  their  hollow cheeks and pleading for very life? Would it not be sorry com‐ fort for them, were I to tell them it is none of my business?”1    A Chinese official could not claim that it was none of his business.  For millennia, classic writings on governance had described “model  officials” as upright and benevolent leaders. Officials were not sup‐ posed to govern with strict laws and harsh punishments. Rather, they  were expected to rule through moral charisma, bending the will of the  people  to  their  own “like the  wind  over  grass.”  This  idealized  rela‐ tionship between an official and his people was often conceptualized  in familial terms. Officials were likened to “fathers and mothers” who  guided, disciplined, and provided for the people under their care; the  people  were like  children who  spontaneously  expressed  their affec‐ tion for those who cared for them. In this view, when officials made  the interests of the people their own, the people naturally responded  by delighting in their ruler. According to the Mengzi 孟子, “The Book  of Poetry says ‘How much the people rejoice in their prince, a parent  of  the  people.’  He  likes  what  the  people  like  and  dislikes  what  the  people dislike. This is what is meant by being a parent of the people.”2  The  official  who  truly  identified  with  the  needs  of  his  people  and   earnestly sought to make their interests his own could not help but be  moved by the scenes of suffering he witnessed all around him. In fact,  the Mengzi states that the feelings an official had for the sufferings of  others were evidence that human nature is good. When officials have  such feelings, governance will be effortless:  [Mengzi] said, “All men have the mind which cannot bear [to see the suffering  of] others. The ancient kings had this mind and therefore they had a govern‐ ment that could not bear to see the suffering of the people. When a govern‐ ment that could not bear to see the suffering of the people is conducted from a  mind that cannot bear to see the suffering of others, the government of the  empire will be as easy as making something go round in the palm.”3 

   

 

A Tradition of Sorts 

27  

  Fig.  2.1  The  victim  of  a  late  Qing  famine.  Source:  Walter  Kirton,  A  Silent  War—or   The Great Famine in Kiangbeh  (Shanghai:  North  China  Daily  News  and  Herald,  1907),  frontispiece.   

By  the  late  imperial  period,  official  and  quasi‐official  writings  such  as administrative handbooks were filled with advice on how officials  were  to  “care  for  the  people”  (ai  min  愛民).4  For  example,  the  late  Qing administrative handbook Juguan rixing lu 居官日省錄 (A record  for daily reflection while serving as an official) has the following to  say under the heading “Caring for the People”:  Fathers and mothers have children. They protect them in every respect, and  they assist them in their instruction, to the point that they worry about the  smallest  things  and  make  long‐term  plans  for  them.  And  this  is  what  is  called “caring” (ai 愛). Now, [we] government officials are the parents of the  people. The common people look to us for protection and seek from us assis‐ tance.  In  all  things,  it  is  no  different  from  being  in  a  family,  whether  small  misunderstandings  emerge  or  whether  the  people  are  suffering  hardships 

    

28  

A Tradition of Sorts 

that  they  cannot  bear.  Those  who  are  responsible  for  the  people  and  the  community need not pursue relief measures too broadly, but need only ex‐ amine whether they benefit or harm the lives of the people. If something can  provide one bit of relief, then the people will in turn receive one bit of favor.  If something that benefits the people is carried out one day earlier, then the  people  can  have  one  more  day  of  peace.  If  I  stoop  to  carry  out  my  own  [humble]  methods  and  earnestly  do  the  best  that  I  can,  and  if  I  view  the  masses as my own offspring, then even though the four regions are far‐flung,  it is as if we are a single household. Thus, caring for the people as one’s own  children is entirely good governance. When I can systematically put this into  practice, then the creation of prosperity will be boundless.5 

This  parental  ideology  demanded  that  officials  behave  as  though  they cared for their people, and most officials, at least on the surface,  seemed to take the people’s hardships seriously. In times of drought,  officials  administered  famine  relief,  relocated  refugees,  and  main‐ tained  the  peace.  These  concrete  measures  were  often  accompanied  by  rainmaking  activities,  which  included  tangible  expressions  of  grief and public and private declarations of officials’ concern.   

The Mourner: King Xuan’s Lament  One of the earliest expressions of official distress can be found in an  ode known as the “Yunhan” 雲漢 in the Book of Poetry, or Shijing 詩經.  This particular ode is a lamentation purportedly composed by King  Xuan  of  Zhou  周宣王  (r.  827–782  BCE)  during  a  prolonged  drought.  King  Xuan  was  remembered  as  a  model  ruler  who  led  a  revival  of  the house of Zhou through his able appointment of ministers and his  campaigns  against  the  western  barbarians.  Although  the  “Yunhan”  does not describe a rainmaking technique per se, it gives voice to sev‐ eral  themes  that  would  become  central  to  the  official  rainmaking  tradition, and as we will see in the next chapter, Qing officials often  drew inspiration and guidance from its verses. The poem, while long,  is worth quoting in full because for millennia it was considered one  of the fullest expressions of official grief during times of drought:  Bright is the heavenly Han River,6  As it shines and revolves in the sky.  The king says, Alas!  What crimes rest on present men,  So that heaven sends down death and disorder, 

   

 

A Tradition of Sorts  And famine comes again and again?  There are no spirits I have not honored,  There are no sacrifices I have withheld.  My trappings of power have been exhausted.  Yet why am I not heard?  The drought is so excessive,  And we are tormented by the heat.  I have not stopped offering sacrifices.  From the suburban altar I have gone to the   temple hall.  To the powers above and below I have made   sacrifices and buried offerings.  There are no spirits I have not honored.  Hou Ji 后稷 is powerless,7  And Shangdi 上帝 remains distant.8  The earth below is wasted and destroyed.  Would that it fell only on me!  The drought is so excessive,  And it cannot be alleviated.  It is terrifying and perilous,  Like lightning and thunder.  Of the dark masses that still remain in Zhou,  There will not be a single one left.  Shangdi in the lofty heavens  Will not allow even me to remain.  Why should we not all be afraid  That the ancestral line will be extinguished?  The drought is so excessive,  And it cannot be stopped.  It is fiery and scorching,  And we have no refuge.  All life is drawing to a close!  I have none to look up to, none to look round to.  The host of princes and former rulers  Provide no assistance.  Oh, father and mother! Oh, ancestors!  How can you be so merciless to us?   The drought is so excessive  That the hills are parched and the streams are dry.  The drought demon exercises its oppression  As if burning, as if cooking. 

    

29  

30  

A Tradition of Sorts  My heart shrinks from the heat,  It is as if my grieving heart smolders.  The host of princes and former rulers  Do not listen to me.  Shangdi in the lofty heavens,  Why do you not grant me release?  The drought is so excessive  With fear and trembling, I have done all I can to   alleviate it.  How is it that we are afflicted with this drought?  My prayers for the harvest were timely,  And I was not late with my sacrifices to the four   quarters and the soil.  Yet Shangdi in the lofty heavens  Thinks nothing of me.  We have been reverent to the visible spirits,  So there should be no grudge or anger.  The drought is so excessive,  All is disorganized and there is no governance.  The ministers of state are reduced to extremities,  And the prime minister is distressed,  As are the director of the horse, the commander   of the guard,  The royal banquet minister, and my attendants.  There is no man who has not tried to help;  None has refrained for being unable.  I raise my head to the lofty heavens.  Oh, why am I in such anguish?  So, I look to the lofty heavens  And its stars sparkle bright.  Officers and gentlemen,  You have obviously given your utmost.  All life is drawing to a close!  Do not abandon your duties.  Are you praying only for me,  Or to bring stability to our ministers of state?  I raise my head to the lofty heavens;  Oh, when will I be granted relief?9 

  Several aspects of this poem are worth discussing in more detail,  since  they  reappear  frequently  in  later  texts.  The  first,  and  perhaps 

   

 

A Tradition of Sorts 

31  

most  basic,  point  is  that  the  king  is  represented  as  responding  to  drought, at least in part, through an emotional expression of grief. The  king need not have responded in this manner, but the fact that he is  depicted as openly mourning the drought and the toll that it is taking  on his people and his staff is significant. It highlights a central theme  in official rainmaking—the tendency for officials to make themselves  objects  of  pity  during  their  rainmaking  activities.  This  involved  not  only expressions of mental anguish, such as those of King Xuan, but  also physical suffering, a subject explored below. Officials seemed to  think that by making themselves pitiable, they would elicit compas‐ sion from deities, who would sympathize with them and send rain.  Throughout most of Chinese history, officials incorporated emotional  pleas such as this into their rainmaking activities.    Second,  from  the  outset  the  king  is  concerned  with  the  faults  or  “crimes”  that  may  have  precipitated  the  drought.  Here,  the  king  is  expressing in very simple terms what many scholars have observed in  Chinese  cosmology  more  generally—that  the  human  and  natural  worlds were thought to be inextricably linked. Many scholars employ  the  metaphor  of  an  “organism”  to  describe  the  traditional  Chinese  cosmological  view  that  the  universe  operates  as  a  unified,  interde‐ pendent whole.10 It was believed that all bodies and actions are linked  together in a web of causation; a “stimulus” (gan 感) at one point in  the universe spontaneously effects a corresponding “response” (ying  應) elsewhere. As explained by Robert Weller and Peter Bol:  The  concept  of  [gan‐ying]  (literally,  “stimulus‐response,”  hereafter  referred  to as “cosmic resonance”) is an ancient and unique element of Chinese cos‐ mology  and  natural  philosophy.  In  its  barest  sense,  cosmic  resonance  is  a  theory of simultaneous, nonlinear causality. It posits that events taking place  at  the  same  time,  but  separated  in  space,  may  exert  a  subtle  effect  on  one   another.11 

In other words, changes in local phenomena—say, the actions of the  ruler—had the power to effect changes in the whole—in this case the  weather. Natural calamities, in particular, were thought to be caused  by  actions  that  contravened  the  will  of  heaven  and  disrupted  the  harmonious operation of cosmic forces. For example, the “Hong fan”  鴻範 (Great plan) chapter of the Book of Documents (Shangshu 尚書 or  Shujing 書經) states that excessive rains result from the ruler’s lack of  discipline, excessive wind from foolishness, excessive cold from poor 

    

32  

A Tradition of Sorts 

judgment,  excessive  heat  from  indolence,  and  drought  from  arro‐ gance.12 In the “Yunhan,” King Xuan expresses his concern that per‐ haps  he  has  done  something  wrong  and  incurred  the  wrath  of  Shangdi or other deities. As we shall see below, this “moral meteor‐ ology”  often  led  to  sessions  of  soul‐searching  and  acts  of  contrition  during rainmaking activities.13    A  third,  related  point  involves  King  Xuan’s  sacerdotal  responsi‐ bilities  and  his  relationship  to  various deities.  In  the  “Yunhan,” the  king is portrayed as being especially troubled by the possibility that  he  has  not  properly  fulfilled  his  sacrificial  obligations.  “I  have  not  stopped  offering  sacrifices”  and  “my  prayers  for  the  harvest  were  timely” are but two of many such statements. And in one of the most  famous  lines  from  the  poem,  the  king  says,  “There  are  no  spirits  I  have  not  honored,  there  are  no  sacrifices  I  have  withheld”  (mi shen  buju, mi ai sisheng 靡神不舉靡愛斯牲). This line is particularly impor‐ tant because it was often repeated later in history by officials during  their  rainmaking  activities.  It  also  points  to  an  apparent  contradic‐ tion  in  the  cosmological  understanding  of  how  improper  behavior  caused disruptions in the natural world. Who or what was responsi‐ ble for the weather? Did improper behavior spontaneously result in  bad weather, or did deities withhold rain when they were offended  or ignored?14 King Xuan appears to be concerned more with the fact  that proper sacrifices were carried out rather than to whom or what  these  sacrifices  were  directed.  Yet  the  phrase  “there  are  no  spirits  I  have not honored” suggests that perhaps the objects of sacrifices did  matter. Certainly, the line implies that the king’s efforts were exhaus‐ tive and that sacrifices were made to all the spirits, ignoring none of  them. This reading is supported by the Neo‐Confucian thinker Zhu  Xi  朱熹  (1130–1200),  who  in  his  commentary  to  the  “Yunhan”  ex‐ plained  this  particular  line  by  “referring  to  a  custom,  in  times  of  great  calamity,  of  sacrificing  to  all  spirits,  even  searching  out  sacri‐ fices that had fallen into disuse and reviving them.”15 Viewed in con‐ junction with the following line of the poem, “there is no sacrifice I  have withheld,” it suggests that the king has expended every effort  to  include  all  deities  within  the  scope  of  his  worship.  Later,  as  we  will  see,  this  phrase  was  used  to  justify  the  ecumenical  worship  of  many different deities.    The picture that emerges from this poem is one in which the ruler,  King Xuan, is deeply anguished by the drought consuming his land.     

 

A Tradition of Sorts 

33  

He fears for his own life and the lives of his people. He engages in a  process  of  self‐examination  to  determine  whether  he  has  done  any‐ thing improper to occasion the calamity, and he and his staff exhaust  themselves  in  attempting  to  ease  the drought,  primarily  by  sacrific‐ ing to deities. In the end, however, the drought does not lift, and the  king is left to worry when relief might come.  (  Officials engaged in rainmaking efforts were confronted with a fun‐ damental  question:  How  exactly  should  they  pray  for  rain?  This  question had been answered in many ways over several millennia of  Chinese  history,  and  by  the  late  Qing,  there  was  a  relatively  large  body of literature addressing this problem. Rainmaking advice could  be found in just about every genre of Chinese literature: local gazet‐ teers,  administrative  handbooks,  official  histories,  ritual  manuals,  novels,  and  even  poems.  Some  of  the  most  influential  texts  were  compilations of rainmaking accounts gathered from a wide range of  sources  and  brought  together  in  one  place,  compendia  such  as  the  Yiwen leiju  藝文類聚  (Collection  of  literature  arranged  by  category).  The Yiwen leiju was compiled in 604 during the Sui 隋 dynasty by a  team of compilers led by Ouyang Xun 歐陽詢 (557–641). The text is a  general encyclopedia, or leishu 類書, of one hundred juan 卷 of mate‐ rial,  divided  into  forty‐seven  topical  sections.  As  one  of  the  earliest  compendia  of  this  kind,  its  discussion  of  rainmaking  is  also  one  of  the  briefest.  The  section  entitled  “Rainmaking”  (“Qiyu”)  includes  four rainmaking accounts in the main body of the text, followed by  two appendixes: one “preface”(xu 序) and five “texts” (wen 文). The  bulk of the rainmaking section is found in the main body of the text,  and  its  discussion  is  devoted  entirely  to  two  different  rainmaking  traditions. The first concerns the rainmaking efforts of King Tang 商 湯王, the mythical founder of the Shang dynasty; the second relates  to the rainmaking method created by Dong Zhongshu 董仲舒 (179– 104 BCE), the Han philosopher and statesman.   

The Martyr: King Tang’s Sacrifice  One element that distinguishes King Xuan’s narrative from those in  later  texts  is  the  fact  that  the  king’s  desire  for  rain  remains  unre‐ quited.  Lengthy  rainmaking  accounts  seldom  end  on  such  a  dour  note. Rather, it became increasingly common after the third century      

34  

A Tradition of Sorts 

BCE  to  find  official  rainmakers  depicted  as  heroically  overcoming  physical deprivation and emotional distress to save their communi‐ ties  from  destruction.  Such  accounts  fit  into  a  much  larger  body  of  literary work that describes individuals controlling nature to allevi‐ ate the suffering of the people. For example, Hou Ji 后稷, the master  of agriculture under the sage‐king Shun 順, is said to have taught the  people how to cultivate crops, thereby saving them from starvation.  Likewise,  Yi  the  Archer  (Houyi  后羿)  is  credited  with  shooting  the  ten  suns  out  of  the  sky and  rescuing  the  people  from  the  scorching  heat. Perhaps the most famous of these stories is that of Yu the Great  (Dayu 大禹), another mythical sage‐king, who labored for ten years  without  rest  to  control  flooding.  In  order  to  complete  his  work,  Yu  endured every kind of physical ailment. One source states, “For ten  years he did not visit his home, and no nails grew on his hands, no  hair  grew  on  his  shanks.  He  caught  an  illness  that  made  his  body  shrivel in half, so that when he walked he could not lift one leg past  the  other,  and  people  called  it  ‘the  Yu  walk’.”  Another  text  claims  that “his face became pitch black, his bodily orifices and his vital or‐ gans did not function properly, his steps were faltering.”16 This em‐ phasis  on  physical  suffering  is  important  because  many  early  rain‐ making  accounts  depict  officials  as  subjecting  their  bodies  to  all  manner of physical pain or, in some cases, as sacrificing their bodies  and  lives.  These  portrayals  can  be  seen  as  complementing  the  sub‐ stance  of  King  Xuan’s lament,  which  was  to  make  oneself an  object  of  pity  by  expressing  the  mental  anguish  caused  by  witnessing  the  suffering of others.    If  there  is  a  paradigmatic  rainmaking  narrative,  mentioned  in  rainmaking texts of all kinds, it is the story of King Tang, the founder  of the Shang dynasty. As legend has it, King Tang was a model offi‐ cial and a model ruler. In his campaign to overcome the ruthless and  profligate King Jie of the Xia dynasty 夏桀王, he distinguished him‐ self as a wise and capable leader guided by his respect for propriety  and  his  concern  for  the  common  people.  King  Tang’s  benevolence  and  righteousness  are  exemplified  in  a  story  that  recalls  a  particu‐ larly severe drought during his reign: 

Long ago, when Tang subdued Xia and ruled all under heaven, there was a  great drought and the harvest failed for five years. So, Tang went personally  to pray at Mulberry Grove, where he said, “If I alone have sinned, please do  not  extend  [punishment]  to  the  myriad  people;  if  the  myriad  people  have 

   

 

A Tradition of Sorts 

35  

sinned, let [punishment] fall upon me alone. Do not let the faults of one man  cause the spirits of Shangdi to harm the lives of the people.” Thereupon, he  cut off his hair, rubbed his hands smooth, and gave his body as a sacrificial  beast (yi wei xisheng 以為犧牲) in order to pray for the blessings of Shangdi.  Then  the  people  were  extremely  pleased,  for  there  was  a  great  downpour.  Thus, Tang effected a change in the spirits and passed it on to the world of  men.17 

Another text gives a similar rendition of the story:  In the era of Tang there was a severe drought for seven years, and divination  was made for humans to be sacrificed to heaven. Tang said, “I will make a  divination myself, and I will make myself as a sacrifice on behalf of my peo‐ ple. For is this not what I ought to do?” Then he ordered an official to pre‐ pare a pile of kindling and logs. He cut off his hair and fingernails, purified  himself with water, and laid himself on the woodpile in order to be burnt as  a  sacrifice  to  heaven.  Just  as the  fire  was  taking  hold,  a  great  downpour of  rain fell.18 

Other  versions  of  this  myth  describe  King  Tang  as  undertaking  a  “self‐accounting” (zize 自責), asking whether as a ruler he has failed  in the “six matters” (liushi 六事).  [The king said], “Is governance not proper? Have the people been harmed?  Is  the  royal  house  honored?  Are  women  not  flourishing?  Have  there  been  bribes? Have the meritorious been slandered? Oh, why has it not rained un‐ til now?” Before he was finished speaking, there was a great rain over 1000  square li.19 

Here we see again many of the same elements found in King Xuan’s  lament:  an  overriding  concern  for  the  well‐being  of  the  common  people, the notion that the drought was precipitated by an offense or  crime, and a conviction that the proper way to end the drought was  through sacrifice. Of course, the account also differs dramatically in  that the king is no longer simply presenting sacrifices of food, but is  sacrificing  himself  to  atone  for  unspecified  offenses  that  he  or  his  people  have committed.  In  fact,  the  second  version  of  the  story im‐ plies  that  the  king  offers  to  take  the  place  of  other  human  victims  whose sacrifice has been demanded by divination.    As Edward Schafer demonstrated in his exhaustive study of ritual  exposure  in  ancient  China,  exposure  and  burning  played  a  promi‐ nent  role  in  many  early  rainmaking  efforts.  In  fact,  the  earliest   rainmaking  activities  in  China,  described  briefly  in  oracle  bones,       

36  

A Tradition of Sorts 

involved  burning  female  mediums  (wu  巫)  and  crippled  or  emaci‐ ated  people  (wang 尪).20  The  modern  historian  Qiu  Xigui 裘錫圭 ar‐ gues  that  the  ancient  practice  of  burning  people  when  praying  for  rain is abundantly reflected in oracle bone inscriptions. He cites ex‐ amples of such phrases as “The yi yang divination: Today we burned,  and  there  was  rain”  (乙卬卜:  今日 從雨).  According  to  Qiu,  the  character   is  generally  recognized  by  scholars  as  depicting  a  per‐ son  being  thrown  into  a  fire.21  Passages  in  other  early  texts  such  as  the  Liji  禮記  and  the  Zuozhuan  左傳  have  similar  references.  The  scholars Liu Zhixiong 劉志雄 and Yang Jingrong 楊靜榮 say that fe‐ male mediums were sacrificed because they were messengers whose  duty it was to communicate with heaven. Through immolation, they  could  rise  to  heaven  and  personally  report  on  the  drought  and  the  need for rain.22 The rationale for sacrificing cripples was slightly dif‐ ferent. The character wang is commonly thought to refer to either fe‐ male  mediums  or  to  physically  deformed  people  whose  faces  were  forever  turned  skyward.  Afraid  that  such  people  might  drown  if  there  were  ever  a  flood,  heaven  withheld  rain  in  an  effort  to  keep  them  safe.  If  the  wang  were  eliminated,  heaven  would  once  again  send rain.    Edward Schafer has an intriguing hypothesis, which is shared by  Chen Mengjia 陳蒙家, that the character wang 尪 refers to a wang 王, or  king,  suffering  from  lameness.  This  interpretation  follows  that  of  Marcel Granet, who made the observation that both King Tang and  Yu the Great are depicted as having physical weaknesses, and both  sacrificed themselves for the good of their people.23 Thus, burning the  wang may refer to the ritual sacrifice of a frail, pathetic king‐shaman.24  Even if this reading is incorrect, there is still an indirect connection be‐ tween  the  wang  and  King  Tang,  since  both  are  held  responsible  for  causing  the  drought.  In  the  case  of  wang,  a  physical  deformity  has  caused heaven to withhold rain; in the case of King Tang, the king has  accepted responsibility for the drought, even though the fault may lie  with others. In this sense, the sacrifice of King Tang is even more hon‐ orable than that of the wang, since he has voluntarily agreed to accept  the blame for the drought, suffering and dying for the sake of others.  The king is literally giving his life for his people.    The popularity of this story undoubtedly owes much to the pow‐ erful image it evokes. The king, arguably the most powerful person  in the realm, shaves his head, cuts his fingernails, and bathes, all in     

 

A Tradition of Sorts 

37  

an effort to transform his own body into that of a humble sacrificial  beast. Moreover, this spectacular inversion is carried out not because  it will result in wealth or traditional forms of power, but simply be‐ cause it is proper for an official to sacrifice himself for the welfare of  his people—“For is this not what I ought to do?” Emphasizing as it  does  the  qualities  of  selflessness  and  dedication,  the  story  of  King  Tang  forms  an  archetype  of  the  model  official,  one  who  will  work  tirelessly,  enduring  suffering  and  even  death,  for  the  sake  of  his  people.  One  scholar  interprets  these  accounts  in  the  following  way:  “[King  Tang’s  rite  of  rainmaking]  is  both  penitential  and  sacrificial;  the  severe  drought  was  believed  to  be due  to  a  crime  or  fault  com‐ mitted  on  earth,  and  this  crime  could  be  expiated  only  by  human  sacrifice.  .  .  .  In  both  texts  the  king  performs  the  ceremonial  act  of  cutting off his hair and fingernails, a mimesis of the ritual of animal  sacrifice. Thus the king is both priest and sacrificial victim.”25    Not  surprisingly,  King  Tang’s  dramatic  actions  inspired  subse‐ quent generations of Chinese officials in their rainmaking activities.  For  example,  when  confronted  with  a  severe  drought,  the  Han  dy‐ nasty  official  Liang  Fu  諒輔  is  reported  to  have  exposed  himself  in  the hot sun, prayed fervently, and threatened to set himself on fire:  Once there was a great drought, and he went personally to pray to the moun‐ tains and rivers. He prayed for successive days, but no rain fell. [Liang] Fu fi‐ nally exposed himself in the courtyard, where he fervently prayed, “I am your  appointed assistant, yet still I am unable to admonish in good faith, recom‐ mend the good and refuse the bad, harmonize the yin and yang, and obey the  will of heaven. This has caused heaven and earth to be obstructed, the myriad  things  to  be  scorched  and  withered.  The  people  gasp  like  fish  out  of  water  with no way to air their grievances. But the fault is all mine. Today, I, the pro‐ vincial head, have changed my clothes and rebuked myself in order to pray  with utmost sincerity for blessings for my people, yet it has not had the de‐ sired effect. Now I dare to make this request: if it does not rain today, I beg  that you take my body and put an end to my impropriety.” Then he piled up  brush and gathered grasses all around him. He set fire to the edge of the pile  so as to burn himself up in it. But just then clouds gathered, darkening the sky,  and  suddenly  a  timely  rain  began  to  fall  so  that  the  whole  province  was  soaked. Later generations called this “utmost sincerity” (zhicheng 至誠).26 

A similar story is told of another Han official, Dai Feng 戴封: “There  was  a  great  drought,  and  [Dai]  Feng  prayed  with  no  result.  So  he  gathered up a pile of brush, sat in the middle of it, and lit himself on      

38  

A Tradition of Sorts 

fire (zifen 自焚). The fire rose up and a great downpour ensued, after  which there was a gasp of admiration both near and far.”27 The text  says  that  Dai  set  himself  on  fire,  and  many  later  scholars  seem  to  agree that he died in the process.28 Schafer compiled a long list of ex‐ amples that extend from the Shang dynasty through the modern pe‐ riod  and  involve  both  officials  and  Buddhist  monks  such  as  Fotu‐ deng  佛圖澄  (d.  349)  and  Bukong  不空  (705–74;  Skt.  Amoghavajra).  The similarity of all these accounts is unlikely to be coincidental and  suggests  that,  from  a  very  early  period,  the  general  consensus  was  that such spectacles were effective rainmaking strategies and a sign  of personal virtue.29   

The Magician: Dong Zhongshu’s   Rainmaking Method  Early  in  Chinese  history,  other  means  for  dealing  with  drought  emerged  alongside  those  described  above.  For  example,  complex  dances or rituals were devised to bring rain. The earliest of these was  an ancient dance called the yu 雩. The character yu can be found on  oracle bones, where it was used interchangeably with the characters  wu  舞  and  zouwu  奏舞  to  refer  to  dances  performed  in  times  of  drought  to  bring  rain.30  The  exact  nature  of  these  early  dances  re‐ mains unclear, even though the term appears regularly in early texts.  One of the best descriptions we have of the early yu comes from the  Hou Han shu 後漢書 (History of the Later Han dynasty).  In times of drought, the senior officials, drawn up in order of seniority, per‐ form the yu ceremony as a prayer for rain. The yang openings are closed; the  officiants  don  black  silk  and  set  up  clay  dragons.  They  erect  two  rows  of  earthenware  figures  and  dancing  youths,  which  are  changed  once  every  seven  days  in  accordance  with  precedent.  The  altar  of  the  soil  is  encircled  with bands of scarlet rope and scarlet drums are beaten. After prayers, they  give thanks and sacrifice animals, in accordance with the prescribed rite.31 

The Tongdian 通典, which was written in the Tang dynasty, describes  the  yu  as  an  imperial  ritual  that  was  conducted  at  an  altar  in  the  southern  suburbs  of  the  capital  and  modeled  on  an  exorcistic  cere‐ mony known as the yong 禜.32 It featured “full music” (shengyue 盛樂)  and dancing. In the case of a “great drought” (dahan 大旱), medium  officials  danced,  whereas  in  a  “drying  drought”  (hanhan  旱暵),  fe‐    

 

A Tradition of Sorts 

39  

male mediums performed.33 As we shall see in the next chapter, the  yu  sacrifice  was  revived  in  a  modified  form  in  the  middle  of  the  eighteenth century. However, it is clear from surviving descriptions  that  the  early  yu  featured  many  of  the  same  elements  as  another  early  rainmaking  method,  a  method  attributed  to  the  Han  scholar  and statesman Dong Zhongshu.    Dong  Zhongshu  hailed  from  what  is  now  southern  Hebei  河北  province. Dong was known as a bit of an eccentric. As a teacher, he is  said to have convened classes with his students while seated behind  a curtain, so they could not see his face. He was also said to have de‐ voted himself so thoroughly to his studies that he did not so much as  look into his garden for more than three years. Apparently, his study  habits served him well because he was later appointed to academic  posts  in  the  courts  of  emperors  Han  Jingdi  漢景帝  (r.  157–141  BCE)  and Han Wudi 漢武帝 (r. 141–87  BCE). Dong is perhaps best known  for  helping  to  persuade  Emperor  Wu  to  institutionalize  Confucian  teachings as state ideology in 136  BCE, but he was also instrumental  in linking the social and political ideology of Confucianism with the  metaphysical  claims  of  yin‐yang  philosophy.34  Dong’s  writings  on  these  matters  were  preserved  in  the  extant  chapters  of  his  most  fa‐ mous  work,  the  Chunqiu  fanlu  春秋繁露  (Luxuriant  gems  of  the  Spring  and  Autumn  Annals).35  The  first  part  of  this  text  contains  Dong’s  observations  on  the  ethical  and  political  contents  of  the  Chunqiu; the second part is devoted to demonstrating their compati‐ bility with yin‐yang philosophy. It is in this latter section that we find  the chapters “Praying for Rain” (“Qiuyu” 求雨) and “Stopping Rain”  (“Zhiyu” 止雨).    The rainmaking and rainstopping chapters provide an interesting  application of Dong’s theories about the universe. Dong argued that  the universe has ten constituents: heaven, earth, and humankind; yin  and  yang;  and  the  wu  xing  五行,  or  “five  agents.”36  According  to  Dong,  these  ten  constituents  are  in  a  state  of  constant  flux.  As  time  passes,  the  yin  and  yang  continually  wax  and  wane—at  some  times  the  passive  yin  principle  dominates,  and  at  other  times  the  active  yang  principle  dominates.  The  most  obvious  manifestation  of  this  process is the regular changing of the seasons. The yang principle is  at  its  strongest  during  the  summer,  but  it  slowly  loses  its  influence  through  the  autumn  until  yin  finally  prevails  during  the  winter.  In  the  spring,  the  yin  principle  decreases  in  influence,  and  the  yang      

40  

A Tradition of Sorts 

principle strengthens. Dong argued that the fluctuation of these two  forces occurred on both a micro‐ and a macro‐level within a cycle of  processes effected by the “five agents.” The five agents consist of five  root categories—wood, fire, soil, metal, and water—which naturally  “generate” (sheng 生) one another: wood catches fire, fire reduces to  ash (soil), soil forms metals, metal liquefies when melted, and water  nourishes  wood.37  As  the  yin  and  yang  fluctuate,  the  seasons  pass  through  phases  dominated  by  each  of  these  agents:  wood  is  associ‐ ated  with  spring,  fire  with  summer,  earth  with  late  summer,  metal  with  autumn,  and  water  with  winter.  These  five  agents  correlate  with a host of other phenomena, such as the five directions, the five  colors,  the  five  creatures,  and  the  five  notes.38  There  are  even  nu‐ merical correlates, which represent the five agents according to nine  numerical categories, occasionally in the form of a magic square.39    Dong’s  rainmaking  method  incorporates  many  of  the  categories  described above, including references to the seasons, colors, animals,  and directions. Many of these correlations are immediately apparent;  others  are  perhaps  more  esoteric.  Above  all  else,  Dong’s  method  aimed at restoring the natural world to a state of seasonality. Season‐ ality,  as  imagined  by  Dong,  consisted  of  an  equilibrium  achieved  through the proper distribution of yin and yang and possessing a con‐ stellation  of  corresponding  attributes.  Since  droughts  resulted  from  an  excess  of  yang  and  shortage  of  yin,  the  stated  principle  behind  Dong’s method was to “close all the yang and release all the yin” (bi  zhu yang, zong zhu yin 閉諸陽縱諸陰). In essence, Dong’s method is or‐ ganized around the notion that by manually instantiating the qualities  of a season such as spring, yin and yang could be manipulated and the  seasonality of spring could be restored. For example, Dong’s method  is separated into five seasons—spring, summer, late summer, fall, and  winter—each of which corresponds to one of the five agents. In each  season,  the method  is altered  to incorporate  correlates  from  each  of  the five agents: numbers (8, 7, 5, 9, 6), directions (east, south, center,  west,  north),  colors  (blue‐green,  red,  yellow,  white,  black),  and  ani‐ mals (scaly, feathered, naked, furred, shelled). Each season’s ritual is  also performed on a day that begins with one of two of the ten stem  notations (gan 干) such as jia 甲 or yi 乙 (the first and second stems),  bing 丙 or ding 丁 (third and fourth), wu 戊 or ji 己 (fifth and sixth),  geng 庚  or  xin 辛 (seventh  and  eighth),  ren  任 or  gui 癸 (ninth  and  tenth); and each ritual involves participants in one of the five stages of     

 

A Tradition of Sorts 

41  

rise and decline: birth, prime of life, aging, immobilization, and death.  In addition, the method incorporates the worship of deities and the  use of animals such as frogs and dragons thought to have a special  ability to produce rain. Finally, each ritual includes common features  such as the participation of female mediums, animal sacrifices, wine  and meat offerings, and spoken invocations.    To develop just one example, consider the following instructions  for rainmaking during the spring:40  During  a  spring  drought,  officials  should  select  a  water  day  to  pray  to  the  soil  and  grain (sheji  社稷)  and  mountains  and  rivers,  and they  should  have  households make sacrifices to their doors (hu 戶). No important trees should  be  felled  or  mountain  forests  cut.  A  female medium  should  be  exposed  [in  the sun], and a cripple and snakes should be rounded up. On the eighth day,  an  open  altar  (sitong  zhi  tan  四通之壇)  should  be  erected  outside  the  city’s  east  gate.  It  should  be  eight  chi  square  and  should  be  adorned  with  eight  blue‐green (cang 蒼) silk banners. The deity Gong Gong 共工 should be sacri‐ ficed  to  with  eight  live  fish,  dark  wine  (xuanjiu 玄酒),  clear  wine  ( juqingjiu   具清酒),  and  dried  meat.  A  female  medium  (wu)  with  pure  words  and  elo‐ quent speech should be selected as the celebrant (zhu 祝). She should fast for  three days and wear blue‐green clothing. She should prostrate herself twice  and then kneel and make a plea (guichen 跪陳). When finished pleading, she  should prostrate herself again twice, then rise. [During her pleading] she says:  “Highest  Heaven  makes  the  five  grains  grow  and  nurtures  human  beings.  But  now  the  five  grains  are  sick  with  drought,  and  we  fear  they  may  not  ripen.  So  we  respectfully offer  pure  liquor,  dried  meat,  and  prostrations  so  that a soaking rain might fall.”    On a jia or yi 甲乙 day, make one large blue‐green dragon eight zhang 丈  long and place it in the center [of the altar]. Then make seven smaller drag‐ ons, each four zhang long, and place them on the east side [of the altar]. They  should all face east and be placed eight zhang apart. Eight youngsters should  fast for three days, dress in blue‐green garments and dance to them (wuzhi  舞之).  The  superintendent  of  the  harvest  (tian sefu  田嗇夫)  should  also  fast  for  three  days,  dress  in  blue‐green  clothing,  and  stand  there.  The  Altar  of  Soil (she 社) should be dug out so that it is connected with an irrigation ditch  outside the city’s gate. Five frogs should be gathered and placed in a pond,  eight chi in diameter and one chi deep, which has been built in the middle of  the Altar of Soil. The clear wine and dried meat, the fasting for three days,  the  wearing  blue‐green  clothing,  the  kneeling  and  prostrations,  the  plead‐ ing—they all remain the same as before.    A three‐year‐old rooster and a three‐year‐old male pig should be roasted  under the divine canopy (shenyu 神宇). The people should be ordered to shut 

    

42  

A Tradition of Sorts 

the  south  gate  of  the  city  and  towns  and  place  water  outside  them.  They  should  also  open  the  north  gate  to  the  city  and  towns,  round  up  one  old  male  pig,  and  place  it  outside  the  north  gate.  Inside  the  marketplace  they  should also place a single male pig. Drums should be beaten, at which point  all the pigs’ tails should be roasted. The bones of deceased people should be  gathered and buried. A mountain grotto should be opened up (kai shanyuan  開山淵),  and  firewood  should  be  stacked  and  burned.  Bridges  that  connect  roads should be closed to all traffic, and water ditches should be closed off  ( jueduzhi 決瀆之). If you are fortunate and receive rain, then offer a pig, liq‐ uor, salt, and millet. Mats made of rushes should be woven without cutting  [the rushes] (yimao weixi wuduan 以茅為席毋斷). 

  The  spring  season  was  thought  to  correspond  to  the  agent  of  wood, the color blue‐green, the easterly direction, the number eight,  and scaly beasts. Accordingly, we see in the spring ritual many ele‐ ments that are associated with wood: sacrifices are to be made to the  Altar  of  Soil,  which  is  associated  with  agriculture,  and  households  are  asked  to  make  sacrifices  to  the  door  deity,  which  was  typically  made  of  wood.  Likewise,  the  cutting  of  trees  and  forests  is  prohib‐ ited. We also see ritual elements that reflect wood’s association with  the  number  eight:  the altar  is erected  on  the  eighth  day;  the  altar is  eight chi square; it is decorated with eight banners; the pool for frogs  is  eight  chi  in  diameter; and  eight  youngsters  perform  a  dance.  The  construction  and  spacing  of  dragons  is  interesting  in  this  respect.  Eight dragons are built, one large dragon and seven smaller ones. In  addition, the largest dragon is eight zhang in length, and the smaller  dragons are exactly half that size. All of them are placed on the east  side of the altar, facing east, and spaced eight chi apart. The colors of  the ritual are also coordinated; the dragons are blue‐green, the altar  is  decorated  with  blue‐green  banners,  and  all  the  participants  wear  blue‐green  clothing.  Thus,  the  entire  ritual  revolves  around  physi‐ cally  instantiating—literally,  bringing  into  being—the  qualities  of  spring.41    Although elements of each ritual are tailored to the specific season,  there are also shared ritual components devoted primarily to increas‐ ing the yin and decreasing the yang influence in the city. During each  phase of the ritual, the northern gate to the city is opened, the south‐ ern gate is closed, and water is placed outside the southern gate. This  practice reflects the understanding that the yang influence is strong‐ est  in  the  south,  and yin  in  the  north. Since  droughts  are  an indica‐    

 

A Tradition of Sorts 

43  

tion that the yang influence is overpowering the yin, it is important to  shut the southern gate to keep the yang influence out of the city and  to  open  the  northern  gate  to  allow  the  yin  influence  in.  The  water  placed outside the southern gate acts as a talisman to keep the yang  at bay, and the old pig outside the north gate strengthens the yin in‐ fluence.  The  rooster  and  male  pig  are  roasted  on  the  altar  for  the  same reason: “in order to open the yin and close off the yang.”    Yin and yang were manipulated in other ways as well. One of the  more  interesting  aspects  of  Dong’s  ritual  involves  digging  out  the  community’s Altar of Soil, she 社, to form a small pool, which is then  filled with water from an irrigation ditch and stocked with frogs. The  use of frogs in rainmaking activities was an ancient practice that was  documented  in  oracle  bone  inscriptions  and  continued  throughout  the  imperial  period.  Some  scholars  suggest  that  this  practice  origi‐ nated  in  the  behavior  of  a  particular  kind  of  frog,  the  qingwa 青蛙,  which was known to croak prior to the onset of rainy weather. These  scholars argue that people mistakenly believed that the vocalization  caused  rain  to  fall.  Other  scholars  suggest  that  the  use  of  frogs  in  rainmaking can be attributed to an association with female reproduc‐ tion. The uterus was often referred to as a “frog” (wa 蛙), and men‐ struation  was  referred  to  as  “water”  (shui  水),  as  reflected  in  the  terms xinshui 信水, yueshui 月水, and jingshui 經水.42 Scholars such as  Zhao Guohua 趙國華 argue that these two symbols were initially as‐ sociated through their reproductive meanings; frogs and water then  became  so  intimately  connected  that  they  began  to  be  used  in  rain‐ making.43 Whatever the origin of this practice, the placing of frogs in  a holding pool in the middle of the city suggests that Dong felt they  had powerful yin characteristics that could aid in bringing rain.    Finally, dragons play a prominent role in Dong’s method. Along  with  the  practice  of  burning  sacrificial  victims,  dragons  are  one  of  the  earliest  elements  to  appear  in  rainmaking  rituals.  In  fact,  there  are oracle bone inscriptions in which burning the wang and manufac‐ turing clay dragons appear side by side. Early texts attest to the use  of  clay  dragons  to  bring  rain.  The  Shanhaijing  山海經  says  that  rain  can be caused by making something in the form of a dragon, and the  Huainanzi 淮南子 traces the practice back to King Tang: “When Tang  encountered  a  drought,  he  made  a  clay  image  in  the  form  of  a  dragon, and since ‘clouds follow the dragon,’ it brought rain.”44 This  last  reference  is  the  key  to  understanding  why  dragons  were  so      

44  

A Tradition of Sorts 

closely  associated  with  rain.  The  phrase  “clouds  follow  the  dragon,  wind follows the tiger” (yu cong long, feng cong hu 雲從龍風從虎) ap‐ pears  in  the  Yijing.  It  is  one  of  the  earliest  instances  in  Chinese  in  which  rainmaking  is  associated  with  the  dragon,  although  such  as‐ sociations  probably  date  back  to  the  Shang  dynasty.45  Considering  these associations, it made sense that rainmaking efforts focused on  making  the  dragon  appear—by  fashioning  images  of  dragons,  by  employing  dragon  substitutes,  or  by  forcing  dragons  out  of  their  lairs.  The  Huainanzi  has  an  interesting  story  in  which  clay  dragons  and straw dogs were manufactured, decorated in green and yellow,  and wrapped in silk. Officials clothed in black garments then offered  prayers  to  the  creatures.46  Sometimes  “live”  dragons  were  captured  and used in rituals. In one rainmaking method used at least as early  as  the  Tang  dynasty,  lizards—which  were  commonly  associated  with  dragons—were  rounded  up  and  employed  in  rituals.47  It  also  became  common  practice,  especially  in  the  late  imperial  period,  to  try  and  “disturb  the  dragon”  by  throwing  iron  objects  or  tiger  bones—both of which dragons were said to fear—into places where  dragons  were  believed  to  reside.  Forced  from  its  lair,  the  dragon  would take flight, bringing with it clouds and rain.48    The importance of Dong Zhongshu’s method to the development  of official rainmaking cannot be overemphasized. Due in part to his  reputation as a Confucian thinker and statesman, Dong’s rainmaking  method achieved a prominence in official circles that remained intact  throughout  the  imperial  period.  Into  the  late  Qing,  his  rainmaking  method  was  almost  universally  admired  among  officials.  We  shall  see in later chapters that Dong’s method was often recommended by  Qing officials, in full or in part.    However, official endorsement had unintended consequences. Of‐ ficials who embraced Dong’s rainmaking techniques were implicitly  conferring a degree of legitimacy on other practices in which objects,  images,  or  phrases  were  thought  to  effect  physical  changes  in  the  world, occult technologies commonly referred to as “magic.” If bury‐ ing  human  bones,  collecting  frogs,  burning  pigs’  tails,  and  wearing  clothing of a specific color could bring rain, then other similar prac‐ tices might be invoked to bring rain as well. An idea of the variety of  techniques  available  to  the  official  can  be  seen  in  texts  such  as  the  Song  dynasty  encyclopedia  Taiping  yulan  太平御覽  (Imperially  re‐ viewed  encyclopedia  of  the  Taiping  Era),  which  includes  forty      

 

A Tradition of Sorts 

45  

entries  under  the  heading  “Praying  for  Rain”  (“Qiyu”).  Nine  of  the  entries describe episodes in which people exposed themselves to the  elements  and  brought  rain;  many  of  the  remaining  entries  are  de‐ voted to a variety of occult technologies carried out by officials and  commoners alike, such as reciting incantations, praying to the stars,  plugging  up  dragon  holes  and  springs,  whipping  “yin  stones,”  and  smearing blood on the stone statue of a cow.49 The Ming text Daoyu  zaji  禱雨雜紀  (Miscellaneous  records  of  praying  for  rain)  presents   a  total  of  thirty‐three  rainmaking  methods,  including  the  beating   of  drums,  the  use  of  talismans  and  incantations,  the  gathering  of  snakes,  turtles,  frogs,  and  lizards,  and  the  construction  of  clay  and  painted  dragons.50  Most  are  simply  reproduced  from  earlier  texts  such as the Taiping yulan. As we will see below, officials sometimes  appeared  to  be  confused  about  which  rainmaking  techniques  were  effective  and  proper.  This  is  not  surprising  when  one  considers  the  range  of  rainmaking  methods  available  to  officials  and  the  implicit  support  that  such  methods  received  from  authoritative  commenta‐ tors such as Dong Zhongshu.   

A Tradition of Sorts  Most officials in traditional China likely dealt with natural calamities  such as droughts at least once in their careers. As a result, they were  faced with a practical question that urgently needed to be answered  if they were to properly carry out their responsibilities: How do we  pray  for  rain?  Each  new  generation  of  officials  was  told  of  the  ex‐ ploits of the great rainmakers of old, men like King Xuan, King Tang,  and  Dong  Zhongshu,  whose  deeds  had  been  recorded  in  authorita‐ tive texts and passed down through the centuries. When confronted  with  drought,  each  new  generation  of  officials  looked  to  these  men  for inspiration and guidance in rainmaking. They mourned the hard‐ ship and frustration of a disaster that seemed interminable. They suf‐ fered  and  sacrificed  for  others.  They  performed  rituals  on  altars  of  pounded earth. These forms of rainmaking were introduced early in  Chinese history and remained central to its practice into the twenti‐ eth  century.  The  specifics  of  the  response  varied  by  circumstance,  and no two performances were exactly alike. Some officials wept and  walked barefoot. Some reflected on their lives and wondered aloud  if they might be responsible for the calamity. Some bared their souls      

46  

A Tradition of Sorts 

and their backs to the midday sun. Some molded fantastic creatures  out  of  clay  and  roasted  pigs  and  roosters  under  the  clear  blue  sky.  Some simply stacked kindling and prepared to end it all.    Over time, once inchoate practices gave way to patterns and prin‐ ciples  that  guided  the  actions  of  all  those  who  sought  to  respond  properly  and  effectively  to  drought.  Words  that  were  spoken  once  were spoken again, and  feats  that  were  performed in  the  past  were  performed  anew.  Eventually,  a  tradition  of  sorts  began  to  emerge.  According  to  Edward  Shils,  “tradition,”  in  the  most  basic  sense,  means  “simply  a  traditum;  it  is  anything  which  is  transmitted  or  handed  down  from  the  past  to  the  present.”51  The  accounts  of rain‐ making by King Xuan, King Tang, and Dong Zhongshu were tradita  in the sense that they formed a body of knowledge transmitted from  one generation of officials to the next. One of the primary media for  the transmittal of this body of knowledge was authoritative texts. As  we  have  seen,  important  works  such  as  the  Shijing,  Liji,  and  Zuo‐ zhuan include accounts of important rainmakers, as do encyclopedia  such as the Yiwen leiju and the Taiping yulan. The twenty‐five dynas‐ tic histories alone contain at least twenty references to the “Yunhan”  and  the  sacrifice  of  King  Tang  and  more  than  two  hundred  refer‐ ences  to  self‐immolation.52  It  would  not  be  an  overstatement  to  say  that these stories were repeated thousands of times in various texts  throughout  the  imperial  period.  Each  time  that  they  were  read,  re‐ membered,  and  repeated,  they  contributed  to  a  body  of  knowledge  that  officials  could  draw  on  when  they  were  deliberating  how  to  pray for rain.    The official rainmaking tradition was also transmitted through so‐ cial praxis. In composing their rain prayers, officials would recall the  exploits  of  King  Tang  or  quote  passages  from  the  “Yunhan.”  In  se‐ lecting  rituals,  they  would  follow  Dong  Zhongshu  by  collecting  frogs,  making  clay  dragons,  or  conducting  elaborate  altar  ceremo‐ nies. In some cases, officials modeled their behavior on one of these  exemplars down to the smallest detail. The accounts of Liang Fu and  Dai Feng threatening self‐immolation are early instances of this, but  there  are  countless  other  times  when  the  behavior  of  these  past  ex‐ emplars  was  invoked.  Every  time  these  practices  were  reproduced  socially, they reinforced the notion that they were appropriate forms  of conduct for officials during times of drought. Audiences came to  expect certain kinds of behavior and became more skilled at evaluat‐    

 

A Tradition of Sorts 

47  

ing  their  presentation.  Likewise,  officials  became  more  skilled  at  their  performance—the  movements,  the  speech  acts,  and  the  emo‐ tions.  The  enactment,  observation,  and  retelling  of  these  accounts  also served to transmit them through time and space, as generations  of  officials  and  audiences  participated  in  their  performance.  By  the  late  imperial  period,  official  rainmaking  constituted  a  system  of  practices—a “nexus of doings and sayings”—that exhibited a degree  of autonomy and coherence that endured over time.53    Yet there was another, one might even say contradictory, aspect to  official  rainmaking.  Although  official  rainmaking  constituted  a  sys‐ tem  of  practices  that  was  “thinly”  coherent,  it  was  not  rigorously  monitored and regulated by the state.54 Although officials possessed  a  tacit  understanding  of  the  rules  and  schemas  that  governed  the  rainmaking tradition and structured their own behavior, for the most  part the tradition was not policed. One reason for this is, in my opin‐ ion, that the tradition was simply too diverse to yield easily to con‐ solidation  and  codification.  From  very  early  in  Chinese  history,  model  officials  of  all  kinds  had  been  recorded  as  having  adopted  such  a  wide  variety  of  rainmaking  techniques  that  it  was  virtually  impossible  to  classify  them  in  any  meaningful  way.  As  a  result,  it  was  difficult  to  distinguish  different  techniques  on  the  basis  of  any  single underlying principle. The three primary exemplars examined  in  this  chapter—the  mourner,  the  martyr,  and  especially  the  magi‐ cian—supplied the basic building blocks for innumerable variations  in rainmaking. We will see in following chapters that Qing officials  frequently drew from all these models simultaneously in their rain‐ making efforts; they even created their own methods if they thought  they  could  be  reconciled  with  “ancient  practice.”  Thus,  a  degree  of  fluidity to the rainmaking tradition persisted until the end of the im‐ perial period.    One reason that the rainmaking tradition endured likely had to do  with  the  nature  of  the  traditional  rainmaking  performance.  Tradi‐ tional  rainmaking  accounts  possessed  a  certain  quality,  one  might  say an aesthetic, that undoubtedly made them more compelling. The  most  conspicuous  aspect  of  this  aesthetic  is  the  powerful  dramatic  element  present  in  many  rainmaking  accounts.  The  heroic  image   of King Tang, washed and shaven, perched atop a pile of firewood is  a vision that is not easy to forget. The suspense, danger, and drama  of  these  accounts  make  them  affecting  for  both  practitioners  and       

48  

A Tradition of Sorts 

audiences  in  a  way  less  spectacular  accounts  would  not  be.  In   addition,  these  accounts  have  a  moral  dimension.  For  example,  the  three  exemplars  discussed  here—King  Xuan,  King  Tang,  and  Dong  Zhongshu—were  not  simply  model  rainmakers,  they  were  also  model  rulers  and  officials.  Their  rainmaking  efforts  were  certainly  commendable,  but  their  personal  and  professional  conduct  was  ad‐ mirable  as  well.  When  officials  re‐enacted  traditional  rainmaking  techniques,  they  were  attempting  to  capture  not  only  the  depictive  representation—the  visual  scene—that  defined  renowned  rainmak‐ ing  performances  but  also  the  emotionality,  the  intentionality,  and  the  efficacy  of  the  rainmaker.  By  identifying  themselves  with  these  notable  men,  officials  were  appropriating  their  virtue,  their  author‐ ity,  and  their  success.  Thus,  one  could  argue  that  rainmaking  was  constitutive  of  a  larger  ideal,  that  of  the  model  official,  to  which  many Chinese officials aspired. To employ Tang’s rainmaking tech‐ nique meant more than just adopting a practical drought‐relief mea‐ sure; it meant that an official was adopting an attitude, a persona. To  pray like Tang was in many ways to become Tang. Thus, rainmaking  was not only about making rain, although that was certainly impor‐ tant.  It  was  also  about  being  an  official.  By  explicitly  or  implicitly  claiming continuity with the past, officials were attaching themselves  to a master narrative about the position of officials in Chinese history  and  society—as  the  creators  and  caretakers  of  civilization,  as  shep‐ herds of the people, as controllers of the cosmos. Considering the im‐ portance of rainmaking to official life, it should come as no surprise  that the state made various attempts to regulate its practice, an issue  we shall explore in greater detail in the next chapter.  

   

THREE

An Unruly Order 

The  tradition  of  rainmaking  passed  down  through  Chinese  history  demanded that officials “beg for the lives of the people” during pe‐ riods of drought. It is not surprising, therefore, that rainmaking fig‐ ured prominently in the ritual activities of the Chinese state. As we  have seen,  early  Chinese  rulers  took  it upon  themselves  to  pray for  rain, a practice that has persisted into the twenty‐first century.1 Dur‐ ing the Qing dynasty, the state upheld this tradition by obliging the  emperor  and  his  subordinates  to  conduct  rainmaking  activities  on  both a regular and an ad hoc basis. Some of these activities were re‐ quired by Qing statute and conducted publicly by the emperor and  his deputies; others fell outside the purview of the statutes and were  held  privately  in  the  imperial  household  and  elsewhere.  Although  the state attempted to dictate the forms of rainmaking activities car‐ ried out at the local level, as we shall see, these efforts met with only  limited  success.  Local  officials,  much  to  the  chagrin  of  the  central  government, often carried out extra‐statutory rituals. Efforts to rem‐ edy  this  situation  by  scholars  associated  with  the  statecraft  move‐ ment  also  failed.  In  the  end,  all  attempts  at  standardization  were  stymied by a rainmaking tradition far too diverse and deeply rooted  to  be  easily  systematized.  This  chapter  describes  the  efforts  to  im‐ pose  order  on  official  rainmaking  practices  in  the  Qing  period  and  the difficulties these efforts encountered. 

49 

50  

An Unruly Order 

The Qing Ritual Order  Over the years, many scholars have recognized the role ritual played  in  the  administration  of  the  late  imperial  Chinese  state.  Charles  Hucker  has  written:  “Anyone  who  works  extensively  with  Ming  documents . . . cannot avoid the conclusion that proper government  in the Ming was largely a matter of performing the proper rituals.”2  Richard J. Smith has made a similar observation about the Qing, em‐ phasizing the enthusiasm with which the state both articulated and  exercised its ritual prerogative.3 Rituals in the Ming and Qing dynas‐ ties  were  separated  into  three  different  categories:  grand  sacrifices  (dasi 大祀), secondary sacrifices (zhongsi 中祀), and tertiary sacrifices  (qunsi 群祀). Grand sacrifices performed at the suburban altars in the  capital were among the most important ritual events in the empire;  these included the emperor’s personal worship of heaven two times  a  year  and  his  annual  worship  of  the  earth.  The  emperor  also  par‐ ticipated  in  grand  sacrifices  at  the  Imperial  Ancestral  Temple  (Taimiao  太廟)  and  the  Altar  of  Soil  and  Grain  (Sheji  tan  社稷壇).  Held  in  various  forms  in  every  administrative  city  in  the  empire,  secondary sacrifices were offered to Confucius, the emperors of pre‐ vious  dynasties,  various  sages  and  meritorious  officials,  the  God  of  Agriculture  (Xiannong  先農),  wise  men  and  virtuous  women,  the  spirits of the sun, moon, soil, and grain, and the gods of wind, rain,  thunder, clouds, mountains, and rivers.4 Tertiary sacrifices, also held  in every administrative city in the empire, were made to deities posi‐ tioned lower in the official pantheon. Some, such as the sacrifices to  Guandi 關帝 (the god of war) and Wenchang 文昌 (the god of litera‐ ture), were held in every city; others were made to local deities who  had  been  particularly  helpful  in  the  past  but  could  be  worshiped  only in designated locations throughout the empire.    On  the  face  of  it,  this  three‐tiered  sacrificial  order  was  quite  sys‐ tematic.  The  state  did  a  thorough  job  of  defining,  describing,  and  monitoring  both  grand  and  secondary  sacrifices.  Qing  rulers  fol‐ lowed their predecessors in the Ming by publishing detailed admin‐ istrative  codes,  such  as  the  Daqing huidian  大清會典  (Collected  stat‐ utes  of  the  Qing),  to  govern  official  behavior.  In  the  case  of  ritual  practices, the Huidian was supplemented by texts such as the Daqing          

 

An Unruly Order 

51  

tongli 大清通禮 (Comprehensive rituals of the Qing), as well as com‐ pilations  such  as  the  Daqing  huidian  shili 大清會典事例  (Collected  statutes  and  precedents  of  the  Qing)  and  the  Qing  editions  of  the  Wenxian  tongkao  文獻通考  (Comprehensive  collection  of  documents  and  studies).  The  last  two  texts  cataloged  the  many  variations  in  administrative practice under the Qing, as new practices became in‐ stitutionalized,  old  practices  fell  out  of  use,  or  irregular  practices  were  carried out  on an  ad hoc  basis.  It is  not uncommon  to  find de‐ tailed reports in texts such as the Huidian shili describing rituals con‐ ducted by the emperor—where they were held, who participated in  them, what the participants wore, the contents of prayer texts, and so  on. In these accounts, little is left to the imagination.    Lower  levels  of  the  ritual  order  received  less  attention.  Tertiary  sacrifices did not enjoy the same degree of material support from the  central government that higher‐level sacrifices did. State ritual texts  featured lengthy liturgical guides for the grand and secondary sacri‐ fices, but tertiary sacrifices were rarely accorded the same treatment.  In  fact,  the  paucity  of  liturgical  direction  for  tertiary  sacrifices  is  striking  considering  the  amount  of  detail  provided  for  higher‐level  sacrifices.  Typically,  the  deity  of  a  particular  temple  would  be  en‐ tered  in  the  Register  of  Sacrifices  (sidian  祀典)  in  recognition  of  the  protection  or  benefits  that  it  had  provided  in  the  past—in  warding  off  drought  and  pestilence,  or  protecting  against  rebels,  and  the  like—but  the  entries seldom  describe  how  the deity was  to  be  wor‐ shiped apart from regularly scheduled worship once or twice a year.5  Even decisions regarding which deities were included in the register  seem  to  have  been  made  inconsistently.  A  deity  in  one  county  seat  may  have  received  official  recognition,  while  the  same  deity  in  the  neighboring  county  did  not.  The  bulk  of  deities  received  no  en‐ dorsement  at  all.  As  Susan  Naquin  has  written,  “It  is  important  to  note . . . how circumscribed the list of sponsored gods was. Ming and  Qing state religion did not provide for worship of a single Buddha,  not for Guanyin, and not for the Jade Emperor.”6 This did not mean  that deities outside the register were never worshiped by officials; it  did mean, however, that officials risked punishment whenever they  did so.   

    

52  

An Unruly Order 

The Yu Sacrifice  State rainmaking rituals reflected the organization of the broader rit‐ ual  system.  Official  texts  describe  rainmaking  sacrifices  at  all  three  levels  of  the  ritual  hierarchy—grand,  secondary,  and  tertiary.  Yet,  like  other  state  rituals,  those  at  the  higher  levels  of  the  ritual  order  were more thoroughly described. One particular practice, the yu sac‐ rifice, receives the bulk of the attention in these texts. As mentioned  in  the  previous  chapter,  yu was  an  ancient  term apparently  applied  initially  to  any  ritual  that  included  both  singing  and  dancing  and  was intended to bring rain.7 The yu had existed as a formal rainmak‐ ing  sacrifice  since  the  Zhou  period,  although  it  is  unclear  exactly  what kinds of ritual actions were involved in its performance. By as  early as the Jin 晉 dynasty (265–420), however, the yu sacrifice began  to take on the form that it would later carry into the Qing. Texts from  the time describe it as a rainmaking ritual performed in the southern  suburb of the capital city for the deities of soil and grain, mountains,  forests, rivers, and moisture. It involved sixty‐four dancers who held  feather screens to shade the eyes while they chanted the verses to the  “Yunhan.” Minor modifications to the ritual were initiated over the  centuries.  In  the  Tang  dynasty,  the  fourth  lunar  month  was  desig‐ nated as the proper time for the yu, and in the Song, it began to be  performed  at  the  round  altar  (yuanqiu  圓丘)  for  imperial  sacrifices.  The  yu  was  carried  out  under  the  Ming,  but  only  during  years  of  drought and not as a regular sacrifice.    The Daqing huidian shili states that the first yu sacrifice performed  in  the  Qing  dynasty  occurred  during  the  fourteenth  year  of  the  Shunzhi  順治  emperor  (1657)  in  response  to  a  drought  in  the  envi‐ rons  of  the  capital.  The  emperor  personally  prayed  for  rain  at  the  round altar of the Temple of Heaven after fasting for three days. He  was  joined  in  fasting  by  all  his  subordinates.  The  slaughter  of  ani‐ mals  was  prohibited,  and  “all  officials  and  people”  (in  the  capital?)  were required to wear light‐colored clothing (dandanse fu 淡淡色服).  The  emperor  himself  wore  “plain  clothes”  (sufu 素服) such as  those  worn  for  mourning  and  conducted  a  “walking  and  praying  ritual”  (xing budao li 行步禱禮) by proceeding to the temple on foot instead  of in a sedan chair. The emperor observed a number of other prohi‐         

 

An Unruly Order 

53  

bitions:  no  imperial  insignia  were  displayed,  no  music  was  played,  there  were  no  ancillary  objects  of  worship,  no  wine  was  drunk,  no  meat was eaten, and the emperor demonstrated humility and frugal‐ ity in his behavior. The emperor dispatched an official to make sacri‐ fices to the local water deities, deities of soil and grain, and celestial  and  terrestrial  spirits  (shenqi  神祇).  It  was  said  that  before  the  em‐ peror had time to return to his quarters, there was a heavy rain.8    Subsequent  emperors  generally  followed  the  rainmaking  liturgy  established  by  Shunzhi  in  1657.  Ritual  specialists  led  the  emperor  and his officials as they welcomed the spirit of Di 帝, burned incense,  and  performed  several  rounds  of  kneelings  and  prostrations.  Be‐ tween  kneelings,  the  emperor  or  his  officials  burned  incense,  pre‐ sented  offerings,  and  read  an  invocation  aloud.  Offerings  of  wine,  fruit, incense, silk, cooked beef, and shredded meat were presented.  For the most part, this basic liturgy was followed by both the Shun‐ zhi and the Kangxi emperors, although there were occasional modi‐ fications.  For  example,  the  Shunzhi  emperor  performed  a  “painful  and thorough self‐accounting” (tongzikeze 痛自刻責) when he prayed  for  rain  in  1660,  an  element  missing  in  his  performance  three  years  earlier.9 In 1678, the Kangxi emperor walked to the altar but rode a  horse to return to the palace. And during a drought in 1687, he per‐ sonally composed and delivered the invocation himself.10    The most significant step in institutionalizing the yu sacrifice dur‐ ing the Qing was made in 1742, when imperial censor Xu Yisheng 徐 以升  memorialized  the  Qianlong  emperor  to  suggest  that  an  altar  dedicated solely to performing the yu sacrifice be erected within the  city walls. Xu opened his memorial with a lengthy history of the yu  as described in early texts such as the Zhouli 周禮 and Chunqiu 春秋.  Xu argued that the yu sacrifice was performed in virtually all preced‐ ing  dynasties,  but  there  was  some  confusion  as  to  how,  when,  and  why  the  ritual  should  be  performed.  The  source  of  this  confusion  concerned the timing of the ritual. Xu contended that past emperors  had  conducted  two  different  kinds  of  rainmaking  sacrifices:  the  “regular yu” (changyu 常雩) sacrifice carried out annually to prevent  drought  from  occurring  and  a  “great  yu”  (dayu  大雩)  sacrifice  con‐ ducted only during times of drought. Xu argued that both were nec‐ essary, and he urged the court to implement certain changes: 

    

54  

An Unruly Order 

In this dynasty, when the ritual order was prepared, the Huidian included a  rite for the yu sacrifice so that personal prayers could be offered by the em‐ peror, but an altar [for the yu] still has not been established, even though it is  an imperial sacrifice. And even though it is a suburban sacrifice, it includes  the  gods  of  clouds,  rain,  wind,  and  thunder  and  positions  for  the  peaks,   hills,  oceans,  and  rivers.  The  [yu]  ritual  must  have  a  place  where  [an  altar]  can be specially erected, so that the prayer ceremony accords with the small‐ est details of sincerity and reverence.    Thus,  I  humbly  beg  you,  august  emperor,  to  order  the  ritual  officials  of  the court to search widely for canonical references, to carefully research the  regulations,  and  to  select  a  location  within  the  walls  of  the  capital  city  to  erect  a  yu  altar,  so  that  we  can  carry  out  the  practice  whereby  “when  the  dragon appears [in the fourth month] the yu is performed.” Every year a day  should  be  selected  to  perform  the  ritual  once.  If  drought  or  unseasonable  weather occurs and rain is scarce, then prayers for rain can also be made to  the  peaks,  hills,  oceans,  and  rivers,  as  well  as  all  the  mountains  and  rivers  that are able to bring rain. Then there is no need to pray at all the individual  temples.11 

Xu  encouraged  the  court  to  systematize  imperial  rainmaking  prac‐ tices  by  erecting  a  dedicated  rainmaking  altar  in  the  capital  and  holding annual rainmaking sacrifices in the fourth lunar month as a  preventative measure. If the empire suffered from a drought, a sec‐ ond sacrifice would be performed ad hoc as necessary.    In  replying  to  Xu’s  memorial,  the  Board  of  Ritual  redefined  how  the state should properly conduct its rainmaking activities. It based  its new guidelines on Tang precedent, in which prayers for rain were  conducted  in  two  seven‐day  ritual  cycles.  The  new  regulations  uti‐ lized  the  same  temporal  organization,  but  established  a  three‐tier   hierarchy of deities to be venerated as drought conditions warranted.  In  this  new  system,  the  emperor  conducted  a  “regular  yu”  sacrifice  some time during the fourth lunar month. These prayers were to be  offered on an annual basis, much like other seasonal imperial rituals  such  as  praying  for  the  yearly  harvest,  as  a  general  prophylaxis  against  drought.  The  primary  deity  to  be  worshiped  was  Lofty  Heaven, Lord on High (Haotian shangdi). Prayers were conducted at  the round altar at the Temple of Heaven and at four auxiliary altars,  and  a  sacrificial  feast  was  offered  to  the  ancestors  (liezu  列祖).  If  drought occurred after the fourth month, then prayers were made at          

 

An Unruly Order 

55  

the altars to the celestial and terrestrial deities and the great year star  (taisui  太歲).  If  after  seven  days  rain  had  not  fallen,  prayers  were   offered at the Altar of Soil and Grain; seven days later they were of‐ fered at the Imperial Ancestral Temple. If it still had not rained, or if  it  had  rained  but  in  insufficient  amounts,  then  the  whole  cycle  was  repeated  from  the  beginning.  If  all  these  efforts  were  unsuccessful  and the drought became particularly severe, then a “great yu” (dayu  大雩)  ritual  was  performed.  The  sequence  of  prayers  offered  in  the  great  yu  differed  slightly,  with  prayers  being  offered  to  Lofty  Heaven,  Lord  on  High  and  the  ancestors  in  the  Imperial  Ancestral  Temple  first,  with  no  corresponding  prayers  to  the  gods  of  heaven,  earth, or the great year star. The great yu must have been viewed as a  measure of last resort, since it was performed only twice during the  Qing dynasty, in 1759 and 1832.12    Like most grand sacrifices, the regulations on the yu sacrifice pro‐ vided extremely detailed liturgical guidelines for the ritual. The same  general recommendations regarding fasting, prohibitions, and ritual  offerings used during the Shunzhi reign remained in place through‐ out the dynasty. To these were added comprehensive instructions on  the great yu, which featured a performance by sixteen dancing youths  (wutong 舞童). These youths wore dark clothing and held feather ba‐ tons while dancing and singing the eight stanzas of a new version of  the “Yunhan” that the Qianlong emperor had personally penned for  the ritual.13 This dance was to be carried out “in the style of the impe‐ rial dances of Zhou ritual” (Zhouli huangwu zhi shi 周禮皇舞之式), and  the dancers’ clothing and the ritual implements were fashioned by the  imperial household. Plans were developed to deal with every imagin‐ able contingency. For example, when a drought struck the capital re‐ gion in the spring of 1744, the Qianlong emperor faced a dilemma. It  was too early in the year to perform the regular yu sacrifice, but the  situation was not yet grave enough to warrant performing the great  yu.  Yet  some  action  needed  to  be  taken.  So,  the  Board  of  Ritual  ad‐ vised the emperor to pray for rain at the prefectural temples, includ‐ ing the temples for the God of War, the city god, and the dragon god.  If these prayers were successful, then animal sacrifices would be of‐ fered  as  thanks;  if  they  were  not,  then  the  regular  yu  and  great  yu  would be performed as usual.   

    

56  

An Unruly Order 

Public Imperial Rituals  Although the yu sacrifices were the most elaborate rainmaking ritu‐ als ordered by the central government, they were not the most com‐ mon.  This  is  not  surprising,  since  the  regular  yu  was  performed  every spring, whether conditions warranted it or not, and the great  yu was performed only in the direst of circumstances. The vast ma‐ jority  of  imperial  rainmaking  activities  were  held  at  temples  throughout  the  capital  city.  During  times  of  drought,  the  emperor  would either go personally to temples to offer prayers and incense or  else send an emissary in his stead, often one of the imperial princes.  Many of the temples frequented during such ceremonies were built  to complement the extensive waterways around the capital and were  associated  in  some  way  with  the  dragon  god,  such  as  the  Black  Dragon  Pool  (Heilongtan  黑龍潭),  White  Dragon  Pool  (Bailongtan   白龍潭),  and  Jade  Spring  Mountain  (Yuquanshan  玉泉山).  These  temples’  association  with  waterworks  and  the  dragon  god  made  them logical sites for rainmaking activities.14    Temples rose and fell in popularity over the course of the dynasty.  Judging from a cursory examination of the Draft Qing History (Qing‐ shigao  清史稿),  the  Black  Dragon  Pool  was  the  preferred  imperial  rainmaking site throughout most of the seventeenth and eighteenth  centuries. For example, from 1724 to 1798, the emperor either made  personal  visits  or  sent  an  emissary  to  the  shrine  at  least  once  in  twenty‐five  different  years.  By  the  late  eighteenth  century,  imperial  rainmaking  activities  were  occasionally  held  at  the  Dragon  God  Temple  at  Jade  Spring  Mountain  and  the  Bright  Moisture  Temple  (Guangrunmiao 光潤廟), in addition to those conducted at the Black  Dragon Pool Temple. However, by the nineteenth century, it appears  that  rainmaking  activities  were  most  commonly  held  at  the  Black  Dragon Pool, at a dragon god shrine in the Buddhist Awakened Life  Monastery (Jueshengsi 覺生寺), as well as the Jade Emperor shrine at  the  Daoist  Hall  of  High  Heaven  (Dagaodian  大高殿  or  Dagaoxuan‐ dian 大高玄殿).    Imperial  emissaries  were  also  sent  to  dragon  temples  far  outside  the  capital.  Perhaps  the  best  known  of  these  temples  was  the  rain  shrine  in  Handan  邯鄲  county  in  what  is  now  Hebei  province.  The  shrine was a small temple complex that comprised a sacred well and   a spring closely associated with dragons. A temple was constructed     

 

An Unruly Order 

57  

at the site in 1315 and served as a focal point of rainmaking for cen‐ turies.15  During  droughts,  local  people  conducted  “fetching  water”  rituals at the site, in which water from the spring was collected in a  vase  and  worshiped.  Iron  tablets  were  also  thrown  into,  and  re‐ trieved  from,  the  well  and  worshiped.  The  principle  behind  the  be‐ stowal  and  retrieval  of  the  iron  tablets  is  unclear,  although  tablets  had  been  used  for  a  similar  purpose  for  at  least  a  millennium.16  In  other contexts, “dragon slips” were cast into water sources as part of  a ritual for the remission of sins, and it is certainly possible that such  meanings  persisted  in  rainmaking,  especially  considering  the  per‐ ceived connection between drought and immorality.17 As we will see  in the next chapter, items were often thrown into pools where drag‐ ons were said to live, in an effort to make them take flight and cause  rain  to  fall.  The  most  convincing  explanation  of  this  phenomenon   is  given  by  Poul  Andersen,  who  argues  that  dragons  feared  iron   because  they were associated  with  the wood  element,  which  in wu‐ xing cosmology was “overcome” by metal.18 Qing emperors began to  send  emissaries  on  the  350‐mile  journey  to  the  shrine  in  the  mid‐ nineteenth  century.  These  emissaries  carried  with  them  iron  tablets  on  which  the  emperor  had  written  a  brief  inscription.  The  official  was supposed to travel as fast as he could, both day and night, and  to eat nothing but bran along the way.19 After arriving at the shrine,  he  tossed  the  iron  tablet  into  the  well  and  removed  another  tablet  that had been stored in the well. The second tablet was then brought  back  to  the  capital,  where  it  was  placed  in  the  Daoist  Hall  of  High  Heaven and worshiped by the emperor.20    Imperial  visits  to  Buddhist  monasteries and  Daoist  temples  were  common during the late Qing. During times of drought, the emperor  or his emissaries would offer incense or prayers and often enlist the  assistance  of  Daoist  priests  and  Buddhist  monks,  who  would  chant  scriptures in sessions that could last for days. Evidence of this can be  found  in  a  memorial  from  an  imperial  prince  in  1740:  “In  the  past,  whenever  there  has  been  anxiety  about  drought,  praying  several  times  for  rain  at  the  Black  Dragon  Pool  has  always  brought  a  re‐ sponse. Now the capital district lacks rain; we request that nine Dao‐ ist  priests  respectfully  pray  for  rain  at  the  Black  Dragon  Pool.”21  In  1783  the  Qianlong  emperor  ordered  nine  Buddhist  monks  to  recite  the  Great  Cloud  Wheel  Rain  Requesting  Sutra  (Dayunlun  qingyu  jing   大雲輪請雨經) for seven days and dispatched the imperial princes to       

58  

An Unruly Order 

a Daoist altar erected at the Zhanlisuo 瞻禮所 to pray for rain. There  is even evidence that Muslim clerics performed similar duties.22 The  catholic nature of these activities is one of the more striking dimen‐ sions of state rainmaking efforts in the Qing.    Yet it is also clear that the throne approved of Buddhist and Dao‐ ist  involvement  only  under  the  supervision  of  the  central  govern‐ ment. As reproduced in the Huidian shili, Xu Yisheng’s memorial to  the  Qianlong  emperor  says,  “As  for  Buddhist  monks  and  Daoist  priests erecting altars and chanting scriptures, this was definitely not  ancient practice” (zhi sengdao jiantan songjing, shu fei guzhi 至僧道建壇 諷經, 殊非古制). The Huidian shili elaborates on this point:  As for Buddhist monks and Daoist priests erecting altars and chanting scrip‐ tures,  during  the  Song  dynasty,  they  followed  [the  practice]  of  praying  for  rain  at  monasteries  and  temples  and  carrying  out  their  rituals.  But  this   is  really  not  the  ancient  practice  as  given  in  the  classics,  and  their  erecting   altars  to  pray  for  rain  should  be  stopped.  Instead,  a  presiding  officer  for  Buddhist monks who has been selected by the monks, and a presiding offi‐ cer  for  Daoist  priests  who  has  been  selected  by  the  priests,  should  be   ordered  to  lead  the  monks  and  priests  whenever  there  is  an  occasion  to   fast  and  make  sacrifices.  They  should  be  dispatched  to  those  [Daoist]   temples  (gong  宮)  that  have  demonstrated  their  protection  and  to  the  five  [Buddhist]  temples  (miao  廟)  to  sincerely  chant  scriptures  and  pray.  The  Board  of  Ritual  should  dispatch  supervising  officials  [with  them]  to   observe.23 

What is most interesting about this passage is that it differs consid‐ erably from the position taken by Xu in his original memorial:  As for Buddhist monks and Daoist priests chanting scriptures, we see in the  Zhouli  that  medium  officials  (wushi  巫 師 )  and  mediums  (shenwu  神 巫 )  danced the yu. For this reason, the ancients spoke of “exposing the medium”  during years of drought. Likewise, Xuanzi said to Duke Mu of Lu 魯穆公 [in  the Liji], “When heaven does not send rain and sacrifices are made, common  women should make them, and you should not make them yourself.” Today,  the  recitation  of  scriptures  by  Buddhist  monks  and  Daoist  priests  to  make  rain has the same purpose as the mediums [once did].24 

As we saw in the preceding chapter, there is overwhelming evidence  in early texts that mediums played a central role in ancient rainmak‐ ing activities. Yet, by the Qing, this was no longer the case, and Xu  obviously  felt  that  he  had  to  account  for  this  discrepancy.  If  one 

   

 

An Unruly Order 

59  

claimed  to  be  following  the  rainmaking  methods  instituted  by  the  sages,  and  the  sages  frequently  incorporated  mediums  into  their  rainmaking  efforts,  then  there  must  be  some  explanation  as  to  why  the practice was no longer followed. Xu dealt with this apparent con‐ tradiction  by  claiming  monks  and  priests  had  assumed  the  duties  once performed by mediums.    Judging from the passage above, the central government was less  concerned  about  the  involvement  of  monks  and  priests  per  se  and  more interested in regulating their activities. The throne continued to  enlist  the  assistance  of  Buddhist  monks  and  Daoist  priests  in  its  rainmaking activities until the end of the dynasty. Even though the  Qing  state  was  generally  supportive  of  Buddhist  and  Daoist  reli‐ gious  institutions,  tensions  between  the  state  and  these  religious  groups had been a source of controversy and conflict for centuries of  Chinese history. Perhaps the central government did not want to af‐ firm the involvement of monks and priests in official rainmaking ac‐ tivities  as  an  “ancient  practice”  because  it  did  not  want  to  grant  Buddhist  and  Daoist  institutions  leverage  over  rituals  it  considered  to  be  solely  within  its  purview.  It  is  certainly  not  difficult  to  find  Qing officials who harbored anti‐Buddhist or anti‐Daoist sentiments.  Still, it is unclear why the central government decided to take action  at this particular moment. It is possible that the heightened supervi‐ sion of clerics was simply the inevitable culmination of centuries of  rainmaking  “competition”  among  Buddhists,  Daoists,  and  govern‐ ment officials. There is evidence that such competition—in conduct‐ ing  rainmaking  rituals  and,  most  important,  taking  credit  for  their  success—had  existed  during  the  Ming  dynasty  and  probably  even  earlier.25 It could also be that Qing officials simply wanted to ration‐ alize a set of practices that, until this point, had been relatively dis‐ organized and had long remained at the margins of the imperial rit‐ ual order.   

Private Imperial Rituals  In  addition  to  the  public  rainmaking  activities  described  above,  the  emperor also participated in what Evelyn Rawski has called “private  rituals,” ceremonies that took place inside the inner court and typi‐ cally  concerned  “the  court  as  a  household,  a  family  writ  large.”26         

60  

An Unruly Order 

Most  of  the  court’s  private  rituals  remain  unstudied,  but  there  is   evidence  that  emperors  and  the  imperial  household  conducted  pri‐ vate rainmaking activities in addition to those prescribed by statute.  One  document  from  the Ming  dynasty  offers  tantalizing  clues as  to  what at least one form of private imperial rainmaking may have in‐ volved. The text is entitled the “Supreme Unity Three Mountain Mu‐ lang  Rainmaking  Incantation”  (“Taiyi  sanshan  Mulang  qiyu  zhou”  太乙三山木郎祈雨咒). A copy was kept in the Ming imperial house‐ hold,  and  it  is  likely  that  it  remained  with  the  imperial  household  throughout the Qing.27 The text comprises five sections and appears  to  be  a  Divine  Empyrean  (shenxiao  神霄)  meditation  text.  It  opens  with an incantation annotated by the Song Daoist master Bo Yuchan  白玉蟾 (1194–1229). Subsequent sections of the text consist of medita‐ tion  instructions  that  the practitioner uses  to  give  rise  to  clouds (qi‐ yun  起雲),  produce  lightning  (qidian  起電),  cause  thunder  (dong  lei   動雷), and gather clouds and bring rain (tuanyun zhiyu 團雲致雨). All  these meditations employ various means for making rain. For exam‐ ple, in the section entitled “Giving Rise to Clouds,” the practitioner  engages in  seated  meditation  while  facing  south until  various  parts  of his body begin to sweat. The text says that rain will fall wherever  he sweats: if his chest sweats, it will rain to the south; if his left side  sweats, it will rain to the east, and so forth. Likewise, in the section  entitled “Gathering Clouds and Bringing Rain,” the practitioner en‐ gages in seated meditation and brings the passive yin and active yang  vital‐force  (qi 氣)  from  the  left  and  right  sides  of  his  body.  He  then  guides them into the heart, where they mix, and then disperses them  throughout the entire body, which causes rain to fall.    We have no evidence that this section of the text was ever used in  the Ming, but we do know that another section of the same text, or one  very similar to it, was used in the Qing. The late Qing compiler Xu Ke  徐珂 includes at least two references to a Mulang rainmaking method  in his voluminous encyclopedia, Qingbai leichao 清稗類抄 (Classified  collection of Qing notes). Xu noted that during a severe drought dur‐ ing  the  Qianlong  reign,  the  emperor’s  mother,  Empress  Xiaosheng   孝聖, walked to the dragon god shrine inside the imperial quarters to  pray personally for rain. In her prayers, she relied on the text of the  “Mulang phrases” (Mulangci 木郎詞), which Xu described as consist‐  ing of over thirty verses of three, four, five, and seven characters writ‐ ten in the style of the music once used in the suburban sacrifices dur‐     

 

An Unruly Order 

61  

ing  the  Han  dynasty.28  Xu  also  related  the  story  of  a  “Mulang  rain‐ making incantation” (Mulang qiyu zhou 木郎祈雨咒), which somebody  brought  in  manuscript  form  to  the  capital  from  southern  Yunnan  province in 1870. The manuscript evidently included instructions for  how to use the incantation, which Xu described as follows:  Pray for rain according to the four seasons. While praying for rain during a  spring drought, an altar should be erected outside the east gate, facing east.  The  other  three  seasons  are  also  like  this  [i.e.,  summer  to  the  south,  late  summer in the middle, autumn to the west, winter to the north]. On the altar,  tablets  are  erected  for  three  deities.  On  the  left,  write,  “Tablet  for  the  hon‐ ored deities of wind, clouds, thunder, and rain.” On the middle, write, “Tab‐ let  for  the  divine  worthies  that  bring  rain,  the  Supreme  Unity  Three  Wor‐ thies and Mulang.” On the right, write, “Tablet for the Immortal Ancestor Bo  Ziqing  [i.e.,  Bo  Yuchan]”  (ziqing Bo xianzu 紫清白仙祖).  Sacrificial  offerings  include  dark  wine,  clear  wine,  vessels  of  millet,  meat,  and  fruit.  Compose  one rainmaking memorial text and burn it in front of the city god, and with a  sincere  heart  chant  the  scripture.  Every  day  it  should  be  chanted  on  three,  four, or five occasions, a total of forty‐nine times for each occasion. If it has  not rained in three days, then [chant the incantation] for five days; if it has  not rained in five days, then [chant it] for seven days. Then it is said that one  will certainly obtain a heavy rain. When it comes time to give thanks for rain,  use the sacrificial offerings above.29 

Xu’s  transcription  of  the  incantation  is  identical  to  the  copy  kept  in  the  Ming  imperial  household  and  to  versions  in  other  Daoist  texts  such  as  the  Ten  Books  for  Cultivating  Perfection  (Xiuzhen  shishu  修真  十書).30  Xu  did  not  include  the  various  meditative  techniques  de‐ scribed  in  the  Ming  text,  nor  does  the  Ming  text  include  the  altar  method explained above. Yet the similarity of the texts is remarkable.  Although the emperor was unlikely to have engaged in the medita‐ tions  included  in  the  Ming  text,  other  members  of  the  imperial  household  may  well  have carried  them out  over  the centuries.  And  the  incantation  itself  was  undoubtedly  used  over  the  course  of  two  centuries. We will see in the next chapter that this same incantation  was reprinted elsewhere in rainmaking texts written or compiled by  local officials, which would lend credence to the claim that it circu‐ lated widely in official circles.    Xu  Ke  described  yet  another  set  of  private  rainmaking  rituals  conducted  in  the  inner  court.  This  one  also  involved  the  women  of  the  imperial  household,  notably  the  Empress  Dowager  Cixi  慈禧.      

62  

An Unruly Order 

The  following  episode  likely  occurred  during  a  particularly  severe  drought in 1901:  The  imperial  court  also  held  rainmaking  activities.  All  the  empresses  and  concubines  of  the  imperial  family  bathed  and  fasted.  The  emperor  Dezong  德宗 [the Guangxu emperor] prayed at the palace altar wearing at his waist  a jade tablet three cun long, upon which was written the two characters zhai‐ jie 齋戒 [fasting].31 All the emperors’ subordinate officials wore them as well.  In her ornamentation, the Empress Xiaoqin 孝欽 [Cixi] wore nothing beauti‐ ful;  she  wore  only  light  gray  clothing  and  nothing  ostentatious.  The  same  was  true  for  her  headgear  and  shoes.  Food and  drink  were  limited  to  milk  and  steamed  bread.  The  rest  of  the  imperial  women  ate  only  cabbage  and  boiled  rice. Before  praying,  the  Empress  Xiaoqin  entered  the  hall  alongside  the emperor; a eunuch knelt at the entrance and presented her with a clutch  of willow branches. The empress broke off a branch and inserted it into her  hair.  All  the  empresses  and  concubines  did  the  same,  and  the  emperor  in‐ serted a willow into his cap. After the willows had been inserted, the eunuch  Li  Lianying  李蓮英  knelt  and  reported  to  the  emperor  that  all  the  prepara‐ tions were complete. Then the whole company followed the Empress Xiao‐ qin as she walked into a room at the front of her quarters. In the room was  placed  a  table,  and  on  top  of  the  table  was  a  “yellow  missive”  (huang biao  黃表), a square of jade, a small amount of cinnabar, and two brushes. On a  side  table  sat  a  vase  into  which  had  been  inserted  a  willow  branch,  and  in  front of the table was arranged Xiaoqin’s yellow satin mattress. An incense  burner  that  burned  charcoal  was  placed  on  top  of  this  table.  The  Empress  Xiaoqin  took  a  small  amount  of  sandalwood  and  tossed  it  into  the  incense  burner. Then, she knelt on the mattress with the rest of the imperial women  kneeling  behind  her  on  all  fours,  reciting  silently  the  prayer,  which  read:  “Rescue, O mercies of Heaven. Quickly grant timely rain and save the lives  of  your  people  below.  All  people  bear  fault  and  responsibility  [for  this   calamity], but we pray that you send it down on us.” They recited it silent‐  ly  three  times,  performed  the  three  kneelings  and  nine  prostrations,  and   exited.32 

The  ritual  as  described  here  was  a  relatively  simple  affair,  and  de‐ spite  the  social  standing  of  the  participants,  it  likely  would  have  resonated  with  most  Chinese  people  of  the  time.  Like  other  more  elaborate  rainmaking  rituals,  this  one  also  featured  bodily  purifica‐ tion through bathing and fasting and the observance of certain absti‐ nences such as the avoidance of rich food and ostentatious clothing.  The “yellow missive” was likely a written petition that was used to  transmit  a  communication  to  one  or  more  deities.  Typically,  these     

 

An Unruly Order 

63  

petitions would include a written request, which was read aloud be‐ fore  being  burned.  Presenting  petitions  of  this  sort  was  one  of  the  central  ritual  acts  in  Daoism,  but  it  was  used  throughout  China  to  communicate  with  the  unseen  world.  The  ritual  also  features  rich  symbolism, such as the empress’s mattress, which evokes images of  fertility, as well as willow branches, which were often used in rain‐ making  rituals  due  to  their  association  with  water  and  springtime.  Willows  also  had  a  connection  to  the  Bodhisattva  Guanyin,  who  is  often pictured holding a willow branch, which she used to alleviate  drought.    Perhaps the most conspicuous aspect of these private rituals is the  role played by imperial women. Gender concerns are addressed fur‐ ther below, in discussions of cross‐dressing and the role of frogs and  toads  in  rainmaking  activities.  At  this  point,  suffice  it  to  say  that  women  were  commonly  thought  to  have  an  intimate  connection  with meteorological phenomena such as droughts. However, the re‐ lationship between the two was complicated. On one hand, droughts  were  often  interpreted  as  resulting  from  an  imbalance  in  yin  and  yang, so it made sense that the calamity could be resolved by increas‐ ing the presence of the yin force. Involving women in rainmaking ac‐ tivities was one way to achieve this, and there are many examples in  which women played a prominent role in rainmaking—as sacrifices,  as  participants,  and,  in  the  case  of  deities  such  as  the  Bodhisattva  Guanyin, as saviors. On the other hand, it was just as common to see  women  prohibited  from  rainmaking  activities  entirely.  The  reason‐ ing for this is not clear, but it may have been an attempt to preserve  the yin force—by, say, requiring women to stay indoors—rather than  subjecting them to excessive exposure. It may have also been an at‐ tempt  to  minimize  improper  contact  between  men  and  women,  which  was  often  thought  to  cause  natural  calamities.  In  the  case  of  imperial  rituals,  we  know  far  too  little  about  the  religious  lives  of  imperial  women  to  make  any  definitive  statements  regarding  their  role in rainmaking. However, Evelyn Rawski has demonstrated that  although  women  were  banned  from  participating  in  all  but  one  of  the public state rituals, imperial women took the lead in conducting  private rituals; in fact, the ranking woman in the imperial household  usually  led  them.33  Thus,  it  is  difficult  to  know  how  to  interpret   the  episodes  described  above.  It  could  be  that  the  imperial  women   conducted  them  because  they  were  considered  to  be  more  effective      

64  

An Unruly Order 

rainmakers. It is also possible, however, that they were simply abid‐ ing by a traditional division of labor between inner and outer courts.  Of  course,  the  situation  is  confused  further  because  during  the  late  nineteenth and early twentieth centuries, political power in the capi‐ tal was essentially held by a woman, the Empress Dowager Cixi.    The private rituals within the confines of the inner court point to  an important dimension of the Qing ritual order. They indicate that  there was a substantial body of rituals and ceremonies conducted or  supervised  by  government  officials  that  was  effectively  “off  the  books.”  These  rituals  were  not  required  by  statute,  they  were  not  specifically endorsed by the state, and they were usually not chroni‐ cled in the public record.34 This does not mean that these rituals were  intentionally  conducted  in  secrecy  or  that  they  violated  Qing  law.  Rather,  they  were  carried  out  in  a  parallel  ritual  order  that  existed  side by side with the one so meticulously described in Qing liturgical  texts. The reason that this is so important is because a similar parallel  ritual  order  existed  at  lower  levels  of  the  Qing  bureaucracy.  At  the  local  level,  there  was  a  split  in  the  Qing  ritual  order  between  those  rituals  that  were  carefully  defined  and  explained  in  state  liturgical  texts, and those that were not. This is especially apparent in irregular  rituals  performed  on  an  ad  hoc  basis,  such  as  rainmaking  rituals,  where  the  state  gave  little  guidance  to  officials  as  to  what  kinds  of  rituals they should be conducting. The full range of rainmaking ritu‐ als performed by local officials is explored in the next chapter; here I  simply  describe  the  kinds  of  rainmaking  rituals  the  state  explicitly  instructed local officials to carry out.   

The Local Ritual Order  Local  officials  in  late  imperial  China  were  required  by  law  to  per‐ form  a  core  body  of  sacrifices  approved  for  the  lower  levels  of  the  bureaucracy. The Daqing huidian spells out in great specificity when  and  where  these  sacrifices  were  to  be  conducted.  The  oldest  sacri‐ fices were those performed at the suburban altars. By law, each ad‐ ministrative city was required to erect open‐air altars outside the city  gates in the four cardinal directions: the altar of soil and grain in the  west, the altar to celestial and terrestrial spirits (shenqi) in the south,35  the altar for abandoned ghosts (li 厲) in the north, and the altar to the  God  of  Agriculture  (Xiannong)  in  the  east.36  Sacrifices  were  per‐    

 

An Unruly Order 

65  

formed at  these  altars  at various  times  throughout  the  year and for  various reasons.37    In addition to suburban sacrifices, local officials were also respon‐ sible  for  making  sacrifices  at  various  shrines  and  temples  housed  within  the  district  school.  Most  district  cities  had  educational  cam‐ puses  called  xuegong  學宮,  which  housed  the  temple  of  Confucius  (wenmiao 文廟) and many Confucian shrines: the shrine of the rever‐ end sages (chongsheng ci 崇聖祠), the shrine of famous local officials  (minghuan ci 名宦祠), the shrine of local worthies (xiangxian ci 鄉賢祠),  the shrine of the loyal, righteous, filial, and brotherly (zhongyi xiaodi ci  忠義孝弟祠), and the shrine to the chaste and filial ( jiexiao ci 節孝祠). It  was here that the elaborate sacrifices to Confucius and other Confu‐ cian worthies were performed. On the first and fifteenth day of every  month, the county magistrate was required to pay a visit to the wen‐ miao to burn incense. In addition, on the first ding 丁 day of the second  and eighth lunar months, the magistrate served as the chief celebrant  in the biannual sacrifice to Confucius, or the dingji 丁祭.    Local officials also made sacrifices at the official temples to popu‐ lar deities such as Guandi, Wenchang, and the city god. These three  deities  were  approved  for  official  worship  throughout  the  empire,  and every administrative city had at least one official temple devoted  to  each  of  them.38  In  the  case  of  the  city  god,  the  magistrate  orga‐ nized a small group of officials or elites to pay a visit to the temple,  reporting on local events and offering prayers for the welfare of the  city.39 The city god was especially important to the local community  because he was thought to be the supernatural equivalent of the local  magistrate.  As  such,  he  controlled  all  the  “unseen”  happenings  within  the  city.  One  early  Qing  administrative  handbook  describes  the relationship between the two in this way:  In  performing  his  duty,  the  magistrate  should  do  everything  within  the  realm  of  human  power,  while  the  city  god  can  go  beyond  that  realm.  The  magistrate’s  duty  is  to  promote  welfare  and  eliminate  human  evils  in  soci‐ ety, while the city god’s duty is to bring blessings up on the local population  and to avoid natural scourges. However, the magical power of the city god  will not manifest itself unless the magistrate offers prayers; the prayers will  not be accepted unless the offerer is sincere; and the responsibility of the city  god  cannot  be  fulfilled  unless  communications  are  kept  open  between  the  magistrate and the city god; then the city god will answer his prayer.40 

    

66  

An Unruly Order 

City gods throughout the empire were credited with performing in‐ numerable miracles on behalf of the community. The deity was often  credited  with  warding  off  calamity  in  times  of  war,  pestilence,  and  drought, and for this reason he was considered by local people to be  extremely efficacious. Few concerns were not brought before him for  a  complete  and  speedy  resolution,  and  local  officials  regularly  ap‐ pealed to the god to help solve legal and administrative problems.41    In addition to the sacrifices performed in all administrative cities  throughout the empire, the central government also sanctioned sacri‐ fices to deities who had proved themselves to be particularly power‐ ful in certain localities. As we saw earlier in this chapter, the Register  of Sacrifices featured long and detailed lists of deities singled out for  special worship. The worship of local cults took many forms, but of‐ ten included regular appearances by the magistrate or his represen‐ tatives  to  burn  incense  and  present  offerings  and  prayers.  Some  of  the most popular deities in late imperial China belonged to this cate‐ gory. One of the best examples is the goddess Mazu 媽祖, known of‐ ficially as Tianhou 天后, who was approved for worship in selected  cities  in  Fujian,  Jiangsu,  Guangzhou,  and  others  along  the  coast.42  Another example is the spirit of Mount Tai 泰山, popularly known as  Dongyue 東岳, whose worship was sanctioned at temples in Tai’an,  Nanjing, and Beijing.43    Another regular form of local worship took place at the shrines of  local  worthies  who  had  been  canonized  by  the  state  and  incorpo‐ rated into the official sacrifices. Every region in China had at least a  few  shrines  devoted  to  these  deified  individuals,  and  it  was  the  re‐ sponsibility of local officials to worship them in the way specified by  the official rites.44 Many were worshiped at the Confucian shrines lo‐ cated  in  the  school  campus,  but  others  were  either  honored  at  the  temple to civil and military officials (wenwu gong 文武宮) or at their  own shrines. Some particularly worthy officials were even canonized  as  city  gods.  One  such  example  comes  from  Baoshan  寶山  county,   Jiangsu, where the spirit of a military officer named Han Cheng who  died  while  fighting  Japanese  pirates  in  1558,  was  deified  as  the  county’s  city  god  in  1728.  Several  times  in  the  mid‐nineteenth   century  he  received  imperial  honors  for  repeatedly  protecting  the  city against the Taiping armies.45 Although many of these deified in‐ dividuals were former officials, some were civilians. In one case from  Zhejiang  province,  a  local  temple  was  dedicated  to  three  brothers     

 

An Unruly Order 

67  

with  the  surname  Jiang  who  were  commemorated  for  their  dona‐ tions to charitable causes. The emperor bestowed divine titles on all  three and required local officials to make regular sacrifices to them.46    Local  officials  were  also  required  to  pray  for  rain.  Rainmaking  was  no  different  from  the  rituals  described  above,  in  the  sense  that  certain rainmaking activities were prescribed by the central govern‐ ment. When the imperial sacrifices were fixed in 1742, an order was  simultaneously made to the governors and governors‐general—who  were  asked  to  forward  it  to  all  prefectures,  counties,  and  depart‐ ments—telling  them  to  select  a  day  in  the  fourth  lunar  month  and  perform the regular yu sacrifice every year. Like the imperial ritual,  the regular yu required offerings of a sheep, pig, and cow, as well as  different kinds  of grains and  wines.  Local  officials were specifically  told not to conduct the great yu ritual. Instead, they were instructed  to pray for seven days at the altar of celestial and terrestrial spirits.  Local  officials  were  to  fast  for  two  days  prior  to  the  ritual,  and  on   the  day  of  the  sacrifice  they  were  to  wear  their  court  attire  (chaofu   朝服).  The  altar  itself  was  to  feature  three  spirit  tablets:  one  for   the clouds, rain, wind, and thunder in the middle; one for the moun‐ tains  and  rivers  of  the  local  jurisdiction  on  the  left;  and  one  for  the  local  city  god  on  the  right.  The  altar  also  held  offerings  of  a  sheep  and  pig,  as  well  as  bolts  of  silk  and  different  kinds  of  wine  and  grains. If rain still did not fall, local officials were to pray for seven  days at the altar for soil and grain. This cycle was to be repeated un‐ til rain finally fell.47    From  the  rainmaking  episodes  described  in  Chapter  1,  it  is  clear  that  local  officials  did  not  limit  themselves  to  the  rituals  prescribed  by  the  state  and  often  conducted  rainmaking  activities  that  went  “above and beyond the call of duty.” Many local officials either dis‐ regarded  the  prescribed  ritual  altogether  or,  more  likely,  supple‐ mented it with other rituals of their own, rituals that were not explic‐ itly  endorsed  by  the  state.  The  situation  at  the  local  level  was  complicated  by  the  fact  that  certain  deities  such  as  the  city  god,  Guandi, and Wenchang had been entered into the Register of Sacri‐ fices  and  were,  therefore,  legitimate  objects  of  worship  throughout  the  empire.  The  problem  was  that,  although  these  deities  were  en‐ dorsed  by  the  state,  the  state  did  not  articulate  specific  rainmaking  liturgies  for  local  officials  to  carry  out.  As  a  result,  officials  often  prayed  to  the  city  god  during  times  of  drought,  but  they  received       

68  

An Unruly Order 

little  guidance  as  to  what  form  their  rainmaking  activities  should  take. As far back as the Ming, the state seems to have taken a hands‐ off approach when it came to determining what kinds of rainmaking  activities  were  most  effective  and  most  appropriate  for  officials  to  perform. In a study of official rainmaking in the Ming, Donald Sut‐ ton says: “Ming officials were expected to deal with drought by rit‐ ual and other means, but during the Ming, unlike the Song, the court  did not tell them how or when to do it, or even insist that they do it  themselves.”48 A similar situation existed in the Qing. Lacking guid‐ ance  from  the  state,  local  officials  were  left  to  their  own  devices  when it came to formulating and carrying out rainmaking activities.   

Ordering the World  Despite  the  state’s  inattentiveness,  rainmaking  was  a  facet  of  local  governance that many officials considered to be of utmost importance,  and  it  attracted  a  fair  amount  of  attention  in  privately  published   essays,  administrative  handbooks,  and  ritual  guides  throughout   the Qing dynasty. The efforts of one particular group of individuals  stand out in this regard. From the late eighteenth century, a loosely  associated group of intellectuals began to promote the study of sub‐ stantive learning (shixue 實學) in response to what they considered to  be  the  sterile  and  formalistic  requirements  of  traditional  literary  studies (wenxue 文學). The “statecraft movement”—as it is now most  often called—sought to replace what it saw as the excessively literary  orientation  of  much  contemporary  intellectual  and  political  dis‐ course  with  the  pursuit  of  knowledge  that  could  be  used  to  solve  practical  problems.  In  the  early  nineteenth  century,  much  of  the  movement’s  efforts  were  directed  toward  addressing  various  crises  that had recently plagued the empire. William Rowe writes:  In  these  years,  a  number  of  prominent  literati  both  in  and  out  of  govern‐ ment—among them Bao Shichen (1775–1855), Gong Zizhen (1792–1841), He  Changling (1785–1848), Wei Yuan (1794–1856), Tao Zhu (1779–1839), and Lin  Zexu  (1785–1850)—conspicuously  turned  away  from  classical  scholarship  toward a renewed commitment to political action and the detailed study of  techniques of institutional reform. They were stimulated to do so by a sense  of crisis growing out of the compounding policy debacles of their own and  the  immediately  preceding  years:  the  Heshen  corruption  scandal  and  the  celebrated protest of Hong Liangji to its incomplete resolution, the devastat‐

   

 

An Unruly Order 

69  

ing and costly White Lotus Rebellion, mounting problems of defense along  the northwest frontier, the gradual collapse of the Grand Canal as a usable  transportation artery, and the problem of opium imports and silver outflow,  which led to the alarming economic depression of the early Daoguang era.49 

As part of this “renewed commitment” to political action, the scholar  Wei  Yuan  魏 源 —at  the  behest  of  Jiangsu  provincial  official  He  Changling 賀長齡—compiled a collection of essays on a wide variety  of  practical  topics,  ranging  from  famine  relief  and  flood  control  to  taxes  and  personnel  evaluations.  The  objective  was  to  gather  to‐ gether useful information that could be applied directly to immedi‐ ate problems of governance. As such, the collection tended to focus  on  promoting  “technical  expertise”  on  a  broad  range  of  topics  and  what  one  scholar  has  called  the  “piecemeal  renovation”  of  institu‐ tions.50  This  compendium,  the  Huangchao  jingshi  wenbian  皇朝經世  文編  (This  august  dynasty’s  documents  on  statecraft),  contains  the  writings of more than 2,000 Qing officials and was published in six‐ teen different editions in the last century of the dynasty.    Several  essays  in  the  Jingshi  wenbian  deal  with  the  issue  of  rain‐ making, and all of them give practical advice on what kinds of rain‐ making activities officials should carry out. In fact, the original ver‐ sion  of  Xu  Yisheng’s  memorial  on  establishing  the  yu  sacrifice  was  printed  in  at  least  two  different  Jingshi  wenbian  collections.  Like  much of the information in this collection, the rainmaking essays are  “technical”  in  that  they  provide  various  techniques  that  the  reader  could  implement  in  his  own  jurisdiction.  A  few  of  the  essays  are  translated  below  in  part  or  in  full.  As  we  shall  see,  the  attitudes  of  statecraft  scholars  toward  rainmaking  are  difficult  to  classify.  Some  authors  propose  specific  rituals  to  be  performed;  others  take  an  al‐ most antiritual approach to rainmaking. Likewise, some authors em‐ brace occult technologies, and others eschew them. Several common  elements  are  immediately  apparent,  however.  The  first  is  that  none  of the essays mentions the central government’s guidelines on rain‐ making; the omission suggests they did not loom large in the minds  of  the  authors.  Second,  the  authors  tend  to  prefer  methods  with  a  claim to antiquity, especially the verses of the original “Yunhan” and  the rainmaking method proposed by Dong Zhongshu. Finally, many  of  the  authors  make  an  explicit  link  between  rainmaking  and  gov‐ ernment  administration,  arguing  that  one  cannot  succeed  without 

    

70  

An Unruly Order 

the  other.  The  core  of  successful  rainmaking,  they  claim,  is  to  be  faultless as an administrator.    Many  of  these  issues  are addressed in a  lengthy  essay  published  in the first edition of the Jingshi wenbian. It is included in the section  devoted  to  famine  relief,  and  it  was  written  by  the  famous  painter  Wang  Gai  王槩  (fl.  1677–1705).51  The  essay,  “An  Explanation  of  the  Yu Sacrifice,” is written as a conversation between the author and an  imaginary house guest. As the name implies, the bulk of this essay is  devoted to a description of the yu. Like Xu Yisheng, Wang traced the  historical  development  of  the  yu,  focusing  most  of  his  attention  on  pre‐Han descriptions. He noted the central importance of the “Yun‐ han” and bemoaned the disappearance of the ancient practices: “Of  the ancient [expressions] of worry and pity for drought, there is none  like  the  poem  “Yunhan.”  The  poem  consists  of  eight  stanzas  of  ur‐ gent and bitter wailing because there was nothing else that could be  said. There was only prayer. But today’s prayers are not the same as  ancient  prayers.”  If  all  the  ancient  methods  have  disappeared,  Wang’s  imaginary  guest  asks,  then  how  should  officials  properly  pray? Wang responded:  If one wants to truly perform the yu sacrifice, one should select a water day  and erect an open altar outside the northern gate of the provincial or county  administrative  city.  It  should  be  six  chi  high,  and  six  black  flags  should  be  erected on top. The deity Xuan Ming should be sacrificed to with six black  dogs, clear wine, and dried meat.    Furthermore, on a ren or gui day one should gather pure earth ( jiejing zhi tu 潔淨之土) from the north and construct one large dragon, six zhang long, to be  placed  in  the  middle  [of  the  altar].  Five  small  dragons,  each  three  chi  long,  should be placed outside [the altar]. They should all face north and be spaced  six chi apart. Six Daoist priests (daoshi 道士) and thirty‐six adepts (tongzi 童子)  should fast for three days. They should wear black clothing and dance while  holding black flags in their hands. The Daoist priests should teach the pupils  the “Yunhan” poem. Their singing “la la” should resemble wailing. This is the  meaning of the yu, and this singing and wailing is what is called “praying for  rain” (qiyu). Officials should lead their subordinates, as well as local gentle‐ men and degree holders, to kneel and worship below the altar.    If after seven days it still has not rained, then all the deities from the ju‐ risdiction’s  temples  and  shrines—large  and  small,  near  and  far—should  be  seized and brought together on a single altar, where they should be offered  reverent sacrifices. The Shijing says, “There is no spirit I have not honored,  there  is  no  sacrifice  I  have  withheld.”  In  the  Zhouli,  it  says  that  when  the 

   

 

An Unruly Order 

71  

country  experienced  an  inauspicious  famine,  they  gathered  the  spirits  to‐ gether  and  made  sacrifices  to  them.  If  it  rained,  then  [the  deities]  were  re‐ warded with animal sacrifices. If it did not rain, then they were not returned  to  their  shrines.  The  [deities  of]  mountains,  forests,  rivers  and  swamps  are  upright and are here only to assist us. 

One of the more interesting aspects of this ritual is the way it essen‐ tially  repackages  the  rainmaking  method  of  Dong  Zhongshu.  The  lengthy description of the altar configuration is merely a paraphras‐ ing of Dong’s ritual for praying for rain in winter. All the elements,  including erecting the altar, constructing earthen dragons, and sacri‐ ficing six black dogs, are taken directly from Dong. It is also interest‐ ing that no mention is made of the prescribed state rituals for pray‐ ing for rain in the localities.    Wang concluded by distinguishing the “substance” of rainmaking  from the “expression” or “form” of rainmaking. The ritual described  above  was  the  “form”  of  rainmaking,  but  the  “substance”  was  inti‐ mately tied to issues of governance:  Although this is the form of rainmaking (qiyu zhi wen 祈雨之文), it is not the  substance of rainmaking (qiyu zhi shi 祈雨之實). In ancient times, King Tang  prayed  at  Mulberry  Grove.  He  cut  his  fingernails  and  his  hair.  He  made  himself  a  sacrifice  and  said,  “Is  governance  not  proper?  Have  the  people  been  harmed?  Is  the  royal  house  honored?  Are  women  flourishing?  Have  there been bribes? Have the meritorious been slandered? Oh, why has it not  rained until now?” Later generations of gentlemen would undertake a self‐ accounting for the “seven matters” (qishi 七事). The first was to manage in‐ justice  and  litigation;  the  second  was  to  lighten  labor  service  requirements  and taxes; the third was to have mercy on widows and widowers; the fourth  was to approach the moral and the worthy; the fifth was to dismiss the cor‐ rupt and wicked; the sixth was to unite men and women so that none com‐ plain  about  being  unmarried;  the  seventh  was  to  reduce  luxury  and  mini‐ mize one’s happiness and to exhaust one’s body for the people.    For  this  reason,  when  a  filial  woman  was  killed  in  Donghai 東海,  there  was a drought for three years. Then Prince Yu 于公 went to make sacrifices  at her grave, and it rained. This is an example of managing injustice and liti‐ gation. Sang Hongyang 桑宏羊 sought to benefit the state by establishing al‐ cohol  taxes  and  salt  and  iron  monopolies,  and  so  heaven  sent  down  a  drought. Bu Shi 卜式 said, “Hongyang is a high minister of the emperor, but  he is calculating profit like the petty people. If Hongyang were boiled alive,  then maybe heaven would send rain.” This is an example of reducing labor  service  and  taxes.  When  Zhou  Chang  周暢  was  serving  as  a  magistrate  in 

    

72  

An Unruly Order 

Heyang 河陽 [in modern Henan province], there was a protracted drought.  For this reason, Chang gathered and buried the corpses of more than 10,000  outsiders who had died [with nobody to care for them], and immediately a  soaking  rain  fell.  This  is  an  example  of  having  mercy  on widows  and  wid‐ owers.  During  the  Guangwu  光武  reign,  Runan  汝南 experienced  a  severe  drought. At the time, Bao Yu 鮑昱 was serving as taishou, and he went per‐ sonally to visit with Gao Huo 高獲 [or Zhou Huo 周獲]. Huo said to imme‐ diately dismiss the heads of the three departments. Yu did so, and the result  was a heavy rain. This is an example of approaching the virtuous and wor‐ thy. During the reign of Emperor He in the Later Han there was a drought.  So the emperor went to a Luoyang temple to revise a sentence handed down  to a criminal, and he knew that [the criminal] had been falsely charged. So  [the emperor] received Luoyang’s head official and held him responsible for  the errors of his lower‐level officials, demoting him to the position of Henan  intendant. Before [the emperor] had arrived back at his quarters, there was a  heavy rain. This is an example of dismissing the corrupt and wicked. When  Dong  Zhongshu  was  in  Jiangdu  江都,  there  was  a  terrible  drought.  He  in‐ structed  his officials  that,  for  all  households  more  than  100  li  distant,  proc‐ lamations would be issued to notify the county that wives would be sent to  look after the farmers. And it rained. This is an example of uniting men and  women.  All  the  followers  of  Dai  Feng  and  Liang  Fu  prayed  for  rain  while  serving  as  officials.  They  exposed  themselves  in  the  yamen  courtyard  and  intended to start a fire to burn themselves up, but great rains suddenly fell.  This is an example of exhausting one’s body for the people.    Now,  those  who  shepherd  the  people  must  undertake  a  self‐accounting  to see which of these seven matters he has and which ones he doesn’t. In the  profound silence between heaven and human beings, how can one have in‐ fluence  but  through  understanding?  Thus,  the  yu  sacrifice  is  the  form  of  rainmaking,  but  the  seven  matters  are  the  substance  of  rainmaking.  The  guest  said,  “In  examining  the  gentleman’s  words,  the  classics  and  histories  can serve as evidence. Please record his words so that they can be dissemi‐ nated to virtuous provincial and local officials as a help in rainmaking.”52 

Wang  emphasizes  here  that  in  order  to  bring  rain,  the  diligent  offi‐ cial  must  not  only  perform  the  proper  rituals—the  “form”  of  rain‐ making—but also strive in his official duties to carry out the “seven  matters”—the  “substance”  of  rainmaking—which  involved  such  things as managing judicial affairs, encouraging moral behavior, and  promoting  frugality.  The  two  characters  contrasted  here,  substance  (shi  實)  and  form  (wen  文),  were  central  concepts  in  the  statecraft  movement. As mentioned above, statecraft scholars privileged “sub‐ stantive  learning”  (shixue)  over  “literary  studies”  (wenxue),  and  it  is     

 

An Unruly Order 

73  

not entirely surprising to find the distinction applied to rainmaking.  Yet it is still puzzling. On one hand, the author went to great lengths  to  provide  a  detailed  description  of  what  he  considered  to  be  a  proper  rainmaking  ritual.  Then  he  immediately  turned  around  and  stated  that  the  ritual  is  wen  and  not  shi.  A  similar  distinction  was  made  by  another  statecraft  scholar  in  the  same  collection  of  essays.  In an essay on grain prices, Ye Yuren 葉裕仁 wrote:  Now,  for  a  few  months  it  hasn’t  rained,  and  initially  seeds  could  not  be  sown. The high officials prayed for rain, but for a long time there was no re‐ sponse. I say that heaven is served through shi, not through wen (qie wei shi‐ tian yishi bu yiwen  竊謂事天以實不以文).  Erecting  altars, rigorously  praying,  making sacrifices, prohibiting slaughter—these are the wen [of rainmaking].  Relaxing labor service, managing injustice and litigation, holding oneself re‐ sponsible for the “six matters” in the manner of King Tang, regulating one’s  crooked behavior (ceshen xiuxing 側身脩行)53 in the manner of King Xuan— these are the shi [of rainmaking].54 

The position taken by Ye is more forceful than Wang’s, but it is simi‐ lar in content. Both authors seem to be saying that rainmaking rituals  do  not  operate  in  isolation,  but  are  intimately  connected  to  proper  governance.  It  is  important  to  note  that  neither  is  arguing  that  the  ritual aspects of rainmaking are insignificant. William Rowe cautions  against  interpreting  the  statecraft  movement  and  the  writings  in‐ cluded  in  the  Jingshi wenbian as  a  one‐sided  attack  on  ritual  knowl‐ edge.  It  emphasized  practical learning,  “but  the Jingshi wenbian  was  by no means simply materialist and utilitarian. Ritual propriety was  taken  seriously,  as  was  scholarly  practice.”55  Nowhere  do  these  au‐ thors say that prayers should not be offered or rituals should not be  performed.  They  are  saying  not  that  ritual  is  unimportant,  but  that  rainmaking  needs  to  be  linked  to  bureaucratic  behavior.  The  sharp  distinction  modern  scholars  might  make  between  ritual  perfor‐ mances and “utilitarian” behavior simply did not exist for most Qing  officials. Since droughts were often considered to be a message from  heaven,  a  warning  of  official  impropriety,  genuine  rainmaking  should attack the problem not only through ritual but also by striv‐ ing to rectify the behavior of officials.    The behavior that these statecraft scholars thought should be rec‐ tified appears variously as the “six matters” or the “seven matters.”  The  six  matters  are  usually  cited  in  reference  to  King  Tang,  who  is  reported as asking the following questions as he offered himself as a      

74  

An Unruly Order 

sacrifice: “Is governance not proper? Have the people been harmed?  Is  the  royal  house  honored?  Are  women  flourishing?  Have  there  been  bribes?  Have  the  meritorious  been  slandered?  Oh,  why  has  it  not  rained  until  now?”  Precisely  how  and  why  these  six  questions  became  transformed  into  the  “seven  matters”  is  unclear,  but  by  the  Qing,  most  commentators  seemed  to  agree  that  there  were  seven  core responsibilities for the Chinese official, as enumerated by Wang  Gai above: managing injustice and litigation, lightening labor service  requirements  and  taxes,  having  mercy  on  widows  and  widowers,  approaching  the  moral  and  worthy,  dismissing  the  corrupt  and  wicked, uniting men and women, and exhausting one’s body for the  people. It should come as no surprise that this process of voluntary  self‐inventory  was  also  promoted  by  the  Qing  state.  In  the  regula‐ tions  governing  the  yu  sacrifice  promulgated  in  1742,  the  Board  of  Ritual  acknowledged  the  seven  matters  and  singled  out  the  first,  managing justice and litigation, for special comment.  A  thorough  examination  reveals  that  the seven  matters  were  carried  out  in  ancient  rainmaking,  the  first  of  which  is  managing  injustice  and  litigation.  Consequently, injustice and litigation should be quickly dealt with, and cor‐ poral punishment (qiaopu 敲扑) should be temporarily suspended. Since the  days  devoted  to  fasting  are  few,  all  yamens  should  [temporarily]  suspend  the handing out of punishments.56 

The issue of unjust punishments appears to have been a special con‐ cern  for  the Qing  court.  There  are  several indications  that  droughts  were  thought  to  result  from  particularly  egregious  miscarriages  of  justice. During the great North China Famine of 1876–79, one censor  remarked,  “I  have  heard  that  if  one  woman  suffers  an  injustice,  for  three years there will be no rain.” Another censor wondered whether  the  drought  was  caused  by  “excessive  judicial  torture,”  citing  as  proof an episode that occurred during the Han dynasty, when a filial  wife  was  unjustly  executed.57  Such  considerations  may  account  for  the  state’s  frequent  reminders  to  officials  to  hand  out  judicial  pun‐ ishments  carefully.  In  fact,  the  state  likely  benefited  from  any  self‐ policing efforts undertaken by officials, since such efforts would pre‐ sumably make them more vigilant and conscientious.    Wang Gai encouraged “those who shepherd the people” to under‐ take  a  self‐examination  to  determine  if  they  had  been  engaged  in    

   

 

An Unruly Order 

75  

possible  misconduct.  In  most  accounts,  the  official  included  a  self‐ accounting (zize 自責) in his public prayers during rainmaking activi‐ ties.  In  some  cases,  officials  went  even  further.  In  an  essay  generi‐ cally  entitled  “Rain  Prayer”  (“Qiyuwen”  祈雨文)  included  in  the  Jingshi  wenbian,  Han  Mengzhou  韓夢周  demonstrated  the  general  spirit  of  these  self‐accountings,  zealously  swearing  an  oath  in  front  of the city god that he would uphold the “ten matters.”  Alas, since the beginning of summer, rain and moisture have been lacking. I  have  already  prayed  to  the  city  god,  but  since  I  lack  utmost  sincerity,  the  god  has  rejected  my  virtue  (shen  bu  wode  神不我德).  Yet  the  people  groan  with fear. I have made prayers and “there are no spirits I have not honored”  (mi shen buju 靡神不舉). I, Mengzhou, am the official who presides over the  people. When they grieve or they celebrate, I share it. When they die or are  born, I see it. Morning and night I am agitated because there is nothing I do  not know [about them]. I submit myself in honor of your faithfulness to offi‐ cials past and present and your efficacy in this jurisdiction. Since the Great  Qing  received  its  mandate,  impressive  and  auspicious  rituals  have  been  conducted  to  repay  your  kindness.  I  presume  to  think  that  the  people  of  each  jurisdiction  belong  to  the  Son  of  Heaven,  and  each  appointed  official  shepherds the people on his behalf.    Honorable god, your shelter and protection of the people are boundless,  but my own pettiness and vulgarity are immeasurable. Yet I wish to beg for  life  on  behalf  of  the  people,  and  so  I  presume  to  swear  an  oath  of  the  “ten  matters” (shishi 十事) to the deity, so that you may punish [me], the official,  and pity the people. May I die and not perish (si qie buxiu 死且不朽) [if any  of the following is true]: if I have been greedy for profit and mistreated the  people’s  livelihood,  may  you  punish  me  for  ten  years;  if  I  have  been  cruel  and bitter in my administration of punishments and mistreated the people,  may I be punished for ten years; if I have received intercessions [to grant fa‐ vors]  and  bent  the  truth,  may  I  be  punished  for  five  years;  if  I  have  been  haughty  and  indolent,  thinking  not  of  the  people’s  sorrows,  and  if  I  have  neglected my official duties, may I be punished for five years; if the admini‐ stration  of  justice  has  not  reached  evildoers,  the  wicked  have  robbed  the  good,  and  the  good  have  had  no  exemplars,  may  I  be  punished  for  three  years; if the agriculture and sericulture the people depend on has not flour‐ ished,  may  I  be  punished  for  three  years;  if  schools  have  not  opened,  or  if  teachers  have  been  insincere,  may  I  be  punished  for  three  years;  if  I  have  curried favor with those above in a lust for gain or have obstinately thought  of  being  in  a  position  of  favor,  may  I  be  punished  for  three  years;  if  those  widowers and widows have been treated carelessly and not been cherished,    

    

76  

An Unruly Order 

causing  them  to  lose  heart,  may  I  be  punished  for  three  years;  if  I  have  al‐ lowed  the  authority  of  clerks,  runners,  or  false  officials  ( jiaguan  假官)  to  work their cruelty on the powerless, may I be punished for three years.    In all there are ten matters. If I personally have any of these, truly this evil  conduct is the reason for the unseasonable weather. May the god strike me  dead if [I have] accumulated any of these faults or more, and calculate what  it adds up to. Then go inform the gods of heaven and earth to eradicate this  sickness,  revive  the  people,  and  send  seasonable  rains,  so  that  the  myriad  classes are glorious and bright, the people’s livelihood is vigorous and con‐ stant, and the god’s grace and virtue may extend to generation after genera‐ tion without end. Deign to accept this offering!58 

The  ideas  expressed  in  this  prayer  are  echoed  in  other  essays  con‐ tained  in  the  Jingshi  wenbian  that  deal  with  rainmaking:  a  palpable  concern  for  the  people,  a  conviction  that  unseasonable  weather  is  caused  by  government  mismanagement,  and  a  willingness  to  put  one’s own well‐being at risk for the good of one’s people. Han hum‐ bled himself in front of the city god and asked to be tortured by the  deity if he has engaged in inappropriate conduct or ignored his offi‐ cial  duties.  The  prayer  includes  a  list  of  the  “ten  matters,”  among  which  the  most  important—judging  from  those  receiving  the  most  punishment—were  corruption,  injustice,  and  neglect.  Self‐criticisms  or  oaths  such  as  this  served  as  a  way  for  officials  to  admit  their  shortcomings  to  deities,  but  they  also  served  as  promises  that  offi‐ cials  made  to  their  constituents.  This  official  was  not  simply  saying  he was willing to subject himself to divine punishment to atone for  any past activity that may have precipitated the drought. Since these  prayers were often read during public rainmaking performances, he  was also making a promise to the people—in front of the deity—that  he would uphold certain principles of virtuous rule. In many ways,  this prayer is a perfect example of the rainmaking model that many  statecraft scholars sought to promote.    While some statecraft writings provided positive examples of the  rainmaking  rituals  this  group  of  scholars  supported,  others  sug‐ gested  what  kinds  of  rainmaking  activities  were  unacceptable.  For  example,  Wang  Gai  criticized  those  who  followed  the  rainmaking  advice of Daoist priests with their “preposterous talismans and amu‐ lets.”  These  sentiments  are  echoed  elsewhere  in  statecraft  writings.  One particularly thorough explanation of what forms of rainmaking  should not be tolerated is provided in an essay entitled “An Explana‐    

 

An Unruly Order 

77  

tion of Praying for Rain” (“Qiuyushuo” 求雨說) written by Yu Zheng‐ xie 俞正燮 (1775–1840).59 After beginning by describing the laudable  rainmaking  efforts  of  King  Tang,  Yu  criticized  certain  rainmaking  practices, such as exposing cripples.  Then we have the “itinerant dinner guests” ( youshi shike 游士食客) who coerce  gentlemen  and  stir  up  trouble.  This  is  what  is  called  “using  seductive  lan‐ guage to incite the people,” and it contributes to perverse practices. When we  look to the classics, we see in the “Yunhan” that sacrifices and the trappings of  power  were  used  from  suburban  altar  to  temple  hall.  Ruler  and  ministers  were vigilant and persistent, and so they were successful. When we look to  the biographies, we see that Zuo’s Chunqiu says that in the twenty‐first year of  Duke Xi there was a severe drought. The duke wanted to burn a female me‐ dium and cripple, but Zang Wenzhong 臧文仲 said, “If heaven wanted to kill  them, then it would not have given them life. If they are responsible for mak‐ ing the drought, then burning them will only make it worse. So, put your in‐ ner and outer walls in order, decrease your food consumption, be thrifty and  encourage people to mind their affairs, and the lack [of rain] will not be harm‐ ful.” When we look to the annals, we see that Tan Gong 檀弓 says that Duke  Mu of Lu wanted to expose a cripple and medium, but Xuanzi said, “To ex‐ pose a sick person when it does not rain is cruel, and to ask foolish women to  beseech rain is stupid.” As for moving the marketplace during inauspicious   rituals, Mengzi says that during times of drought and flood, the altar of soil  and  grain  should  be  re‐established.  It  is  said  that  in  ancient  times  during  droughts  that  the  people  moved  the  marketplace,  and  the  altar  of  soil  and  grain followed them. However, I have never heard of killing people or killing  oneself during drought years, or using strange methods to coerce the deities. 

While Yu clearly disapproved of the custom of exposing cripples, he  reserved  his  most  trenchant  criticism  for  the  practice  of  self‐ immolation.  In Dai Feng’s biography in the Hou Han shu, it says, “While [Dai] Feng was  serving  as  an  official  in  Xihua  西華,  there  was  a  severe  drought,  and  he  prayed with no result. So he gathered up a pile of brush, sat in the middle of  it,  and  set  himself  on  fire.  The  fire  rose  up,  and  a  great  downpour  ensued,  upon which there was a gasp of admiration both near and far.” And in Liang  Fu’s  biography  it  says  that  while  [Liang]  Fu  was  serving  as  the  head  of  Guanghan, there was a severe drought. The taishou prayed but nothing fell.  [Liang] Fu exposed himself in the courtyard and cried fervently that heaven  and  earth  had  been  obstructed  and  that  the  blame  lay  with  him.  But  there  was no rain that day, and his body was beyond recognition. He prepared to  burn himself. He piled up brush and gathered grass all around him. Before 

    

78  

An Unruly Order 

the end of the day, there was a heavy rain which soaked the whole province.  The world said he aspired to sincerity (zhicheng 志誠).60    Dai Feng was only an official and absurdly imitated King Tang, and so he  was already crazy. Liang Fu was a lower‐level official yet had the audacity  to make a boastful speech in the provincial yamen about how his body could  eliminate the obstruction between heaven and earth, which is why he gath‐ ered brush and set fire to himself. The Later Han was no longer in turmoil,  and  so  the  provincial  head’s  authority  was  great—indeed,  he  should  have  been killed! Lü Buwei’s 呂不韋 Chunqiu, the biography of King An 安王 from  Huainan  淮南  [in  the  Han  shu],  and  Fan  Weizong’s  范蔚宗  [version  of  the  Han shu] from the Song all say that it is inauspicious to put people to death.  The  context  for  these  accounts  has  been  glossed  over  in  hopes  of  upsetting  the relations between higher and lower. It is a clever explanation that cannot  be followed.    Praying for rain is undertaken for the people. So killing people is not ap‐ propriate. Those who are appointed to be officials must be engaged in the af‐ fairs of the world. Natural calamities happen, and you are bound to experi‐ ence  one  at  some  time.  It  is  not  appropriate  to  commit  suicide  because  it  does not rain; rather, beseech the gods and properly manage one’s affairs. It  is  not  appropriate  to  use  death  to  coerce  deities;  instead  they  should  be  asked  through  ritual.  It  is  not  appropriate  to  diverge  from  the  proper  way  and use perverse methods for this makes a mockery of the gods.    For this reason, there are rules for rainmaking. On the twenty‐eighth day  of  the  fifth  month  of  1785,  the  court  sent  an  edict  to  the  Henan  provincial  governor Bi Yuan 畢沅. Although it was acceptable for Bi Yuan to sincerely  pray  for  rain,  he  was  not  allowed  to  use  the  perverse  “uterus  reverse‐altar  method” (yuebo fantan 月孛翻壇). This official was to follow the conduct that  had been forever revered. On the eleventh day of the sixth month of 1724, an  edict was issued to the Board of Ritual: “People’s rainmaking and rainstop‐ ping  methods are  [carried  out]  in extreme  disregard  of  proper  ritual.  I  [the  Yongzheng  emperor]  have  been  praying  with  sincere  heart  but  still  worry  that highest heaven will not respond at all. The people have been arbitrarily  erecting  altars  and  rounding  up  deities  that  are  offensive.  Worthless  Bud‐ dhist  monks  and  Daoist  priests  conduct  absurd  rainmaking  activities  that  are none of their business. If one desires to make rain, one should only main‐ tain a sincere heart and make prostrations and prayers. Of what use are all  these various methods? Hereafter, other than [the method described] in this  edict, it is still permitted to make rain by chanting scriptures in temples. But  if  one  privately  (sizi 私自)  erects  altars  and  appropriates  the  name  of  rain‐ making to conduct these absurd methods, it will be considered ‘using seduc‐ tive language to incite the people’ and prosecuted as a crime. The Board has 

   

 

An Unruly Order 

79  

been notified; let word be sent to the Eight Banners and five cities to be rig‐ orously carried out.”    The farmers must be notified of this. Disloyal subjects use false rainmak‐ ing to make money, form associations, eat, and be merry. Disorderly people  use rainmaking to coerce officials and wealthy households. They delight in  selfishness  and  spread  illicit  teachings  (xiejiao 邪教),  all  of  which  the  spirits  deeply  despise.  This  serves  only  to  exacerbate  the  drought  or  flood,  which  brings the farmers no blessings or protection. But it is hard to speak of this  during  a  crisis,  and  so  the  farmers  must  be  taught  beforehand  to  maintain  proper  decorum  (shouli 守禮)  while  seeking  good  fortune  and  to  be  thor‐ oughly familiar with the dangers of aberrant rituals. Baojia heads and village  elders should as always be on guard so that the feelings of those above and  below  are  in  agreement.  When  [the  rules  of]  propriety  are  clear,  then  cus‐ toms will be correct.61 

Like Wang, Yu was interested in curbing certain kinds of rainmaking  practices. In Yu’s view, droughts happen, and there is little officials  can  do  except  to  “beseech  the  gods  and  properly  manage  one’s  af‐ fairs.”  Any  “distorted  methods”  used  to  coerce  the  gods  are  unac‐ ceptable. He points to two imperial edicts. One prohibited a provin‐ cial  governor  from  using  a  highly  sexualized  rainmaking  technique  called the “uterus reverse‐altar method,” which was also mentioned  in Chapter 1 of this study. The other edict criticizes people who are  “arbitrarily  erecting  altars  and  rounding  up  deities  that  are  offen‐ sive”  as  well  as  Buddhist  monks  and  Daoist  priests  who  “conduct  absurd  rainmaking  activities  that  are  none  of  their  business.”  Yu’s  concern here is twofold. First, “false rainmaking” is unacceptable to  the gods and may actually prolong the drought. Second, unscrupu‐ lous individuals use these rainmaking methods to cheat people and  spread illicit teachings.    Yu also took aim at a practice we have seen several times thus far:  human  sacrifice.  The  bulk  of  Yu’s  essay  is  dedicated  to  correcting  what he saw as erroneous views surrounding the role of human sac‐ rifice,  especially  self‐sacrifice,  in  rainmaking.  He  pointed  to  early  texts  that  decry  the  practice  of  exposing  female  mediums  and  crip‐ ples.  He  also  provided  a  different  reading  of  the  stories  of  the  Han  officials  Dai  Feng  and  Liang  Fu  who  threatened  suicide  in  order  to  bring rain. Yu claimed that Dai and Liang were usurpers who vainly  attempted to emulate the actions of King Tang; in doing so, however,    

    

80  

An Unruly Order 

they overstepped their authority as officials. He even joked that such  behavior  should  have  been  punished  with  death.  Yu’s  position  seems  to  be  that  threatening  self‐sacrifice  was  acceptable  for  King  Tang but not for others. To do so was to risk “upsetting the relations  between  higher  and  lower.”  The  fact  that  Yu  went  to  such  great  lengths to denounce this practice suggests that it happened relatively  frequently—frequently  enough  that  Yu  devoted  the  entire  fourth  paragraph to telling officials they should avoid it.62 Instead of resort‐ ing  to  these  methods,  Yu  thought  people  need  only  maintain  a  sin‐ cere  heart  and  perform  simple  rituals  involving  prostrations  and  prayers.    But was this view shared by most officials, or even most statecraft  writers?  It  should  be  clear  from  the  essays  quoted  above  that,  al‐ though  certain  themes  such  as  rectifying  official  behavior  appear  frequently in statecraft writings, far more divided these authors than  united  them.  Some  authors  advocated  performing  elaborate  altar  rituals;  others  were  in  favor  of  making  simple  prayers  with  sincere  hearts. Wang Gai hailed the self‐sacrifice of officials such as Dai Feng  and  Liang  Fu  as  praiseworthy  examples  of  “exhausting  one’s  body  for the people,” but Yu Zhengxie decried them as examples of “up‐ setting  the  relations  between  higher  and  lower.”  Similarly,  some   authors  spoke  of  the  “seven  matters,”  whereas  Han  Mengzhou  al‐ luded  to  the  “ten  matters.”  And  how  exactly  do  other  methods  fit  into  this  discourse?  One  statecraft  writer,  Zhang  Pengfei 張鵬飛 ad‐ vocated  the  ancient  practice  of  throwing  a  tiger  bone  into  a  dragon  fen to “disturb the dragon” and bring rain:  Methods  for  rainmaking  are  many,  but  those  that  “disturb  the  dragon”  should be carried out only during a prolonged drought. . . . I have person‐ ally seen the successful performance of this method on three different occa‐ sions in Sichuan. But you have to obtain a genuine tiger bone and throw it  into  a  dragon  fen  to  get  an  immediate  result.  It  will  not  work  if  it  is  not  a  [genuine] bone or if the fen does not actually have a dragon in it. I know that  at places such as Dragon Gate [Mountain] in Hancheng county [Shanxi], the  three river mouths in Zhaoyi county [Shaanxi], the mouth of the Jing River  in  Gao  Ling  county  [Shaanxi],  the  Nine  Dragon  Spring  in  Dali  county  [Shaanxi],  and  the  three  pools  at  Taibai  Mountain—these  places  definitely  have  submerged  dragons.  Purchase  a  genuine  tiger  bone,  and  inquire  into  how to carry it out.63 

   

 

An Unruly Order 

81  

One  can  only  imagine  what  Yu  Zhengxie  would  have  thought  of   this, but judging from the tone of his essay, one gets the feeling that  he might have disapproved.   

An Unruly Order  Something was amiss in the rainmaking affairs of the Qing state. The  central government had drawn up guidelines for imperial rainmak‐ ing rituals, and it had even gone to the effort of revamping its central  rainmaking  sacrifice  in  1742.  As  we  have  seen,  the  public  imperial  rituals  were well  developed,  thoroughly  explained,  and  left  little  to  the  imagination.  Yet  even  the  imperial  household  appears  to  have  regularly  augmented  public  rituals  with  private  rituals  of  its  own.  Similarly, the state had also prescribed a set of rainmaking rituals to  be  performed  at  lower  levels  of  the  administrative  hierarchy.  How‐ ever,  these  regulations  were  less  specific  than  those  provided  for  rainmaking  sacrifices  at  the  highest  level,  and  they  appear  to  have  been frequently ignored or “supplemented” by local officials. Begin‐ ning  in  the  nineteenth  century,  some  scholars  associated  with  the  statecraft  movement  attempted  to  impose  some  semblance  of  order  on a situation that many seemed to think was quite chaotic. Yet even  the  attempts  of  these  scholars  were  hampered  by  confusion  over  which  rainmaking  activities  were  acceptable  and  which  were  un‐ acceptable.    The  problem  with  all  these  attempts  to  regularize  state  rainmak‐ ing  was  those  who  carried  them  out  were  fighting  an  uphill  battle  against history and tradition. The official rainmaking tradition, out‐ lined  in  the  preceding  chapter,  had  developed  over  the  course  of  more than two millennia of Chinese history. It had its own rules and  strategies  that  predated  the  founding  of  the  Qing  dynasty  and,  in  many ways, superseded its authority. As a result, the rules of tradi‐ tion  were  not  the  same  as  the  guidelines  issued  by  the  state  or  the  suggestions proffered by activist officials. The contradictions and in‐ stability of the official rainmaking regime are most evident in state‐ craft  writings,  where  authors  cited  canonical  texts  and  historical  precedent to promote one particular rainmaking method or another.  Citing precedent is a time‐honored practice in the Chinese scholarly  tradition, but it is far less effective when an enormous body of litera‐        

82  

An Unruly Order 

ture  exists  that  provides  textual  support  for  a  wide  range  of  rain‐ making  practices:  exposing  cripples,  sacrificing  dogs,  building  earthen dragons, collecting frogs, threatening self‐immolation, recit‐ ing  incantations,  throwing  tiger  bones  into  dragon  holes,  and  so  forth. There were few rainmaking techniques that had not been tried  by some distinguished official in the past and recorded in an authori‐ tative  text.  Thus,  statecraft  scholars  such  as  Yu  Zhengxie,  who  pro‐ moted  a  relatively  narrow  definition  of  official  rainmaking,  found  themselves in  the  awkward  position  of  having  to argue  that  the  re‐ ceived tradition was wrong. Even if such arguments persuaded offi‐ cials to change their views of rainmaking, it is not the kind of change  that could have been effected quickly.    It is curious that the central government did not weigh in on this  matter  more  forcefully.  The  imperial  edicts  cited  by  Yu  Zhengxie  suggest that the throne was not happy with the way rainmaking ac‐ tivities were conducted at the local level, at least at certain moments  in history. Certainly, the central government was aware of what was  happening,  considering  the  many  published  accounts  of  local  rain‐ making activities. Norman Kutcher has demonstrated that a similar  kind  of  inconsistency  existed  in  late  imperial  mourning  rituals,  as  state regulations were routinely undermined in practice by emperors  and  officials.  Kutcher  suggests  that  a  rhetorical  commitment  to  “Confucian  values”  compelled  the  state  to  issue  regulations  requir‐ ing officials to leave office and observe a period of mourning. How‐ ever,  the  state  was  either  unable  or  unwilling  to  enforce  its  own  regulations,  and  the  practice  of  mourning  at  one’s  post  continued  unabated.64  In  the  case  of  rainmaking,  it  could  be  that  the  govern‐ ment  knew  what  was  occurring  at  the  local  level  but  lacked  the  power to enforce its own regulations. It is also plausible that the state  refrained  from  enforcing  its  own  standards  in  this  area  because  it  simply did not know whose rainmaking vision to endorse. Perhaps it  was more prudent to leave this area of ritual undefined than to im‐ pose  a  narrow  definition  that  omitted  certain  traditions  and  risked  alienating officials and elites—or worse, the people over whom they  ruled. The net result of state inaction, however, was the proliferation  of official rainmaking activities at the local level, activities described  in detail in the next chapter. 

   

SIX

The Importance of   Being Earnest 

As is clear from the preceding two chapters, official rainmaking was  not sealed off from the rest of the world. Rather, it was a thoroughly  social  activity  that  involved  the  entire  community—commoners,   elites, clerics, and officials. As a result, it was also a thoroughly politi‐ cal  activity  that  embodied  the  desires  of  its  participants,  a  medium  through  which  claims  were  asserted,  contested,  and  resolved.  For  this reason, official rainmaking speaks to a central issue in the study  of Chinese history and religion; namely, the nature of state ritual and  the role that the state’s religious practices played in state‐society re‐ lations.  Previous  studies  have  emphasized  the  distinctiveness  of  state  religious  practices  and  the  ways  these  practices  were  used  to  shape  the  local  religious  landscape;  this  chapter  argues  that  such  characterizations do not tell the entire story. Indeed, a closer exami‐ nation  reveals  that  local  constituencies  took  advantage  of  official  rainmaking activities to assert their own claims against local officials.  This suggests that although the state may have attempted to control  the  religious  practices  of  local  communities,  local  communities  also  made an effort to control the religious practices of the state. This, in  turn, raises important questions about state ritual and local govern‐ ance in the late imperial period. 

149 

150  

The Importance of Being Earnest 

The Challenge of Drought  As this study and others like it have made clear, drought presented a  particular  challenge  to  local  communities  in  late  imperial  China.  Droughts were widely recognized as signaling a departure from the  routine of everyday existence and a deviation from life as it was in‐ tended to be lived. No two droughts were the same. Some droughts  were  severe  and  lasted  years;  others  were  mild  in  comparison  and  lasted  only  a  matter  of  weeks.  Some  occurred  in  wealthy  regions  with  ample  support  systems  that  allowed  them  to  cope  with  crisis  better;  others  afflicted  poorer  areas,  decimating  their  populations  and  immiserating  generations  of  people.  Regardless  of  the  particu‐ larities,  all  droughts  disrupted  daily  life  and  highlighted  the  inde‐ terminacy of social experience. As is the case with crises in general,  droughts  could  call  into  question  existing  social  and  political  struc‐ tures and cast doubt on the desirability of their continuing in the fu‐ ture. As Paul Cohen has demonstrated, this indeterminacy produced  anxiety among the population, which could ultimately lead to social  panic if it persisted.1    Of course, different sectors of the population experienced drought  differently. The primary concern for commoners in a largely agricul‐ tural society was that drought would make the planting or harvest‐ ing  of  crops  difficult,  if  not  impossible.  Even  if  a  drought  did  not  compromise  a  farmer’s  entire  crop,  a  significant  reduction  in  yields  could easily spell disaster for those whose lives hovered precariously  above the subsistence level. Some farmers would have difficulty pay‐ ing their taxes and debts, and, if the drought was severe, they would  have  trouble  feeding  themselves  and  their  families.  When  this  hap‐ pened,  many  farmers  were  forced  out  of  their  homes  to  search  for  food  wherever  they  could  find  it.  Such  situations  could  easily  spin  out  of  control,  affecting  the  entire  community,  rich  and  poor  alike.  During  severe  droughts,  rents  went  unpaid,  agricultural  markets  were disrupted, and thievery and brigandage proliferated. Although  the  poor  were  more  vulnerable  to  these  disturbances,  wealthy  households had much to lose as well. Not only did they risk losing  income and property, but they also were expected to contribute gen‐ erously  to  relief  efforts,  which  while  not  ruinous,  could  be  quite  costly. Thus, drought was something the entire community took se‐ riously and sought to avoid.     

 

The Importance of Being Earnest 

151  

  The  same  thing  could  be  said  of  local  officials.  All  Chinese  offi‐ cials  dreaded  natural  calamities  such  as  drought.  Local  administra‐ tion  became  infinitely  more  complicated  when  officials  had  to  cope  with the fiscal and social problems that often accompanied drought.  They had to deal with revenue shortfalls and social dislocation, and  they  were  responsible  for  directing  government  relief  efforts.  All  these activities could be time‐consuming and difficult to execute ef‐ fectively.  Yet  officials  had  an  additional  worry:  they  were  often  blamed  for  the  onset  of  natural  calamities.  It  was  thought  that  drought  was  heaven’s  way  of  expressing  its  displeasure  with  the  state  of  human  affairs.  As  a  result,  any  time  that  an  area  suffered  from  drought,  the  local  officials  could  be  held  responsible.  They  could be blamed directly if they were suspected of personal malfea‐ sance such as corruption or indolence, or indirectly if they were per‐ ceived as failing to monitor the behavior of their constituents prop‐ erly. In either case, droughts were inherently delegitimating events,  since they challenged the status and authority claims of officials. As  a result, droughts presented officials with a potential public relations  disaster  if  they  were  unable  to  manage  the  crisis  in  an  appropriate  manner and were blamed personally for the calamity.    Most  parties  clearly  had  a  stake  in  quickly  resolving  an  ongoing  drought. The problem was that not all parties reacted to drought in  quite the same way. They had different understandings of the causes  of  the  drought  and,  consequently,  proposed  different  methods  for  resolving it. With the stakes so high for everyone involved, different  parties  sought  to  assert  control  over  how  the  crisis  should  be  han‐ dled. In most cases, these efforts took place through the ritualized in‐ teractions of rainmaking activities, as officials and local people con‐ tested different strategies for managing the crisis.   

Official Rainmaking Strategies  As  we  have  seen,  officials  were  told  that  they  should  “care  for  the  people”  as  if  they  were  their  own  children.  This  “parent‐official”  ideology  demanded  that  officials  do  all  they  could  to  alleviate  the  distress of the people by administering famine relief, relocating refu‐ gees, and maintaining the peace. They were also expected to initiate  rainmaking  activities  in  an  effort  to  end  the  drought.  As  we  have  seen, official rainmaking activities could be quite diverse and ranged      

152  

The Importance of Being Earnest 

from  emotional  appeals  and  feats  of  endurance  to  various  occult  technologies.  This  diversity  had  its  roots  in  different  techniques,  symbols, and guides to action that had originated in ancient Chinese  practices. Yet, I have argued, this diversity can be attributed at least  in  part  to  the  attitude  of  the  Qing  state,  which  was  relatively  un‐ interested  in  closely  monitoring  and  policing  the  rainmaking  prac‐ tices of local officials.    For this reason, it is helpful to think of official rainmaking as be‐ ing  “performer‐centric,”  rather  than  liturgy‐driven.  In  making  this  distinction,  I  am  interested  in  drawing  attention  to  a  difference  be‐ tween  rainmaking  activities  and  other  official  rituals:  no  single  lit‐ urgy governed rainmaking activities from start to finish. No master  script  provided  local  officials  with  detailed  instructions  about  how  they  should  proceed.2  Rather,  officials  had  at  their  disposal  a  wide  range  of  ritual  elements—a  “tool  kit”—that  they  could  incorpo‐  rate  into  their  rainmaking.  Some  of  these  elements,  such  as  self‐ immolation  and  altar  rituals,  originated  in  ancient  practices;  others  were  of  more  recent  provenance.  Yet  there  was  no  established  for‐ mula  for  arranging  these  elements  during  the  rainmaking  process.  That is to say, no fixed procedure stipulated what officials should do  and  when  they  should  do  it.  As  a  result,  officials  had  a  remarkable  amount of latitude in selecting which ritual elements to employ and,  more  important,  how  to  carry  them  out.  Thus,  each  rainmaking  event  reflected  a  series  of  decisions  by  officials  about  how  they  should proceed.    This  did  not mean  that an  official  could  pray  for  rain  arbitrarily,  employing any rainmaking technique that appealed to his whim and  fancy.  On  the  contrary,  over  time  distinct  patterns  had  emerged  in  official rainmaking, as different techniques were reproduced repeat‐ edly  by  successive  generations  of  officials.  Although  this  repetition  did  not  lead  to  the  development  of  detailed  scripts  followed  by  all  officials, it did create different “strategies for action” that resonated  with  officials  and  their  constituents.  These  strategies  were  not  so  much  detailed  blueprints  for  liturgical  conduct  as  clusters  of  “sym‐ bols,  rituals,  and  stories”  organized  around  exemplary  official  rain‐ makers.3  These  archetypes  have  appeared  frequently  in  this  study.  Officials  could,  for  example,  find  inspiration  in  the  models  of  King  Xuan, who lamented the persistence of drought and the suffering of        

 

The Importance of Being Earnest 

153  

  Fig. 6.1  Cholera victims during a famine in China accosting an official. Source: from  Le Petit journal, Paris, March 1907; courtesy of Ann Ronan Picture Library.   

his people; King Tang, who, in an act of utter selflessness, threatened  to  offer  himself  as  a  burnt  offering;  and  Dong  Zhongshu,  whose  knowledge  of  the  inner  workings  of  the  universe  enabled  him  to  manipulate  the  cosmos  and  bring  rain.  The  goal  of  officials  who  emulated  these  exemplars  was  not  simply  to  copy  their  actions— although  this  occasionally  happened—but  to  instantiate  the  emo‐ tionality, intentionality, and efficacy of their performances.    The strategies of action favored by many officials can generally be  characterized as “heroic,” in the sense that rainmaking often cast of‐ ficials  as  performing  extraordinary,  beneficial  deeds.  The  three  ex‐ amples discussed above depict rulers and officials as possessing ex‐ ceptional  pathos,  benevolence,  or  knowledge.  They  are  represented  as  powerful  protagonists  who  use  their  exceptional  attributes  to  bring  rain  and  save  their  people  from  certain  death.4  These  heroic  strategies persisted into the late imperial period and inspired genera‐ tions  of  officials.  In  virtually  all  the  rainmaking  accounts  discussed  in  this  study,  officials  represented  themselves  as  pushing  the  limits  of  the  ordinary.  In  some  cases,  they  subjected  themselves  to  bod‐  ily  pain  and  suffering  as  they  engaged  in  strenuous  processions  to  

    

154  

The Importance of Being Earnest 

distant sacred sites, long bouts of kneeling, and protracted exposure  in  the  hot  sun.  In  other  cases,  they  employed  esoteric  forms  of  knowledge  to  manipulate  individual  deities  or  the  cosmos.  In  all  cases,  however,  officials  represented  themselves  as  being  indispen‐ sable  to  the  well‐being  of  the  community  and  as  controlling  the  re‐ sources that could be used to end drought—resources such as ritual  knowledge, relationships with deities, and sacerdotal authority.    Over time, these resources became so closely identified with offi‐ cialdom  that  most  rainmaking  activities—even  those  organized  by  commoners—involved  official  participation  of  some  sort.  Officials  fasted, burned incense, and conducted “walking and praying” cere‐ monies. They fetched water, exposed themselves to the elements, and  threatened self‐immolation. In all these cases, officials assumed an ac‐ tive and direct role in the event, usually by serving as central perform‐ ers in the rainmaking activity. In other cases, official participation was  less  conspicuous  but  no less important.  Actions  such  as  prohibiting  the  slaughter  of  animals,  offering  a  reward  for  the  capture  of  the  “drought  demon,”  and  ordering  the  city  gates  shut  may  have  been  less spectacular, but these measures also required the involvement of  local  officials.  In  a  study  of  Mount  Taibai  in  Shaanxi  province,  the  scholar Zhang Xiaohong 張曉虹 corroborates this finding:  One  thing  is  clear,  whether  in  the  rainmaking  rituals  conducted  at  the   main Taibai shrines or in the rainmaking rituals conducted subsequently at  satellite Taibai temples, the chief celebrant was always the head of the local   government. 

In addition to being the chief celebrant at these rituals, Zhang says,  Most  rainmaking  rituals  were  promoted  or  organized  by  the  government.  All rainmaking activities such as dispatching monks and priests to make of‐ ferings  and  prayers,  making  sacrifices  to  the  “efficacious  water”  at  Mount  Taibai, fetching efficacious water to bring back, or having officials and peo‐ ple welcome [the water] in the outskirts of town with drums and music—all  originated with the government.5 

According to Zhang, even small‐scale rainmaking activities were or‐ ganized by officials. Thus, by the late imperial period, it would be no  exaggeration  to  say  that  officials  had  become  the  focal  point  of  the  community’s rainmaking efforts.   

   

 

The Importance of Being Earnest 

155  

Competing Rainmaking Strategies  Official rainmaking strategies commanded authority and respect, but  an official could never impose them unilaterally on the community.  Although rainmaking activities provided an opportunity for an offi‐ cial to assert claims of authority, these claims could be contested by  his  constituents.  In  some  cases,  the  contestation  began  even  before  the rainmaking. As mentioned above, there was some uncertainty as  to  when  precisely  official  rainmaking  activities  should  begin.  Rain‐ making  activities  typically  commenced  when  farmers  entered  the  administrative city to “report famine” to local officials or when elites  petitioned officials to institute fasts or issue prohibitions against the  slaughter  of  animals.  In  most  cases,  we  have  little  information  on  why officials began to pray for rain. The limited evidence, however,  suggests  that  officials  themselves  rarely  initiated  rainmaking  activi‐ ties.  This  may  have  been  simply  a  procedural  issue;  farmers  pos‐ sessed the most reliable information on the need for rainmaking and  customarily took the initiative to request prayers on their behalf. Yet,  as earlier chapters have shown, there was a disincentive for officials  to acknowledge that a crisis was developing. Because officials could  be  blamed for  crises,  they may  have  tried  to  downplay  the  severity  of  the  situation  and  carry  on  “business  as  usual,”  hoping  that  the  situation  would  resolve  itself.  As  we  shall  see,  rainmaking  failure  brought  its  own  punishments,  and  the  fear  that  their  efforts  might  not prove successful also may have deterred officials from commenc‐ ing rainmaking activities.    Of  course,  an  official  could  not  delay  action  indefinitely,  espe‐ cially  in  the  face  of  a  mounting  consensus  that  a  crisis  was,  in  fact,   at  hand.  In  an  incident  mentioned  above,  farmers  in  Jiashan  嘉善  county,  Zhejiang,  entered  the  county  seat  to  report  famine  in  the  countryside  and  “to  scold  the  magistrate  and  request  his  resigna‐ tion”  (chitui  斥退).  The  crowd  of  farmers  knelt  outside  the  magis‐ trate’s  yamen  and  burned  incense,  pleading  with  the  magistrate  to  inspect  their  fields.6  By  kneeling  in  front  of  the  yamen,  burning  in‐ cense,  and  begging  the  magistrate  to  come  out,  farmers  acknowl‐ edged their dependence on the official while physically demonstrat‐ ing  their  subordination  to  him.  At  the  same  time,  by  publicly    

    

156  

The Importance of Being Earnest 

throwing themselves at the mercy of the magistrate, farmers drew at‐ tention to his unresponsiveness and gave the impression that he was  unconcerned with the plight of his people. In essence, farmers were  using the official ideology of benevolent rule as a weapon against the  magistrate by using his purported lack of compassion as a pretext for  requesting  his  resignation.  We  do  not  know  whether  the  official  eventually  complied  with  the  demands  of  the  people,  but  he  was  forced to send two subordinates to appease the protesters.    Elites could also use their substantial resources to influence when  and where rainmaking activities were carried out. In another exam‐ ple  discussed  above,  during  the  1880  drought,  the  head  of  the  Daosheng Hall charity in Hankou, Hubei, invited all the benevolent  institutions in the city to present a joint petition to local officials. The  petition asked officials to require twenty‐eight business firms in the  city to contribute money to a relief fund. It also asked permission to  erect  an  altar  in  a  local  temple  where  Daoist  priests  could  recite  scriptures and perform a 49‐day jiao ceremony. In addition, the peti‐ tioners asked the magistrate to issue a proclamation prohibiting the  slaughter  of  animals  and  the  sale  of  “strong‐smelling”  food  items,  and they demanded punishment of all those who ignored the prohi‐ bitions.  The  main  text  of  the  proclamation  eventually  issued  by  the  magistrate reads:  The weather has been fair, and it has not rained for a long time. The beans  and wheat cannot be grown, and there have been many fires. All you mer‐ chants and people are probably equally worried. But if you desire to restore  the  heart  of  heaven,  you  must  tend  to  human  affairs.  The  elites  and  mer‐ chants (shenshang 紳商) from the area have collected funds to erect a fasting  altar  at  the  Shen  Family  Temple  沈家廟,  so  that  scriptures  can  be  read  and  repentance rituals might be conducted. And from this office, I will lead the  assembly to humbly and sincerely pray for rain.    It is ordered that from the twenty‐ninth day of this month to the second  day of next month, slaughter will be prohibited. During these three days, all  large and small taverns, as well as all establishments that serve cooked food,  will  temporarily  close  for  business.  The  buying  and  selling  of  fish  and  shrimp are also forbidden, in order to demonstrate sincerity and purity. Al‐ though  yamen  runners  will  be  sent  out  momentarily  to  observe,  it  is  in‐ tended  that  this  proclamation  be  respected  uniformly  by  all.  If  it  is  discov‐ ered  that  some  are  only  pretending  to  observe  this  prohibition,  then  they  will be arrested and punished. Tremblingly obey this special proclamation!7 

   

 

The Importance of Being Earnest 

157  

In  this  particular  case,  elites used  their  involvement  with  charitable  institutions as a means to shape official rainmaking in a way they con‐ sidered  meaningful.  Elites  expressed  their  compassion  and  concern  for  the  people  by  collecting  funds  for  relief  and  by  petitioning  the  magistrate  to  begin  rainmaking  activities.  They  also  used  their  re‐ sources to influence where rainmaking would be conducted and what  it would entail—the recitation of scriptures and the performance of a  jiao ceremony. In this way, they capitalized on their status as commu‐ nity leaders to determine the content of official rainmaking activities.  Elites encouraged activities they considered more proper or more effi‐ cacious and simultaneously secured patronage and influence for insti‐ tutions they supported. The magistrate, however, did not simply con‐ cede  all  responsibility  in  the  matter  to  elites.  Rather,  he  issued  a  proclamation and promised to vigilantly enforce the prohibitions. In  the process, he asserted his political power in the community and his  formal legal authority over elites, even though at least some of his de‐ cision‐making power was being appropriated by others.    Once rainmaking began, people did not sit idly by if they did not  agree  with  officials’  handling  of  the  crisis. Members of  the  commu‐ nity who felt that officials were performing their duties incorrectly or  unenthusiastically would often resist in various ways, either by criti‐ cizing  officials  or  by  circumventing  their  authority  altogether.  For  example,  when  officials  failed  to  enforce  prohibitions,  townspeople  sometimes took matters into their own hands. During a drought that  befell  Shanghai  in  the  summer  of  1873,  officials  began  conducting  rainmaking  activities  in  the  third  week  in  July,  with  no  apparent  success. On August 7, however, clouds began to gather and a north‐ westerly  wind  began  to  blow,  suggesting  that  it  would  rain  within  the  next  few  days.  Yet,  even  as  relief  for  the  beleaguered  city  ap‐ peared to be at hand, a mysterious thing happened. The North China  Herald reported the event in this way:  A fire broke out on Wednesday at 12:25  P.M. at the back of the French Con‐ cession, in the block of Chinese houses lately put up opposite the premises  of  the  Southern  Methodist  Mission.  There  was  some  delay  in  giving  the  alarm,  which  was  not  rung  in  the  English  Settlement  till  12:45;  and  within  the  interval  the  whole  block  had  been  destroyed,  except  a  thin  fringe  of  rather  better  houses  built  on  the  north  side.  The  houses  burned  were  con‐ structed almost entirely of straw and bamboo, and some idea of the rapidity    

    

158  

The Importance of Being Earnest 

with  which  they  burned  may  be  gathered from  the  fact  that  the  houses  we  have referred to as saved, were hardly injured. The blaze seems to have ex‐ ploded  and  finished;  not  lasting  long  enough  to  catch  buildings  which  re‐ quired a little time to light. All was over, so far as this block was concerned,  before any of the Fire Brigade had time to arrive.    There was, however, ample work left over for the firemen; the wind had  carried showers of sparks across the creek, and set fire to the flimsy houses  of scarcely better class on the opposite side. Those who know the neighbor‐ hood will remember that there are two narrow roads leading into the coun‐ try here, one in continuation of the Rue du Consulat, the other nearly oppo‐ site the Gas Works, each crossing the creek by a bridge. The fire caught the  houses  immediately  south  of  the  latter  road,  and  the  first Miholoongs  who  arrived were just in time to throw down a few huts and some fencing, which  in  five  minutes  would  have  carried  the  flames  across  the  road  to  the  large  village stretching away to the Defence Creek. This was saved. The ‘Deluge’  now coming up got to work on the bridge next the fire, while the ‘Victoria’  stood on the bridge near Probst’s garden. And both directed three powerful  streams into the burning block through an opening cut by the Miholoongs,  No. 1 at the same time drawing water from the Defence Creek, and several  other  engines  giving  material  aid  from  the  opposite  side,  on  the  Rue  du  Consulat  bridge.  The  heat  and  smoke  were  intense,  and  the  stench  from  burning tallow, pigs, bones, and rubbish, intolerable; several firemen we are  sorry  to  hear  were  completely  overcome  and  obliged  to  leave  the  ground.  Fortunately it was soon over; by about 2:15 the fire had been got under; only  a dozen or so of houses on this side having been burnt.    Even  late  yesterday  afternoon,  the  smell  was  sufficiently  bad  to  give  an  idea of what it must have been at the height of the fire. Those of our readers  who know the locality will remember that there is a great straw traffic along  this creek, and many of the houses that burned were stuffed with this com‐ bustible. The Chinese say it was one of these which caught fire. There were  also some slaughter‐houses in the block; and a number of pigs and sheep in  pen;  the  latter  seem  to  have  got  loose  and  were  wandering,  after  the  fire,  along  the  Sikawei  road;  but  the  pigs  were  less  fortunate  or  less  active,  and  their  carcasses  were  lying  on  the  ground  by  the  dozen,  large  and  small,  while several other poor scorched brutes were lying about in nooks to which  they had dragged themselves. The Chinese had a report that one or two little  children  were  killed,  and  this  is  not  unlikely  from  the  rapidity  with  which  the flames spread.8 

On  the  face  of  it,  there  was  nothing  particularly  unusual  about  this  fire. Fires were a constant threat in late imperial Chinese cities, espe‐ cially  after  a  prolonged  drought  had  thoroughly  dried  thatch  and     

 

The Importance of Being Earnest 

159  

bamboo  structures.  Three  days  after  the  event  described  above,  however, another fire started in precisely the same location and de‐ stroyed  an  even  larger  area  before  it  was  brought  under  control.  Once again, the fire was concentrated around slaughterhouses in the  neighborhood behind the French Concession. Rumor had it that the  blaze began when a fire lighted in a cattle shed to drive away mos‐ quitoes spread out of control. However, if newspaper accounts from  the  time  are  any  indication,  many  people  suspected  that  something  far more sinister was afoot. Although they did not entirely discount  accidental  causes,  it  is  clear  they  suspected  foul  play  from  an  un‐ usual class of arsonists: Buddhist priests.    The gist of the argument was that Buddhist priests, or individuals  inspired by or associated with them, set fire to this neighborhood to  protest  the  butchering  of  animals  in  violation  of  the  prohibitions  against slaughter issued by local officials. Foreign reporters provided  several  pieces  of  evidence  to  substantiate  this  charge.  First,  they  noted  “the  curious  fact  that  both  of  the  recent  fires  .  .  .  occurred  in  the  same  locality,  at  the  same  time  of  day,  and  that  in  both  a  large  number  of  animals  intended  for  human  consumption  [were]  burned.”9 In addition, the prolonged drought had contributed to an  “excited  state  of  public  feeling  amongst  a  certain  class  of  the  Chi‐ nese,” which presumably had pushed disgruntled citizens to take ex‐ treme action. Similarly, they accused the Chinese of fanaticism, citing  what appears to have been a recent case in which some individuals  had either committed or threatened suicide as a means of ending the  drought: “The devotees who were willing to offer their own lives as  sacrifices in order to procure rain, are not likely to be deterred from  any other means to gain their end.”10 This suggestive line of reason‐ ing proved convincing to many observers. Most communities did, in  fact, take prohibitions seriously, and when officials failed to enforce  them,  individuals  and/or  groups  often  did.  Since  the  fate  of  the  en‐ tire community depended on a swift resolution of the crisis, extreme  measures were not out of the question.    On  occasion,  officials  who  did  not  abide  by  the  prohibitions  be‐ came the target of popular outrage. In one case in Zhejiang province,  during  a  period  of  excessive  rainfall,  local  officials  had  instituted  a  fast as they conducted prayers for fair weather (qiuqing 求晴). At this  time,  a  few  hundred  peasants  had  entered  the  city  to  report  their         

160  

The Importance of Being Earnest 

hardships to the authorities. When they arrived at the county yamen,  the magistrate would not grant them an audience. This angered the  crowd, which forced its way into the yamen compound through a wall  that  had  collapsed  from  the  heavy  rain.  As  they  approached  the  kitchen building, they saw that it was full of pigs, sheep, chicken, and  ducks, which were being hoarded by the magistrate. The people were  indignant, saying that while they were diligently fasting and praying  for fair weather, the officials were feasting on prohibited food items.  The  crowd  seized  the  meat  and  took  it  to  the  audience  hall,  where  most of it was snatched away by the yamen staff. The crowd then took  the remaining fish, crab, chicken, and duck to the prefectural yamen  and asked the deputy prefect to investigate. The people explained the  situation, but the deputy was obliged to cover for the offending offi‐ cial. He ordered the yamen runners to toss the prohibited food into a  muddy stream and ordered the peasants to disperse.11    Sometimes people overtly criticized the rainmaking efforts of offi‐ cials. One splendid example of this took place in Canton in 1835. The  city  had  been  suffering  from  a  prolonged  drought,  and  the  city’s  magistrates had instituted all the preliminary measures, prohibiting  the slaughter of animals and closing the city gates. Afterward, rain‐ making began in earnest. According to one source, “It was estimated  that on one day twenty thousand persons went to a celebrated shrine  of the Goddess of Mercy, among whom were the governor and pre‐ fect  and  their  suites,  who  all  left  their  sedans  and  walked  with  the  multitude.”12 Unfortunately, these measures did not bring rain to the  city. On April 25, the prefect issued the following proclamation:  [Pan 潘] the [Guangzhou prefect 廣州府] issues this inviting summons. Since  for a long time there has been no rain, and the prospects of drought continue,  and  supplications  are  unanswered,  my  heart  is  scorched  with  grief.  In  the  whole province of Canton are there no extraordinary persons who can force  the dragon to send rain? Be it known to you, all ye soldiers and people, that  if there is any one, whether of this or any other province, priest of such like,  who  can  by  any  craft  or  arts  bring  down  abundance  of  rain,  I  respectfully  request him to ascend the altar (of the dragon), and sincerely and reverently  pray.  And  after  the  rain  has  fallen, I  will liberally  reward him  with  money  and tablets to make known his merits. Speedily comply with the summons.  Delay not. A special edict.13 

  The  prefect  then  constructed  a  rain  altar  in  the  courtyard  of  his  yamen,  and  a  middle‐aged  Buddhist  priest  from  Sichuan  accepted     

 

The Importance of Being Earnest 

161  

the  prefect’s  invitation  to  offer  prayers  on  behalf  of  the  city.  The  priest  stood  on  the  altar  for  three  days  with  his  head  uncovered,  while he fasted and recited his prayers. He stood alone on the altar,  as musicians sat on either side beating drums and gongs. A small ta‐ ble was placed on the altar and held candles and a bowl of clear wa‐ ter. The priest continued to pray for three days, but no rain fell. The  prefect decided to end the ceremony at that point due to the number  of spectators crowding the yamen. The priest was offered five dollars  for  his  services,  but  he  refused  the  payment  and  left.  But,  then,  on  May 8, rain began to fall. In thanks, the prefect personally supervised  ten married women who burned off a sow’s tail at the southern gate  to the city, after which the sow was sent to live at a local temple.14    Aside from the interesting practices accompanying this particular  event, what is most striking about this incident is the fact that over the  course of two weeks, the residents of the city found reason to mock the  prefect,  the  Buddhist  monk,  and  the  rainmaking  activities  he  con‐ ducted. On the day after the prefect’s proclamation was posted, the  following bit of graffiti was found written on the wall below it:  Guangzhou’s prefect Pan,  Usually acts without regard to reason.  This morning he prays for rain, and getting no reply,  He has issued a proclamation requesting assistance in   controlling the Dragon [God].    Signed, a master laugher15 

Similar verses commented on the combined efforts of the monk and  officials:  The fraudulent priest, lascivious and bald,  Chanting, drives away the wind, clouds, thunder, and rain.  The prayers of the avaricious and corrupt officers,  Cause the sun, moon, and stars to shine.16 

Another read:  Our learned mayor and the daring priest annoy and insult the gods,  and increase the crimes of men (by their repeated prayers).17 

One singled out the monk for attack:  Imperial heaven’s dreadful ire upon our land is shed,  In vain we ask for genial rains, the wind is sent instead. 

    

162  

The Importance of Being Earnest  O praying priest of Buddha, say, how many days will pass?  For should the shangyang not appear, you’ll be written down   an ass.18 

  These  verses  openly  challenged  the  legitimacy  of  local  officials,  especially  Prefect  Pan,  by  questioning  their  competence  and  moral  uprightness.  The  prefect  is  described  as  regularly  acting  “without  regard  to  reason,”  and  local  officials  as  a  group  are  labeled  “avari‐ cious” and “corrupt.” Similarly, the authors imply that local officials  do not know how to pray for rain properly; on the contrary, their ef‐ forts  “annoy  and  insult  the  gods.”  The  individuals  who  composed  and  publicly  posted  these  verses  were  subverting  the  normative  claims that officials made through their rainmaking efforts by invert‐ ing their meanings. The common people were, after all, supposed to  be “children” who deferred to the knowledge and authority of “par‐ ent” officials, but here they subjected officials to evaluation and cri‐ tique in an “unfilial” effort to assert some control over the situation.  By shaping the way that rainmaking activities were perceived, these  verses may have sufficiently influenced public opinion so as to force  officials to change their rainmaking approach. Sources reported that  as  the  Buddhist  priest  prayed  in  the  yamen  courtyard,  he  was  “the  butt of the jeering crowd,”19 and when he offered to pray for yet an‐ other  day,  Prefect  Pan  “already  sufficiently  chagrined,  bid  him  be‐ gone.”20  The  prefect  likely  sensed  that  his  authority  was  being  un‐ dermined, and he was wise to change his course of action. According  to one scholar, jokes and complaints such as these can build solidar‐ ity  among  those  privy  to  them,  and  if  they  persist,  they  often  em‐ bolden people to engage in more active forms of resistance.21   

Sincerity and Its Discontents  More active forms of resistance did occur on occasion. For example,  an  article  in  Shenbao  on  July  19,  1876,  described  a  drought  that  had  for  three  months  gripped  the  Qingzhou  青州 region.  The  area  had  received little rain for over six months, and as a result, the suffering  of  the  people  was  “beyond  description.”  Over  the  course  of  a  few  days in June, a thousand peasants from the surrounding countryside  assembled  together  in  a  mob.  Subsequently,  they  entered  a  local  temple where an official was praying for rain and pleaded with the  official  to  follow  them,  so  that  he  might  “demonstrate  his  sincerity     

 

The Importance of Being Earnest 

163  

and reverence.” If he failed to comply, they said his prayers for rain  would  not  be  effective.  The  official  then  accompanied  the  peasants  from  temple  to  temple  praying  for  rain,  but  none  of  their  prayers  was  effective.  When  they  had  prayed  at  all  the  local  temples  once,  the people were still not satisfied, so they forced the official to make  two  more  rounds  of  prayers  at  all  the  temples.  Finally,  “When  the  people  were  convinced  that  they  had  fulfilled  their  duty,  they  no  longer caused a ruckus.”22 It is not clear from this article what tech‐ niques this particular official was using to pray for rain, but for some  reason,  the  audience  found  fault  with  his  performance.  As  a  result,  the  community  convinced  the  official—through  a  show  of  numbers  and, implicitly, a show of force—to change what he was doing and  pray  in  a  manner  that  they  deemed  appropriate,  even  though  this  meant  commencing  what  must  have  been  an  exhausting  episode  of  rainmaking.    This pattern of behavior appears to have been relatively common  in  the  late imperial  period.  In  his  pioneering  study  of  local govern‐ ment  in  the  Qing,  the  historian  Ch’ü  T’ung‐tsu  noted  that  during  times of drought people often demanded that the magistrate pray for  them.  They  not  only expected  him  to  offer  prayers  to  gods  approved  by  the  gov‐ ernment,  but  also  to  worship  any  god  whom  they  worshiped  and  whom  they conceived of as presiding over the calamity. To them, the magistrate was  the chief priest of the locality. It was not unusual for the local people to take  the image of some god to the yamen and demand that the magistrate offer  sacrifice to it. When this happened, the official was really in a dilemma. He  was not supposed to worship any spirit not listed in the government [Regi‐ ster] of Sacrifices [an offense punishable with eighty strokes of the bamboo],  but his refusal to cooperate with the local people would displease them and  give them the impression that he was not concerned with their suffering; such  an impression might lead to further, serious consequences. Wang Huizu [the  author of two popular Qing administrative manuals] reported that the local  people once took more than twenty images to his yamen, demanding that he  pray to them for rain. He refused, on the ground that these gods were not or‐ thodox. He maintained that his refusal could have led to disturbance had he  not already won the confidence of the people.23 

  Wang  may  have  avoided  any  “serious  consequences,”  but  many  officials were not so fortunate. One account that amply attests to this  point was published in Shenbao in the summer of 1877. In the region      

164  

The Importance of Being Earnest 

surrounding Changzhou, it was customary during times of drought  for  people  from  all  the  affected  villages  to  organize  processions  in  which  they  carried  the images  of  deities  on  bamboo  chairs,  striking  cymbals,  beating  drums,  and  flying  paper  flags.  During  a  drought  that  summer,  the  local  people  conducted  a  procession  to  a  nearby  market town. In the town was a military barracks where a petty offi‐ cial  (xunbian 汛弁)  was  stationed.  The  people  asked  the  official  to  burn  incense  to  the  deities  they  were  carrying,  but  the  official  re‐ fused.  Words  were  exchanged.  The  official  tried  to  make  some  ar‐ rests,  but  the  people  entered  the  garrison  and  ransacked  it.  Dis‐ tressed,  the  petty  official  fled  and  reported  the  incident  to  the  Yanghu  陽湖  county  magistrate.  The  magistrate  wanted  the  official  to go back and arrest the ringleaders, but the official refused. In the  end,  the  mob  attacked  other  officials  and  destroyed  their  yamens  (ouguan chaihui yashu  毆官拆毀衙署)  before  the  situation  was  finally  brought under control by the governor. Five people were arrested.24    An even more dramatic example of this kind can be found in the  writings  of  an  official  named  Dai  Pan  戴槃  who  served  in  Tongxi   桐溪, Zhejiang, during two different droughts in the mid‐nineteenth  century. He left this description of his rainmaking efforts:  In the summer after I was appointed to office in Tongxi there was a severe  drought.  During  the  fifth  month  there  was  no  rain,  and  in  the  sixth  month  there was also no rain. As a result the people were suffering greatly; so I de‐ voutly and sincerely prayed for rain. It is an old custom in the city of Tong  that when drought is severe, the deities from all the temples are brought to‐ gether  in  the  courtyard  of  the  Huiyun  惠雲  Monastery.  Every  day  people  burned incense and offered prayers, and [the courtyard] was crowded with  observers, both elites and commoners. When [the drought] became more se‐ vere, the deities were taken out to the drought‐stricken areas and placed in  the sun, after which prayers for rain were made. I walked at the rear [of the  procession], and when we reached the designated area, I performed the ap‐ propriate worship and prostrations. In a single day, I walked more than 10 li,  visiting  every  temple  in  the  area,  [walking]  from  morning  until  night  over  the course of three days. Moreover, deities from each of the jurisdiction’s 173  or 174 wards (tu 圖) were carried into the city on sedan chairs by rural peo‐ ple and brought to me. There were none to which I did not offer prayers and  prostrations at some time. After burning incense at a place where elites and  commoners had gathered to fast, I became aware of a timeless emotion and  intimacy  whose  general  mood  was  similar  to  that  of  a  household  whose  members,  fathers  and  sons,  were  assembled  in  a  lineage  hall.  Elites  and 

   

 

The Importance of Being Earnest 

165  

commoners were moved by my sincerity. As the ancients said, “Is it not the  case that sincerity moves all things?” Suppose that the world did not suffer  calamities and had only ignorant masses. Or suppose that during calamities  there were no virtuous officials to soothe and pacify. Without calamity there  would be no human hearts to be moved, and calamity could not be turned to  serve the art of governance (zhishu 治術). 

This passage is interesting for several reasons. The sheer number of  deities  to  which  Dai  offered  sacrifices is  remarkable,  as is  his forth‐ rightness  in  admitting  that  he  did  so.  He  showed  none  of  Wang  Huizu’s  reservations  about  sacrificing  to  “unorthodox”  deities.  On  the contrary, Dai was clearly proud of his achievements: processing  to every temple in the area, walking over ten li each day, and offer‐ ing sacrifices to all the deities brought before him. He also noted the  feelings  of  intimacy  and  kinship  among  officials,  commoners,  and   elites  that  resulted  from  these  rainmaking  efforts—feelings  that  show  a  remarkable  resemblance  to  what  Victor  Turner  has  called  “communitas.”25 Perhaps most remarkable is the fact that Dai knew  his rainmaking activities had an important effect on local administra‐ tion.  He  even  came  close  to  saying  that  calamities  are  a  good  thing  because during calamities hearts are moved, which serves “the art of  governance.”    Although Dai credited his sincerity with bringing the community  together,  he  also  described  what  could  happen  if  the  people  were  dissatisfied with the efforts of their officials:  This  year  the  entire  Liang‐Zhe  region  suffered  from  drought,  but  in  Jiahu   嘉湖 it was particularly severe. In all areas, people in the countryside began  to implement drought relief. But there was nothing the high officials could  do to slow its progress, nor anything that the county magistrates could do to  stop it. In Jiashu 嘉屬, it became increasingly common for the people to at‐ tack their officials and destroy their yamens (ouguan chaiya 毆官拆衙). Once  the drought began, it happened first at Xiushui 秀水 and Haiyan 海鹽, then  Pinghu 平湖 and Jiashan 嘉善. Then it continued on at Jiaxing 嘉興 and Shi‐ men 石門. Although the relief efforts continued apace, people in the country  repeatedly  formed  mobs  and  created  disturbances  at  official  yamens  (hong‐ nao gongtang 鬨鬧公堂), and again and again there was no peace. Only in my  jurisdiction  of  Tong  city  was  there  no  incident.  I  know  that  the  people  felt  my sincerity, as well as the benefit and urgency of my prayers. From the lat‐ ter third of the fifth month of bingchen [1856] until the middle of the seventh  month, whenever it rained it was always on the last day after I had prayed  for  three  days  without  stopping.  Other  officials  who  were  asked  couldn’t 

    

166  

The Importance of Being Earnest 

have done it; elders who were observing couldn’t have done it; clerks who  were  responsible  also  couldn’t  have  done  it.  But  I  scurried  about  for  over  forty  days  under  the  fierce  summer  sun,  and  heaven  responded  with  rain,  allowing  the  area  to  avoid  a  total  calamity.  Although  I  dare  not  say  that  it  was my prayers that were effective, you could say that I have no regrets to‐ ward the people of Tong. This is my record.26 

This passage demonstrates what could happen when rainmaking ac‐ tivities  did  not  unfold  according  to  plan.  Other  officials  in  the  area  were  repeatedly  assaulted  and  their  yamens  ransacked.  What  pre‐ vented  the  same  thing  from  happening  in  his  own  district,  Dai  wrote,  is  that  the  people  felt  his  “sincerity,”  as  well  as  the  “benefit  and  urgency”  of  his  prayers.  Considering  what  response  his  rain‐ making efforts might have received, he probably felt a good deal of  relief at the outcome.   

The Give and Take of Official Rainmaking  The  stories  presented  above  are  instructive  because  they  demon‐ strate the give and take of official rainmaking activities. Although an  official  may  have  begun  his  rainmaking  with  a  particular  strategy  about how it should be conducted, this line of action could be scruti‐ nized and challenged by his constituents. If they found his methods  or attitude wanting in any way, they might recommend changes. As  we have seen, people could take matters into their own hands if they  felt officials were not being sufficiently earnest in their behavior. In  some cases, they voiced their objection to specific techniques an offi‐ cial  used  to  pray  for  rain;  in  others  they  seemed  more  concerned  with  his  attitude  or  enthusiasm  in  carrying  out  his  duties.  For  the  most  part,  however,  these  two  aspects  of  rainmaking  could  not  be  separated, since an official’s willingness to adjust his rainmaking to  conform  to  the  expectations  of  his  constituents  was  seen  as  an  ex‐ pression of his “sincerity” and vice versa. Although most bouts of of‐ ficial rainmaking were resolved without serious incident, the experi‐ enced  official  was  undoubtedly  aware  of  how  important  it  was  to  fulfill the expectations of his audience.    Yet  there  were  times,  as  we  saw  above,  when  officials  were  di‐ rectly challenged by the people and asked to modify their rainmak‐ ing. At these moments, officials were presented with a stark decision:  to  honor  their  constituents’  requests  or  to  reject  them.  As  Wang     

 

The Importance of Being Earnest 

167  

Huizu  attested,  the  latter  option  was  fraught  with  peril,  since  such  actions  could  be  interpreted  to  mean  that  an  official  was  not  con‐ cerned  with  the  sufferings  of  his  people.  This  could  in  turn  lead  to  more  serious  disturbances,  as  people  openly  protested  an  official’s  lack  of  “sincerity.”  Clearly,  the  path  of  least  resistance  was  for  offi‐ cials  to  comply  with  these  requests.  Although  technically  illegal  in  some  cases—such  as  when  officials  worshiped  deities  not  listed  in  the  Register  of  Sacrifices—officials  had  to  weigh  the  risk  of  being  reprimanded  by  the  central  government  against  the  possibility  of  alienating their constituents and precipitating social unrest. Judging  from the comments of Dai Pan, who unabashedly admitted to pray‐ ing  to  every  single  deity  brought  before  him,  the  risk  of  being  cen‐ sured by the central government for this infraction was quite small.  In fact, the central government was likely far more interested in hav‐ ing  officials  maintain  order  in  their  jurisdictions  than  in  making  principled,  yet  unpopular,  decisions  in  their  rainmaking.  I  have  a  feeling  that,  when  presented  with  this  choice,  most  officials  pru‐ dently chose acquiescence over principle.    In  fact,  most  officials  probably  never  allowed  a  standoff  over  rainmaking  to  develop  in  the  first  place.  The  most  obvious  way  to  avoid  disagreements  was  simply  to  anticipate  what  the  people  wanted  before  they  asked.  In  other  words,  officials  could  pray  for  rain ecumenically, in an effort to satisfy the expectations of as many  constituents  as  possible.  This  is  precisely  what  we  have  seen  throughout  this  study,  as  officials  employed  a  host  of  techniques  from various religious traditions, all of which seemed to operate ac‐ cording  to  different  principles.  In  fact,  this  is  perhaps  one  reason  why  officials  continually  invoked  the  phrase,  “There  are  no  spirits  not  honored,  there  are  no  sacrifices  withheld.”  This  verse  from  the  Shijing provided  solid  ideological  justification  for  a course  of action  that  also  happened  to  be  politically  expedient.  The  way  this  verse  was interpreted, it was not only advantageous to comply with rain‐ making demands but also the epitome of good governance. Thus, in  the eyes of many officials, rainmaking should demonstrate flexibility  and a willingness to conform to local expectations.    It  is  worth  emphasizing  that  local  officials  were  not  simply  ac‐ commodating  the  demands  of  local  communities.  There  is  a  risk  of  seeing the rainmaking activities of local officials as driven solely by  the  concerns  of  local  people  rather  than  by  officials  themselves.       

168  

The Importance of Being Earnest 

For example, one could argue that officials did not believe in the wide  variety of rainmaking techniques that they employed, but were will‐ ing to compromise their own principles in order to satisfy commoners  and  keep  the  peace.  In  this  view,  officials  are  seen  as  sophisticates  who  fundamentally  disagreed  with  the  “superstitious”  practices   of  their  constituents,  but  who  had  no  other  choice  but  to  go  along   with them.    The problem with this view is twofold. First, most officials viewed  ecumenism  not  as  a  capitulation  but  as  the  operative  principle  in  rainmaking. One did not grudgingly make sacrifices to the purport‐ edly “absurd” deities of the people; rather, one actively and eagerly  incorporated them into one’s rainmaking. Second, officials played a  central role in creating and promoting rainmaking techniques. Many  rainmaking techniques were actually invented, or at least endorsed,  by officials. The best examples of this are Dong Zhongshu’s rainmak‐ ing  method—with  its  clay  dragons,  collected  frogs  and  snakes,   and  sacrifices  of  roosters,  pigs,  and  dogs—and  Ji  Dakui’s  altar  method.  Most  of  the  other  methods  we  have  seen,  such  as  burying  frogs,  throwing  tiger  bones  into  dragon  holes, and  threatening  self‐ immolation,  are  said  to  have  originated  with  officials.  It  simply  strains credulity to suggest that these and other elaborate techniques  were  promoted  solely at  the  behest  of local  people. We  should also  keep in mind that officials had much to gain personally and profes‐ sionally from rainmaking. For example, the Fengtai 鳳臺 county gaz‐ etteer tells a story of an official, Wang Tingying 王廷瑛, whose rain‐ making was so efficacious that he became known locally as a “living  dragon god” (huolongwang 活龍王).27 Similarly, the prominent official  Chen Hongmou was so well‐known for his rainmaking prowess that  he was often assigned to drought‐plagued regions.28 Likewise, by the  late nineteenth century, Ji Dakui was known in official circles not for  his considerable literary output but for his rainmaking method. And  although  I  have  not  done  an  exhaustive  inventory,  it  is  remarkable  how  often  the  biographies  of  officials  include  information  about  rainmaking success. For officials—as for Buddhist monks and Daoist  priests—rainmaking  success  confirmed  one’s  personal  power  and  authority; failure had precisely the opposite effect.    By focusing on the ways in which rainmaking activities were stra‐ tegically manipulated by different parties, we resist the tendency to  view ritualized activities as having a single, definitive interpretation.     

 

The Importance of Being Earnest 

169  

In  particular,  this  viewpoint  works  against  the  notion  that  ritual  mechanistically effected certain changes in the world—that it “medi‐ ated” or “integrated” social tensions or that it bolstered elite hegem‐ ony.  As  we  have  seen,  the  outcomes  of  rainmaking  activities  could  vary radically. In many cases, officials’ rainmaking efforts met with  success: officials prayed for rain and when rain finally fell, it was at‐ tributed to their efforts. In some instances, the results were nothing  short  of  spectacular.  As  noted  above,  when  rain  fell  after  a  magis‐ trate  had  exposed  himself  at  a  local  monastery,  the  commoners  ex‐ pressed  their  gratitude  with  shouts  of  joy.  They  even  prepared  a  feast for the magistrate, which they served in the monastery.29 Like‐ wise, after Zeng Guoquan had led officials and gentry in threatening  self‐immolation,  a  heavy  rain  was  reported:  “As  an  expression  of  their  thanks,  the  people  burned  incense,  beat  drums,  and  sounded  horns  to  accompany  their  leaders  back  home.”30  Yet  we  have  also  seen  examples  when  officials  were  ignored,  mocked,  and  even  as‐ saulted. Thus, it would be wrong to claim that rainmaking always— or even often—accomplished the goals officials set for it.   

The Importance of Being Earnest  Throughout this study, reference has been made to the role of “sin‐ cerity”  (cheng 誠)  in  the  rainmaking  process.  In  fact,  in  the  account  presented  above,  Dai  Pan  remarked  that  he  was  able  to  keep  the  peace in his jurisdiction because the people felt the “sincerity” of his  prayers.  Although  this  character  does  not  appear  in  all  rainmaking  accounts  from  the  period,  it  appears  frequently  enough  to  suggest  that both officials and commoners considered the pursuit of “sincer‐ ity” the single most important objective in rainmaking activities.    But  what  exactly  did  people  mean  when  they  said  that  an  offi‐ cial’s rainmaking was “sincere”? The character cheng has been used  so widely over the millennia that it resists attempts to render it into  English. Over the years, scholars have translated cheng as “sincerity,”  “truth,” “perfection,” “veracity,” “realness,” and “integrity.” Donald  Munro  has  described  cheng  as  a  “single‐minded  devotion  to  the  good” and an “unwavering attempt to realize the specific social vir‐ tues.”  He  has  also  described  it  as  “a  completeness  that  contains  all  natural attributes, none of which is fraudulent or missing.”31 In this  sense,  it  resembles  what  we  might  call  a  steadfast  commitment  to      

170  

The Importance of Being Earnest 

“goodness”  or  “virtue.”  In  his  full‐length  study  of  the  character  cheng,  An  Yanming  argues  that  the  key  to  understanding  cheng  is  knowing  that  the  term  is  a  relational  one  and  refers  ultimately  to  why human beings trust one another. “The core meaning [of cheng]  refers to a single question that is raised again and again in people’s  daily life. . . . How can a person trust in or get trust from other peo‐ ple?” An explains:  In order to enjoy trust from other people, there must be a correspondence be‐ tween  my  thinking  and  saying,  and  between  my  saying  and  doing.  More‐ over, I need to keep a consistency not only in my thinking, saying, and doing,  but also in the relationship among these three. . . . Finally, I should preserve  both  correspondence  and  consistency  constantly,  because  this  will  result  in  constant trust from other people.32 

According  to  An,  to  the  extent  that  a  person  embodied  these  three  different  attributes—correspondence,  consistency,  and  constancy— he was called cheng. When a person possessed cheng, he was thought  to acquire the ability to influence the people around him. The cheng  person had an almost magical ability to attract, inspire, and persuade  others  to  follow  him.  This  power  of  attraction  and  persuasion  was  not  limited  to  the  human  world;  it  extended  into  the  spiritual  and  natural  worlds  as  well.  Because  human  beings  and  spirits  were  thought  to  be  similar in  nature, a  person  with  cheng was able  to at‐ tract the spirits and persuade them to act on his behalf, in the same  way that he could inspire human beings to do so.    Chinese  writers  are  clear  that  cheng  produced  an  immediate  and  automatic effect in the world. People were attracted to the ruler who  was  perfectly  cheng.  As  a  result,  they  would  emulate  their  leader,  and the world would be brought into harmony. As Zhu Xi once put  it,  “If  there  is  cheng,  people  must  be  moved.”33  Conversely,  if  the  people are not moved, then cheng is not present. Therefore, the pres‐ ence  or absence  of  cheng is  ultimately determined  not  by  the  leader  who aspires to be cheng but by an audience that responds to him and  thereby confers that quality on him. Individuals who aspire to cheng  must somehow demonstrate their “cheng‐ness” to those around them,  and  they  must  do  so  in  a  manner  convincing  to  their  audiences.  Likewise, the audience must affirm that individuals possess cheng by  actively  ratifying  these  claims,  either  verbally—by  calling  the  indi‐ vidual  cheng—or  bodily—by  behaving  as  if  he  were  cheng.  At  the 

   

 

The Importance of Being Earnest 

171  

very least, the audience cannot actively resist these claims, since that  would  essentially  undermine  the  whole  process.  Thus,  the  locus  of  cheng  is  not  in  the  individual—or  in  the  audience—but  in  the  per‐ formances that mediate the relationship between the two.34    In the case of rainmaking, the concept of cheng introduced yet an‐ other level of ambiguity into a situation that was already quite con‐ fused. After all, how was an official supposed to know if he was be‐ ing  cheng?  The  most  basic  answer  is  that  he  would  know  he  was  being cheng when it rained. In theory, rainfall provided concrete evi‐ dence  that  an  official  had  made  all  the  necessary  supplications  and  that  the  gods  had  been  moved  to  end  the  drought.  But  the  reality  was  never  so  simple.  In  cases,  such  as  those  described  above,  in  which  official  rainmaking  activities  were  mocked  or  resisted,  it  is  unlikely that people so visibly dissatisfied with their officials would  suddenly conclude that the officials had been praying “sincerely” all  along.  It  is  much  more  likely  that  they  would  have  attributed  the  rainfall to a collective outpouring of sincerity or to the various rain‐ making methods used rather than to the official themselves. After all,  there were so many variables in every rainmaking event that the at‐ tribution  of  credit  or  blame  was  always  open  to  interpretation.  For  example,  when  villagers  placed  their  deities  on  palanquins  and  brought  them  to  the  magistrate  to  receive  sacrifices,  and  it  subse‐ quently  rained,  who  should  get  credit—the  villagers,  the  deity,  the  official?  It  was  difficult  to  say.  In  those  cases  in  which  everybody  performed his or her duties properly, it was likely that credit would  be shared among all three, but this outcome was in no way assured.  Given  this  uncertainty,  the  official  who  aspired  to  cheng  would  be  successful  only  if  he  were  able  to  convince  his  audience  through   his  performance  that  he—rather  than  some  other  factor—deserved  credit for bringing rain.    The  problem  was  no  single  set  of  practices  could  be  considered  definitively  “sincere.”  Sincerity  could  refer  to  almost  anything— from the kinds of rainmaking methods employed to their implemen‐ tation.  In  reality,  the  content  of  sincerity  was  never  predetermined;  rather, it was emergent in performance as it was negotiated over the  course of a drought. Through their rainmaking activities, officials of‐ fered  their  own  interpretations  of  how  the  “sincere  official”  prayed  for  rain:  they  instituted  fasts  and  prohibitions,  visited  various  tem‐ ples  to  burn  incense,  fetched  water,  conducted  altar  rituals,  and  so      

172  

The Importance of Being Earnest 

forth. As they carried out these activities, observers in the audience  looked for words, actions, and expressions they interpreted as being  “sincere.” As members of the audience attended to the actions of the  official, they responded naturally to what they saw. In accounts pre‐ sented  above,  audiences  reacted  variously  by  jeering,  applauding,  extolling, or criticizing. Depending on the response their rainmaking  performances elicited from the audience, officials could then modify  their  rainmaking  accordingly.  If  they  sensed  the audience  desired a  more  demonstrative  or  heartfelt  approach,  they  could  provide  it.  When rain finally fell, it was attributed to the “sincerity” of officials,  even though the actual content of his sincerity had been collectively  determined.    It  is  worth  emphasizing  that  rainmaking  was  probably  an  ex‐ tremely difficult skill for officials to master. Not only was it hard to  know what kinds of techniques to employ, but many officials likely  had trouble navigating the performative aspects of rainmaking. The  nervousness  that  many  officials  must  have  felt  was  likely  com‐ pounded  by  the  fact  that  rainmaking  activities  provided  one  of  the  few occasions when officials were expected to carry out their duties  publicly.  As  we  have  seen,  rainmaking  activities  involved  public  speaking and public presentations, often in front of enormous crowds.  In fact, I would suggest that rainmaking activities, along with similar  kinds of ritual events, provided the single most important opportu‐ nity for local officials to be seen by their constituents. Although it is  impossible to determine how many spectators witnessed these activi‐ ties,  officials  often  conducted  rainmaking  activities  twice  daily  for  days or weeks on end, and many of these activities involved public  processions  of  some  sort.  In  the  description  provided  by  Dai  Pan  above, we can only imagine how many onlookers observed his rain‐ making.  Considering  how  far  he  walked  each  day  and  how  many  groups of farmers brought their deities in from the countryside for an  audience,  the  number  is  undoubtedly  quite  large.  During  lengthy  droughts in more populous cities such as Shanghai, Suzhou, or Nan‐ jing, the number probably ranged into the tens of thousands.35 I can  think of no other aspect of local governance that attracted comparable  interest  or  crowds.  Events  such  as  these  were  in  many  respects  the  mass media of the time—a venue where people could see their offi‐ cials face to face and assess what kind of men they were. 

   

 

The Importance of Being Earnest 

173  

  In this sense, the importance of rainmaking activities extended far  beyond the immediate goal of making rain; they also structured the  nature  of  local  governance.  During  rainmaking  activities,  officials  had a rare opportunity to present themselves publicly as embodying  the virtues of benevolence and selflessness, which had for millennia  defined the conduct of model officials. Moreover, these virtues were  not  simply  described,  but  enacted.  When  officials  walked  humbly  from their yamens to crowded local temples where they read prayers  publicly,  they  were  not  merely  engaging  in  a  discursive  exercise.  Rather,  their  rituals  and  prayers  produced  a  situation  that  invited  onlookers to accept their claims as the creators and caretakers of civi‐ lization, as shepherds of the people, and as controllers of the cosmos.  As  Andrew  Feldherr  has  written  of  ancient  Roman  spectacles,  “It  was  through  seeing  and  being  seen  that  the  social  relationships  of  watcher and watched were realized and the status of each defined.”36  At the same time, rainmaking activities provided a unique opportu‐ nity for communities to contest officials’ claims. By professing their  “sincerity,” officials exposed themselves to the charge that they were  not the virtuous men they claimed to be. In the examples of violence  described above, we have no idea whether the commoners disagreed  with the rainmaking methods officials used or whether they just dis‐ liked  these  officials.  Commoners  may  well  have  used  rainmaking  “insincerity” as a pretext to express their general dissatisfaction with  local  officials.  Thus,  rainmaking  may  have  served  as  a  mechanism  through which local people regularly tested the authority of local of‐ ficials—a ritualized referendum on an official’s job performance.    For this reason, ritual events such as rainmaking were an impor‐ tant means by which the relationship between officials and their con‐ stituents was established and maintained. During rainmaking activi‐ ties,  officials  publicly  vowed  to  devote  themselves  to  principles  of  virtuous rule. When officials failed to live up to these ideals, people  could use the opportunity provided by rainmaking activities to reg‐ ister their dissatisfaction. As each party manipulated the rainmaking  process, the relationship between officials and their constituents was  reshaped  and  reconstituted.  For  some  officials,  this  relationship  de‐ veloped  in  a  way  that  they  considered  acceptable—perhaps  even  agreeable. For others it was probably less so. Most officials likely had  mixed  experiences  with  rainmaking,  as  some  of  their  efforts  met         

174  

The Importance of Being Earnest 

with  success  and  others  with  failure.  Yet  this  is  also  why  official  rainmaking  activities  were  so  important  to  local  governance.  It  is  precisely because official rainmaking was open to interpretation and  manipulation  that  it  remained  a  sphere  of  contestation  throughout  the late imperial period. 

   

SEVEN

Departures 

One  of  the  reigning  narratives  in  the  study  of  Chinese  history  and   religion details the purported ascendance and domination of Confu‐ cianism  during  the  later  imperial  period.  The  roots  of  this  develop‐ ment  are  often  traced  to  the  Song  dynasty,  when  dramatic  intellec‐ tual,  political,  and  economic  changes  began  to  radically  transform  the Chinese social landscape. During this time, Confucianism experi‐ enced  a  revival  of  sorts  and  steadily  gained  support  in  intellectual  and political circles. The fortunes of the “Neo‐Confucian” movement  are said  to  have  been secured in  the  early  fourteenth  century  when  the  state  adopted  Zhu  Xi’s  influential  interpretations  of  classical  Confucian texts as the basis for the official examination system. Ac‐ cording  to  this  narrative,  the  pre‐eminence  of  Confucianism  as  a  state ideology was strengthened in the Ming dynasty when stringent  social  laws  and  administrative  regulations  based  on  Confucian   values  were  issued.  This  consolidation  continued  into  the  Qing,  as  Manchu  conquerors  represented  themselves  as  defenders  of  Neo‐ Confucian  orthodoxy  in  an  effort  to  secure  the  cooperation  of  Chi‐ nese  elites  in  governing  their  new  empire.  The  secondary  literature  has tended to characterize the history of the later imperial period in  terms  of  the  inexorable  if  sometimes  uneven  advance  of  Confucian  ideology,  an  ideology  that  became  ever  more  deeply  rooted  among  Chinese rulers and elites in the centuries after the fall of the Tang.    Confucianism’s march to dominance in the later imperial period is  often  seen  as  having  taken  place  at  the  expense  of  other  religious  175 

176  

Departures 

traditions, particularly Buddhism and Daoism. For example, Daoism  is said to have suffered from benign neglect during the Song dynasty,  when elites abandoned Daoist pursuits to dedicate themselves fully  to the study of Confucianism. Daoism was then actively persecuted  in  the  Ming  and  Qing  dynasties,  as  an  increasingly  Confucianized  ruling  class  began  to  mistreat  Daoist  practitioners  and  dismantle  Daoist institutions. Likewise, many of the classic studies on Chinese  Buddhism  have  supported,  either  implicitly  or  explicitly,  what  has  become  known  in  the  literature  as  the  “decline  narrative.”  Chinese  Buddhism,  so  the story  goes,  experienced  tremendous  growth  from  the fourth to the tenth centuries, but then entered a period of mate‐ rial  and  spiritual  infirmity.  This  decline  has  been  attributed  to  sev‐ eral  factors,  such  as  a  drop  in  scholarly  and  intellectual  activity  in  Buddhism;  a  tendency  toward  “syncretism”  in  the  Chan  and  Pure  Land schools; and a lack of interest among elites, who turned away  from  Buddhism  as  they  began  to focus  on  mastering  the  Confucian  classics.  In  the  most  extreme  formulations  of  this  narrative,  Confu‐ cianism  is  depicted  as  winning  over  the  hearts  and  minds  of  “scholar‐officials”  and  as  banishing  Buddhism  and  Daoism  to  the  margins of elite religious practice.    Recent  studies  have  demonstrated  that  this  narrative  has  serious  shortcomings. Scholars such as T. Griffith Foulk, Robert Sharf, Peter  Gregory, and Daniel Getz have shown that many of the claims made  about the history of Buddhism after the Tang dynasty simply do not  stand up to scrutiny.1 Gregory and Getz’s edited work, Buddhism in the  Sung, is perhaps the most comprehensive and sustained attack on the  decline  narrative.  Contributors  to  this  volume  demonstrate  that  claims  of  intellectual  stagnation  and  elite  indifference  to  Buddhism  have been greatly overstated. In fact, Gregory writes, “The growing  body of new research . . . suggests that, far from signaling a decline,  the [Song] was a period of great efflorescence in Buddhism and that, if  any period deserves the epithet of the ‘golden age’ of Buddhism, the  [Song]  is  the  most  likely  candidate.”2  A  similar  rethinking  has  also  begun in regard to Daoism in the Song. For example, Edward Davis  has  shown  that  common  scholarly  distinctions  among  Confucians,  Buddhists, and Daoists are difficult to sustain in the face of the fre‐ quent  borrowing  and  emulation  that  characterized  the  ritual  prac‐ tices of elites. By focusing on a group of ritualists that he calls “ritual  masters,” Davis demonstrates that the practice of Daoism remained    

 

Departures 

177  

central  to  Chinese  religious  life  throughout  the  Song  dynasty,  even  among elites and officials.3    Although  these  studies  do  a  fine  job  of  challenging  the  decline  narrative,  they  leave  unanswered  the  question  of  how  we  are  to  think about the ascendance of Confucianism in the late imperial pe‐ riod. Even Davis, who is as sensitive to these issues as anybody, ap‐ pears  to accept  as  historical fact “the  Confucian  elite’s  march  to  so‐ cial and moral preeminence in the Ming and Qing dynasties.”4 In fact,  I  would argue  that  there is  still a widespread  belief that  during  the  Ming and Qing the Chinese state was committed to upholding Con‐ fucian ideologies and practices and tended to shy away from activi‐ ties  that  fell  outside  these  commitments.  This  view  is  particularly  conspicuous in  scholarship  devoted  to describing  the  ritual appara‐ tus  of  the  late  imperial  state—what  scholars  have  called  the  “state  cult” or “official religion.” The effect of this attitude is twofold. First,  scholars  have  a  tendency  to  characterize  official  religion  as  being  a  largely  Confucian  institution.  Second,  they  have  been  inclined  to  view officials as “orthodox Confucians” who identified closely with  the  ritual  prescriptions  of  the  Chinese  state  and  actively  sought  to  impose them on local communities. The cases of official rainmaking  outlined in this study, however, challenge these common characteri‐ zations of official religiosity and official religion.   

Regulation and Standardization  There  is  no  doubt  that  the  late  imperial  Chinese  state  expressed  an  interest in controlling the religious affairs of the empire. In a recent  article,  David  Ownby  summarizes  this  point  nicely:  “The  Chinese  state  adopted  a  regulatory  attitude  toward  both  institutional  and  popular religion, which was to characterize its posture for the rest of  the  late  imperial  period,  and  which  modern  governments  have  largely  carried  forward.”5  This  regulatory  attitude,  says  Ownby,  manifested itself in state attempts to define and enforce the bounda‐ ries of “orthodoxy,” which it did by establishing “a network of state‐ supported cults, and [co‐opting] or otherwise [supporting] local cults  whose deities seemed to reflect desired values.”6 In fact, many schol‐ ars  have  remarked  upon  the  state’s  voluminous  guidelines  on  reli‐ gious  issues.  For  example,  Romeyn  Taylor  has  described  the  many  “legal  instruments  of  control,”  such  as  detailed  ritual  calendars,      

178  

Departures 

liturgical guides, and codes defining religious crimes, that the Ming  state used to regulate religion.7 Richard J. Smith builds on these ob‐ servations with a thorough description of the Qing ritual apparatus  and  the  rituals  (li)  vigorously  promoted  by  the  Qing  state.  “The  [Qing]  dynasty,”  Smith  writes,  “placed  tremendous  emphasis  on  li,  copying the Ming ritual system down to the smallest detail, and of‐ ten  exceeding  its  dynastic  predecessor  in  ceremonial  exuberance.”8  Evelyn Rawski has contributed to our understanding of this system  through  her  description  of  Qing  court  rituals,  including  Buddhist,  shamanic, and private rituals carried out within the imperial house‐ hold.9  Given this  extensive  documentation,  few  scholars  would  dis‐ pute  Ownby’s  basic  assertion  that,  if  nothing  else,  the  late  imperial  Chinese state demonstrated a preoccupation with producing texts in‐ tended to regulate the religious affairs of the empire.    Another  dimension  of  the  state’s “regulatory  attitude”  has,  how‐ ever, been more controversial, namely, the effect of state regulations  on  local  society.  Historians  continue  to  disagree  about  the  relation‐ ship between the state’s policies on religion and their effect on local  religious  practices.  At  the  center  of  this  debate  are  the  writings  of  James Watson, who has argued that the late imperial state’s promo‐ tion of certain forms of religious organization and religious practice  led to a high degree of cultural integration in traditional Chinese so‐ ciety. Specifically, Watson argues that the state’s endorsement of cer‐ tain  deities  played  an  important  role  in  the  standardization  of  Chi‐ nese religious culture. As Watson explains:  At first sight, it is easy to gain the impression that Chinese temple cults are a  manifestation  of  cultural  anarchy  rather  than  integration.  Literally  thou‐ sands of deities were worshiped in temples of every conceivable description  throughout  the  empire.  In  most  parts  of  China  religious  activities  were  not  organized by a professional clergy. Local people built their own temples, in‐ stalled their own deities, and ran their own festivals. On closer examination,  however,  it  becomes  apparent  that  the  state  intervened  in  subtle  ways  to  impose  a  kind of  unity  on  regional  and  local  level  cults. The  mass  of  peas‐ ants were seldom even aware of the state’s intervention. A surprisingly high  degree of uniformity was attained through the promotion of deities that had  been sanctioned by the Imperial Board of Rites and reorganized by the em‐ peror himself.10 

As we can see in this passage, Watson argues that although a consid‐ erable  amount  of  autonomy  was  left  in  local  hands,  the  state  was    

 

Departures 

179  

able to impose “a kind of unity” on local religious practices by des‐ ignating  which  deities  should  be  incorporated  into  the  state  ritual  apparatus.    Scholars have challenged Watson’s standardization thesis on dif‐ ferent  grounds.  Prasenjit  Duara,  for  example,  has  argued  that  the  state did not so much standardize the myths surrounding the god of  war,  Guandi  as  “superscribe”  its  version  over  other  contending  in‐ terpretations  of  the  deity.  Duara  claims  that  the  state’s  efforts  to  dominate the symbols surrounding Guandi were never fully realized.  Instead, the interpretation promoted by the state depended on older  interpretations of the deity for its legitimacy; as a result, these older  interpretations  were  always  available  as  a  counter‐discourse  that  could be used to resist state hegemony.11 Michael Szonyi has gone so  far  as  to  call  standardization  an  “illusion.”  Szonyi  argues  that  the  cult of the Five Emperors—an illicit cult occasionally persecuted by  the state—was identified with the cult of the Five Manifestations in  elite  writings  such as  local  gazetteers.  In  reality,  however,  the illicit  cult was simply renamed to bring it in line with official regulations,  and  popular  worship  of  the  cult  continued  unabated.12  Kenneth  Pomeranz and Richard von Glahn have also commented on the fail‐ ure of the state to control the discourse surrounding the cults of the  Goddess of Taishan and Wutong.13    These  scholars  have  contributed  to  a  fuller  understanding  of  the  limits of state influence on local communities. Not only do they pro‐ vide  important  knowledge  about  individual  cults,  but  they  also  demonstrate  how  state  regulations  variously  impacted  local  com‐ munities. Yet all of them tend to focus on one aspect of this particu‐ lar problem. As I see it, at least four different elements must be pres‐ ent  for  Watson’s  argument  about  standardization  to  be  successful.  The  first  two  elements  address  whether  the  state  was  successful  in  influencing  popular  culture  and  whether  this  influence  led  to  in‐ creased cultural integration. Most of the studies discussed above ex‐ plore these two issues to differing degrees. They are concerned pri‐ marily with determining whether state influence was real or illusory,  and how extensively it was felt across local cultures.    Yet  there  are  two  additional  assumptions  in  Watson’s  analysis  that are no less important to the success of his argument. The first is  that the state actually had standards it sought to promote. It is, after  all,  difficult  to  imagine  a  successful  program  of  “standardization”     

180  

Departures 

without  well‐defined  standards  to  guide  this  process.  The  second   assumption  concerns  how  these  standards  were  implemented  and  enforced. It is not enough that standards exist; they must also be im‐ plemented in a relatively uniform manner. If standards are haphaz‐ ardly applied, the result will be nothing like what Watson envisions.  But did the state have well‐defined standards it sought to promote,  and were these standards implemented uniformly by officials? These  questions have received less attention in the secondary literature, but  they  are absolutely  central  to  this  discussion  because  they  touch  on  deeply held assumptions about the coherence of state ritual practice  and the religious attitudes of Chinese officials.   

Officials as Orthodox Confucians  In  his  essay on  standardization, James  Watson argues  that  the  state  was interested not in imposing religious convictions but in dictating  the  forms  and  symbols  of  worship:  “One  characteristic  of  the  Chi‐ nese  political  system  that  does  set  it  apart  from  other  traditions  is  that  state  authorities  did  not  try  to  legislate  beliefs.  .  .  .  As  long  as  proper  ritual  forms  were  observed,  including  the  worship  of  ap‐ proved deities, the state did not intervene.”14 Watson has developed  this idea elsewhere:  The  essential  point  to  note  about  Chinese  religion  is  that  the  imperial  state  did  not  try  to  legislate  beliefs.  Officials  were  concerned  primarily  with  the  proper  practice  of  worship,  reflected  most  directly  in  temple  building  and  festival  observations.  As  long  as  people  worshiped  in  approved  temples,  they  were  free  to  believe  anything  they  wished  about  the  deities  housed  there. . . . The state stressed form rather than content. There was never any  attempt to foster a standardized set of beliefs in Chinese religion.15 

In other words, the state was most concerned with orthopraxy (cor‐ rect worship), not orthodoxy (correct belief). Watson argues that or‐ thopraxy “was the principal means of attaining and maintaining cul‐ tural unity,” a unity that contributed to a shared sense of identity in  traditional China.16    What concerns me most about Watson’s argument is not what he  has  to  say  about  rituals  and  cultural  integration  in  China.  Rather,  I  question his representation of officials and the extent to which they  monitored and policed local religious practices. The impression one       

 

Departures 

181  

gets when reading these passages is that although the state may not  have legislated religious beliefs, officials scrutinized worship in their  jurisdictions  and  actively  sought  to  reform  practices  that  deviated  from those prescribed by the state. The assumption, of course, is that  officials could distinguish proper from improper religious practices,  felt it was in their interest to reform them, and actually took effective  steps to do so. This view of officials as “defenders of orthodoxy” is  fairly common. There is a general assumption that officials were of‐ ten disquieted by the sundry religious practices they observed in lo‐ cal society and were committed to doing all they could to bring them  in  line  with  what  they  considered  proper  ritual  behavior.  Whether  we call it orthodoxy or orthopraxy, zealously rooting out bad behav‐ ior is something that we often associate with officialdom.    Watson is not alone in this assessment. In the article cited above,  Romeyn  Taylor  presents a  view  of  Chinese  officials that  shares  cer‐ tain  elements  with  Watson’s.  Taylor  argues  that  official  religion  in  the Ming was shaped by a constant tug‐of‐war among Daoist clerics,  idiosyncratic  emperors,  local  elites,  and  “Confucian  ceremonialists”  as to which religious practices should be promoted by the state. Al‐ though Taylor never explicitly defines what he means by “Confucian  ceremonialist,” it is fairly clear that he employs the term generally to  describe Ming officials. In his view, the official qua ceremonialist was  devoted to the transmission and exemplification of the classical tra‐ dition,  and  as  a  result,  he  disdained  “popular”  religious  practices  and beliefs:17  The  officials  staked  their  claim  to  governmental  authority  on  their  dedica‐ tion to the perpetuation of the classical tradition and on their ability to inter‐ pret that tradition in the then‐approved manner of the [Song] learning. Thus,  even while they aimed at comprehensiveness by building popular cults into  the official religion, they were compelled by their Confucian commitment to  defend it against corruption by nonclassical beliefs and practices.18 

Officials are depicted here as thoroughly indoctrinated in the classical  tradition—Song Neo‐Confucianism—and as harboring a professional,  if not personal, distaste for the corrupting influence of popular reli‐ gious  practices.  The  impression  one  gets  is  that  Ming  officials  were  agents  of  orthodoxy,  vigilantly  defending  “their”  tradition  against  corruption from outside elements. This same general picture is sup‐ ported by Richard J. Smith, who says of ritual in the Qing dynasty: 

   

182  

Departures 

Within the regular bureaucracy, civil and military officials from grand coun‐ cilors down to county magistrates adhered scrupulously to an elaborate set  of  ritual  rules  and  regulations  covering  every  conceivable  situation.  These  situations  included  formal  interviews,  inspections,  banquets  and  visits,  the  receipt of imperial edicts, the administration of the civil and military exami‐ nations, local ceremonies such as the community drinking ritual [xiangyinjiu  鄉飲酒], and, of course, the numerous sacrifices undertaken at various levels  of government on behalf of the state. Not all such rules and regulations were  enforced  with  equal  vigor,  but  available  evidence  indicates  that  even  rela‐ tively minor infractions of ritual law were often heavily punished.19 

Again, we see that officials are presented as scrupulously upholding  Qing ritual regulations, regulations that Smith identifies closely with  Confucianism.  I  do  not  mean  to  suggest  that  Taylor  and  Smith  ad‐ vance simplistic views of state ritual that fail to account for its diver‐ sity  and  instability.  In  fact,  I  see  the  present  study  as  an  attempt  to  elaborate  on  many  of  the  insights  made  by  each  of  these  scholars  over the years. Yet their treatments do raise crucial questions about  what  role  individual  officials,  as  well  as  the  state  more  broadly,  played  in  enforcing  normative  behavior.  Considered  as  a  whole,  these examples reflect a common tendency to view Chinese officials  as orthodox Confucians faithfully defending the state’s ritual regula‐ tions and vigilantly rectifying popular religious practices.    Periodically,  this  characterization  of  officials  spills  over  into  re‐ lated  discussions  of  official  religiosity.  Official  religion,  it  has  been  argued, differed from “popular” religion because it operated accord‐ ing  to  different  principles.  For  example,  official  religion  is  said  to  have relied on “abstract powers,” whereas popular religion featured  the use of manipulation, promises, or threats.20 It has also been sug‐ gested that officials were particularly opposed to religious activity in  which signs of “extraordinary devotion” or “intense emotions” were  manifested.21  Occasionally  this  distinction  between  official  religion  and popular religion is framed in terms of a perceived difference be‐ tween models of virtue (de) and magical efficacy (ling) in Chinese re‐ ligion.  For  example,  Evelyn  Rawski  has  argued  that  in  the  “Confu‐ cian rituals” the state used to appeal to its Han Chinese constituency,  “kingly virtue” (de) served as the dominant principle of ritual action.  It was only in unusual circumstances, such as during droughts, that  the state resorted to rituals that operated according to “magical effi‐ cacy” (ling). Because ling practices were associated with “the magical    

 

Departures 

183  

powers  of  deities,  which  exists  irrespective  of  the  de  of  rulers,”  Rawski  says  they  were  employed  only  grudgingly  by  the  state  and  were not openly acknowledged.22 It is worth noting that the concepts  of  de  and  ling  as  they  are  used  here  are  represented  as  applying  broadly to two different modes of religious power in China. Official  religion, because of its Confucian orientation, operated according to  principles of virtue, and popular religion operated according to prin‐ ciples of magic.    Kenneth Pomeranz’s comments on this issue are most relevant to  this  discussion,  since  he  deals  specifically  with  local  rainmaking  rituals.  In  his  study  of  the  Handan  rain  shrine,  Pomeranz  contends  that one of the primary differences between official and popular rain  ceremonies  reflected  “a  traditional  dialectic  between  two  types  of  ritual power: that of de (official virtue) and ling (magical efficacy).”23  The official model “was one in which the virtue of the person pray‐ ing—though  no  doubt  gained  at  great  cost  through  years  of  self‐ discipline—gave  him  mastery  over  nature,  and  conferred  quick  re‐ sults.”24  The  popular  model,  on  the  other  hand,  “involved  noise  (with drums, firecrackers, etc.), fasting, the presentation of large sac‐ rifices, a crucial pun suggestive of word magic, and mass participa‐ tion over several days.” Pomeranz, too, contends that that these sty‐ listic  differences  reflected  divergent  models  of  efficacy:  “While  the  popular  rites  emphasized  the  importance  of  showing  the  commu‐ nity’s  dedication  to  the  god  by  taking  extreme  actions,  and  located  efficacy in the united exertions of the people during the crisis, official  rites located efficacy in the accumulated virtue of an individual dis‐ patched from above.”25 Moreover, the village rites, he says, “are no‐ where  described  in  either  the  Confucian  canon  or  official  statutes,  and they differed sharply from the ceremonies that gentry and offi‐ cials organized at the county level and above.”26   

Official Rainmaking and Chinese Religion  Is this an accurate description of the official as “ceremonialist” or of  official religion more generally? As this study has demonstrated, of‐ ficials  employed  a  wide  range  of  techniques  in  their  rainmaking.  They  burned  incense  to  state‐approved  deities  such  as  the  city  god  and the dragon god in relatively straightforward rainmaking rituals.  But  they  also  employed  more  unusual  methods,  such  as  throwing      

184  

Departures 

tiger  bones  into  dragon  holes,  burying  frogs,  collecting  snakes,  and  constructing dragons  out of  clay.  Their  efforts included  processions  to  distant  temples  and  sacred  sites  and  featured  feats  of  endurance  such as long bouts of kneeling, wailing, or exposure. They also made  frequent use of Buddhist and Daoist deities, clerics, texts, and sym‐ bols.  Moreover,  official  rainmaking  typically  featured  public  per‐ formances  of  some  kind,  performances  that  were  often  demonstra‐ tive  and  participatory.  In  short,  in  their  rainmaking  activities  Chinese officials had recourse to a wide array of techniques that are  not easily labeled.    For  example,  official  rainmaking  activities  cannot  easily  be  shoe‐ horned  into  the  models  of  “official  virtue”  and  “magical  efficacy”  promoted  by  some  scholars.  Even  in  cases  in  which  official  rain‐ making  activities  drew  inspiration  from  canonical  Confucian  texts,  they  do  not  conform  to  what  many  scholars  characterize  as  Confu‐ cian models of religiosity. It is difficult to reconcile self‐immolation— a  venerable  canonical  practice—with  the  suggestion  that  official   rainmaking  eschewed  “demonstrative”  or  “extreme”  actions.  Self‐ immolation  might  plausibly  fit  into  a  discussion  of  Confucian  eth‐ ics,27 but threats of suicide are not what most scholars have in mind  when they characterize official religion as being based on principles  of “official virtue.” The model of official virtue is a bad fit as well for  other  well‐respected  rainmaking  techniques,  such  as  Dong  Zhong‐ shu’s  and  Ji  Dakui’s  altar  methods.  As  we  have  seen,  officials  fre‐ quently incorporated “magic” of all kinds into their rainmaking, and  they appear to have had few reservations about doing so. Indeed, the  distinction between models of virtue and magical efficacy, at least as  described in the literature, does not appear to be as relevant to this  discussion of official rainmaking.    Differentiating  rainmaking  practices  according  to  the  de/ling  model is impracticable for several reasons. First, the models of rain‐ making  that  inspired  officials  were  varied  and  even  contradictory.  Rainmaking  exemplars  prayed  for  rain  using  a  welter  of  methods,  and officials interpreted these efforts differently. For example, some  saw  the  practice  of  self‐immolation  as  the  purest  form  of  sacrifice;  others as the height of folly. In this confused situation, it was clearly  difficult  for  Qing  officials  to  determine  which  methods  were  most  proper, and there is no reason to think that we modern scholars can  succeed where they failed. Second, the efforts to devise, revise, and    

 

Departures 

185  

disseminate  different  rainmaking  techniques  were  inspired  by  the  phrase  “There  are  no  spirits  not  honored,  there  are  no  sacrifices  withheld.”  This  prescription  was  interpreted  to  mean  that  officials  should  pray  for  rain  as  ecumenically  as  possible,  searching  widely  for the most effective means available. This search was described in  moral terms, but the techniques used by officials were selected pre‐ cisely  because  they  were  ling,  a  detail  that  confounds  attempts  to  characterize  them  as  either  de  or  ling.  Finally,  we  must  remember  that the virtuous rainmaker was not one who prayed in a narrowly  defined  fashion—say,  solemnly  and  piously.  Rather,  he  was  one  whom  the  community  adjudged  “sincere.”  As  we  have  seen,  local  communities  often  had  their  own  ideas  of  how  rainmaking  should  be  conducted,  and  they  often  urged  officials  to  modify  their  rain‐ making  to  accord  with  local  custom.  Considering  the  cacophony  of  rainmaking  activities  that  often  ensued,  it  would  be  difficult  to  pi‐ geonhole them into either of these two categories.    In fact, one could argue that the terms de and ling should be dis‐ carded altogether. To begin with, the terms fail on empirical grounds.  Many officials in the late imperial period routinely engaged in behav‐ ior that cut across both of these categories. Another objection revolves  around  the  way  these  two  terms  have  been  defined  and  how  they   are insidiously  related  to  two  other  disputed  concepts,  religion and  magic. As we saw above, ling has often been translated as “magical ef‐ ficacy” and associated with a material, externalized mode of behavior.  Ling  behavior,  it  is  said,  is  demonstrative,  noisy,  manipulative,  and  social. On the other hand, “official virtue” is associated with an interi‐ orized behavior that is solemn, quiet, pious, and intensely personal.  These are precisely the kinds of generalizations made over the centu‐ ries about religion and magic; “religion” is routinely characterized as  intellectual and spiritual, and “magic” is denigrated as irrational or  ritualistic.28 The close correspondence between these terms is unlikely  to be coincidental, especially since they are used in the Chinese case to  distinguish official and popular religion. One cannot help but feel that  officials are being depicted, intentionally or otherwise, as adherents of  an intellectualized brand of religious Confucianism, and the masses  are being cast as the magical Other.    In the same way that definitions of de and ling fall short, it is diffi‐ cult to know how the label “orthodox” might be applied fruitfully to  official  rainmaking  activities.  K.  C.  Liu  has  said,  “Orthodoxy  in  the     

186  

Departures 

Chinese tradition had in some way to identify itself with Confucian‐ ism, and heterodoxy had in some way to defy it.”29 But, as we have  seen,  officials  routinely  enlisted  clerics  and  worshiped  deities  from  different  traditions  such  as  Buddhism  and  Daoism.  They  also  em‐ ployed customary rainmaking techniques found throughout Chinese  society. Consequently, official rainmaking cannot in any meaningful  way  be  labeled  a  “Confucian”  enterprise.  Moreover,  some  official  rainmaking  activities  were  technically  illegal.  For  example,  rain‐ making  rituals  that  involved  venerating  deities  not  included  in  the  Register of Sacrifices were illegal, and any official performing such a  ritual could be punished with eighty strokes of the bamboo.30 Yet the  apparent  frequency  with  which  officials  illicitly  worshiped  deities  such as Guanyin and the Jade Emperor calls into question the extent  to  which  officials  supported  the  “orthodox”  ritual  order.  Finally,  Qing officials did not seem to be overly concerned about adhering to  the  state’s  guidelines  on  praying  for  rain  at  the  local  level.  Indeed,  they  appear  to  have  regularly  disregarded  state  guidelines  on  rain‐ making. At the very least, the activities prescribed in the guidelines  were  routinely  supplemented  with  other  rainmaking  techniques,  many of which have been documented in these pages.    In  this  sense,  one  of  the  more  important  lessons  of  this  study  is  that  the  rainmaking  activities  actually  conducted  by  local  officials  could differ sharply from the normative descriptions of these activi‐ ties found  in Qing administrative  texts.  There  was  frequently a sig‐ nificant discrepancy between written regulations on Qing ritual and  their actual application. This discrepancy was also reflected in texts  such  as  local  gazetteers,  which  were  usually  written  by  local  elites.  Although I have not conducted an exhaustive examination of a sin‐ gle  locality,  my  general  impression  is  that  many  of  the  rainmaking  accounts documented in this study rarely found their way into pre‐ scriptive writings on the subject, except in written critiques of official  behavior. When official rainmaking is discussed in local gazetteers, it  is  often  recorded  in  vague  language—“this  summer  Magistrate  Wang prayed for rain”—and fails to mention the techniques officials  employed. As a result, these sources often provide an incomplete or  inaccurate picture of what official rainmaking entailed.    In a recent article, Michael Szonyi suggests that this kind of omis‐ sion occurred quite frequently and argues that elites often overstated  the extent to which local religious practices conformed to normative    

 

Departures 

187  

ritual  texts:  “The  sources  reveal  not  substantive  standardization  of  either beliefs or practices, but rather claims of standardization, in the  form of standardization of labels.”31 Szonyi concludes that, as a way  of asserting their own moral leadership, local elites may have inten‐ tionally  misrepresented  the  degree  to  which  local  practices  were  standardized. Elites made such claims, he says, because “the appear‐ ance of standardization buttressed their own view of their transfor‐ mative role in local society. The rhetoric of standardization was thus  a  way  in  which  the  elite  spoke  about  itself,  and  should  not  be  mis‐ taken for pure empirical description.”32 Szonyi’s distinction between  discourse and description is important because it helps explain why  some scholars have reached such different conclusions about the na‐ ture of official rainmaking: they rely heavily on local gazetteers. Per‐ haps because they were not written for posterity, newspaper reports  provided much more comprehensive descriptions of these events. A  comparison  of  gazetteer  accounts  and  contemporary  newspaper  re‐ ports  makes  the  discrepancy  between  the  two  sources  apparent.  If  Szonyi’s  observation  about  elite  discourse  is  true,  it  is  grounds  for  approaching gazetteers’ discussions of local religious practices with  caution.  At  the  very  least,  there  is  reason  to  believe  that  gazetteers  frequently overstate the extent to which local religious practices con‐ formed to prescriptive texts.    One final question is the role of local interests in shaping official  practice. In his article on Tianhou, Watson argues that the state “im‐ posed a structure” on local religious practices. He qualifies this posi‐ tion somewhat in his article on orthopraxy, where he points out that  “ordinary people (not just state authorities) played a central role in the  promotion and perpetuation of a shared sense of cultural identity.”33  Although Watson acknowledges here that commoners were complicit  in promoting state interests by patronizing state‐approved temples, it  is clear that he tends to see the state as decisively controlling the stan‐ dardization process. In Watson’s view, the state imposed structures,  which the people then validated through their worship. As we have  seen, however, state interests were never unilaterally imposed on lo‐ cal  communities.  Rather,  local  communities  had  various  means  at  their disposal to shape official practices in a way that they found ad‐ vantageous.  And  at  times  this  was  not  a  simple  reworking  of  pre‐ scribed ritual forms, but a partial rejection of official authority. For ex‐ ample, when local people forced an official to modify his rainmaking     

188  

Departures 

to conform to their expectations, they were essentially stripping him  of  his  prerogative  of  choosing  appropriate  rainmaking  activities  for  the community. It would be a stretch to say that official rainmaking  did not serve the status quo, but examples such as this certainly raise  questions  as  to  how  precisely  it  perpetuated  state  hegemony.  This  finding is important because it highlights the reciprocal power rela‐ tionship  that  existed  between  officials  and  their  constituents.  Al‐ though the state may have attempted to “standardize” the religious  practices  of  local  communities,  communities  also  made  an  effort  to  “localize” the religious practices of the state.   

State Rainmaking and Local Governance  This last point raises the question of the role of official rainmaking in  local  governance.34  As  we  have  seen,  rainmaking  was  intimately  connected to the rhetoric of rulership in China. Since ancient times,  rulers and officials had prayed for rain on behalf of their people. The  vocabulary  used  to  describe  official  rainmaking  efforts  emphasized  the personal anguish and concern an official felt when he witnessed  the human suffering that inevitably accompanied drought. It was out  of a desire to “care for the people” (aimin) that an upright official ini‐ tiated rainmaking activities. As earlier chapters have demonstrated,  this  vocabulary  of  caring  served  as  the  cornerstone  for  a  parental  ideology  in  which  officials  were  represented  as  “fathers  and  moth‐ ers”  to  their  people.  The  same  kind  of  affection  and  obligation  that  characterized  the  relationship  between  parent  and  child  was  also  said to inform the political relationship between ruler and ruled. The  rhetoric about officials as “parents of the people” was accompanied  by a similar discourse that referred to officials as “shepherds” of the  people.  In  the  same  way  that  children  depended  on  the  support  of  their parents, sheep depended on the wisdom, guidance, and protec‐ tion  of  their  shepherds.  According  to  Michel  Foucault,  who  has  re‐ ferred  to  the shepherd‐flock  model  of  rule as “pastoral  power,”  the  primary  job  of  the  shepherd  was  to  “ensure  the  salvation  of  his  flock” by treating them with kindness and attending to their needs,  especially  their  need  for  food.35  The  rhetoric  surrounding  official  rainmaking, with its portrayal of officials as both parents and shep‐ herds,  suggests  that  rainmaking  was  not  just  about  bringing  rain. 

  

 

Departures 

189  

Rather, it was deeply rooted in notions of rulership and a utopian vi‐ sion of the ideal political community.    In  light  of  this,  it  is  understandable  that  rainmaking  figured  prominently  in  programs  of  governance  in  China.  From  early  in  Chinese  history,  officials  were  expected  to  play  a  central  role  in  rainmaking  activities.  As  a  result,  rainmaking  came  to  be  closely  identified with office and generated an enormous body of literature  seeking to explain the methods and motivations of official rainmak‐ ers. Some of these accounts were anecdotal and told dramatic stories  of  personal  heroism  or  extraordinary  powers;  others  were  detailed  and systematic explanations of different rainmaking techniques. Re‐ gardless of the form these accounts took, by at least the Song dynasty,  rainmaking was seen as an important aspect of Chinese governance.  It was described in early texts, codified in state ritual guidelines, fea‐ tured  in  administrative  manuals,  discussed  by  officials  in  their  pri‐ vate lives, and debated among officials in their public writings. As a  result, it became a site where both the objectives and the techniques  of governance were articulated, organized, and refined. This is most  apparent in the statecraft writings of the nineteenth century in which  officials  considered  the  relative  merits  and  demerits  of  different  rainmaking  techniques.  In  these  debates,  authors  explicitly  linked  proper  rainmaking  and  proper  rulership:  for  these  writers  and  for  many  other  officials,  the  two  were  inseparable.  Good  rainmaking  was good governance, and vice versa.    Perhaps  not  surprisingly,  officials  themselves  came  to  identify  closely  with  the  role  of  rainmaker.  Stories  about  successful  official  rainmakers  proliferated,  and  throughout  the  imperial  period  rulers  and  ruled  alike  took  these  accounts  seriously.  Officials  may  have  quibbled about which techniques were most effective, but few would  have  disputed  the  notion  that  they  were  responsible  for  organizing  and  carrying  out  rainmaking  activities.  Some  officials,  as  we  have  seen,  spent  considerable  time  and  effort  devising  new  rainmaking  techniques,  revising  old  ones,  collecting  and  codifying  rainmaking  texts, and sharing them with their colleagues. As a result, some offi‐ cials  such  as  Ji  Dakui  achieved  recognition  across  the  empire  for  their rainmaking expertise. Successful officials were also rewarded in  more  concrete  ways.  An  effective  rainmaker  experienced  firsthand  the  joy  and  gratitude  of  his  people—many  of  whom  had  suffered        

190  

Departures 

indescribable deprivation, been brought to the brink of disaster, and  then miraculously been rescued by his efforts. We can only imagine  what  must  have  gone  through  an  official’s  mind  when  an  arduous  bout of rainmaking finally resulted in rain, but it must have been an  extraordinarily  awe‐inspiring  and  intoxicating  experience:  “He  had  done it! Just like the sages of old, his predecessors over the genera‐ tions, the local officials of renown—he had done it!” Many of the tes‐ timonies presented in this study indicate that officials took personal  pride in their rainmaking prowess. The potential for such an experi‐ ence to shape the desires and aspirations of Chinese officials should  not be underestimated.    Official rainmaking also structured the relationship between offi‐ cials and the people on a fundamental level. As we have seen, most  rainmaking techniques placed the official at the center of drought re‐ lief  efforts.  He  was  required  by  law  to  organize  and  initiate  rain‐ making  activities,  and  he  typically  served  as  the  chief  officiant  at  community  rituals.  His  rainmaking  authority  was  bolstered  by  his  power  to  issue  proclamations,  prohibit  the  sale  and  slaughter  of  animals, arrest individuals who broke the prohibitions, and so forth.  The  legal  instruments  of  control  at  an  official’s  disposal  certainly  gave  him  a  prominence  he  may  not  have  otherwise  enjoyed.  Yet  these coercive measures were not solely responsible for the centrality  of officials in these events. Villagers throughout the county traveled  willingly  to  the  yamen  to  “report  famine.”  Once  rainmaking  com‐ menced,  they  often  brought  images into  the  city  to  receive  worship  from the local magistrate, as if the magistrate had himself become a  powerful site of pilgrimage. Similarly, elites looked to local officials  to initiate rainmaking activities, often submitting written petitions to  the  yamen  in  order  to  prompt  him  to  act.  In  other  words, although  officials  claimed  for  themselves  a  leadership  role  in  rainmaking  ac‐ tivities, these claims were also acknowledged and sustained by their  constituents.  The  point  to  emphasize  here  is  that  through  this  pro‐ cess officials were set apart as “active centers of the social order,” the  “loci  of  serious  acts  .  .  .  where  [a  community’s]  leading  ideas  came  together with its leading institutions to create an arena in which the  events  that  most  vitally  affect  its  members’  lives  take  place.”36  In  many respects, the rainmaking process created the “effect” that offi‐ cials were who they claimed to be—shepherds of a flock that looked  to  him  for  guidance  and  salvation.37  And  successful  rainmakers     

 

Departures 

191  

received  compelling  confirmation  from  mysterious  and  invisible  forces that they were indeed the rightful leaders they claimed to be.    Yet rainmaking simultaneously empowered the people. The same  processes  that  differentiated  an  official  as  a  leader  created  certain  expectations among the people that he would effectively manage the  crisis—that he would guide and protect his flock. In many cases, of‐ ficials were able to do this, but as we saw in the preceding chapter,  rainmaking was an endeavor fraught with difficulty. Because of the  parental  rhetoric  that  informed  ideas  of  local  governance,  officials  were  always  open  to  the  accusation  that  they  were  not  sufficiently  attentive  to  the  needs  of  the  people.  A  community  that  wanted  to  manifest  its  displeasure  with  the  way  an  official  was  handling  the  crisis  could  accuse  him  of  being  “insincere”  in  his  rainmaking  and  pressure him to modify his efforts. This pressure ranged from gentle  persuasion  and  suggestions  about  how  rainmaking  should  take  place to outright coercion and the use of force to make officials bow  to  the  demands  of  their  constituents.  In  an  ironic  twist,  the  same  processes that constituted an official’s capacity and status as a leader  could  be  turned  against  him  by  the  people.  Even  when  this  hap‐ pened, however, the net effect may have been to strengthen this pa‐ ternal ideology. The people may have used violence to force officials  to conform to their expectations of proper official conduct, but it was  still  an  ideal  based  largely  on  the  rhetoric  of  the  benevolent  rule  of  parent‐officials.    Moreover,  official  responses  to  pressure  from  below  demon‐ strated  a  surprising  degree  of  flexibility.  As  we  have  seen  through‐ out this study, officials employed a range of methods in praying for  rain, and they appeared to be relatively willing to accede to various  demands made by their constituents. Officials were apparently eager  to  support  what  we  might  call  the  “spirit”  of  rainmaking—as  em‐ bodied in maxims such as “caring for the people” and “there are no  spirits not honored”—even though this might contradict the dictates  of the central government. In this sense, the case of official rainmak‐ ing  supports  observations  made  by  other  scholars,  such  as  William  Rowe,  Philip  Huang, and Philip  Kuhn, that  local  governance  in  the  Qing was less a structure than a process “characterized by a shifting  body of precedents, a style of action, and most basically an animat‐ ing  culture  peculiar  to  itself.”38  In  their  rainmaking  activities,  most  officials were undoubtedly interested in maintaining control of their     

192  

Departures 

jurisdictions  in  the  face  of  mounting  anxiety,  chaos,  and  crisis,  but  they did this in a way that was characterized by a creativity and elas‐ ticity  absent  in  the  more  formal  representations  of  local  state  ritual  found in official sources. In the case of rainmaking, they were appar‐ ently more willing to depart from formal instructions handed down  from  the  central  government  than  in  other  spheres  of  Qing  gover‐ nance  such  as  the  adjudication  of  civil  law  cases.39  Indeed,  as  we  have  seen,  it  was  precisely  through  their  flexibility  that  an  official  demonstrated  his  moral  leadership  and  established  a  relationship  with his community.    In this vein, I would suggest that rainmaking was unique among  community activities in the way it facilitated the construction of the  local political order. Rainmaking enabled an official to enact modes  of  behavior  long  associated  with  virtuous  governance  in  China— expressions  of  concern  for  the  people,  sacrifices  for  the  collective,  mastery of occult technologies, manifestations of miraculous powers,  and so forth. At the same time, it placed the people in a position of  serving  as  the  object  for  an  official’s  care,  protection,  and  nourish‐ ment,  even  as  it  enabled  a  discourse  of  dependency  that  could  be  used against him. During periods of drought, rainmaking provided a  concrete manifestation of the relationship between an official and his  constituents, an instantiation of the state writ small. The way an offi‐ cial  carried  out  his  rainmaking  and  the  way  these  efforts  were  re‐ ceived  and  redirected  by  his  audience  shaped  the  structure  and  character of this relationship. If rainmaking went well, then the rela‐ tionship prospered; if it went poorly, then the relationship suffered.  It was through rainmaking that this relationship was objectified and  negotiated.  I  am  not  suggesting  that  rainmaking  was  the  only  me‐ dium  through  which  this  relationship  was  cultivated,  but  during  times of crisis, it was one of the more important ones.    For  this  reason,  official  rainmaking  served  as  a  key  mechanism  through  which  the  Qing  state  was  constituted  at  the  local  level.  Scholars  such  as  Timothy  Mitchell,  Aradhana  Sharma,  and  Akhil  Gupta  have  argued  that  “the  state”  cannot  be  taken  as  a  “distinct,  fixed, and unitary entity.” Rather, it needs to be understood as a rei‐ fication  that  is  constructed  through  both  representation  and  prac‐ tice.40 According to this view, the state is produced through explicit  discourses that define the nature of rule, establish the responsibilities  of  state  actors,  and  promote  specific  techniques  for  governing.  The    

 

Departures 

193  

state also manifests itself in people’s lives through repetitive concrete  practices that allow it to be imagined, encountered, and experienced  on  a  regular  basis.  It  is  through  these  representations  and  perfor‐ mances that the state is constituted as a cultural artifact. As we have  seen,  Qing  rainmaking  accomplished  all  these  things.  It  reaffirmed  ideas  about  Chinese  rulership,  produced  and  sustained  the  distinc‐ tion  between  officials  and  their  constituents,  and  substantiated  the  presence  of  the  state  during  times  of  crisis.  As  a  result,  the  images  and  metaphors  that  informed  rainmaking  not  only  shaped  people’s  perceptions  and  expectations  of  the  state  but  also  influenced  to  a  considerable degree the way the state was enacted at the local level.  Moreover, due to its long history in China, rainmaking had become a  naturalized fixture of the social and political landscape. As one Qing  official  laconically  remarked, “We are  shepherds  of  the  people, and  when there is a problem, we pray for it.” The alacrity with which this  duty was accepted and discharged indicates the extent to which offi‐ cial rainmaking was seen as the normal and proper course of human  events.    Although official rainmaking was an important fixture of local so‐ ciety, rituals were carried out by officials in communities throughout  the Chinese empire, and we know surprisingly little about how these  rituals  were  performed  or  received.  What  is  needed  in  the  future,  I  would suggest, is a more concerted effort among scholars to describe  the full range of official ritual practices, especially at the local level.  State  ritual  deserves  the  same  treatment  as  Buddhism  or  Daoism,  which have benefited greatly from more recent attempts to examine  the  relationship  between  practices,  institutions,  and  discourses.  Many  scholars  have  made  pioneering  attempts  at  doing  precisely  this. Outstanding studies by Judith Boltz, Joseph McDermott, Evelyn  Rawski,  Donald  Sutton,  Thomas  Wilson,  Angela  Zito,  and  others  have enriched our understanding of the religious lives of Chinese of‐ ficials. Far more work needs to be done, however, on describing the  religious activities of officials at the lowest levels of the administra‐ tive  hierarchy.  In  addition  to  rainmaking  activities,  local  officials  were  responsible  for  conducting  calendrical  rituals  such  as  the  “es‐ tablishing the spring” (lichun 立春) ceremony, rituals at the suburban  altars,  biannual  sacrifices  to  deities  such  as  Wenchang  and  Guandi,  banquets for the aged and virtuous, rituals to save the sun or moon  during  an  eclipse,  and  so  forth.  In  addition,  many  local  officials      

194  

Departures 

attended  birthday  celebrations  for  local  deities  and  participated  in  temple festivals. If what we have seen with official rainmaking is any  indication, there is reason to believe that an examination of such ac‐ tivities  will  shed  further  light  on  the  nature  of  official  religion  and  the symbolic dimensions of local governance in late imperial China.     

  

FOUR

No Sacrifices Withheld 

As the preceding chapters have shown, official rainmaking practices  at the local level were characterized by enormous diversity, a diver‐ sity that resulted in part, I argue, from a relatively strong rainmaking  tradition  and  relatively  weak  government  oversight.  This  chapter  turns away from earlier discussions of the rainmaking tradition and  the statutory ritual order to address questions about what rainmak‐ ing activities Qing officials actually performed and how these activi‐ ties  fit  into  conceptualizations  of  Chinese  religion  more  broadly.  In  one  of  the  only  English‐language  studies  to  address  Qing  rainmak‐ ing at the local level, the historian Kenneth Pomeranz has provided a  pioneering  description  of  official  rainmaking.  In  Pomeranz’s  view,  official  rain  prayers  exhibited  “Confucian  austerity”  and  operated  according to principles of virtue, “in which the virtue of the person  praying  .  .  .  gave  him  mastery  over  nature.”  He  claims  that  official  prayers  were  usually  conducted  privately,  or  with  only  a  few  onlookers, and they generally did not feature strenuous physical ex‐ ertion  or  extreme  actions.  Official  prayers  were  qualitatively  differ‐ ent  from  “popular”  rituals,  which  Pomeranz  describes  as  “lengthy,  participatory,  loud,  strenuous,  and  passionate.”  Popular  rituals  fea‐ tured  “demonstrative”  activities  such  as  fasting  and  wailing,  and  they  often  incorporated  occult  technologies and  featured “unusual”  activities such as collecting water in vases, which were then carried  in  procession  and  worshiped.  The  differences  between  official  and  popular rain prayers, writes Pomeranz, reflect two different types of  83 

84  

No Sacrifices Withheld 

ritual power: official rain prayers operated according to principles of  de 德, or “official virtue,” whereas popular rain prayers operated ac‐ cording to principles of ling 靈, or “magical efficacy.” Although these  lines  could  be  blurred  on  occasion,  the  thrust  of  Pomeranz’s  argu‐ ment  is  clear.1  But  how  accurate  is  this  characterization  of  official  rain  prayers?  The  purpose  of  this  chapter  is  to  outline  the  process  and scope of official rainmaking at the local level, in an effort to an‐ swer this question.   

The Rainmaking Process  How did local officials know when to begin praying for rain? What  criteria  determined  when  drought  had  progressed  to  the  point  that  rainmaking activities were necessary? As might be expected, officials  had  different  methods  for  deciding  if  the  weather  had  been  “un‐ seasonable”  (qianqi  愆期).  For  the  most  part,  this  appears  to  have  been a relatively subjective process, although there were some broad  guidelines  that  informed  these  decisions.  For  example,  in  the  Lun  heng 論衡,  Wang  Chong  王充  (27–91  CE)  wrote  that  there  should  be  wind every five days and rain every ten.2 Weather patterns that fell  sufficiently  outside  these  parameters  might  be  construed  as  unsea‐ sonable, at which point officials could begin praying for rain. Differ‐ ent  regions  undoubtedly  had  their  own  definitions  of  drought.  A  folk saying from northern Jiangsu province characterizes three days  without rain as a “small drought” and five days as a “great drought,”3  but such a definition likely would not have fit conditions in the more  arid  north.  The  Tang  dynasty  diviner  Huang  Zifa  黃子發  supplied  another cue that officials might have considered. Rain should never  fall on the first day—the jiazi 甲子 day—of each of the four seasons.  If it rained on this day, then drought was certain to befall the com‐ munity  some  time  during  the  season.  If  it  did  rain  on  a  jiazi  day,  Huang  advised  officials  to  begin  rainmaking  activities  sixty  days  hence, on the next jiazi day.4    Although  these  guidelines  may  have  been  helpful  to  some,  most  officials  appear  to  have  taken  a  more  pragmatic  approach:  they  prayed for rain when they were asked. Few people knew better than  the average farmer when rain was needed, and most officials appear  to have taken their rainmaking cues from peasants. It was standard        

 

No Sacrifices Withheld 

85  

practice  for  peasants  to  report  problems  with  crops  to  the  local  au‐ thorities.  When  rain  fell  short,  farmers  would  “report  famine”  (bao‐ huang  報荒  or  gaohuang  告荒)  to  local  officials,  who  would  respond  by  initiating rainmaking  activities and other  relief efforts.  Events in  Ningbo  during  the  drought  of  1892  are  typical  in  this  respect.  The  city  had  long  suffered  from  a  shortfall  of  rain,  and  despite  several  brief showers, rice was either not maturing properly or withering in  the  fields.  As  a  result,  peasants  from  the  surrounding  countryside  “repeatedly went to the county [yamen] to report.” Shortly thereafter,  the magistrate, “concerned for the affairs of the people,” erected an  altar and prayed for rain.5    The fact that these peasants had to make more than one visit be‐ fore officials responded to their requests appears to have been fairly  common. Local officials maintained busy schedules, and sometimes  commoners were forced to apply gentle—or not so gentle—pressure  to persuade officials to address their concerns. For example, during  the  drought  of  1873,  farmers  in  Jiashan  嘉善  county,  Zhejiang,  en‐ tered  the  city  to  report  famine  in  the  countryside  and  “to  scold  the  magistrate  and  request  his  resignation”  (chitui  斥退).  A  large,  noisy  crowd  knelt  outside  the  gate  leading  up  to  the  yamen,  where  they  burned  incense  and  begged  the  magistrate  to  come  out  and  inspect  the fields south of the city. There is no sign that the magistrate did so,  but  he  did  dispatch  two  subordinates  to  appraise  the  situation  and  report back.6 A more startling account of the tensions that reporting  famine  engendered  can  be  found  in  the  Dianshizhai  Pictorial  (Dian‐ shizhai huabao 點石齋畫報) in an illustration entitled “Report Famine  and Receive Punishment” (“Baohuang shouze” 報荒受責). During a  drought  in  Suzhou,  two  villagers  made  their  way  to  the  county  yamen  to  report  famine.  The  magistrate  just  happened  to  be  out  praying  for  rain  in  the  countryside,  and  when  he  returned  to  his  yamen, he was exhausted. When he saw the two villagers waiting to  ask  him  to  pray  for  rain  on  their  behalf—thereby  making  even  greater  demands  on  his  time—he  lost  his  temper  and  punished  the  villagers  with  200  strokes  of  the  heavy  bamboo.  After  they  had  re‐ ceived their punishment, they “held their heads and skulked away in  shame” (Fig. 4.1).7    Although peasants were often the first to ask officials to pray for  rain, elites also pressured officials to do so. In an episode during the         

86  

No Sacrifices Withheld 

  Fig. 4.1  ”Report Famine and Receive Punishment.” Source: Fang Shiduo, Dianshizhai  huabao, 2: 391–92. 

  drought  of  1880,  the  head  of  the  Daosheng  Hall  道生堂  charity  in  Hankou invited all the benevolent institutions in the city to present a  joint petition to local officials. The petition asked officials to require  twenty‐eight business firms in the city to contribute money to a relief  fund,  as  well  as  for  permission  to  erect  an  altar  in  a  local  temple  where  Daoist  priests  could  recite  scriptures  and  perform  a  forty‐ nine‐day jiao ceremony. In addition, it requested that the magistrate  issue  a  proclamation  prohibiting  the  slaughter  of  animals  and  the  sale  of  “strong‐smelling”  (hunxing  葷 腥 )  food  items,  and  it  de‐ manded he punish anyone who ignored the prohibitions. The magis‐ trate  granted  their  requests.8  The  same  kind  of  elite  activity  can  be  seen  in  later  periods  as  well.  The  Shanghai  Municipal  Archives  houses  a  thick  packet  of  documents  relating  to  a  drought  in  1936,  during which religious institutions and charities petitioned the gov‐ ernment  to  pray  for  rain.  Yet  this  kind  of  involvement  appears  to  have been less common than one might imagine. Although elites in     

 

No Sacrifices Withheld 

87  

Shanghai often sponsored public rituals or processions, they seem to  have  done  so  less  frequently  for  “agricultural”  activities  such  as  praying  for  rain.  The  historian  Ye  Xiaoqing  has  remarked,  “Some‐ times  the  magistrate  of  Shanghai  would  hold  an agriculture‐related  ceremony,  such  as  praying  for  rain,  but  the  participants  almost  in‐ variably came from the villages. Residents of the settlements and the  Chinese city showed little interest in taking part.”9    Once  the  need  for  rainmaking  had  been  brought  to  the  attention  of local officials, the process became more regularized as officials be‐ gan  to  shuttle  rainmaking  requests  up  and  down  the  bureaucratic  hierarchy.  County  officials  who  had  received  reports  of  drought  in  their  jurisdictions  were  responsible  for  informing  their  superiors  of  the situation and keeping them apprised of any significant develop‐ ments.  As  a  drought  became  more  severe,  rainmaking  responsibili‐ ties would move up the administrative hierarchy, from local officials  to  provincial  officials  and  finally  to  the  emperor  himself.  This  pro‐ gression is explained in Shenbao:  Praying for the weather is a part of the local official’s job of caring for the peo‐ ple. The county magistrate deals with local issues in a special capacity. When‐ ever the county encounters drought or flood, the local people approach him  before  it  becomes  a  calamity,  and  the  magistrate  issues  orders  to  stop  the  slaughter of animals. He then fasts and bathes, erects an altar, and sincerely  prays in the county seat. Prayers are first ordered in the county and then the  prefecture. If county prayers are ineffective, then the prefect leads a group of  officials to sincerely pray in the prefectural capital, so that officials from the  county all the way up to the prefecture pray. If all these prayers are ineffec‐ tive, then the governor‐general and the provincial governor instruct all their  subordinates  from  the  circuit  and  prefecture  on  down  to  erect  altars  and  pray.10 

Sometimes  subordinate  officials  would  suggest  that  their  superiors  begin praying for rain on behalf of the people. A prominent example  of  this  can  be  found  in  1850.  The  statesman  Zeng  Guofan  曾國藩  (1811–72)  memorialized  the  emperor,  explaining  that  rainfall  had  been scarce in the region surrounding the capital since the beginning  of spring, and the peasants were beginning to suffer as a result. Zeng  noted that a bad harvest would certainly result if rain was not forth‐ coming.  He  then  suggested  that  the  emperor  pray  for  rain  and   requested that a directive be sent to all yamens, ordering them to do  so as well.11      

88  

No Sacrifices Withheld 

  Reporting  drought  could  be  a  risky  endeavor  for  local  officials.  They  had  to  balance  the  demand  that  they  present  timely  informa‐ tion to the throne, with the possibility that they might be blamed for  the drought. As we have seen, the principle of “moral meteorology”  permeated  discussions  of  rainmaking.  It  was  widely  believed  that  droughts were sent by heaven as a way to warn or punish people for  their immoral behavior. As the Qianlong emperor stated in 1738, “If  there  are  repeated  disasters  and  famines  in  a  particular  area,  then,  since  the  heart‐mind  of  Heaven  is  compassionate  and  loving,  this  will  most  certainly  not  be  a  case  of  punishment  being  sent  down  without  cause.”12  Very  often,  officials  and  local  people  were  identi‐ fied  as  being  the  “cause”  of  drought.  Qianlong’s  successor,  the  Jiaqing emperor, wrote in a decree:  Whenever  one  sees  provincial  officials  putting  government  in  good  order,  and the people’s customs being of a good and pure nature, again and again  the sunshine and the rain are seasonally appropriate, and the harvests full.  But if it so happens that the officials are greedy and corrupt, and the temper  of  the  people  is  abrasive,  then  perverse  energy‐vitality  (qi)  will  form  itself  into  portents, which  is  enough  to  cause  disasters.  If one reflects  and  exam‐ ines, this can be substantiated in case after case.13 

Perhaps  because  of  the  connection  between  local  conditions  and  drought, emperors often used drought as a pretext to apply pressure  to lower‐level officials. The Yongzheng emperor seems to have been  particularly enthusiastic in this regard. Yongzheng regularly blamed  droughts on the “vexatious commands” of officials or the “degener‐ ate customs” of the people. He then used this evidence to admonish  officials to be more vigilant in carrying out their duties. In the words  of  Mark  Elvin,  “Yongzheng  seems  to  have  been  developing  moral  meteorology into a weapon of psychological terror against both local  populations and officials.”14    Despite  periodic  imperial  zeal  in  ferreting  out  the  causes  of  drought, few concrete actions appear to have been taken against offi‐ cials who were careless or lackadaisical in their rainmaking activities.  Yet  it  did  happen.  Elvin  cites  a  case  in  which  an  official  was  im‐ peached  in  1747  after  he  squatted  during  a  ritual  at  the  Temple  of  Heaven  because  he  was  suffering  from  a  headache.15  During  a  drought in Zhejiang province in 1852, the provincial governor, who  was known as an upright and honest official, conducted rainmaking 

   

 

No Sacrifices Withheld 

89  

activities  with  the  help  of  a  throng  of  priests.  The  provincial  trea‐ surer,  probably  in  private,  suggested  that  the  governor  had  been  dilatory  in  his  performance,  contending  that  these  activities  should  have  taken  place  earlier.  The  treasurer’s  attitude  evidently  influ‐ enced  one  of  the  local  magistrates,  who  took  his  criticisms  to  mean  that  rainmaking  activities  were  no  longer  required.  As  a  result,  the  magistrate neglected to issue a proclamation prohibiting the slaugh‐ ter  of  animals  and  ordering  prayers  for  rain.  Usually,  this  kind  of  omission would not have been discovered, but by chance, the gover‐ nor  strolled  past  the  wall  on  which  public  notices  were  posted  and  noticed  its  absence.  When  the  governor  questioned  the  magistrate  about it the following day, the magistrate said that he had, in fact, is‐ sued the proclamation, but that policemen had allowed it to be torn  down soon after it had been posted. As a result, the policemen were  dismissed  from  their  positions,  beaten  with  eighty  strokes  of  the  bamboo,  and  made  to  wear  the  cangue:  “The  Magistrate  however  soothed  them  with  hush  money—giving  about  $120  to  each.”16  If  true,  this  story  would  indicate  that  orders  to  carry  out  rainmaking  activities were not to be taken lightly.   

Prohibitions and Fasts  Once  they  had  been  asked  or  ordered  to  commence rainmaking ac‐ tivities,  how  did  local  officials  proceed?  As  indicated  above,  one  of  their first steps was to prohibit the slaughter of animals and institute  a community‐wide fast. Food has always played a prominent role in  Chinese  rituals  and  religious  observances.  Early  Chinese  texts  such  as the Shijing describe how foods such as steamed millet, broiled fat,  and  boiled  mutton  were  offered  to  ancestors  during  sacrificial  clan  meals.17 Later texts such as the Liji explain in great detail the elabo‐ rate  rules  of  etiquette  during  the  later  Zhou  period  governing  the  preparation and presentation of meals. These meals often accompa‐ nied  various  life‐cycle  rituals  such  as  capping,  marriage,  banquet,  and mourning ceremonies. In fact, few rituals of importance in Chi‐ nese  culture  did  not  involve  food  in  one  form  or  another.  Writing  about the Song dynasty, Michael Freeman has noted:  Scarcely an event or a situation marking a person’s life failed to involve eat‐ ing  of  some  kind.  Worship  was  ritual  feeding  of  the  dead  or  of  the  gods.    

    

90  

No Sacrifices Withheld 

Birth, marriage, and death were accompanied by food. To travel was to ex‐ perience  different  kinds  of  food,  to stay  home  meant  the  observance  of the  seasonal  food  cycle.  One  might  pass  beyond  the  pale  of  civilization;  if  that  happened,  one  could  tell  by  the  food.  Food  affirmed  the  ritual  order  and   the  political  order.  Properly  understood,  eating  attuned  one  to  that  greater  order of which ritual and politics were a part and insured good health and a  long life.18 

  While what one ate could affirm the ritual and political order, the  same could be said for what one did not eat. Abstaining from certain  kinds of foods has a long history in China. Early Chinese texts indi‐ cate that dietary abstinences were commonly carried out prior to of‐ fering  sacrifices  on  various  occasions,  and  they  remained  central  to  the  ritual  affairs  of  all  Chinese  religious  traditions  throughout  the  imperial period. It should come as no surprise, then, that abstinences  also played a role in official rainmaking activities at both the impe‐ rial and the local levels. In fact, in almost every drought of any con‐ sequence in the Lower Yangzi region during the late nineteenth cen‐ tury, dietary abstinences accompanied official rainmaking activities.  Abstinences  took  two  forms.  First,  the  state  implemented  prohibi‐ tions  against  the  slaughter  of  animals  and  the  sale  of  certain  food  items. Second, local officials voluntarily abstained from eating all but  the  simplest  foods  immediately  prior  to  conducting  rainmaking  ac‐ tivities. To avoid confusion, I will refer to these as “prohibitions” and  “fasts,” respectively.    In times of drought, local officials typically implemented prohibi‐ tions  a  week  or  so  after  they  had  begun  praying  for  rain.  In  most  cases, the slaughter of animals was banned for one to three days; this  was  followed  by  a  short  break  to  see  if  the  prohibitions  achieved  their  intended  effect.  In  some  instances,  however,  officials  imple‐ mented prohibitions for a much longer period of time, ostensibly be‐ cause the drought was so severe and the situation so dire that a hia‐ tus, no matter how brief, could be construed as a lapse in sincerity.  In  addition  to  banning  the  slaughter  of  animals,  these  prohibitions  typically  forbade  the  sale  of  certain  food  items.  Prohibitions  were  usually  implemented  by  local  magistrates,  although  as  a  crisis  be‐ came  more  acute,  the  responsibility  for  issuing  prohibitions  moved  up  the  bureaucratic  hierarchy.  For  this  reason,  in  more  severe  droughts  it  was  not  unusual  for  provincial  governors  to  command 

   

 

No Sacrifices Withheld 

91  

magistrates  in  their  jurisdictions  to  issue  prohibitions  against  the  slaughter of animals and the sale of certain food items.    These types of prohibitions are referred to in the sources as “pro‐ hibiting slaughter” ( jintu 禁屠 or jinzhi tuzai 禁止屠宰) or “prohibit‐ ing slaughter and instituting a fast” ( jintu zhaijie 禁屠齊戒). In prac‐ tice,  this  meant  that  the  slaughter,  sale,  and  consumption  of  certain  animals were banned. As a rule, pork fell under this prohibition, but  it often included other animals such as duck, chicken, and fish. (The  slaughter  of  cattle  was  always  forbidden.)  In  fact,  although  these  prohibitions seem  to  have  been  limited  in a  few  cases solely  to  ani‐ mal  products,  they  most  often  extended  to  any  “strong‐smelling”  (hunxing  葷腥)  foods  such  as  garlic,  leeks,  alcohol,  meat,  and  even  broth. For example, in Yangzhou during the drought of 1880, news‐ papers  reported:  “The  officials  once  again  issued  a  proclamation  prohibiting  chicken,  ducks,  fish,  and  shrimp  from  entering  the  city,  and onions, garlic, liquor, and wine were once again prohibited. And  for the entire period, they sincerely fasted so as to move heaven.” In  the  same  year,  officials  in  Hankou  prohibited  the  slaughter  of  ani‐ mals and the sale of “strong‐smelling and unclean items” (hunhui zhi  wu  葷穢之物)  such  as  “chicken,  ducks,  fish,  shrimp,  onions,  garlic,  etc.”19  And  on  occasion  these  prohibitions  covered  animals  “with  feathers” or anything with a “fishy smell.”20    In  fact,  the  content  of  dietary  prohibitions  appears  to  have  been  quite fluid by the Qing, which is not surprising since China had sev‐ eral different traditions of fasting.21 For example, Chinese Buddhists  were to avoid the “five alliaceous vegetables” (wuxin 五辛 or wuhun  五葷)—onions,  garlic,  leeks,  scallions,  and  chives—as  well  as  all  forms  of  animal  flesh.22  For  Daoists,  fasting  was  only  one  of  many  disciplines—respiratory, sexual, alchemical—used to nourish the vi‐ tal principle (yangsheng 養生) and purify the body so as to render it  immortal. Like their Buddhist counterparts, Daoists and geomancers  traditionally abstained from leeks, shallots, and garlic, but they also  avoided  rue  and  coriander.23  They  were  also  told  to  forgo  alcohol  and the flesh of the “six domestic animals” (liuchu 六畜)—beef, pork,  dog, horse, fowl, and sheep or goats.24 The state also had a tradition  of fasting,  which  was  most  thoroughly  developed in  imperial sacri‐ fices. Before performing sacrifices, the emperor and his high officials  would  fast  for  three  days,  during  which  time  they  would  refrain         

92  

No Sacrifices Withheld 

from  administering  criminal  punishments,  attending  banquets,  lis‐ tening to music, entering the female quarters, inquiring of the ill and  consoling the bereaved, drinking alcohol and eating hun foods, sacri‐ ficing  to  the  gods,  and  sweeping  tombs.25  Here,  hun  certainly  in‐ cluded  animal  flesh,  and  the  prohibitions  probably  extended  to  the  commonly accepted pungent roots, such as garlic, onions, and leeks.    When  local  officials  issued  prohibitions  for  their  communities,  they  apparently  employed  the  wider  definition  of  prohibited  food  items,  which  included  alcohol,  meat,  and  the  most  commonly  avoided vegetables, such as garlic and onions. There are several rea‐ sons why this may have been the case. First, officials may not have  known the details of Buddhist and Daoist food abstinences and, for  this reason, were forced to settle on a definition that lacked specific‐ ity. It could also be that officials knew about these differences but in‐ tentionally  chose  to  employ  a  broad  or  vague  definition  in  order  to  facilitate enforcement. Certainly, it would have been difficult, if not  impossible,  to  interdict  every  single  food  item  banned  by  each  of  these traditions. Along the same lines, it may have been divisive and  politically  unpopular  for  officials  to  impose  prohibitions  specified   by  one  tradition  to  the  exclusion  of  others.  Buddhists,  for  example,  may not have responded favorably if officials chose to impose Dao‐ ist  prohibitions  while  disregarding  their  own.  Thus,  issuing  more  vaguely worded prohibitions may have been a conscious attempt to  avoid misunderstandings and conflict.26    Perhaps  the  most  important  aspect  of  dietary  abstinences  con‐ cerned the fasting practices of officials whose duty it was to “beg for  life on behalf of the people.” Although officials were expected to par‐ ticipate  in  the  general  fasts  they  instituted  for  their  communities,  they were also expected to undergo a period of fasting and purifica‐ tion immediately prior to conducting rainmaking activities. The his‐ torian Thomas Wilson contends that fasting practices, at least as they  are  described  in  Confucian  ritual  texts,  were  intended  to  purify  the  mind and body of the supplicant through a two‐stage process.27 Dur‐ ing the first stage, the “working abstinence” (sanzhai 散齊), the sup‐ plicant first bathed and changed his clothes. Then he carried out his  official duties while avoiding prohibited activities, noted above, such  as  administering  criminal  punishments,  attending  banquets,  listen‐ ing  to  music,  entering  the  female  quarters,  inquiring  of  the  ill  and        

 

No Sacrifices Withheld 

93  

consoling the bereaved, drinking alcohol and eating hun foods, sacri‐ ficing  to  the  gods,  and  sweeping  tombs.28  The  working  abstinence  was supposed to “fix” or “settle” (ding 定) the mind of the supplicant  by removing distractions that could disturb his concentration, so as  to  bring  order  to  his  thoughts and actions.  The  second  stage  of  this  process,  the  “strict  fast”  (zhizhai  致齊),  was  intended  to  unify  the  mind  and  body  in  an  attitude  of  undivided  concentration.  Once  mind  and  body  were  properly  ordered,  the  supplicant  achieved  a  state  of  purity.  As Wilson  explains, “Purity  in  Chinese sacrifice  is  a  state  of  complete  devotion  to  the  spirit  realized  by  abstaining  from  those responsibilities and defiling things that will distract the sacri‐ ficer from concentrating on the imminent sacrifice and prevent him  from seeing the hidden spirit at the altar.”29    The administrative handbook Juguan rixing lu describes what offi‐ cial fasting meant in the context of Qing rainmaking:  When  rain  and  sun  are  unseasonable,  the  five  grains  do  not  grow  and  the  people experience pestilence. At times like these, officials hold prayer activi‐ ties in their jurisdictions. They prohibit slaughter and [the sale of] alcohol so  that  calamity  might  be  feared  and  extravagance  reduced.  They  fast  to  the  utmost  in  order  to  cleanse  their  bodies  and  express  their  reverence.  In  the  three days prior to erecting altars, they purify their hearts and entertain rev‐ erent  thoughts.  All  women  and  men  in  the  magistrate’s  family  avoid  hun  foods and alcohol in order to collectively assist their master while he exam‐ ines his faults and repents of his transgressions.30 

Several aspects of this passage are noteworthy. First, it provides a suc‐ cinct account of how officials were to fast and what purpose fasting  served. They were to avoid alcohol and hun foods, purify their hearts,  and entertain reverent thoughts. The goal was to attain “utmost sin‐ cerity,” which would bestow efficacy on their rainmaking efforts.    This passage also highlights the central role that self‐examination  and self‐reproach played in official fasting regimens. The text states  variously that an official was to “examine his faults” (xinggqian 省愆)  and  “repent  of  his  transgressions”  (huizui  悔罪).  It  had  long  been  a  central concern of Confucian practitioners—and Buddhists and Dao‐ ists as well—to be vigilant about monitoring one’s thoughts and ac‐ tions.  The  profound  person  ( junzi  君子)  engaged  in  an  unceasing  process  of  self‐examination,  evaluation,  and  rectification.  This  was  especially  true  for  the  ruler—or  in  our  case,  his  deputies—since  an         

94  

No Sacrifices Withheld 

official’s  personal  character  was  supposed  to  have  a  transformative  effect on the people, “like wind blowing over the grass.” Fasting was  intended to make this process more fruitful by clarifying and focus‐ ing the mind and making the practitioner more sensitive to his own  failings and his relationship with others. Indeed, the unremitting ex‐ amination supposed to take place during fasts was not simply an iso‐ lated  exercise  intended  to  improve  one’s  own  character.  Rather,  it  was  thought  that  the  natural  corollary  to  self‐watchfulness  was  a  heightened  awareness  of  the  outside  world  and  an  identification  with  the  way  of  heaven.31  In  this  sense,  self‐examination  and  self‐ reproach can be seen as an integral part of the rainmaking process.    This passage also suggests that fasting was not simply a personal  issue  but  extended  to  the  official’s  household as  well. As  explained  above, it was likely that this principle was intended to minimize the  official’s exposure to potentially distracting behavior, but it may also  be  that  an  official’s  household  was  seen  as  an  extension  of  the  offi‐ cial’s  own  person,  which  would  make  fasting  for  the  entire  group  necessary.  Both  interpretations  suggest  that  an  official  risked  being  polluted if he came into contact with impure people or activities. In  fact,  the  administrative  handbook  excerpted  above  stated  that  offi‐ cials fasted in order to “cleanse their bodies and express their rever‐ ence.” The same concern was seen in Chapter 1 of this study, where  we  saw  that  officials  often  fasted  to  “maintain  seclusion  and  eradi‐ cate  impurities.”32  Similarly,  the  fasting  halls  in  which  officials  pre‐ pared  themselves  prior  to  rainmaking  were  said  to  possess  a  “se‐ cluded purity that enabled them to acquire the sincerity necessary to  move the gods.”33 The emphasis placed on isolation and purity in of‐ ficial fasting practices shows a remarkable similarity to the prepara‐ tions made for animal offerings presented in imperial sacrifices, such  as  those  made  to  Confucius.  For  example, in  the  biannual  sacrifices  to Confucius, the sacrificial animals were separated from their herds  and  placed  in  special  cleaning  pens  a  month  prior  to  being  slaugh‐ tered.  On  the  day  prior  to  the  sacrifice,  they  were  shaved,  slaugh‐ tered, and doused with boiling water. One cannot help but think of  King Tang in this context, as he “cut off his hair and fingernails, pu‐ rified himself with water, and laid himself on a woodpile in order to  be burnt as a sacrifice to heaven.”34   

   

 

No Sacrifices Withheld 

95  

Mourners and Martyrs  Once  officials  had  prepared  themselves  by  fasting,  they  began  to  pray  for  rain.  Initially,  officials  conducted  rather  straightforward  rituals at various temples in their administrative seat. Typically, this  involved  visiting  one  or  several  temples  twice  daily,  once  in  the  morning  and  once  in  the  afternoon.  Officials  used  different  means  for getting to the temples. Some officials rode in sedan chairs; others  walked from their yamens. Eschewing the use of the sedan chair was  a particularly conspicuous way for officials to demonstrate humility  and  reverence.  To  this  end,  officials  would  also  “wear  mourning  clothes  to  conduct  their  business,”  and  occasionally  officials  and  commoners  alike  would  wear  mourning  clothes  and  walk  together  to the temple.35 Once at the temple, they would usually burn incense,  perform prostrations to the deity, and read a prayer. Officials usually  offered  prayers  to  deities  known  for  being  especially  effective  in  bringing  rain.  The  city  god  or  other  deities  in  the  Register  of  Sacri‐ fices  were  sometimes  the  first  to  be  visited,  but  this  was  not  al‐ ways—or even usually—the case. Officials appear to have most often  venerated the deity that local residents considered to be effective at  bringing rain, and  this  differed  by  locality.  In  Hankou and  Anqing,  the dragon god seems to have been favored; in Suzhou, Daoist and  Buddhist  deities  were  preferred;  in  Shanghai,  the  city  god  and  the  eclectic group of deities housed in the Hong Temple were worshiped.  A description of rainmaking activities in Fuzhou by Justus Doolittle  in the mid‐nineteenth century provides a fine picture of what official  rainmaking initially entailed in that particular city:  Some  [officials],  in  ordinary  cases,  go  twice  per  day,  and  usually  on  foot,  carrying a stick of lighted incense before them, to a famous temple on one of  the hills in the city, and there burn incense before the idol representing the  Pearly Emperor Supreme Ruler [i.e., the Jade Emperor] (the chief divinity of  the  [Daoist]  religion).  This  burning  of  incense  is  accompanied  with  three  kneelings  and  nine  knockings.  At  the  same  time,  a  company  of  [Daoist]  priests are employed to repeat formulas and perform worship according to  their custom on such occasions, the grand object of which is to procure rain.  These mandarins also proceed to burn incense before the image of the God‐ dess of Mercy belonging to a temple located on the same hill. A company of    

    

96  

No Sacrifices Withheld 

Buddhist priests are engaged at the same time in reciting their classics and in  worshiping, according to their customs, for the purpose of facilitating the ar‐ rival of the needed rain.36 

Most  official  rainmaking  activities  began  in  this  manner.  Glancing  through periodicals such as Shenbao during periods of drought, one  can  find  scores  of  references  that  repeat  essentially  the  same  se‐ quence  of  events:  a  region  suffers  from  drought,  officials  prohibit  slaughter  and  institute  abstinences,  and  then  they  erect  an  altar  at  the temple of a deity, burn incense, and offer prayers.    If  rain  had  not  fallen  after  one  or  two  weeks,  however,  officials  began  to  increase  the  intensity  of  their  rainmaking  activities.  They  did  this  in  a  number  of  ways.  At  first,  they  may  have  simply  ad‐ justed the basic rainmaking procedures presented above. Sometimes  a visit to a distant temple in the hot sun was sufficient. In 1824, the  governor of Anhui province, Tao Xu, wrote the following description  of his rainmaking activities:  In the summer of the 4th year of [Daoguang] it did not rain for a long time. I  prayed and my prayer was answered, but the rain was not sufficient, so on  the  11th  day  of  the  6th  month,  I  and  my  officials  went  to  the  side  of  the  spring [called the Well of Heaven, where the dragon god lives] and prayed.  The sun was very hot. I rode from [Jixian guan] for more than ten li before I  arrived at the [ci–shrine], which was in ruins. Among the tiles and the moss   I knelt in prayer. Afterward, I walked about three li to the stone of the White  Horse  on  the  top  of  the  mountain,  where  I  made  obeisance  to  the  Well  of  Heaven. As I went back to the city the air was full of dust and my heart was  heavy, for what could I do for the people when the god was angry with me?  But just as I reached the city rain began to fall, and by the time I reached my  yamen, the roads were full of mud. The people were pleased. I myself had  traveled  seventy  li  under  the  hot  sun  before  the  rain  came,  and  I  had  also  sent two officials to pray. The rain came as an echo to our prayers. Alas, the  people suffered from flood last year and they had not yet fully recovered. If  this rain had not come, what would have happened? When I thought of this,  I kept in mind the gift of the god.37 

Sometimes  officials  carrying  out  these  pilgrimages  walked  barefoot  with their heads uncovered as a sign of their reverence and humility.  Often when officials escalated their rainmaking activities, they did so  by  implementing  special  measures,  such  as  gathering  all  civil  and  military  officials  together  to  burn  incense,  or  by  conducting  other  procedures that augmented the standard rainmaking model. During     

 

No Sacrifices Withheld 

97  

the 1880 drought, the governor of Anhui province twice ordered his  subordinates to prohibit the slaughter of animals and pray for rain,  but to no avail. Consequently, he instituted a “special fast and bath”  and once again prohibited the slaughter of animals. He then erected  an  altar  at  the  dragon  god  temple  and  proceeded  with  all  the  local  officials  to  burn  incense  and  offer  silent  prayers.38  As  we  saw  in  Chapter  1,  if  officials  chose  not  to  make  pilgrimages  to  distant  shrines, they could also invite deities into the city, as was done with  Guanyin on several occasions.    If small adjustments in the rainmaking formula were unsuccessful,  then  local  officials  would  increase  the  variety  and  intensity  of  their  supplications.  A  typical  example  of  this  escalation  can  be  found  in  the  efforts  of  Prefect  He  Tiesheng  何鐵生  in  Yangzhou  during  the  drought of 1880. By the beginning of November, it had been several  ten‐day  periods  since  the city  had  received  any  precipitation.  In  re‐ sponse,  local  officials  instituted  prohibitions  and  erected  altars  to  pray for rain. But by the third week in November, rain still had not  fallen.  Local  officials  then  decided  to  erect  an  altar  at  the  Zhanhua  Temple  湛華宮  because,  when  pronounced  with  a  local  accent,  the  name  of  the  temple  sounded  like  zanhua 贊化, “assistance.”39  Tradi‐ tionally, the community had erected a “five direction” altar, such as  that  used  by Dong  Zhongshu, at  the  City  God  Temple.  However, a  previous magistrate of Jiangdu county had found this particular altar  ineffective and had advocated the use of an “eight trigram” altar. So,  an eight trigram altar was erected at the Zhanhua Temple. Prefect He  once  again  issued  a  proclamation  prohibiting  chickens,  ducks,  fish,  and shrimp from entering the city and prohibiting the sale of onions,  garlic,  and  wine.  All  then  waited  for  “the  silent  protection  of  the  heart of heaven.”40    When, after a week, no rain had fallen, Prefect He ordered that the  southern gates to the city be closed as a means of blocking the yang  influence  and  bolstering  the  yin.  According  to  Shenbao,  Prefect  He,  incense in hand, led all his subordinate officials with “utmost sincer‐ ity and reverence” to the rain altar, where they knelt and prostrated  themselves for a lengthy period of time.41 Prefect He prostrated him‐ self on the ground and “cried mournfully” (tongku 慟哭), begging for  the  lives  of  his  people.42  Observers  were  “moved  to  tears”  during   the performance, certain that his sincerity would penetrate the heart  of  heaven.  As  a  final  measure,  Prefect  He  spent  a  night  inside  the      

98  

No Sacrifices Withheld 

temple, probably that same night.43 The peoples’ hopes were fulfilled  later when rain fell and soaked local fields. But soon thereafter, fair  weather returned. The drought lasted until the end of December.    Prefect  He’s  methods  were  rather  tame  compared  to  other  rain‐ making  techniques  occasionally  employed  by  local  officials.  For  ex‐ ample, it was not unknown for officials to tie or chain themselves up  during their rainmaking activities. A source from the early twentieth  century describes these supplications:  Cases  have  been  known  in  [Guangdong]  province—and  probably  others— where  [the  provincial  governor]  dressed  in  mourning  robes,  with  chains  around his neck and his ankles fettered as a sign of humility, proceeded to  the  [Dragon  God]  Temple  escorted  by  his  fellow  citizens.  There  he  [kow‐ towed], burned incense, offered up a written prayer to the god, and placed  upon his altar banners with the characters for Rain, Thunder, Lightning, and  Wind upon them, in honour of the [dragon god’s] satellites.44 

The  practice  of  being  tied  or  chained  and  paraded  through  the  streets  was  common  in  many  religious  processions  during  the  late  imperial  period.  In  parades  for  various  deities,  commoners  dressed  up  in  reddish‐brown  clothing,  similar  in  color  to  the  clothes  once  worn by criminals in China, and they often wore chains, shackles, or  even  the  cangue  as  they  walked.45  Buddhist  pilgrims  were  also  known to have walked to and from sacred sites with hands and feet  shackled  with  chains,  which  were  stored  in  Buddhist  temples  for  precisely  this  purpose.46  Consequently,  when  local  officials  allowed  themselves  to  be  shackled  and  paraded  around  town,  it  coincided  with familiar modes of religiosity in late imperial China.    Being  chained  resonates  with  another  rainmaking  phenomenon,  which involved binding the image of deities such as the city god with  chain or rope and dragging it into the hot sun. There was a general be‐ lief that deities had the best interest of the people at heart and would  not allow them to suffer needlessly. If a deity did not send rain, it was  often interpreted to mean that the deity was unaware of the people’s  hardships. Dragging the deity from its shaded shrine into the hot sun  allowed the deity to experience the sufferings of the people firsthand.  Because both officials and deities were seen as being responsible for  protecting the local community, we often see officials exposing them‐ selves along with deities in an effort to bring rain. Wolfram Eberhard 

   

 

No Sacrifices Withheld 

99  

translated a folktale from Hangzhou in the Qing dynasty that refers to  this practice:  [The  governor]  got  up,  washed,  and  without  eating  he  told  his  servants  to  fetch  the  deity  of  the city.  Then  the living man  and  the  plaster  image  were  placed  together  on  chairs  and  fastened  with  chains  like  criminals.  A  huge  crowd  gathered  to  see  the  spectacle,  since  they  believed  the  governor  was  sacrificing himself for his people. The governor explained, “In this world, I  am the ruler of this province, and in the underworld, he is ruler. But since he  does not care that men are dying of thirst, I have had both of us placed out  in the sun to see which collapses first, his plaster body or my body of flesh  and blood.” These words were greeted with wild applause.47 

  Although  there  is  no  way  to  confirm  whether  this  actually  oc‐ curred, there is sufficient anecdotal evidence to suggest that officials  engaged in these kinds of dramatics fairly regularly. For example, an  article  that  appeared  in  Shenbao  includes  references  to  both  mourn‐ ing  and  exposure  practices.  In  the  summer  of  1876,  Yangzhou  was  suffering from drought. In response, Prefect Ying 英 erected altars to  pray for rain. On the evening before he prayed, he bit open his finger  (zi jiang zhitou chipo 自將指頭囓破)  and  used  his  own  blood  to  com‐ pose a prayer text. The practice of writing oaths and scripture texts  in  blood  has  a  long  history  in  China.  Through  self‐mutilation  and  blood writing, a person was able to demonstrate a willingness to en‐ dure  physical  pain  for  the  sake  of  others.48  On  the  following  day,  Prefect  Ying  went  to  the  temple  to  present  the  document.  He  first  made what appears to be a rather straightforward prayer. When he  was finished,  he  prostrated  himself  on the  ground  and  “cried  pain‐ fully” (tongku 痛哭), begging for the lives of the people. The other of‐ ficials, secretaries, and clerks present joined him as he cried, and all  of them carried on like this for two days. Finally, there was a heavy  rain, which everyone attributed to the prefect’s sincere heart. During  the same drought, the magistrate of Haizhou 海州 took the city god  to  a  mountain  monastery  where  he  exposed  himself  and  the  god’s  image under the hot sun for three days, refusing even to drink water.  Eventually,  there  was  a  heavy  rain.  The  text  says  that  all  the  com‐ moners  were  grateful  and  welcomed  the  official’s  success  with  shouts of joy. In order to reward the official, they prepared for him a  feast,  which  they  served  inside  the  monastery.  “The  magistrate   was extremely happy, and he raised a glass and drank deeply.” The 

    

100  

No Sacrifices Withheld 

people  escorted  the  city  god  back  to  his  temple  with  drums  and   music.49    Local officials also exposed themselves in more traditional ways.  A dramatic example of this occurred the spring of 1877. At the height  of  the  North  China  Famine,  Zeng  Guoquan  曾國荃  (1824–90),  the  brother  of  eminent  statesman  Zeng  Guofan,  assumed  office  as  the  governor of Shanxi province. Upon arriving at his new post, Gover‐ nor  Zeng  ordered  his  officials  to  make  daily  pilgrimages  on  foot  to  the  local  temple  to  pray  for  rain.  They  complied,  but  more  than  a  month later, their efforts still had not produced the desired effect. As  a last resort, Zeng issued an order to the provincial capital requiring  all officials of the rank of magistrate and higher, and all degree hold‐ ers above the rank of linsheng 廩生 to gather at the temple of the Jade  Emperor to pray for rain. The next morning, the group proceeded en  masse to the shrine. When they arrived, they piled a flammable mix‐ ture  of  dried  brush  and  gunpowder  in  the  middle  of  the  temple  courtyard.  Then,  Governor  Zeng  read  a  petition  that  he  had  com‐ posed.  In  it,  he  admitted  that  “the  sincere  officials  have  not  been  good (buliang 不良) and this has brought about a reprimand (qian 譴)  [from  heaven],”  and  he  asked  heaven  to  have  compassion  on  the  people  during  this  time  of  desperate  need.  In  exchange,  he  asked  that heaven take his own life and the lives of the others as a propitia‐ tory  offering.  At  that  point,  he  and  his  officials  knelt  on  top  of  the  pile  of  brush  to  await  their  fate. For  two  days and  two  nights,  they  did not eat or drink, nor did they sleep. On the morning of the third  day,  it  was  reported  that  a  wall  of  clouds  emerged  on  the  horizon.  When the crowd looked up into the sky, they saw “what appeared to  be  the  undulating  form  of  the  dragon  god  skirting  the  edge  of  the  approaching  cloud  bank.”  Its  scales  and  fins  flashed  in  and  out  of  view,  brilliant  like  lightning,  and  its  thin  black  tail  trailed  behind.  Gradually,  the  clouds  obscured  the  sun,  and  lightning  and  rain  ap‐ peared in the distance. In an instant, an abundant rainfall began that  lasted  for  three  days.  As  an  expression  of  their  thanks,  the  people  burned incense, beat drums, and sounded horns to accompany their  leaders back home.50    Local  officials  might  even  commit  suicide  in  extreme  cases.  As  noted  in  Chapter  1,  during  the 1873  drought, a  magistrate  in  Zhen‐ jiang prefecture was said to have died after exposing himself and the  city god while praying for rain.51 Another example, which occurred     

 

No Sacrifices Withheld 

101  

during  the  North  China  Famine,  involved  the  suicide  of  Magistrate  Yu  Zhongde 于鍾德.  Yu  Zhongde, a  jinshi degree  holder  from  Yun‐ nan province, was appointed to the magistracy of Fenxi 汾西 county  in Shanxi province in the summer of 1877. Yu’s biography in the lo‐ cal gazetteer portrays him as a model upright official who was truly  concerned about the welfare of his people. Naturally, he was greatly  distressed by the suffering he witnessed around him. It was said that  he  personally  traveled  to  the  areas  hardest  hit  by  the  famine  and  tended to the needs of refugees. During his brief tenure, he is said to  have subsisted on a diet of noodles mixed with gravel and a coarse  rice gruel that was reportedly poisonous. Even so, he blamed himself  for being wasteful and felt that his relief measures had been carried  out  in  vain.  In  desperation,  he  hanged  himself  in  the  temple  of  the  God  of  Literature  in  the  spring  of  1878.  The  local  gazetteer  remem‐ bered his sacrifice by saying, “He gave his life for his people.”52    Although it would be inaccurate to characterize Yu’s actions as a  “rainmaking  activity,”  it  is  certainly  plausible  that  Yu  thought  his  suicide would bring rain, and it was likely interpreted in this way by  his constituents. At the very least, his suicide embodied a pervasive  ethos  in  rainmaking,  which  centered  around  a  willingness  to  suffer  or  give  one’s  life  for  the  sake  of  others.  The  scholar  Zhou  Zhiyuan   周致元 has argued that local officials in the Ming dynasty “very of‐ ten  used  physical  self‐mortification  to  demonstrate  their  sincerity”  during  their  rainmaking.  After  describing  an  episode  of  exposure  that took place in the Ming, he remarks: “From this we can see that  while praying for rain, this county magistrate had to endure physical  pain  that  the  average  person  would  have  difficulty  enduring.”53  Many of the more strenuous rainmaking activities local officials car‐ ried  out,  such  as  exposing  themselves,  kneeling  for  long  periods  of  time, walking for long distances, being tied up or shackled, writing  documents  in  blood,  and  threatening  suicide,  were  an  attempt  to  demonstrate their willingness to endure humiliation or physical pain  for the people. The accounts of traditional rainmakers such as King  Tang,  Dai  Feng,  and  Liang  Fu  reflect  this  ethos,  as  do  later  reports  such as the one about Zeng Guoquan presented above. The statecraft  essay written by Yu Zhengxie discussed in the preceding chapter, in  which  he  warned  officials  against  killing  people  to  pray  for  rain,  suggests  that  threatening  or  committing  suicide  may  have  been  far  more prevalent among officials than we might imagine.      

102  

No Sacrifices Withheld 

  Fig.  4.2  Chen  Xingwen,  “Jumping  into  the  Dragon  Pool.”  Source:  Wu  Youru,  Wu  Youru huabao, 15: 19.   

  The  practice  of  threatening  or  committing  suicide  was  not  con‐ fined to officials. There seems to have been a general consensus that  rain  could  be  obtained  through  sacrificial  suicide.  For  example,  the  Dianshizhai Pictorial  includes  at  least  two  separate  accounts  of  com‐ moners committing suicide to pray for rain. In one, a young woman,  surnamed Yang 楊, threw herself off a bridge into a dragon pool be‐ cause another woman, surnamed Shi 施, was said to have done the  same thing in 1879 in order to bring rain.54 In another article, a man  named Chen Xingwen 陳興文 threw himself into a dragon hole near  Wenzhou 溫州 (Fig. 4.2). After walking to the dragon hole in a rain‐ making procession, he stood up in front of the crowd of people and  said, “I am already old, so how can I excessively cherish my life? To‐ day, I am willing to throw myself into the dragon hole to petition the  dragon king. Please return and tell my family not to think of me.”55  When  he  finished  speaking,  he  threw  himself  into  the  water.  The  commoners who were present hailed from several different villages,  and they said that if Chen were successful, then they would contrib‐    

 

No Sacrifices Withheld 

103  

ute money to a temple built in his honor. It turns out that it did, in  fact, rain, and a temple was built on the shores of Lake Tai to com‐ memorate his sacrifice.56   

Working Wonders  Of  course,  officials  did  not  simply  rely  on  trials  of  physical  endur‐ ance to make rain. As rainmaking efforts intensified, they also incor‐ porated increasingly complex occult technologies into their rainmak‐ ing  activities.  This  included  traditional  altar  rituals  of  the  sort  promoted by Dong Zhongshu, as well as the manipulation of objects  or  animals  thought  to  possess a special  relationship with  rain,  such  as bones, snakes, frogs, and dragons. The last two accounts of sacrifi‐ cial  suicide  discussed  above  point  to  the  continued  importance  of  dragons  in  rainmaking  activities.  Throwing  oneself  into  a  dragon  hole was merely one way of inducing the dragon to leave its abode,  take  flight,  and  cause  rain  to  fall.  We  saw  earlier  with  the  Handan  shrine that iron objects could be thrown into dragon holes. Officials  were also known to use tiger bones for the same purpose. Chapter 1  referred  to  an  episode  in  1892  in  which  a  lizard  was  caught  and  placed in a vase, after which ground tiger bone was to be sprinkled  in,  causing  the  dragon  to  break  the  vase  and  fly  into  the  air.  The  Shanxi  scholar  Liu  Dapeng  劉大鵬  recorded  an  account  of  officials  throwing a tiger bone into a dragon hole in 1906. Liu wrote that after  a  prolonged  drought,  officials  had  sent  deputies  to  the  Jinci  晉祠  temple  in  Shanxi  to  “fetch  water”  and  pray  for  rain.  After  praying  with  no  result,  an  official  was  sent  to  the  Nanlao  Spring  難老泉  to  toss a tiger bone into the spring because “it was said that the spring  had  a  dragon,  and  by  tossing  in  the  bone,  the  tiger  and  dragon  would  struggle  with  one  another,  producing  rain.”  But,  alas,  it  did  not  rain,  and  Liu  bemoaned  the  fact  that  the  officials  had  become  “laughingstocks.”57 A Beijing newspaper reported:  A letter from Shanxi says, “From spring through summer, Shanxi has been  suffering from an extraordinary drought. On the evening of May 26, 1906, a  small  amount  of  rain  fell,  but  it  was  less  than  two  cun.  A  swath  of  land  in   the south of the province even suffered from a hailstorm which damaged in‐ numerable  farm  fields.  The  farmers  are  utterly  without  resources  and  look   for assistance, but no good method has yet been found. But the high officials,  in  appeasing  public  sentiment  and  fulfilling  their  duties,  were  extremely  

    

104  

No Sacrifices Withheld 

earnest. It is said they urgently went about their business. They prayed to the  end with no time even to eat; they sent emissaries to some location to fetch  holy water; and they even sent a magistrate to Handan to fetch an iron tablet.”    Recently,  however,  there  has  been  an  extremely  ridiculous,  extremely  strange event. About forty li to the southwest of the provincial capital, there  is a place called Jinci. The mountain has a living spring, and all the ignorant  people say that there are a few powerful dragons that live under the spring.  When  some  high  official  heard  of  this,  he  immediately  had  a  tiger  bone  thrown into the spring. It was said that the dragon and tiger would struggle,  causing it to rain. Is this not ridiculous, and truly strange? When rainfall is  scarce,  it  is  because  the  air  is  too  dry.  And  if  there  are  no  forests  or  lakes,  then  when  clouds  form  they  are  quickly  blown  away;  so  bringing  rain  is  very difficult. Now, a tiger bone has been thrown into the spring. Let me ask,  does the spring really have a dragon? If it does, and it encountered the tiger,  then why in the end did rain not fall?58 

The views of this author are puzzling. He clearly found the practice  of throwing tiger bones into the spring “ridiculous.” Yet he appeared  to  have  little problem  with  borrowing  an  iron  tablet from  a  dragon  well in Handan county or fetching “holy water” and bringing it back  to the drought‐stricken area. It would appear that his primary objec‐ tion has to do with beliefs about the existence of dragons, since only  the “ignorant” would believe that dragons reside in the spring.    It also sounds as though the author was unfamiliar with this prac‐ tice, even though throwing tiger bones into dragon holes had a long  history  in  official  rainmaking.  The  practice  is  first  mentioned  in  a  Song  dynasty  text,  the  Taiping  guangji  太平廣記  (Wide  gleanings  made in the Taiping era), and it is reproduced in later compilations  such as  the Daoyu zaji.  According  to  the  Daoyu zaji,  “To  the  west  of  Xuzhou 徐州  is  a  stone  pool  fed  by  the  River Sha.  If  a  tiger  bone is  placed in the middle of the pool, it can bring clouds and rain.”59 One  Qing  source  states  that  this  method  was  used  in  the  capital  when‐ ever there was drought.60 In fact, the practice was even immortalized  by the Song dynasty poet Su Dongpo in a poem entitled “Raise the  Reclining  Dragon”  (“Qi  fulong  xing”  起伏龍行).61  Several  similar  practices were carried out in the Qing. For example, one collection of  “strange  occurrences”  records  an  episode  that  purportedly  took  place  in  1750  in  which  commoners  killed  a  dog,  obtained  its  blood,  and  tossed  the  blood  into  a  well  to  bring  rain.62  Another  source  re‐ lates the story of a Qing prefect who prayed for rain at a dragon fen 

   

 

No Sacrifices Withheld 

105  

but  obtained  only  a  small  amount  of  rain.  So,  he  wrote  a  seven‐ character jue 絕 poem and tossed it into the fen, and a heavy rain fol‐ lowed.63  One  source  records  that  poisonous  plants,  ashes,  pieces  of  wood, and stones were thrown into dragon fens to induce rain.64    In some cases, officials employed dragon substitutes. As we have  seen, this practice dated at least as far back as the Tang dynasty. In  the episode with the ground tiger bone discussed above, an assistant  magistrate from Zhenjiang was dispatched to Mount Hua to fetch a  lizard  and  bring  it  back  into  the  city,  where  it  was  welcomed  with  great  fanfare.  It  was  then  placed  in  a  temple  and  worshiped  by  all  civil  and  military  officials.  A  local  gazetteer  from  the  Nanjing  area  gives this description of the lizards of Mount Hua:  During a drought year, prayers for rain are made. First, prayers are made at  the Dragon King Temple, and if there is no response, then prayers are made  at  the  dragon  pool,  which is efficacious. The  pool  is  on  Mount  Hua,  below  the  Baijing  Terrace  拜經台.  In  it,  there  are  lizards  (xiyi  蜥蜴)  that  swim  around the cracks in the rocks. They have four feet, five claws, black backs,  red  bellies,  heads  like  dragons,  and  tails  like  a  loach  fish.  A  person  is  ap‐ pointed to catch them with both hands, but they cannot be carried away. If  they  are  taken  away,  then  on  the  way  back  home  wind  and  lightning  will  commence, and one will have to return to the pool. The east pool is more ef‐ fective than the west pool.65 

In  another  example  discussed  in  the  next  chapter,  officials  praying  for  rain  in  Nanjing  during  the  late  nineteenth  century  arranged  for  twelve “four‐footed snakes”—the common name for the xiyi—to be  gathered in a large cauldron. After placing the lizards in the vessel,  they  had  four  youngsters  dress  in  blue‐green  clothing  and  red  scarves and stand around the cauldron striking its sides and calling  out for rain.66 This technique—or one very similar to it—had existed  for at least a millennium. The ninth‐century text Youyang zazu 酉陽雜 俎 describes a comparable rainmaking technique: “Take four water‐ lizards, and after having filled two earthen jugs with water, put two  of  the  lizards  in  each.  Then  cover  the  jugs  with  wooden  lids,  place  them  in  two  different  quiet  spots,  prepare  seats  before  and  behind  them,  and  burn  incense.  If  you  then  have  more  than  ten  boys,  ten  years  old  or younger, day  and  night incessantly  strike  the  jars  with  small green bamboo sticks, it certainly will rain.”67    Lizards were the most common dragon substitute, but snakes and  frogs  were  often  incorporated  into  official  rain  prayers  as  well.  As      

106  

No Sacrifices Withheld 

noted above, frogs were thought to have an intimate connection with  rain because of their association with water and fertility. Snakes had  been associated with dragons since at least the beginning of the first  millennium  CE,  perhaps  because  of  their  association  with  Buddhist  snake  deities,  or  nagas.  For  example,  in  Dinghai  定海  county,  Zhe‐ jiang  province,  the  local  gazetteer  states  that  during  prolonged  droughts, the people manufactured dragons out of grass. The drag‐ ons  were  taken  to  the  local  dragon  fen,  where  they  were  placed  all  around  the  shoreline.  Then  a  prayer  was  made,  and  they  were  burned.  From  the  water  emerged  snakes,  frogs,  and  insects.  These  were  captured  and  taken  to  the  local  officials,  who  knelt  and  wor‐ shiped them “as if they were gods.”68 The most celebrated incident of  snake  worship,  at  least  in  the  late  nineteenth  century,  featured  the  eminent statesman Li Hongzhang 李鴻章 (1823–1901).  No longer ago than 1872, a magistrate, after making unsuccessful efforts to  combat a flood which menaced the city of [Tianjin 天津], drowned himself.  His  sacrifice  caused  the  waters  to  subside,  and  he  himself  became  a  water  spirit, taking the form of a small snake. This little creature, found by a peas‐ ant and immediately recognized as an incarnation of the Rain God, was car‐ ried in state to [Tianjin] and placed in the [Dragon God] Temple. The whole  civil administration, headed by the famous Viceroy [i.e., governor], [Li Hong‐ zhang], came to do him honour. Later, Li memorialized the Throne to grant  the serpent a special honorific title according to historical precedents—a re‐ quest duly complied with by the Sovereign.69 

  Henri  Doré  describes  a  similar  incident  that  he  personally  wit‐ nessed in Anhui province. A snake was found and was taken “with  the  greatest  care”  to  a  local  shrine,  where  it  was  worshiped  by  the  entire community. The salt commissioner (yandao 鹽道) accompanied  the  people  in  a  procession  to  the  shrine,  where  he  burned  incense  and offered prostrations to the snake. Eventually, a permanent tem‐ ple was erected in its honor.70 Again, snake and frog worship had its  counterpart in folk practices. The Sui’an 遂安 county gazetteer states  that whenever the people encountered drought, they captured frogs,  snakes,  and  small  insects  (xiaochong  小虫)  and  put  them  in  vases.  They  placed  willow  branches  over  the  top  of  the  vases—calling  it  “pure water”—and then they brought them back to the community  and offered them sacrifices.71    The  rainmaking  power  of  dragons  also  figured  prominently  in  “fetching water” (qushui 取水) rituals, which have already been men‐    

 

No Sacrifices Withheld 

107  

tioned several times in this study. In essence, fetching water entailed  going to a place where the “true body” (zhenshen 真身) of the dragon  was said to reside, collecting water in some kind of a container, usu‐ ally  a  vase,  and  returning  to  one’s  community  where  prayers  were  made to the water for a period of time. According to Yuan Li 苑利,  the  scholar  who  has  done  the  most  research  in  this  area,  the  water  was  typically  brought  back  to  the  dragon  god  temple,  which  Yuan  calls the village’s “headquarters for rainmaking activities.”72 After it  rained, the water was returned to its source. Although fetching wa‐ ter  was  a  common  practice  in  folk  rainmaking,  it  figured  promi‐ nently in official rainmaking as well. For example, in the summer of  1878, the governor of Henan province, Li Henian 李鶴年, dispatched  an  emissary  to  a  dragon  hole  to  fetch  water:  “The  deputy  purified  [himself]  and  fasted  and  went  to  the  Blue  Dragon  Hole  (Qinglong‐ dong 青龍洞)  in  Xiuwu  修武  county,  Huaiqing  懷慶  prefecture,  to  fetch water. He returned to the provincial city where [the water] was  presented  with  sacrifices.”73  Similar  accounts  of  fetching  water  can  be found in Anyang and Suzhou during the drought of 1880. In An‐ yang,  the  provincial  governor  ordered  a  deputy  official  to  go  to  Dragon  Mountain  and  retrieve  water  from  Dragon  Spring.  He  was  told to bring the water back into the city, where it was to be offered  sacrifices  inside  the  dragon  god  shrine.  Afterward,  the  governor  fasted and personally led all civil and military officials to the dragon  god temple to burn incense.74 In Suzhou, officials were sent to fetch  water at the White Dragon Pool as Guanyin was being brought into  the city from the Guangfu Monastery.75    It  should  come  as  no  surprise  that  local  officials  escalated  their  rainmaking  efforts  by  appealing  to  these  kinds  of  rainmaking  tech‐ niques. We have seen that one of the central principles in rainmaking  was  to  “open  the  yin  and  close  off  the  yang.”  Local  officials  at‐ tempted  to  do  this  in  various  ways.  As  discussed  in  Chapter  2,  the  Confucian scholar and statesman Dong Zhongshu articulated one of  the  more  comprehensive  altar  methods  designed  to  manipulate  yin  and  yang.  The  evidence  suggests  that  Dong’s  rainmaking  method  was carried out relatively frequently during the Qing. For example,  in 1754, Wang Youpu 王又樸, an official who gained renown for his  popularization of Kangxi’s sixteen Sacred Edicts, published an anno‐ tated version of the rainmaking section of the Chunqiu fanlu.76 Wang  stated  that  this  rainmaking  method  had  been  “carried  out  through      

108  

No Sacrifices Withheld 

the  generations  until  the  present”  and  that  when  he  took  office  in  northern China in 1740, it was used by local officials during two suc‐ cessive  drought  years  with  great  success.  He  had  used  it  himself  three times, and it had always been successful.77 As noted in the pre‐ vious  chapter,  Dong’s  method  was  promoted  by  several  statecraft  scholars  who  considered  it  to  be  a  particularly  effective  and  appro‐ priate  rainmaking  technique.  For  example,  Xu  Wenbi  徐文弼  cites  two  different  occasions  on  which  he  carried  out  Dong’s  method.  Whether praying for rain or for sun, he advised his readers, “Rely on  Dong [Zhongshu’s]  method, and  you  will  certainly  have  much  suc‐ cess.”78  Similarly,  Zhang  Pengfei  attested  to  the  efficacy  of  this  method:  “When  it  comes  to  the  rainmaking  method  included  in  [Dong Zhongshu’s] Chunqiu fanlu, its principle never fails (bushuang 不爽). If one reverently carries it out with a sincere heart, then there  will definitely be a response.”79    Although these officials testified that they had carried out Dong’s  method  on  numerous  occasions,  third‐person  accounts  of  the  ritual  are very difficult to find. Perhaps people simply did not find it to be  particularly  noteworthy.  We  do,  however,  have  one  description  of  rainmaking activities during a drought in Shanxi in 1902 that shows  the distinctive contours of Dong’s method:  A  nearby  provincial  city  had  erected  altars  in  twenty‐four  different  loca‐ tions,  and  every  day  the  local  officials  went  to  burn  incense.  Outside  the  southern  gate  to  the  city,  they  had  also  erected  a  “seven  dragon  altar.”  On  the  altar  were  seven  dragons  made  of  paper  pasted  together  in  fantastic  shapes. In addition, various kinds of “drought dragons” (hanlong 旱龍) such  as  frogs  and  “mosquito  hogs”  (wenzhu  蚊豬)  were  caught  and  killed.  And  the  people  created  a  “dragon  army”  consisting  of  twelve  youngsters  who  wore criminal attire. Upon the altar was placed a sow as well as iron imple‐ ments  used  to  sear  the  sow’s  tail  in  a  hot  fire.  Every  temple  burned  paper  money.  An  official  proclamation  instructed  the  people  to  capture  the  “drought demon” (hanba 旱魃), called the “grave tiger” (muhu 墓虎) in local  custom,  for  which  a  substantial  reward  would  be  given.  Along  the  streets  were scattered individuals who were fetching water from wells and putting  it into jars in order to grow willows or to make offerings to water gods. In  order to stimulate the heavenly yin principle, bells were sounded and drums  beaten  in  the  bell  tower,  so  that  the  assistance  of  the  rain  gods  might  be  enlisted.  Many,  many  methods  were  used,  all  sufficient  in  themselves,  yet  the supplications went unanswered.80 

   

 

No Sacrifices Withheld 

109  

What is described at the beginning of this passage clearly reflects the  technique that Dong outlined in the Chunqiu fanlu: A “seven dragon  altar”  was  erected  outside  the  southern  gate  to  the  city,  frogs  were  collected, drums were beaten, and a sow’s tail was burned on the al‐ tar.  All  these  elements  correspond  to  Dong’s  instructions  for  rain‐ making  in  the  summer.  Although  we  have  no  way  of  knowing  ex‐ actly  what  happened  during  this  episode,  it  is  certainly  plausible  that Dong’s entire ritual was carried out as he specified.    Yet other elements of these rainmaking activities were not part of  Dong’s  method.  For  example,  Dong’s  rainmaking  method  did  not  stipulate that the southern gate to the city be shut, even though the  origins of this practice were often traced to him. This technique was  used  as  early  as  the  Han  dynasty  and  was  mentioned  in  Dong  Zhongshu’s  biography  in  the  Han  shu.81  As  it  appears  there,  the  southern gate was to be shut and the northern gate was to be opened  as a way of letting in the yin and repelling the yang. Fires were to be  prohibited throughout the city for the same reason, since fire was as‐ sociated with the yang. During the Qing dynasty, local officials often  implemented  this  measure  once  their  initial  rainmaking  efforts  had  proved ineffective.82 Even in the imperial capital, the emperor would  occasionally order that the city’s gates be shut. In 1807, for example,  the  Jiaqing  emperor  ordered  the  capital’s  three  southern  gates—the  Zhengyang  正陽,  Xuanwu  宣武,  and  Chongwen  崇文  gates—to  be  closed for a few days because of a prolonged drought.83    An  even  more  interesting aspect  of  this  passage  is  the  proclama‐ tion  that  local  officials  issued  instructing  the  people  to  find  the  “drought demon” and promising a substantial reward for its discov‐ ery.  The  “drought  demon”  (hanba  or  hanbo)  was  first  mentioned  in  the  “Yunhan,”  in  the  famous  line  “the  drought  demon  exercises  its  oppression”  (hanba wei xu  旱魃為虗).  In  early  Chinese  texts  such  as  the  Maoshi  dawen  毛詩答問  and  the  Shenyijing  神異經,  the  drought  demon is described variously as a kind of human‐like creature with  eyes  on  top  of  its  head.  It  was  commonly  believed  that  droughts  were caused by the demon, and if it could be caught and killed, the  drought would lift. The Shenyijing says,  In the southern regions there is a person about two or three feet long, bare of  body,  with  eyes  on  top  of  its  head.  Its  running  is  like  the  wind,  and  it  is  named  [Ba].  In  the  country  where  it  appears,  there  is  a  great  drought,  and    

    

110  

No Sacrifices Withheld 

there is red (naked) earth for a thousand li. Its alternate name is [Ge]. If he  who  encounters  it  captures  it  and  throws  it  into  a  cesspool  it  will  die,  and  the calamity of drought will abate.84 

By the Qing, the meaning of hanba had shifted somewhat, and it usu‐ ally  referred  to  a  skeleton  or  a  cadaver.  For  example,  in  his  Yuewei  caotang  biji  閱微草堂筆記  (Notebook  from  the  Thatched  Cottage  of  Close Scrutiny), the Qing scholar Ji Yun 紀昀 wrote: “The [hanba] is in  fact  always  a  cadaver.  If  it  exhumed  and  burned,  this  will  often  cause it to rain.”85 The modern scholar Yuan Li says that in northern  China, it was widely believed that the drought demon was a desic‐ cated corpse that possessed a magical ability to attract moisture. Ac‐ cording  to  Yuan,  commoners  believed  that  the  drought  demon  de‐ sired  to  moisten  its  dry  bones,  and  in  so  doing,  it  sucked  all  of  the  moisture out of the surrounding region, causing a drought.86 Barend  ter  Haar  claims  the  corpses  of  elderly  women  were  often  identified  as drought demons because they were associated with infertility and  a  lack  of  yin.  Ter  Haar  explains  that  these  female  “zombies”  were  thought to replenish their fluids by feeding off the fertility of the sur‐ rounding area.87    For  this  reason,  it  was  common  during  droughts  for  people  to  search  the  area  for  a  grave  that  looked  wet.  In  the  account  given  above,  the  local  officials  who  offered  a  reward  for  finding  the  drought  demon  were  likely  initiating  a  popular  search  for  this  ca‐ daver.  Once  a  damp  grave  was  found,  local  officials  would  lead  a  group  of  people  to  the  site  where  they  would  open  the  coffin  and  expose the corpse. Typically, the decedent’s family members would  be  asked  to witness  the exhumation. When  the  crowd  was  satisfied  that a hanba had, in fact, been found, they would exorcise the demon  using  one  of  many  techniques.  Sometimes  they  would  expose  the  corpse in the hot sun for three days, after which it was burned. Peo‐ ple were also known to bind the corpse with rope before plowing it  into  the  ground.  The  most  common  method  for  dealing  with  these  demons,  however,  appears  to  have  been  disinterment  and  dismem‐ berment. Barend ter Haar notes that often the crowd would immedi‐ ately set upon the corpse, pull it apart, smash the skull, and beat the  remains  into a  pulp.88  In  so  doing,  the community  hoped  to  restore  yin and yang to their natural equilibrium.    Local  officials  would  occasionally  engage  in  other  unusual  at‐ tempts to balance yin and yang. A particularly vivid example of this     

 

No Sacrifices Withheld 

111  

  

Fig. 4.3  ”New Marvels in Praying for Rain,” Illustration 1. Source: Fang Shiduo, Di‐ anshizhai huabao, 8: 1382–83.   

comes  from  the  Dianshizhai  Pictorial  in  two  illustrations  entitled  “New Marvels in Praying for Rain” (“Qiyu xinqi” 祈雨新奇; Figs. 4.3  and  4.4).  According  to  the  caption  on  the  illustrations,  the  area  around  Nanjing  had  long  been  suffering  from  drought.  After  local  officials  had  prayed  for  rain  on  multiple  occasions  with  little  suc‐  cess, their rainmaking “became increasingly strange.” The prefect of   Jiangning 江寧 ordered his staff to capture four frogs, write the char‐ acter for “fire” (huo 火) on their backs four times, and tie them to the  side  of  the  main  hall  of  the  yamen.  On  the  side  of  the  main  hall,  a  tablet  to  the dragon  god was also  erected.  The  prefect  then  donned  his  official  clothes,  ascended  the  main  hall  of  the  yamen,  and  in‐ spected the preparations. He then ordered yamen runners to take the  frogs  forty‐nine  paces  outside  the  city’s  southern  gate,  where  they  were to dig a hole and bury them, in accordance with the “words of  the  sorcerer”  (shushi  zhi  yan  ye  術士之言也).  A  similar  method,  de‐ scribed  in  Chapter  1,  was  used  by  Jiangsu  Governor  Wu  Yuanbing  during the 1880 drought.      

112  

No Sacrifices Withheld 

  Fig. 4.4  ”New Marvels in Praying for Rain,” Illustration 2. Source: Fang Shiduo, Di‐ anshizhai huabao, 8: 1384–85.   

  While  this  was  going  on,  residents  and  shopkeepers  obtained  lengths  of  yellow  paper  upon  which  they  wrote  various  four‐ character phrases, such as “the shangyang dances,” and posted them  along  the  city’s  main  thoroughfares.89  They  also  employed  painters  to  paint  pictures  of  dragons  and  enlisted  ten  youths  to  construct  a  dragon  out  of  clay.  The  clay  dragon  was  built  on  a  door  that  had  been  taken  off  of  its  hinges.  The  youths  used  chicken  eggs  for  the  dragon’s  eyes,  pottery  shards  for  its  spine,  and  the  spiral  shells  of  mollusks for its scales. Once they were finished, the dragon was car‐ ried  in  procession.  Two  youths  held  yellow  pennants  and  led  the  procession,  and  two  others  sounded  a  bell  as  they  followed  behind  the group. All the other youths carried willow branches, which they  used  to  sprinkle  water  along  the  way.  In  an  attempt  to  “reduce  the  yang and stimulate  the yin,”  several “pretty  men” (meinanzi 美男子)  dressed  in  women’s  clothing,  and  several  women  dressed  up  as  members of the Eight Banners (Fig. 4.4). Officials also ordered mili‐ tiamen  (bingyong  兵勇)  to  pour  water  from  Lake  Yuanwu  元武湖     

 

No Sacrifices Withheld 

113  

over  the  city  wall  in  the  vicinity  of  one  of  the  northern  gates,  Jubaomen 聚寶門. Ostensibly, this was done to strengthen the power  of yin, which was associated with the northerly direction.    This  episode  of  cross‐dressing  again  points  to  the  highly  sexual‐ ized nature of many drought‐relief measures. Since at least the time  of Dong Zhongshu, women had played a prominent role in rainmak‐ ing activities. The principles that informed their involvement appear  to  have  differed,  depending  on  the  rainmaking  technique used. For  example, we have seen that the use of frogs in rainmaking has been  attributed  to  their  association  with  menstruation  and  fertility.  Droughts  were  also  linked  to  a  shortage  of  sexual  activity  among  men  and  women  in  any  given  region,  and  floods  were  associated  with  sexual  excess.  For  this  reason,  Dong  Zhongshu  suggested  that  during droughts men and women should come together and “attend  to things,” while during floods they should abstain from intercourse  altogether.  The  sexualized  nature  of  rainmaking  activities  is  most  apparent in the “uterus rainmaking method” discussed several times  in this study, which called for a pregnant woman or virginal girl to  be  exposed  publicly  in  the  nude.  While  I  have  found  no  evidence  that officials carried this ritual out, we do know they were asked to  do so by the public and cautioned against doing so by the state. That  such requests and warnings were even made suggests that it was at  least within the realm of possibility.    In  cases  of  cross‐dressing,  the  objective  of  incorporating  women  appears to have been to balance yin and yang. Dong Zhongshu stated  explicitly  that  the  objective  of  rainmaking  was  to  open  the  yin  and  close off the yang, and in order to do this, he stipulated that during  times of drought “men should be concealed, and women should be  gentle  and  happy.”90  In  some  cases  this  translated  into  having  men  stay  indoors  and  having  women  expose  themselves  nude.91  In  this  particular  episode,  we  can  surmise  that  “pretty  men”  are  being  dressed in women’s clothing in order to feminize their yang charac‐ teristics,  thereby  minimizing  their  effects  on  the  environment.  The  actions of the women are puzzling, since we would expect that if the  goal were to bolster the yin, the qualities of the women would have  been accentuated, not hidden. It could be that the mere presence of  women,  even  in  drag,  was  thought  to  be  sufficient  to  augment  the  yin. Similarly, we have no explanations as to why women dressed as  bannermen. Were Manchus thought to be more yang? As northerners,      

114  

No Sacrifices Withheld 

were  they  associated  with  yin?  Unfortunately,  the  sources  fail  to  provide us with an adequate explanation of the motivations behind  these practices.    Although  it  is  difficult  to  ascertain  precisely  why  some  of  these  measures  were  carried  out,  it  is  undeniable  that  women  played  a  conspicuous role in rainmaking activities. Whether in their capacity  as  ritualists  or  performers,  or  in  the  symbolism  of fertility and  pro‐ duction,  gendered  behavior  and  meanings  figured  prominently  in  rainmaking from the earliest periods of Chinese history. Their persis‐ tence  into  the  late  imperial  period  is  remarkable  when  we  consider  that the state frowned on the use of female performers in public ritu‐ als,  such as  funerals, and female  participation in  official rituals  had  been  virtually  eliminated  by  the  nineteenth  century.  One  possible  explanation for this anomaly is that these features endured because  of the way that droughts were commonly understood. Since drought  was  understood  as  resulting  from  a  lack  of  yin  in  the  universe,  the  most  obvious  way  to  correct  this  deficiency  was  by  granting  women—or  symbols  associated  with  women—a  more  prominent  role  in  rainmaking.  It  is  also  plausible  that  the  ancient  origins  of  many rainmaking techniques helped to perpetuate elements that ei‐ ther  were  not  present  in  more  recent  rituals  or  had  been  marginal‐ ized over time.    One important implication of the gendered nature of rainmaking  is  that  it  challenges  some  of  the  ways  scholars  have  conceptualized  official  ritual  in  the  late  imperial  period.  In  particular,  Angela  Zito  has  argued  that  rituals  performed  in  honor  of  the  city  god  in  late   imperial China gave concrete expression to abstract concepts of filial‐ ity  (xiao  孝)  present  throughout  Chinese  society.  In  Zito’s  analysis,  county  magistrates—as  rulers  of  the  local  area  and  subordinates  to  the  emperor—occupied  a  pivotal  position  in  the  state  bureaucracy  homologous to the position occupied by sons in the cult of ancestors.  In the same way that sons performed sacrifices for their male ances‐ tors,  so  magistrates  performed  sacrifices  on  behalf  of  the  emperor.  As  Zito  puts  it,  “The  magistrate  was  an  official  son  of  the  impe‐ rium.”92 She sees sacrifices performed by magistrates as instantiating  the  father‐son  relationship,  which  served  to  reproduce  filiality  throughout Chinese society.    Zito  may  be  correct  in  her  interpretation  of  sacrifices  to  the  city  god,  but  the  case  of  rainmaking  suggests  that  official  rituals  may     

 

No Sacrifices Withheld 

115  

have been characterized by more than simply a male‐centered filial‐ ity. As we have seen, local officials were expected to offer sacrifices  and  read  invocations  during  rainmaking  activities,  but  it  is  worth  emphasizing that in the earliest rainmaking rituals these duties were  often  performed  by  female  mediums.  This  is  also  true  of  practices  such  as  exposure  and  self‐immolation  that  may  have  originally  in‐ volved  the  burning  of  women.  As  a  result,  officials  were  in  many  cases  re‐enacting  behavior  long  associated  with  female  ritualists,  which at the very least complicates the claim that official rainmaking  was  exclusively  male  in  orientation.  We  also  know  that  female  dei‐ ties such as Guanyin figured prominently in official rainmaking ac‐ tivities  and  that  these  activities  routinely  incorporated  sexualized  behavior  and  symbolism.  Taken  in  isolation,  these  observations  would not be terribly persuasive, but when considered as a whole, a  case might be made that official rainmaking activities do not fit the  male‐centric model described by Zito.    One aspect of this line of reasoning that I find particularly intrigu‐ ing is the possibility that some modes of official behavior associated  with  the  “father‐mother  ideology”—caring  for  the  people,  nourish‐ ing  them,  expressing  heartfelt  concern—were  inspired  primarily  by  maternal  models  of  compassion.  These  stereotypes  are  succinctly  captured in the popular phrase “stern father, compassionate mother”  ( fuyan muci 父嚴母慈) but can also be seen in the rhetoric of feeding  and  caring  that  permeated  late  imperial  discourse  on  motherhood.  Indeed,  the  image  of  the  harried  official  rainmaker  who  subjects  himself  to  pain  and  deprivation  as  he  labors  ceaselessly  to  ease  the  sufferings of his “children” has much in common with late imperial  descriptions  of  virtuous  mothers.93  If  so,  official  rainmaking  may  have  been  as  much  about  being  a  good  mother  to  the  people  as  it  was about being a good father.   

No Sacrifices Withheld  The rainmaking activities described above complicate the arguments  presented at the beginning of this chapter that official rain prayers in  the  Qing  exhibited  “Confucian  austerity”  and  were  performed  pri‐ vately  or  with  few  onlookers.  It  is  true  that  officials  often  incorpo‐ rated elements such as fasting or incense‐burning into their rainmak‐ ing  activities,  and  these  actions  could  certainly  have  a  solemn,  or      

116  

No Sacrifices Withheld 

austere, quality to them. At the very least, official rainmaking activi‐ ties  did  not  typically  show  signs  of  the  “noisy,”  raucous  behavior  that  occasionally  accompanied  popular  rain  processions.  This  point  was  not  lost  on  contemporary  observers,  such  as  Justus  Doolittle,  who  remarked  that  officials  “seldom  or  never  appear  parading  the  streets in idol processions, as do the common people while praying  for rain.”94    Yet  this  does  not  mean  that  official  rainmaking  was  a  private  or  semi‐private  affair,  as  has  been  suggested.  To  begin  with,  virtually  every  rainmaking  activity  conducted  by  local  officials  was  carried  out  to  a  certain  extent  in  public—simply  making  visits  to  a  local  temple was a public event. In many cases, local officials posted proc‐ lamations  that  detailed  their  rainmaking  activities.  In  fact,  officials  had to publicize their rainmaking activities in some way, lest people  think  they  were  shirking  their  responsibilities  and  not  praying  dili‐ gently  to  end  the  drought.  Yet  even  when  elements  of  official  rain  prayers  were  carried  out  in  relative  seclusion  they  were  still  quite  conspicuous. We saw in Chapter 1, for example, that in 1873 officials  in Shanghai fasted alone in a popular local teahouse. In order to do  this,  however,  the  teahouse  closed for business,  all employees  were  forced to leave, and guards were posted at the doors. Thus, even in  the  rare  cases  when  rainmaking  activities  were  hidden  from  view,  they were hardly a secret.    Putting aside for a moment the public aspects of rainmaking, the  numerous  accounts  of  rainmaking  presented  throughout  this  study  of the animated and dramatic behavior of officials challenge the no‐ tion that official rain prayers exhibited anything akin to “Confucian  austerity.”  Proceeding  on  foot  to  the  temple  with  incense  in  hand  was certainly more solemn than other rainmaking techniques avail‐ able  to  officials,  but  even  this  simple  practice  could  appear  quite  spectacular  depending  on  how  local  officials  chose  to  carry  it  out.  Regular  incense‐burning  rituals  took  on  a  radically  different  nature  when  officials  walked  in  shackles  under  the  hot  sun,  delivered  prayers written in their own blood, or cried for days in front of their  constituents. Even in cases where rainmaking was more reserved, it  is not clear what this quality has to do with Confucianism. We have  seen  what  kinds  of  rainmaking  accounts  are  found  in  canonical  sources—those  of  King  Xuan  and  King  Tang,  for  example—and  “austerity”  is  not  the  first  word  that  comes  to  mind.  In  fact,  the     

 

No Sacrifices Withheld 

117  

rainmaking  tradition,  described  in  Chapter  2,  was  nothing  if  not  strenuous and passionate. One might even argue that it was the Con‐ fucian tradition that introduced and authorized many of the arduous  physical feats and extreme actions that scholars often associate with  popular  religion.95  Indeed,  looking  at  the  theatricality  of  official  rainmaking,  one  is  reminded  of  Meir  Shahar’s  observation  about  antinomian behavior in Chinese religion that “extraordinary powers  were inextricably linked to extraordinary behavior.”96    And what about “magical efficacy”? As is apparent from the dis‐ cussion to this point, officials regularly employed occult technologies  in  their  rainmaking  activities:  closing  the  city  gates,  collecting  vari‐ ous  animals for  worship  or  burial,  tossing  objects  into  dragon lairs,  manufacturing  dragon  substitutes,  burning  sows’  tails,  ordering  corpses to be exhumed, and so forth. Therefore, the virtue‐magic di‐ chotomy  has  less  applicability  to  official  rainmaking  than  some  scholars have suggested. Even activities that might not be considered  “magical,”  such  as  burning  incense  to  deities,  were  not  necessarily  based on the “virtue” of the celebrant, as has been claimed. This is‐ sue is discussed more below. At this point, suffice it to say that rain  was seldom—if ever—thought to be caused by an official’s virtue. In  fact, the character usually translated as “virtue,” de, rarely appears in  rainmaking  accounts  or  rainmaking  prayers,  except  when  officials  confess that they have not been virtuous (bude 不德). On the contrary,  rain was thought to be brought about through “sincerity,” cheng 誠,  which, I argue below, does not necessarily preclude the use of occult  technologies  and  spectacular  displays.  Rather  than  avoiding  these  practices, most local officials took their cue from those famous lines of  the  “Yunhan”  that  read:  “There  are  no  spirits  I  have  not  honored,  there are no sacrifices I have withheld.” As we saw earlier, this ancient  verse was most often interpreted to mean that in times of crisis, offi‐ cials should go out of their way to worship all spirits, “even searching  out sacrifices that had fallen into disuse and reviving them.”97 In prac‐ tice, this verse encouraged a “promiscuous impulse” in officials to do  whatever they could to please the people and bring rain.    We will return to some of these issues in later chapters, as we be‐ gin to delve into the social and political aspects of official rainmak‐ ing.  Before  we  do,  however,  it  is  worth  taking  a  detailed  look  at  a  single  rainmaking  method  in  more  depth,  one  that  was  developed,  promoted, and carried out by Qing officials. In the early nineteenth      

118  

No Sacrifices Withheld 

century,  a  new  rainmaking  technique  was  devised  by  a  magistrate  named  Ji  Dakui,  and  by  the  end  of  the  dynasty,  it  had  achieved  a  substantial  following  among  local  officials.  Many  versions  of  this  rainmaking  method  were  published  during  the  nineteenth  century,  making it the most widely published rainmaking manual in the Qing  dynasty.  Ji’s  rainmaking  method  was  organized  around  a  complex  altar  ritual  that  included  Buddhist  and  Daoist  scriptures,  Yijing  nu‐ merology,  talismans,  and  incantations.  As  one  of  the  most‐well‐ developed  rituals  of  its  kind,  it  provides  a  unique  window  into  the  mind and methods of the official rainmaker. Ji’s method is the focus  of the next chapter. 

   

Appendixes 

   

  

 

APPENDIX A

Dong Zhongshu’s   Rainmaking Method 

During a spring drought, officials should select a water day to pray  to the soil and grain (sheji 社稷) and mountains and rivers, and they  should  have  households  make  sacrifices  to  their  doors  (hu  戶).1  No  important  trees  should  be  felled  or  mountain  forests  cut.  A  female  female  medium  should  be  exposed  [in  the  sun],  and  a  cripple  and  snakes should be rounded up. On the eighth day, an open altar (si‐ tong zhi tan 四通之壇) should be erected outside the city’s east gate. It  should  be  eight  chi  square  and  should  be  adorned  with  eight  blue‐ green (cang 蒼) silk banners. The deity Gong Gong 共工 2 should re‐ ceive sacrifices of eight live fish, dark wine (xuanjiu 玄酒), clear wine  ( juqingjiu 具清酒),  and  dried  meat.  A  female  medium  (wu  巫)  with  pure words and eloquent speech should be selected as the celebrant  (zhu 祝).3 She should fast for three days and wear blue‐green clothing.  She  should  prostrate  herself  twice  and  then  kneel  and  make  a  plea  (guichen 跪陳). When finished pleading, she should prostrate herself  again twice, then rise. [During her pleading] she should say: “High‐ est Heaven makes the five grains grow and nurtures human beings.  But now the five grains are sick with drought, and we fear they may  not ripen. So we respectfully offer pure liquor, dried meat, and pros‐ trations so that a soaking rain might fall.” 

197 

198  

Dong Zhongshu’s Rainmaking Method 

  On  a  jia 甲  or  yi 乙 day, make  one large  blue‐green  dragon eight  zhang  丈4  long  and  place  it  in  the  center  [of  the  altar].  Then  make  seven smaller dragons, each four zhang long, and place them on the  east  side  [of  the  altar].  All  of  them  should  face  east  and  be  placed  eight zhang apart. Eight youngsters should fast for three days, dress  in blue‐green garments, and dance to them (wuzhi 舞之).5 The super‐ intendent  of  the  harvest  (tian sefu  田嗇夫)  should  also  fast  for  three  days, dress in blue‐green clothing, and stand there.6 The Altar of Soil  (she  社)  should  be  dug  out  so  that  it  is  connected  to  an  irrigation  ditch  outside  the  city’s  gate.  Five  frogs  should  be  gathered  and  placed in a pond, eight chi in diameter and one chi deep, which has  been built in the middle of the Altar of Soil. The clear wine and dried  meat, the fasting for three days, the wearing blue‐green clothing, the  kneeling  and  prostrations,  the  pleading—all  of  them  remain  the  same as before.    A three‐year‐old rooster and a three‐year‐old male pig should be  roasted  under  the  divine  canopy  (shenyu  神宇).7  The  people  should  be  ordered  to  shut  the  south  gates  of  the  city  and  towns  and  place  water outside them. They should also open the north gates to the city  and towns, round up one old male pig, and place it outside the north  gate. Inside the marketplace they should also place a single male pig.  Drums should be beaten, at which point all the pigs’ tails should be  roasted. The bones of deceased people should be gathered and bur‐ ied.  A  mountain  grotto  should  be  opened  up  (kai shanyuan  開山淵),  and  firewood  should  be  stacked  and  burned.  Bridges  that  connect  roads  should  be  closed  to  all  traffic,  and  water  ditches  should  be  closed  off  ( jueduzhi  決瀆之).  If  you  are  fortunate  and  receive  rain,  then offer a pig, liquor, salt, and millet. Mats made of rushes should  be woven without cutting [the rushes] (以茅為席毋斷).8    When praying for rain in the summer, the officials should select a  water  day  [to  pray],  and  households  should  make  sacrifices  to  the  stove  (zao  竈).  The  land  should  not  be  worked,  but  wells  should  be  dug. A large kettle ( fu 釜) should be exposed on the altar, and mortars  and  pestles  on  the  road  for  seven  days.  An  altar  seven  chi  square  should be erected outside the south gate of the city, and it should be  decorated with seven red silk banners. The deity Chi You 蚩尤 should  be offered sacrifices of seven red roosters, dark wine, clear wine, and  dried meat.9 The celebrant (zhu 祝) should fast for three days and wear  red  clothing.  She  should  make  prostrations,  kneel,  and  present  the    

 

Dong Zhongshu’s Rainmaking Method 

199  

blessing just as in the instructions for spring. On a bing 丙 or ding 丁  day, make one large red dragon seven zhang long and place it in the  middle  [of  the  altar].  Six  smaller  dragons,  each  three  zhang  five  chi  long, should be placed seven chi apart on the south side of the altar  facing  south.  Seven  stalwart  young  men  should  fast  for  three  days,  dress in red clothing, and dance. The superintendent of works (sikong  sefu 司空嗇夫)  should also fast for  three  days, dress in  red  clothing,  and stand there. The Altar of Soil (she 社) should be dug out so that it  is connected with an irrigation ditch outside the city’s gate. Five frogs  should be gathered and placed in a pond, seven chi square and one chi  deep,  which  has  been  built  in  the  middle  of  the  Altar  of  Soil.  Then  wine and dried meat are offered. Then the celebrant fasts, puts on red  clothing,  and  prostrates,  kneels,  and  pleads  just  as  before.  A  three‐ year‐old rooster and male pig are rounded up and roasted under the  deity canopy of the open altar, in order to open the yin and close off  the yang, just as in the spring.    In  late  summer,  prayers  should  be  made  for  assistance  from  the  mountains  and  hillocks  (shanling  山陵).  For  ten  days  the  officials  should  move  the  marketplace  outside  the  southern  gate  to  the  city,  and for five days men should be prohibited from entering the market.  Households  should  make  sacrifices  in  the  middle  of  the  house  (zhongliu  中霤),  and  no  work  on  the  land  should  be  undertaken.  A  female medium should be brought to the side of the market, where  she should be tied up and covered ( jiegai 結蓋). An open altar should  be erected in the center [of the market] and decorated with five yel‐ low silk banners. The deity Hou Ji 后稷 should be sacrificed to with  five  female  [missing  character],10  dark  wine,  clear  wine,  and  dried  meat.  The  celebrant  fasts  for  three  days  and  wears  yellow  clothing;  the  remainder  is  like  the  spring  sacrifice.  On  a  wu  or  ji  戊己 day,  make a large yellow dragon five zhang in length and put it in the cen‐ ter  of  the  altar.  In  addition,  make  four  smaller  dragons,  each  two  zhang five chi long, and place them on the south side of the altar. All  of  them  should  face  south  and  be  placed  five  chi  apart.  Five  adult  men (zhangfu 丈夫) should fast for three days, dress in yellow cloth‐ ing, and dance to them. In addition, five elderly men should also fast  for three days, dress in yellow clothing, and stand there. Moreover,  the  Altar  of  Soil  should  be  connected  to  an  irrigation  ditch  outside  the  city  walls.  Frogs and  a  pond  five  chi  square and one  chi deep— everything else is the same as before.     

200  

Dong Zhongshu’s Rainmaking Method 

  In autumn, the female medium and cripple should be exposed for  nine days. Fires should not be started, and people should not cook in  metal utensils. Families should make sacrifices at their gates (men 門).  An  open  altar,  nine  chi  square,  should  be  erected  outside  the  city’s  west  gate  and  decorated  with  nine  white  silk  banners.  The  deity  Shao Hao 少昊 should be sacrificed to using nine wooden fish made  of the Paulownia tree, dark wine, clear wine, and dried meat.11 They  [the  sacrificers]  should  wear  white  clothing;  the  rest  is  just  like  spring. On a geng 庚 or xin 辛 day, make a large white dragon nine  zhang long and place it in the middle [of the altar]. In addition, make  eight small dragons, four zhang five chi long, and place them on the  west  side  of  the  altar.  All  of  them  should  face  west  and  be  placed  nine  chi  apart.  Nine  widowers  (guanzhe  鰥者)  should  fast  for  three  days, dress in white garments, and dance to them. The inspector of  horses  (sima  司馬)  should  also  fast  for  three  days,  dress  in  white  garments, and stand there. Frogs, and a pond that is nine chi square  and one chi deep—everything else remains the same as before.    In the winter, dance to the dragons for six days, and pray for the  assistance  of  famous  mountains.  Families  should  make  sacrifices  at  the  well;  do  not  block  the  water.  An  open  altar  should  be  erected  outside the city’s northern gate. It should be six chi square and deco‐ rated with six black silk banners. The deity Xuan Ming 玄冥 should  be  sacrificed  to  using  six  black  dogs,  dark  wine,  clear  wine,  and  dried  meat.12  The  celebrant  should  fast  for  three  days  and  dress  in  black garments. The celebrant’s ritual remains the same as in spring.  On a ren 壬 or gui 癸 day, make a large black dragon six zhang long  and place it in the middle [of the altar]. In addition, make five small  dragons,  three  zhang  long,  and  place  them  on  the  north  side  of  the   altar.  All  of  them  should face  north  and  be  placed  six  chi  apart. Six  elderly  men  should  all  fast  for  three  days,  dress  in  black  garments,  and dance to them. The military officer (wei 尉) should also fast for  three days, dress in black garments, and stand there. The frogs and  pond are all the same as in spring.    In all four seasons, a water day must be selected. When making the  dragons, one must select pure earth to make them.13 Cover them up,  and when the dragons are complete, reveal them. In all four seasons  on a geng 庚 or zi 子 day, all the officials and people should come to‐ gether to attend to things (ouchu 偶處).14 For the most part, when seek‐ ing rain, men desire to hide and women desire peace and happiness.     

      

  Note to Appendixes   B and C 

In order to give some idea of the similarities and differences among  the  different  editions,  I  present  two  versions  of  Ji  Dakui’s  rainmak‐ ing  text  in  Appendixes  B  and  C.  The  first  text  (Appendix  B),  Ji  Shenzhai  xiansheng  qiuyu  quanshu  紀慎齋先生求雨全書  (Master  Ji  Shenzhai’s  complete  book  of  rainmaking),  was  published  in  Hang‐ zhou in 1898 in a two‐fascicle edition. The first fascicle has the ritual  texts, and the second contains a complete version of the Yunlunjing.  Only the first fascicle is translated below; an abstract of the sutra is  provided.  This  edition  was  selected  for  translation  because  it  has  some of the most interesting front matter of any of the editions; the  prefaces and introduction are particularly illuminating.    The  second  text  (Appendix  C)  was  included  in  an  enlarged  edi‐ tion  of  Guanmu tongzhou  lu 官幕同舟錄  (On  officials  and  secretaries  being  in  the  same  boat),  an  administrative  manual  (guanzhen 官箴)  for  local  officials,  published  in  Suzhou  in  1884  by  a  prominent  yamen  secretary  (muyou  幕友)  named  Fei  Shanshou 費山壽.  The  rainmaking  section  of  the  text  did  not  appear  in  Fei’s  original  text,  which  was  published  in  1879,  but  was  appended  when  it  was  re‐ issued  five  years  later.  This  particular  text  was  selected  for  transla‐ tion because it includes a range of techniques and illustrations found  nowhere else. 

 

201 

202  

Note to Appendixes B and C 

  For the most part, both texts were relatively straightforward and  presented  no  real  difficulty  in  translating.  Some  portions,  however,  were  quite  challenging,  especially  the  unpunctuated  prefaces  and  prayer texts. Where my translations are tentative, I include the origi‐ nal  Chinese  to  assist  the  reader.  Notes  have  been  provided  where  necessary to explain terms or concepts that may be unfamiliar.  

  

   

APPENDIX B 

Master Ji Shenzhai’s Complete   Book of Rainmaking   Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu   紀慎齋先生求雨全書 

Preface 序  In  the  days  of  Yao  堯,  there  were  ten  suns  that  withered  grass  and  tree. [King] Tang [of the Shang dynasty] saw seven years of drought  so hot that stones melted and metal fused. The reign of King Xuan of  Zhou was called a “restoration” (zhongxing 中興), but [even then] the  weather  was  hot  and  muggy,  and  poets  sang  the  “Yunhan.”  From  this we know that there are good times and bad, droughts and floods,  which no era can avoid. When the six ceremonies (liudian 六典) were  revised  during  the  Tang  dynasty,  the  regular  yu  sacrifice  (changyu   常雩) was classified as a tertiary sacrifice (qunsi 群祀), and the great  yu (dayu 大雩) was a sacrifice performed during crises. But [the ritu‐ als eventually] strayed away, and talk of them was forbidden (xiang‐ shuai  er  weiyan  zhi 相率而諱言之).  As  a  result,  they  are  absent  from  the ritual system of sacrifices handed down by the former kings and  have not been revised. So, the methods used to ward off drought and   

203 

204  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

strengthen  resistance  to  disharmony  on  behalf  of  the  people  were  unremarkable. The empire had one Altar of Soil and Grain, and there  were altars of soil and grain in each administrative city. These were  the basis on which the lives of the people were entrusted [to rulers],  and  whenever  there  was  a  problem,  prayers  were  made  there.  The  ancient rituals were like this.    Even though county magistrates may be assigned to remote posts,  they have accepted the Son of Heaven’s mandate to care for his peo‐ ple. So, how can they not take it seriously? Although I had no talent,  I  was  appointed  to  office  in  Shandong—in  Laiwu  萊蕪,  Guancheng  觀城, and Boping 博平—three appointments in all. I had to prognos‐ ticate  about  the  weather  and  toil  wearily  alongside  the  peasants.  Whenever I experienced a calamity, I led my people and prayed for  them.  But  the  methods  I  used  to  pray  for  rain  were  never  taken  lightly, [and they were never] disrespectful or irregular. Those [offi‐ cials] who are pure and sophisticated and are respectful of resources  have  no  [rainmaking]  texts  of  the  kind  that  Master  Ji  Shenzhai  has  compiled. His method uses the great Yijing as its organizing princi‐ ple and lays bare all its profound meaning. For this reason, it is quite  extraordinary. The method for configuring the altar employs Fu Xi’s  eight trigrams. The arrangement of the positions is according to the  “six children” trigrams (liuzi 六子) of qian and kun.1 The colors of its  pennants match the “inserted stems” (najia 納甲) and “inserted mu‐ sical notes” (nayin 納音).2 The complex movements of its participants  back and forth are the subtle workings of the universe.    The qian and kun pennants perform the crossings toward one an‐ other, whereas the dui, gen, zhen, and xun pennants only occasionally  perform the crossing.3 The kan pennant is the primary crossing pen‐ nant. The numbers of each position correspond to the numbers of the  six directions and the pennants displayed. So, all the representations  of the eight pure trigrams and their fifty‐six variations are provided  in it. Only the li [pennant] is fixed and does not move, since the sun  rules this season and its heat needs no assistance.4 This is the power  of its harmonization! All the pennants in the other six positions are  directed toward qian and kun and come from them.    There  is  a  theory  that  says  that  the  method  of  the  trigram  varia‐ tions  did  not  originate  with  Confucius,  but  that  the  Duke  of  Zhou  had already made a connection to sun 損. He said: “When three peo‐ ple journey together, they [are bound to] lose one. When one person    

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

205  

journeys by himself, he [is bound to] gain a companion.”5 These are  the changes of the “six children” trigrams. All of them emerge from  qian and kun, and they do not come, as it is said, from fu 復, gou 姤,  lin 臨, and dun 遯.6 Cheng Yi’s 程頤 [1033–1107] Yizhuan 易傳 (Com‐ mentary  on  the  Yijing)  actually  advocates  this.  However,  that  text  does  not  have  the  insights  of  the  diagrams  in  Zhu  Xi’s  “original  meanings” (benyi zhi tu 本義之圖), and I suspect that it still has prob‐ lems.7 For this reason, I follow the expertise of Master [Ji Shenzhai’s]  theory of changes. In addition, a thorough knowledge of his method  results in a quick response.    This  text  should  be  cherished  and  stored  like  an  ancient  map  of  the world (guqiutu 古球圖). In the Master’s method, one is supposed  to chant the Yunlunjing, but [the sutra] was never included in [earlier]  texts. I consulted many of my colleagues, and all regretted that they  had  not  seen  it,  even  though  they  had  desired  to  for  years.  In  the  summer of 1867 in Kaifeng, my prefecture borrowed a handwritten  copy [of the sutra] and began to compile and revise it. The language  of the Buddhist scripture was very difficult, and it was hard to read.  It  included  the  pronunciation  but  no  characters,  which  made  the  pronunciations  difficult  to  interpret,  yet  easy  to  chant.  I  know  that   it  is  unavoidable  that  [the  sutra  text  included  in  this  manual]  still   has  flaws,  but  regardless  of  how  many  it  has,  it  is  only  fitting  that  [the  manual]  be  a  complete  text.  So,  those  who  want  to  use  it  will   not  have  to  go  to  all  the  difficulty  of  finding  [the  sutra].  Is  this  not   a  great  benefit  to  those  who  devote  themselves  to  the  needs  of   the people?    Some say that the Master’s lixue 理學 is known all over China, but  when they examine the style of this ritual, they say that it reflects the  beliefs and practices of Daoist priests and Buddhist monks. Can we  say this? I would respond by saying the yu 雩 involved sacrifices and  music to the red emperor [in the south] to pray for rain. In the Zhouli  周禮,  it  describes  the  duties  of  the  officer  of  sorcery  (siwu  司巫)  by  saying,  “If  during  the  year  there  is a  great  drought,  then  he  should  lead the sorceresses (wu 巫) in dancing the yu sacrifice.” At the time,  female sorceresses (nüwu 女巫) were a type of official. During great  calamities  throughout  history,  supplications  have  been  made  through  singing  and  crying.  Moreover,  there  were  dance  masters  (wushi 舞師) who taught village dance officials (liwu 里舞) to conduct  dances during periods of drought.     

206  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

  Can it be that the sages could not move heaven through their sin‐ cerity  but,  rather,  were  forced  to  rely  on  the  efficacy  (ling)  of  sor‐ cerer’s spells to achieve their success? The spirits transformed them,  and the people acted properly toward them. Herein lies its profound  application.  Although  today’s  monks  and  priests  cannot  prove  that  they have achieved nirvana, the nine streams [of teaching] belong to  one house. So how is this different from using female mediums and  village  dance  officials?  If  the  labels  “Daoist  priest”  or  “Buddhist  monk” are used to describe the Master, then the terms “female me‐ dium” or “village dance official” can be used to describe the Duke of  Zhou!    We are the shepherds of the people, and when there is a problem  we pray for it. It is rooted only in a desire to relieve crisis, ward off  famine,  and  resist  disharmony,  and  one  dare  not  take  the  duty  lightly.  One must  deeply scrutinize  one’s  sincerity, and if  one  finds  favor, one might be effective.    Now, when the sun, moon, and stars are clear overhead, causing  disharmony and discord, grief can be turned into sweet rains, agita‐ tion  can  be  turned  into  peaceful  breezes,  and  sincerity  can  prolong  the lives of the people. If we have this method and do not use it, can  great prosperity reach the oceans? This was the Master’s hope, and it  is our desire as well. It is said: “For a thousand years, soldiers may  not be used, but there cannot be a single day when they are not pre‐ pared.”  And  so  it  is  with  this  book;  I  have  compiled  and  revised  it  with this hope.  Six year of Tongzhi 同治 [1867], sixth month   Qiantang 錢唐 [Hangzhou], by Shu Enxu 殳恩煦   

  

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

207  

A Record of Ji Shenzhai’s Rainmaking Text   紀慎齋求雨文記  The  Master  was  from  Linchuan  臨川  in  Jiangyou  江右  [Jiangxi].  He  obtained  his  xiaolian  孝廉  degree  and  was  appointed  to  office  in  Hezhou 合州, Sichuan. In everything, he had a reputation for capable  administration. He was deeply into the Yijing and could predict the  future  (neng zhi weilai shi 能知未來事). As  a  rule,  people  have  heard  of his deeds and scholarship but have never seen the man.    This spring it did not rain. We prayed repeatedly, but the rain did  not  come.  The  magistrate  of  Changsha  長沙,  Chen  Bingchu  陳秉初,  was a student of the Master and brought forth this rainmaking text.  Its principles are derived from the Xici 繫辭 [commentary on the Yi‐ jing].8 Its altar configuration corresponds to the “preceding heaven”  (xiantian 先天) trigrams and involves crisscrossing it in a specific se‐ quence. I know that his understanding of the Yijing is subtle and the  application  of  it  vast  because  on  the  twenty‐fifth  day  of  the  fourth  month,  I  erected  an  altar  according  to  the  ritual,  and  the  next  day  dense  clouds  covered  the  sky.  It  brought  rain  that  lasted  for  five  nights—enough for a thorough soaking. How wondrous! How could  the response be like that?    Looking at the Master’s writings, there is the Guanyi waibian 觀易 外編 (Supplement on the Yijing), which includes his thoughts about  the  Yellow River  Chart (Hetu 河圖) and  the  Luo  River  Writ (Luoshu  洛書). He is an expert at synthesizing and penetrating the powers of  the universe in order to explain their mysteries. He makes manifest  what previous men did not make manifest and details what previous  men did not detail. His other works, such as the Laozi yueshuo 老子約 說 (A concise explanation of Laozi), are vast, and when they are col‐ lected,  they  should  be  disseminated.  His  commentaries  on  the  an‐ cient poems and Classics are very thorough, and there are no minu‐ tiae  they  do  not  scrutinize.  In  the  books  he  read,  the  books  he  recorded, and in all his various writings, he aspires to be a saint or  worthy, and his scholarship is a return to truth. When I read his texts,  it is like seeing the man.    The ancients were thoroughly versed in the subtleties of Yijing nu‐ merology (Yi shu 易數), but they did not know why their lixue 理學  worked the way that it did. The efficacy (ling 靈) of the rainmaking     

208  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

text is found in the efficacy of its numbers, and true efficacy follows  only this principle.    I heard that the Master had retired, and for the last twenty years  of  his  life  his  mind  was  calm  as  he  tirelessly  lectured  his  students  every day. When he was over ninety years of age, he knew that the  time had finally come, and at the appointed time he was immortal‐ ized. Alas! The Master can be called a spirit (shen 神) whose creative  numen (zaohua ling 造化靈) has become a star. How can I even guess  at his transformation? [Magistrate Chen] Bingchu wanted this text to  remain  in  this  age,  and  he  wanted  to  pay  respect  to  his  teacher  by  disseminating his text widely. I am happy to do so on his behalf.  Daoguang dingwei year [1847], first day of the fourth month   Recorded by Xu Zechun 徐澤醇 at the Studio of Preserving   Intelligence (Cunxingzhai 存惺齋) in Hunan   

  

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

209  

General Guidelines for the Revised Edition   重刊凡例  This text was first published by Xu Gongqin 徐恭勤9 while serving as  governor‐general in Changsha, Hunan, and again by Prefect Xu Wei‐ xuan  徐偉軒  in  Shandong.  Both  included  the  “Record  of  the  Rain‐ making  Text”  [presented  above],  but  they  did  not  include  the  Yunlunjing. So those who acquired the text and desired to carry out  [the  ritual],  but  were  in  backwards  or  out‐of‐the‐way  places  and  could not buy or otherwise find the Buddhist text, were always at a  loss. Now, we have appended the Yunlunjing at the back to save the  difficulty in finding it.    This book has long had three diagrams for the vase, pennant, and  altar configurations. But the method for crisscrossing ( jiao chuan) the  altar could never be mastered, despite the earnest efforts of Buddhist  monks  and  Daoist  priests,  who  were  forever  making  mistakes  in  their steps. Here, we have included a diagram of the jiao and chuan  for further elucidation.    The Yunlunjing is transcribed from the scripture stored in the Im‐ perial  Household  (Neifu  內府),  since  this  text  is  rarely  found  else‐ where.  Now  that  we  have  sought  out  and  found  an  authentic  text,  we dare not keep it to ourselves. The characters in this Buddhist text  are  very  unusual,  and  in  some  instances,  [the  text  includes]  sounds  [that  are  to  be  chanted]  but  lacks  [corresponding]  characters.  So,  there are really two sets of characters that have to be read together to  obtain  the  correct  pronunciation,  and  when  read  quickly,  they  caused  one  to  be  tongue‐tied  and  to  stammer.  Here,  the  pronuncia‐ tions have been carefully explained. In addition to specifying initials  and  finals  ( fanqie  反切),  the  original  pronunciations  have  also  been  included. When it comes to passages with sounds but no characters,  rhyming  characters  are  used  to  explain  the  subtleties  of  pronuncia‐ tion. As for how they are incorporated into the text, whenever read‐ ing notations have the same vowel sounds, [the sound is represented  by] the same character that was used in the notation that preceded it.  After they have been explained, if the sound appears later in the text  then  notations  are  not  given  again,  in  order  to  avoid  repetition.  In  addition, in those passages that tend to be more difficult or unclear,    

   

210  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

  Fig. B.1  Illustration of the altar. The three individuals carrying the pennants are Dao‐ ist priests. Source: Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, juanshang, 5a.   

we  have  not  refrained  from  providing  detailed  advice  [on  how  we  think it should be read]. Accordingly, it is our hope that the refined  gentleman (daya junzi 大雅君子) need not rely on the vulgar chanting  habits of Buddhist monks and Daoist priests.    When the ancients printed texts, they did not use punctuation. But  in  the  Ming  dynasty,  interpretation  of  the  classics  flourished  and  [punctuation]  became  more  popular.  Here,  we  have  inherited  this  practice  and  used  it  to  separate  sentences,  so  in  reading  we  do  not  continue  on  with  the  ridiculous  chanting  methods  of  Buddhist  monks.    

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

211  

  The rainmaking text says that after the Daoist adepts have sprin‐ kled water, they alternate with Buddhist priests reciting the Yunlun‐ jing, which has been divided into seven sections. The original print‐ ing  [of  Ji’s  manual]  did  not  include  the  sutra;  so  it  is  impossible  to  refer to how Master Shenzhai had divided all the sections.    According to a detailed reading of the text’s meaning, the first sec‐ tion should start at “Thus have I heard . . .” and end at [the dharani]  a‐bi‐pi‐ye‐a‐luo  阿陛毗耶阿邏.”  [This  section  first]  states  that  all  the  dragon kings assemble in the Great Cloud Wheel Hall and venerate  the Buddha, vowing to manifest their divine powers and save all liv‐ ing beings. In all, this is recited nine times so that clouds can spread  out  to  fill  the  void.  Then  the  Buddha  bestows  dharanis10  that  order  rainfall in Jambudvipa.11 This is the first section.    From  “Names  can  extinguish  all  (hao  neng  mie  yiqie 號 能 滅一 切) . . .” to “. . . the five grains mature,” the Buddha, who desires to  end the suffering of all living beings, first eliminates the suffering of  all  the  dragons  and  their  retinues.  [This  is  done]  by  reciting  the  names of all the tathagatas and venerating them, so that all can be lib‐ erated and obtain peace and happiness. This is the second section.    From  “Then  saha  娑婆  .  .  .”  to  “.  .  .  ba‐he‐la  巴呵喇,”  the  dragon  kings obtain the dharani verses, and all the tathagatas vow to save all  living beings and to use their power to make rain fall in Jambudvipa.  The  Buddha  praises  them  and  allows  them  to  receive  the  divine  spells (shenzhou 神咒). This marks the beginning of the core rainmak‐ ing text. This is the third section.    From  “Rely  on  Jnana‐sagara  Vairocana  智海毗盧 12  .  .  .”  to  “.  .  .  shulu shulu shahe 舒嚕舒嚕莎呵,” the dragon kings obtain the resolve  of the tathagatas to bring rain, but the Buddha still fears that it will be  insufficient. In all [the spell] is repeated twelve times to induce [the  fall of rain], and a “hastening talisman” is written on a divining altar.  This is the fourth section.    From “All the heavens . . .” to “. . . sha‐na‐di ma‐he‐na‐sai 沙納隄嘛 呵納塞,” while the dragon kings are bringing rain, the Buddha once  again asks the deva kings, the sovereign shakra, the tathagatas, and the  arhats to lend their divine power in assistance. [The Buddha] is afraid  that  the  multitude  of  dragon  kings  cannot  uniformly  ascend  to  heaven and bring rain. This dharani is sent out twice. Another dharani  is  recited  saying  that  all  living  beings  rely  only  on  the  merit  of  the  tathagatas to eliminate all hindrances, and they do not take refuge in     

212  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

confession  and  repentance.  The  heaven‐sent  calamity  cannot  rely  solely  on  the  power  of  the  dragon  kings  for  its  elimination.  This  is  the fifth section.    From “Eliminate all the obstructions to rain . . .” to the mantra “xi‐ da‐ha‐yan‐du‐da‐la  西達哈烟闍答喇”  all  those  in  the  Great  Cloud  Wheel  Hall  venerate  the  Buddha.  Then  the  multitude  of  dragon  kings  sends  out  an  order  bringing  rain,  thereby  carrying  out  the  Buddha’s  will  to  save  all  living  beings.  However,  the  Dragon  King  Gloriously  Encircled  by  Clouds  as  Vast  as  the  Zhuangyan  Ocean   無邊莊嚴海雲威德輪蓋龍王  then  summons  an  infinite  number  of  lesser dragon kings to assist. At this point, the core rainmaking text  ends.  It  can  be  said  the  Buddha  spares  nothing  in  his  compassion  and protection. This is the sixth section.    From  “At  the  time  when  the  world  reverently  recites  this  dha‐ rani . . .” to “. . . execute the bowings,” the recitation and altar rain‐ making  method  receives  overflowing  waves  of  characters  from  the  multitude of dragon kings. This is the seventh section.    All of the sections above have been divided according to a careful  rendering of the text and thus avoid the irregularities of a task done  hastily,  but  I  do  not  know  how  Master  Shenzhai’s  original  edition  was divided.    Outside  the  altar  area,  one  must  also  erect  a  “deity  pavilion”  (shenpeng 神棚) to serve as a support base for the altar, but the origi‐ nal text did not include this. To the north of the god’s temple, a pa‐ vilion should be reverently erected [see Fig. B.2]. Inside the pavilion  is placed one table, one incense table, one ding 鼎 vessel, one incense  box, two candlesticks, a table for reading the prayer, a table for un‐ furling the pennants, two tables for holding the Buddhist and Daoist  scriptures—one on the right and one on the left. Next, the bell, drum,  cymbals,  stone  chimes,  flutes,  and  wooden  fish  should  be  arranged  there, since it is said that the ancients used “abundant music” (sheng‐ yue  盛樂)  in  the  great  yu  sacrifice.  Those  who  are  planning  on  con‐ ducting [the ritual] could not draw one, and so a diagram has been  added for reference.    As  for  the  deities  who  are  worshiped  during  rainmaking,  the  preface  of  the  Shijing  states  that  prayers  for  grain  were  made  to  Shangdi, who was called “Shangdi in the Lofty Heavens” (huangtian  shangdi 皇天上帝). Over time, there was a succession of leaders, a to‐ tal of five emperors in all. They are venerated in the suburban sacri‐   

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

213  

fices,  which  has  positions  for  all  the  five  emperors.  Zheng  Kang‐ cheng  鄭康成  [i.e.,  Zheng  Xuan  鄭玄]13  took  from  the  Zhouli  and   the  apocryphal  Book of Rites  (Li wei 禮緯)  [the  names]  Ling  Weiyang  靈威仰, Chi Biaonu 赤熛怒, Han Shunuo 含樞紐, Bai Zhaoju 白招拒,  and  Zhi  Guangji  汁光紀  and  called  them  the  Emperors  of  the  Five  Spirits  (wujing  zhi  di  五精之帝).14  Tang  rainmaking  methods  were  originally  based  on  the  Yueling  月令  [“Monthly  Ordinances”  in  the  Liji]. In the second month of summer, the authorities were ordered to  make sacrifices on behalf of the people to the mountains, rivers, and  myriad  streams,  and  magistrates  were  ordered  to  perform  the  yu  sacrifice. As a result, the sacrificial methods that princes and minis‐ ters performed to benefit the people were called “yu” and they were  one of the honored sacrifices made during droughts—one of the “six  honored  ones”  (liuzong  六 宗 )  [i.e.,  cold,  heat,  sun,  moon,  stars,  drought]. In addition, it was said that anything that could ward off  great  calamity  and great  suffering  should  also receive  sacrifices. As  the poem “Yunhan” says, “There are no spirits I have not honored,  no sacrifices I have withheld.” Thus, Shangdi is the lord of rainmak‐ ing,  but  other  deities,  such  as  those  of  mountains,  rivers,  soil  and  grain,  wind  and  clouds,  thunder and  rain, as  well as  the  Confucius  temple  ( fumiao  夫廟)—all  those  that  feed  a  region  and  protect  its  people—are  also  venerated.  Zheng  Xuan  suggested  that  the  Five  Emperors were guilty of believing in divination and false scriptures,  but in recent times, folk rainmaking (minjian qiyu 民間祈雨) increas‐ ingly  appeals  to  deities  such  as  Guandi  and  the  city  god,  thereby  bringing it into accord with the ancient principles of “warding off ca‐ lamity” and “there is no god I have not honored.” So, it was no over‐ sight that [Ji Dakui’s] original text did not specify which deities are  to be venerated. If ritual is to follow propriety, then it should follow  custom.  Listen  to  the  sages  and  proceed  [making  up  one’s  own  mind], and this should be satisfactory.    The original text did not specify where the altar should be placed.  According to the explanation handed down in Du Yu’s 杜預 [222–84]  collected  writings,  the  “cloud  gate”  is  the  Lu’nan  gate.  So,  in  the  Analects  when  the  former  Confucians  danced  the  yu  sacrifice,  they  did so in the south. Furthermore, in his commentary on the Yueling,  Zheng Xuan said the altar was erected next to the southern suburb.  From  the  Han  to  the  Jin,  this  was  always  followed.  However,  Em‐ peror  Wu  of  the  Liang  dynasty  thought  that  because  rain  belonged     

214  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

to the yin category, to seek it in the south was a grave error. Since the  east  was  not  “the  abundant  yang”  (shengyang  盛陽)  but  was  rather  the beginning of “giving birth” (shengyang 生養), then it was appro‐ priate to pray for rain in the east. So in the fifth year of datong 大同,  he built a temple within the imperial fields [to the east].    The ancients also had those who prayed in the west and the north  and idiots (yu 愚) who thought that prayers could be made in all four  directions.  Emperor  Wu  of  the  Liang  was  the  one  who  said  it  was  done  in  the east.  The  notion  that  the  southerly  direction  was  favor‐ able  to  the  fire  god first appeared  in  the  country  of  Lu,  was  spread  by  Han  Confucians,  and  was  later  explained  in  Xu’s  許氏  Shuowen  [ jiezi] 說文解字.  The  emperor  of  the  north  is  called  Yuanming  元冥.  But the west is the mother of dui and water, when considered in light  of the meaning of the five agents mutually overcoming one another.  [It follows then that] any direction you choose [to place the altar] is  acceptable, and this was undoubtedly the plan of the original text.    When  the  ancients  made  their  sacrifices,  they  did  not  neglect  in  their celebrations to have a person to direct them, so that the officials  did  not [perform  their  rituals]  on  the spur  of  the moment,  bringing  shame  [to  themselves].  The  protocol  for  the  bowings,  ascendings,  and descendings are handed down in the classics and rituals. When  entering the imperial sacrificial temple, you should ask of every ele‐ ment whether it was possessed by the sages, and if you do not know,  then you should be cautious. In this enlarged ritual, on the last day  the altar is erected, employ one ritual assistant (zanlisheng 贊禮生) to  make the announcements and to direct it. He should hold his breath  and  listen  in  the  middle  of  the  altar  and  watch  the  steps  to  ensure  that  they  conform  to  the  liturgy,  in  order  to  promote  order.  How  could a well‐informed gentleman sneer at this?   

  

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

215  

Table of Contents for the Revised Edition of   Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking  Written by Ji Dakui Shenzhai of Linchuan  Initially edited by Shu Enxu of Hangzhou  Revised by Hu Yuyan of Jiande 建德 [county, Zhejiang]   

Upper Fascicle 卷上  Explanation of the Diagram for Arranging the Altar 安壇圖說  Illustration of the Pure Vase 淨瓶圖  Illustration of the Pennant 旗式圖  Individual Illustrations of the Eight Trigram Pennants 八卦旗分圖  Illustration of the Altar 神壇圖  Diagram for Adjusting the Pennants on the Altar 神壇調旗圖  Illustration of the Deity Pavilion 神棚圖  Diagram of the Jiao and Chuan Movements 交穿旗圖  Altar Ritual 壇式  Method for Adjusting the Pennants 調旗法  Method for Dismantling the Altar 散壇  Rainmaking Text for the Preceding Heaven Altar Taken from the Yi‐ jing Commentary 先天壇易傳祈雨文   

Lower Fascicle 卷下  Great Cloud Wheel Rain Requesting Sutra 大雲輪請雨經  Abstract of the Ritual 儀注   

   

216  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

Upper Fascicle 卷之上   

Invocatory Text for Erecting the Altar While   Praying for Rain 設壇祈雨祝文  The  people  have  urgent  business,  the  most  important  of  which  is  farming. When grain is in ear,15 it is fed by the summer sun and cul‐ tivated  with  hoe  and  plow.  It  longs  for  clouds  and  rain,  as  seed  is  scattered  and  seedlings  are  separated.  To  protect  the  planting  and  harvesting, we rely on the virtue of Shangdi, who attends to the wel‐ fare of all living things. I presume to think that the dragon god is in  charge of bringing rain. So, I have respectfully selected an auspicious  day and reverently erected an altar ( fatan 法壇). I beg for the protec‐ tion of all living beings that the drought demon be driven away and  that heavy rains and sweet moisture be sent far and wide to soak the  entire  region.  The  “three  farmers”  (sannong  三農)  will  rejoice  at  the  thick  clouds  and  await  their  fertilization.16  Will  you  take  pity  and  help to “carry out virtue and earnestly seek more” (shudewuzi 樹德務 滋)17 and deep beneath you sprinkle moisture with willows? Even if  while  compassionately  praying  in  the  Mulberry  Grove  you  send  down  your  judgment  [on  me],  all  living  things  will  be  filled  with  happiness that they no longer need to worry that the rice will wither.  Accordingly,  I  lead  my  fellow  officials  to  sincerely  pray  that  the   deity is efficacious and comes to accept this sacrifice. Deign to accept  this offering!   

Invocatory Text as Thanks for Rainfall While   Praying for Rain 祈雨謝降祝文  The  myriad  things  nourish.  Food  is  of  utmost  importance  for  the  people, and so agricultural work is undertaken everywhere.18 When  the  farmwork  had  just  started,  the  farm  fields  began  to  suffer  from  drought. So, we made supplications and prayers and begged for re‐ sults  (ling).  We  received  heavy  rains,  sweet  moisture,  and  a  deluge  from  heaven.  As  a  result,  farmwork  is  being  done  in  all  the  sur‐ rounding fields. The formation of clouds is a result of the great vir‐ tue  that  cares  for  all  living  beings.  Thus,  we  made  requests  and       

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

217  

  Fig. B.2  Illustration of the “deity pavilion.” The pavilion contained an altar that held  offerings and spirit tablets, as well as ritual implements such as a drum, a bell, and a  chime. Source:  Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, juanshang, 6a.   

received  a  response.  From  this  time,  the  seasons  have  been  harmo‐ nized, rain is no longer unseasonable, and the harvest will be abun‐ dant. We have experienced the deity’s blessings and kindness, which  all  the  people  have  felt  deeply.  So,  we  have  selected  a  propitious  moment to humbly extend our thanks for your favors and ask you to  approach  the  high  altar,  where  we  humbly  hope  that  you  will  find  pleasure  in  the  fragrance  [of  our  offerings].  Deign  to  accept  this   offering!       

218  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

Explanation of the Diagram   for Arranging the Altar 安壇圖說  Above the altar is placed a table for spirit tablets, and on top of this  is  placed  a  bushel  basket  full  of  rice  into  which  the  eight  pennants  are initially inserted. To the left and right are scripture tables fanned  out in a semicircle.19 Daoist priests on both sides recite scriptures in  front of the spirits. According to the preceding heaven eight trigram  configuration, arrange eight tables [on the altar]. On each table place  a clean vase full of water with willow branches inserted in them. Af‐ terward,  burn  incense  in  front  of  the  spirits  and  unfurl  the  flags.  Place them into the vases on the eight tables according to the follow‐ ing method.    The two Daoist priests performing the “exchanges” ( jiao) enter the  altar.  One  stands  at  true  south  in  the  qian  position,  and  the  other  stands  at  true  north.  Each  of  them  grasps  the  pennant  in  his  hands  and, holding it at chest height, walks toward the other. This [move‐ ment] is called the “exchange.” The one Daoist priest performing the  “crossings” (chuan) enters the altar and stands at true west in the kan  position. He grasps the kan pennant in his hands and walks perpen‐ dicularly  [to  the  other  two].  This  [movement]  is  called  the  “cross‐ ing.”  All  [the  pennants]  are  exchanged  in  this  manner  according  to  the sequence given below. In all, [the priests] enter and exit the altar  three  times  [see  Fig.  B.3].  When  finished,  they  place  the  pennants  back  into  their  vases,  exit  the  altar,  and  perform  prostrations.  They  then change positions with three young Daoist adepts, who enter the  altar holding bowls of water in their left hands and willow branches  in their right. In the same ritual described above, they make six ex‐ changes  and  six  crossings  at  each  of  the  positions,  while  sprinkling  water with the willow branches.   

Altar Ritual 壇式  In placing the eight tables, use a compass to establish the positions of  the  preceding  heaven  eight  trigrams.  On  top  of  each  table,  place  a  large, clean vase full of water into which willow branches have been  inserted.  Make  eight  pennants  of  various  colors  that  are  1  chi  6  cun  from top to bottom and 2 chi 4 cun from base to tip [Fig. B.4]. For the 

  

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

219  

staff use a pole of green bamboo 3 chi 6 cun long. The qian pennant is  dark  purple;  dui  is  white;  li  is  red;  zhen  is  blue;  xun  is  green;  kan  is  black;  gen  is  light  yellow;  and  kun  is  dark  yellow.  On  each  of  the  pennants,  reverently  write  the  characters  qian,  kun,  and  so  forth.  Write the four characters kun, li, gen, and dui in black; write the four  characters qian, kan, zhen, and xun in white.    Incense  burning  and  prayer  rituals  are  conducted  [by  officials].  When they are completed, the pennants are unfurled in front of the  spirits. Unfurl qian first and strike the stone chime (qing) once; unfurl  dui second and strike the chime twice; unfurl li third in silence; un‐ furl zhen fourth while beating the drum; unfurl xun fifth while strik‐ ing the wooden fish; unfurl kan sixth while sounding bell and drum;  unfurl gen seventh with one strike of the bell; and unfurl kun eighth  while striking the bell three times.    Two Daoist priests take turns making prostrations and then enter  the altar. According to the preceding heaven eight trigram positions,  one  Daoist  priest  takes  hold  of  the  four  pennants  qian,  dui,  li,  and  zhen: qian first, dui second, li third, and zhen fourth. The other Daoist  priest takes the pennants xun, kan, gen, and kun: xun fifth, kan sixth,  gen  seventh,  and  kun  eighth.  Each  of  them  is  then  placed  in  proper  order in their respective vases. When completed, [the Daoist priests]  exit  the  altar  and  make  prostrations.  All  the  entering  and  exiting  takes place in the southwest, between the qian and xun positions.    In  front  of  the  spirits,  four  Daoist  priests  recite  the  tiandi dingwei  天地定位 scripture text while two strike the bell and drum, one note  for every character.20 Then two “exchanging” Daoist priests enter the  altar. One stands at true south in the qian position, the other stands  at true north in the kun position. Each takes hold of his pennants and,  holding them at his chest, walks toward the other. The qian pennant  goes to the kun position, and the kun pennant goes to the qian posi‐ tion.  This  is  called  one  “exchange”  ( jiao).  They  then  return  to  their  original  positions,  completing  a  second  exchange.  In  this  way,  they  perform  the  exchange  six  times.  When  finished,  one  Daoist  priest  who  has  been  standing  still  [during  all  this]  enters  the  altar  and  stands at true west in the kan position, taking the kan pennant in his  hand.  [The  Daoist  priests]  standing  with  the  qian  and  kun  pennants  again perform the exchange six times. Each time [an exchange is per‐ formed], the kan pennant moves to the li position to make one cross‐ ing. When the exchange is repeated, the kan pennant makes a return     

220  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

  Fig. B.3   Illustration of the pennants and vases to be used. Note the dragon imagery  on the pennant. The character qian is painted in a small circle at the middle of the pen‐ nant. In some versions of the ritual, the actual three‐line image of the trigram qian was  painted. Source: Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, juanshang, 3a–b.   

crossing  back  to  its  original  position,  making  two  crossings.21  In  all  six exchanges and six crossings are performed.    When  finished,  the  qian  pennant  is  moved  [counterclockwise]  to  the  dui  position,  the  kun  pennant  moves  [counterclockwise]  to  the  gen  position,  the  kan  pennant  moves  [counterclockwise]  to  the  xun  position,  and  six  exchanges  and  six  crossings  are  performed.  Then  qian moves to li, the kun pennant moves to the kan position, the kan  pennant moves to the qian position, and exchanges and crossings are  performed. Then qian moves to zhen, kun moves to xun, kan moves to  the  dui  position,  and  exchanges  and  crossings  are  performed.  Then  qian moves to kun, kun moves to qian, and the kan pennant moves to  the  li  position,  and  exchanges  and  crossings  are  performed.  Then  qian  moves  to  gen,  kun  moves  to  dui,  kan  moves  to  zhen,  and  ex‐ changes  and  crossings  are  performed.  Then  qian  moves  to  kan,  kun  moves to li, kan moves to the kun position, and exchanges and cross‐ ings are performed. Then qian moves to xun, kun moves to zhen, kan  moves  to  the  gen  position,  and  exchanges  and  crossings  are  per‐      

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

221  

  Fig. B.4  Diagram of the preceding heaven eight trigram configuration with an expla‐ nation of how exchanges and crossings are performed, where actors were to enter and  exit  the  altar,  and  which  direction  they  were  to  circumambulate  the  altar.  Source:  Ji  Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, juanshang, 6b.   

formed.  Finally,  qian  makes  it  back  to  the  qian  position,  kun  moves  back  to  kun, and  kan  moves  back  to  kan  to  make  one  [counterclock‐ wise] revolution. At every position the exchanges and crossings are  performed  six  times.  In  this  way  three revolutions are  made. When  the scripture is chanted down to the “he” 呵 characters, the qian, kun,  and  kan  pennants  exit  the  altar  in  order,  and  on  the  outside  they  quickly circumambulate the altar three times, moving from xun and        

222  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

kan [counterclockwise] toward dui and qian. When finished, they re‐ enter  the  altar  in  the  proper  order  and  perform  the  exchanges  and  crossing  as  in  the  ritual  above,  while  the  Daoist  priests  recite  the  tiandi dingwei scripture text. In all, they enter and exit the altar three  times, performing exchanges and crossings at each position and cir‐ cumambulating the altar just as described above.    Upon completion, [the Daoist priests] place all the pennants back  into their respective vases, exit the altar, and perform prostrations in  front of the spirits. They then change places with three young Daoist  adepts  who  enter  the  altar  carrying  willow  branches  in  their  left  hands and bowls of water in their right. They perform the exchanges  and  crossings  in  the  same  fashion  as  above,  sprinkling  water  [with  the willow branches] all the while. In the same way, they enter and  exit the altar a total of three times. Then they exit the altar and per‐ form prostrations in front of the spirits. Once again they change posi‐ tions,  this  time  with  Buddhist  monks  who  chant  one  section  of  the  Yunlunjing. After [one section has been chanted], Daoist priests again  enter the altar and perform the exchanges and crossings just as in the  preceding  rituals.  The  Buddhist  monks  and  Daoist  priests  alternate  in this manner without stopping.    This method, entering and exiting three times, was used continu‐ ously  until  1819  when  it  was  modified.  [In  the  modified  version]  during the first set, the qian and kun pennants perform the exchange  while the kan pennant does the crossing. During the second set, the  dui  and  gen  pennants  do  the  exchange  while  the  kan  pennant  does  the  crossing.  During  the  third  set,  the  zhen  and  xun  pennants  per‐ form the exchange while kan performs the crossing. Qian and kun are  the  primary  exchange  pennants,  and  dui,  gen,  zhen,  and  xun  occa‐ sionally  perform  the  exchange.  The  kan  pennant  is  always  the  pri‐ mary crossing pennant and never changes. The exchanges and cross‐ ings  are  done  until  “he”  is  chanted.  Then  the  priests  exit  the  altar,  circumambulating  to  the  right  [clockwise]  from  qian  and  dui  to  kan  and xun, quickly circling the altar three times. When it comes to do‐ ing the crossing with the willows, it is the same as the original form.  Each  position  does  six  exchanges  and  six  crossings  but  only  moves  around the altar once. The method for adjusting the pennants noted  below remains the same. This method and the original form can both  be used, but this method is more esoteric (zhoumi 周密).      

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

223  

Method for Adjusting the Pennants 調旗法  If it does not rain on the day the altar is erected, and it does not rain  the following day, then on the third day the pennants should be ad‐ justed.  The  four  scripture‐reading  Daoist  priests  strike  the  wooden  fish  while  chanting  the  four  characters  tian‐di‐yin‐yun  天 地 氤 氳  [heaven  and  earth  and  the  generative  powers]  without  stopping.  Then  two  Daoist  priests  who  have  been  doing  the  exchanges  and  crossings  make  prostrations,  rise,  and  enter  the  altar.  First,  they  move  to  the  qian  and  kun  positions,  perform  one  exchange,  two  ex‐ changes, three exchanges. Then the qian pennant is placed in the kun  vase [where it should now be located], and the kun pennant is placed  in the qian vase. Next, they go to the dui and gen positions, take hold  of the pennants, and perform three exchanges. Then the dui pennant  is  placed  in  the  gen  vase,  and  the  gen  pennant  is  placed  in  the  dui  vase.  The  li  and  kan  pennants  are  then  taken,  and  the  exchange  is  performed three times, after which the li pennant is placed in the kan  vase  and  the kan  pennant  is  placed  in  the  li  vase.  The  zhen and  xun  pennants are then taken and the exchange is performed three times,  after  which  zhen  is  placed  in  the  xun  vase  and  xun  is  placed  in  the  zhen vase. When all eight pennants have been adjusted, then it is fin‐ ished.  [The  Daoist  priests]  exit  the  altar  and  make  prostrations  in  front of the spirits.    Then four “crossing” Daoist priests recite the tiandi dingwei scrip‐ ture text as before. Two Daoist priests enter the altar and stand at the  kun  and  qian  positions.  Another  Daoist  priest  enters  the  altar  and  stands at the kan position at true east. All of them take a pennant and  perform  the  exchanges  and  crossings  six  times.  Next,  they  move  to  the  gen  and  dui  positions  and  perform  six  exchanges  and  six  cross‐ ings,  just  as  in  the  original  ritual.  Exchanges  and  crossings  are  per‐ formed  at  all  eight  positions.  When  [the  characters]  he  have  been  chanted [in the scripture text], they exit the altar and quickly circle it  once. In all, they enter and exit three times. The Daoist adepts then  enter and exit three times, closely following the original ritual.    If  a  saturating  rain  is  obtained,  then  it  is  necessary  to  return  the  pennants  [to their  original  positions]  while  chanting  the  tiandi ding‐ wei  scripture  text  without  stopping.  Two  Daoist  priests  perform  three  exchanges,  returning  the  qian  and  kun  pennants  [to  their        

224  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

respective vases]; [they then do the same for] dui and gen, li and kan,  zhen and xun. Then the scripture text should be read once while only  the wooden fish is being struck and the bell and drum are sounded.  Two  Daoist  priests  should  then  perform  the  exchange  six  times  empty‐handed—just the exchange not the crossing. Next they move  to dui‐gen, then li‐kan and zhen‐xun—rotating through all eight posi‐ tions—for  a  total  of  six  exchanges  and  no  crossings.  When  [the  chanting] reaches the he characters, then they exit the altar and circle  it  three  times.  Then  they  move  in  front  of  the  spirits  and  perform  prostrations. Afterward, they dismantle the altar.   

Method for Dismantling the Altar 散壇法  The  ritual  for  dismantling  the  altar  is  for  all  the  Daoist  priests  to  strike  the  wooden  fish  while  chanting  the  eight  characters  feng‐tiao‐ yu‐shun  wu‐fu‐min‐an  風 調 雨 順 物 福 民 安   [with  seasonal  weather  things are in plenty, and the people are at peace]. They then enter the  altar  and  circle  it  three  times  on  the  inside,  moving  in  a  counter‐ clockwise  direction.  When  completed,  pennants  one  through  eight  should be taken up in the proper order. Then the priests should exit  the altar and go before the spirits where they should use paper and  silk cord to burn [the pennants].   

Rainmaking Text for the Preceding Heaven Altar   Taken from the Yijing Commentaries   先天壇易傳祈雨文  “Heaven  above  [represented  by  the  qian  trigram]  and  earth  below  [represented by the kun trigram] are set in their positions [of mutual  opposition]  (tiandi  dingwei  天地定位).22  Mountains  up  high  [repre‐ sented  by  the  gen  trigram]  and  moisture  down  low  [represented by  the dui trigram] are animated by the same qi. Lightning [represented  by the zhen trigram] and wind [represented by the xun trigram] are  locked  in  mutual  struggle.  Water  [represented  by  the  kan  trigram]  and fire [represented by the li trigram] restrain and complement one  another.  The  eight  trigrams  are  interdependent  and  interpenetrat‐ ing.”23 “Lightning arouses all things, wind scatters them. Rain mois‐ tens  all  things,  the  sun  dries  them.  Gen  pacifies  all  things,  dui  de‐

  

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

225  

lights them. Qian governs all things, kun preserves them.”24 “What is  called  divine  is  that  which  speaks  of  the  marvelous  propagation  of  the myriad things. Of that which arouses the myriad things, nothing  does so as rapidly as lightning. Of that which stirs the myriad things,  nothing does so as quickly as the wind. Of that which dries the myr‐ iad  things,  nothing  does  so  with  the  same  intensity  as  the  sun.  Of  that  which  delights  the  myriad  things,  nothing  delights  as  much  as  moisture.  Of  that  which  moistens  the  myriad  things,  nothing  mois‐ tens  as  much  as  water.  Of  that  which  ceases  and  commences  the  multiplication  of  the  myriad  things,  there  is  none  equal  to  gen.  So,  water  and  fire  do  not  commingle,  and  wind  and  lightning  do  not  mutually repel one another. Mountains up high and moisture down  low are animated by the same qi, and this produces the changes that  forms the myriad things.”25 “In the same way, the hard and soft mu‐ tually  clash,  and  the  eight  trigrams  mutually  agitate  one  another.  They  are  moved  by  thunder  and  lightning  and  moistened  by  wind  and rain. The sun and moon move in their courses, and the seasons  progress in their time. The way of qian forms the male, and the way  of kan forms the female. Qian controls the whole of creation, and kan  completes  the  creation  of  the  myriad  things.  Qian  is  approachable  and knowable, and kan is succinct.”26 “As for qian, it expresses its ap‐ proachability to all people. As for kan, it expresses its succinctness to  all  people.”27  “[As  the  Tuanzhuan  彖傳  says:]  “How  Great!  Qian’s  primordial [qi] is the seed of all creation, which governs the universe.  The  movement  of  clouds  and  the  fall  of  rain  produce  the  myriad  things  and  bestow  their  form.  In  time,  the  sun  moves  in  its  course  from beginning to end through the six directions [from low to high,  from east to west, facing north and south], as it is piloted through the  sky by six dragons”28 . . . he, he, he 呵呵呵.   

   

226  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

Lower Fascicle 卷之下   

Great Cloud Wheel Rain Requesting Sutra   大雲輪請雨經  Note: The compiler of Ji’s rainmaking manual claims that the copy of  the  Great  Cloud  Wheel  Rain  Requesting  Sutra  (Da  yunlun  qingyu  jing)  that  appears  in  the  second  fascicle  of  the  Qiuyu quanshu  was  found   in the imperial household. The Taishō canon (Taishō shinshū daizōkyō  大正新修大藏經)  includes  two  texts  with  the  title  Da  yunlun  qingyu  jing (T. 989 and 991). It also contains two texts similar to the sutra but  titled  differently  (T.  992  and  993)  and  one  that  explains  the  altar  method  that  was  to  accompany  the  sutra  (T.  990).  The  Taishō  text  that most closely resembles the one included here—although it is not  identical—is T. 991. According to the Bussho kaisetsu daijiten 佛書解說 大 辭 典   (Great  dictionary  of  Buddhist  works  with  explanations),   T. 991 consists of two fascicles translated by Nalanda Yasa (Nalianti  yeshe 那連堤耶舍) in 585 CE during the Sui dynasty.29 It was enlarged  in the Qing dynasty during the Qianlong period, and it was eventu‐ ally published in 1782.30    Due  to  its  length,  the  sutra  is  not  translated  here  in  its  entirety.  The  sutra  opens  in  the  Great  Cloud  Wheel  Hall,  where  the  Buddha  appears  surrounded  by  an  assembly  of  greater  and  lesser  dragon  kings,  bhiksus,  and  bodhisattvas.  The  dragon  kings  venerate  the  Buddha  by  offering  all  manner  of  gifts,  including  flowers,  incense,  jewelry,  silk,  and  clothing.  They  then  dance  around  the  Buddha,  singing him praises and spinning around him in a circle. The dragon  kings  then  pray  a  common  prayer.  Afterward,  “sea  clouds”  (haiyun  海雲) assemble around the Buddha, offering many gifts of their own.  When  the  dragon  kings  are  finished,  the  Buddha  asks  them  to  be  seated. At this point, one of the dragon kings, the Dragon King Glo‐ riously  Encircled  by  Clouds  as  Vast  as  the  Zhuangyan  Ocean,  rises  and addresses the Buddha, asking him how the dragon kings might  avoid earthly calamities. The Buddha, recognizing that this question  originated in the king’s compassion for sentient beings, offers to be‐ stow on the dragon kings dharani that, when recited, have the power  to bring rain. The Buddha then recites a long list of these dharani. To  lend assistance to the dragon kings, the Buddha continues by invok‐   

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

227  

ing the names of all the tathagatas, who resolve to devote themselves  to bringing rain. Fearing that this still will not be sufficient, the Bud‐ dha then asks the deva kings, the sovereign shakra, the tathagatas, and  the arhats to lend their divine power in assistance. More dharani are  recited.  Finally,  all  those  present  venerate  the  Buddha,  after  which  the  dragon  kings  send  out  an  order  to  bring  rain.31  The  concluding  section  of  the  sutra  is  devoted  to  describing  the  specifications  and  construction of the altar space and the altar method itself. Since the  specifications  and  techniques  described  in  the  sutra  were  not  the  same  as  those  described  in  Ji’s  method,  there  is  little  reason  to  de‐ scribe them in full here.    The altar method that the sutra describes was used into the twen‐ tieth  century.  A sense  of what  this  Buddhist rainmaking  ritual may  have looked like in the Qing can be seen from a lengthy, yet fascinat‐ ing, description provided by Lewis Hodous:32  During a prolonged drought in some districts of China, when the heat opens  gaping cracks in the fields and the grain is drying up, the populace may visit  their highest official and apprise him of the dire situation. He often forbids  the slaughter of all animals for three days and, in case rain has not thereby  come, he goes in person or sends a deputy to the nearest monastery to direct  the monks to pray for rain.    (a) The Altar.–On such an occasion the great hall of the Law may be used  for the ceremony. Quite often a special altar is erected in an enclosure near  the monastery on a platform one foot high and twenty‐five feet on each side,  overspread by a tent of green cloth. In the center seats are arranged for the  presiding  monk  and  his  assistants.  On  each  of  the  four  sides  of  the  altar  is  placed an image of the Dragon King who is supposed to control the rain. If  an  image  is  not  obtainable  a  piece  of  paper  inscribed  with  the  name  of  the  dragon  may  be  used.  Flowers,  fruits  and  incense  are  spread  before  the  im‐ ages. On the doors of the tent are painted dragons with clouds. The tent and  altar are green and the monks wear green garments, because green belongs  to the spring and suggests rain. For this ceremony the monks prepare them‐ selves by abstinence and cleansing. The presiding monk is one of high moral  character and religious fervor. While some monks recite appropriate sutras,  two others look after the offerings, the incense, and the sprinkling of water  during  the  ceremony  to  suggest  the  coming  of  rain.  The  services  continue  day and night, being conducted by groups of monks in succession.    (b)  The  Prayer  Service.–The  ceremonial  is  opened  by  a  chant  as  follows:  “Pearly  dew  of  the  jade  heavens,  golden  waves  of  Buddha’s  ocean,  scatter  the lotus flowers on a thousand thousand worlds of suffering, that the heart 

   

228  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

of  mercy  may  wash  away  great  calamity,  that  a  drop  may  become  a  flood,  that a drop may purify mountains and rivers. We put our trust in the Bodhi‐ sattvas and Mahâsattvas that purify the earth.”    The chant ended, a monk takes a bowl of water and repeats thrice: “We  put our trust in the great merciful [Guanyin] Bodhisattva.” Then follows the  chant: “The Bodhisattva’s sweet dew of the willow is able to make one drop  spread  over  the  ten  directions.  It  washes  away  the  rank  odors  and  dirt.  It  keeps  the  altars  clean  and  pure.  The  mysterious  words  of  the  doctrine  will  be reverently repeated.”    This chant ended, the monks intone incantations of [Guanyin], quite un‐ intelligible even to them, but of magical value. While these are being uttered,  the presiding monk and his attendants walk around the altar, while one of  them with a branch sprinkles water on the floor. This symbolizes the cleans‐ ing of the altar and of the monks from all impurities which might render the  ritual  ineffective.  When  the  perambulating  monks  have  returned  to  their  place, while the sprinkler continues his duties, the monks repeat the words:  “We put our trust in the sweet dew kings, Bodhisattvas and Mahâsattvas.”    The Bodhisattvas have now come to the purified altar and while the ab‐ bot offers incense to them, the monks repeat the words: “The fields are de‐ stroyed so that they resemble the back of a tortoise. The demons of drought  produce calamity. The dark people* pray earnestly while crops are being de‐ stroyed.  We  pray  that  abundant,  limpid  liquid  may  descend  to  purify  and  refresh  the  whole  world. The  clouds  of incense  rise.”  *A  term  denoting  the  Chinese.    This  plaint  is  repeated  thrice and  is  followed  by  an  invocation:  “Whole‐ heartedly we cast ourselves to the earth, O Triratna, who dost exist eternally  in the realm of dharma of the ten directions.” The leader remains quiet a long  time  with  his  eyes  closed,  visualizing  the  Buddhas,  the  Bodhisattvas,  the  dragon kings, and the saints, all with their heavenly eyes and ears knowing  that this region is afflicted with drought, that an altar has been constructed  and  that  all  have  come  to  make  petition.  This  meditation  is  regarded  as  of  chief importance. It is followed by an announcement to the effect that the su‐ tra praying for rain was given by the Buddha, that a drought is afflicting the  land, that the altar has been erected in accordance with the regulations and  that  prayer  is  being  made  for  rain.  But  fearing  that  something  may  have  been  overlooked,  the  magic  formula  of  “the  king  of  light  who  turns  the  wheel” is read seven times so as to remedy such oversight.    The  altar  having  thus  been  cleansed  of  all  impurities,  the  rain  sutra  is  opened  and  the  one  hundred  and  eighty‐eight  dragon  kings  are  urged  by  name  in  groups  of  ten  to  take  action.  The  formula  is  as  follows:  “We  with  our whole heart invite such and such dragon kings to come. We desire that  the heart and wisdom which knows others intuitively will move the spirits 

  

 

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

229  

above to obey the Buddha, to take pity on the people below and to come to  our province and send down sweet rain.”    When  the  dragons  have  all  been  duly  invited,  the  monks  chant  suitable  magical  formulas,  while  the  leader  sits  in  meditation  visualizing  these  dragon kings and their tender solicitude for the people in distress. The mon‐ astery bell is sounded and the wooden fish is beaten, while drums and cym‐ bals  add  their  effect.  The  whole  is  intended  to  draw  the  attention  of  the  dragon  kings  to  the  drought.  Then  the  fifty‐four  Buddhas  are  invited  in  a  similar manner in groups of ten, the sixth group consisting of four. A similar  form  of  address  is  used  and  similar  magical  formulas  are  recited  with  the  noisy  accompaniment.  The  ceremony  concludes  by  the  expression  of  the  hope that the three jewels (Buddha, the Law and the Community of Monks)  and the dragon kings will grant the rain.    Upon  the  altar  are  four  copies  of  an  announcement  to  the  dragon  kings  and  Buddhas.  On  the  first  day  three  copies  are  sent  to  them  through  the  flames,  one  to the  Buddhas, one  to  the  dragon  kings  and  one  to  the  devas.  One copy is read daily and then sent up at the thanksgiving ceremony. The  announcement  is  as  follows:  “We  put  our  trust  in  the  limitless,  reverent  ocean  clouds,  the  dragons  of  august  virtue  and  all  their  host,  all  dragon  kings and holy saints. Their august virtue is difficult to measure. In accord  with the command of Buddha they send liquid rain. May their quiet mercy  descend  to  the  altar;  may  they  send  down  purity  and  freshness,  spreading  over the ten directions. We put our trust in the company of dragon kings of  the clouds, the saints and the Bodhisattvas.”    The  offerings  are  made  only  in  the  morning  inasmuch  as  the  Buddhas,  following  ancient  custom,  are  not  supposed  to  eat  after  the  noonday  meal.  Great care is taken that the altar shall not be desecrated by any one who eats  meat or drinks wine. The magic formulas of great mercy are uttered or the  name  of  [Guanyin]  is  repeated  a  thousand  times.  The  monks,  take  turn  in  these services which continue day and night until rain comes. 

While  there  is  no  way  of  knowing  how  often  Buddhist  rainmaking  rituals  resembled  that  described  above,  it  is  helpful  to  see  how  this  particular sutra was used in another context.   

Abstract of the Ritual 儀注  All those with responsibilities should attend to their affairs. [Officials]  go  to  the  worship  position.  Present  incense.  Return  to  the  position.  Kneel. Knock the head. Knock the head. Knock the head. Rise. Knock  the  head.  Knock  the  head.  Knock  the  head.  Rise.  Knock  the  head.  Knock the head. Knock the head. The ritual ceases. The pennants are     

230  

Master Ji Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking 

unfurled.  One  Daoist  priest  goes  before  the  deities  to  manage  the  pennants. The qian pennant is unfurled. The stone chime is sounded  once. The dui pennant is unfurled. The stone chime is sounded twice.  The li pennant is unfurled. Silence. The zhen pennant is unfurled. The  drum  is  beaten.  The  xun  pennant  is  unfurled.  The  wooden  fish  is  struck. The kan pennant is unfurled. The bell and drum are sounded  together. The gen pennant is unfurled. The bell is sounded once. The  kun pennant is unfurled. The bell is sounded thrice. The Daoist priest  finishes  managing  the  pennants.  [Two  Daoist  priests]  knock  their  heads and enter the altar. They place the pennants according to the  preceding sequence. The pennant placing ceases. They exit the altar.  They go before the deities and knock their heads. The bell and drum  are sounded. The sutra is chanted. The jiao pennant priests enter the  altar [and take the qian and kun pennants]. They perform the jiao and  then  stop.  The  kan  pennant  Daoist  priest  enters  the  altar.  They  all  perform  the  jiao  and  chuan.  They  exit  the  altar  and  circumambulate  the  altar  three  times  to  the  left  [in  a  counterclockwise  direction].  They  [enter  the  altar  and]  perform  the  jiao  and  chuan.  They  exit  the  altar and circumambulate the altar three times to the left. They [enter  the altar] and perform the jiao and chuan. They exit the altar and cir‐ cumambulate  the  altar  three  times  to  the  left.  Then  they  stop.  They  enter the altar. They place their pennants in the vases. They exit the  altar. They go before the deities and [knock] heads, while the Daoist  adepts enter the altar. The Daoist adepts perform the jiao and chuan  while sprinkling water [with the willow branches]. They exit the al‐ tar and circumambulate it three times to the left. They enter the altar.  They  perform  the  jiao  and  chuan  while  sprinkling  water.  They  exit  the altar and circumambulate it three times to the left. They enter the  altar. They perform the jiao and chuan while sprinkling water. They  exit the altar and circumambulate it three times to the left. They en‐ ter the altar. They place the willow branches and water vases at the  kan position. They exit the altar. They go before the deities and knock  their heads. They finish. The bell and drum are sounded. [Officials]  take their positions. Kneel. Knock the head. Knock the head. Knock  the  head.  Rise.  Knock  the  head.  Knock  the  head.  Knock  the  head.  Rise. Knock the head. Knock the head. Knock the head. Rise. The rit‐ ual ends. 

  

FIVE

Master Ji’s   Rainmaking Method 

In the summer of 1876, large swaths of northern China began experi‐ encing the first hints of distress from a prolonged drought, a drought  that  would  eventually  take  the  lives  of  millions  and  become  one  of  the most devastating natural disasters in human history. The North  China Famine was centered in the poor, dry hills of Shanxi province,  but  the  drought  that  preceded  it  was  also  felt  in  the  cosmopolitan  commercial  cities  along  the  Yangzi  River.  For  over  forty  days,  the  Nanjing  region  received  little,  if  any,  rain.  Crops  withered  in  the  fields,  precipitating  a  rise  in  the  price  of  desperately  needed  food‐ stuffs. To help avert an impending crisis, an official in Nanjing, Fan  Xianmei  藩憲梅,  issued  a  proclamation  prohibiting  the  slaughter  of  livestock and ordered that an altar be erected in the City God Tem‐ ple,  so  that  prayers  for  rain  might  be  offered.  It  was  reported  that  Fan’s  rainmaking  belonged  to  a  “newly  acquired  method”  of  pray‐ ing for rain. According to the Shanghai periodical Shenbao:  Within  the  altar,  positions  were  established  that  corresponded  to  the  eight  trigrams,  and  at  each  of  these  positions  was  placed  a  square  table.  Upon  each of the tables was placed a single vase of clean water, into which a single  willow  branch  had  been  inserted.  In  addition,  at  each  position,  one  of  five  colored flags [was inserted into each vase]. Ten Buddhist monks and Daoist   priests  carried  scriptures  in  their  hands.  In  the  first  part  of  the  ceremony, 

119 

120  

Master Ji’s Rainmaking Method 

they  recited  the  scriptures  aloud  in  their  entirety.  In  the  next  part,  they  re‐ cited  them  while  quickly  moving  through  each  of  the  stations.  It  was  said  that on the same morning that the ritual was performed, a light rain fell. By  early afternoon dense clouds of moisture had gathered, which promised to  drop their nourishing rains.1 

  A decade later, a similar ritual was performed in Nanjing and re‐ ported in the Dianshizhai Pictorial. The illustration accompanying the  article  shows  several  officials  humbly  ascending  the  steps  of  the  Dragon God Temple (Fig. 5.1). The temple is flanked by two smaller  pavilions.  In  one,  Buddhist  monks  sit  and  chant  scriptures;  in  the  other, a group of Daoist priests perform rituals in an elaborately con‐ figured eight trigram altar. The caption to the picture reports that in  Shangyuan 上元 county it had not rained for quite some time, and an  altar had been erected in the middle of the Dragon God Temple be‐ hind the county yamen so that prayers might be offered. In front of the  temple’s main hall, an elevated platform was erected. Images of the  eight  trigrams  were  painted  on  pennants  and  spaced  evenly  at  sta‐ tions around the perimeter of the platform. At each of these stations,  willow branches and five colored flags were arranged, either in vases  or perhaps on the wall of the platform. The caption says that sandal‐ wood  and  incense  were  burned,  while  Buddhist  monks  and  Daoist  priests ascended the platforms to chant scriptures and perform rituals  (zuofa 作法). Below the main hall, the illustration shows a large caul‐ dron  full  of  water  into  which  had  been  placed  twelve  “four‐footed  snakes,”  or  lizards.  Four  children  wearing  dark  clothing  and  red  scarves stand around the cauldron. The caption says that these chil‐ dren beat the side of the cauldron with their hands as they call down  wind and rain. The dragon god, the caption notes, has the ability to  bring wind and rain, a talent this ritual purportedly makes manifest.2    Late  nineteenth‐century  sources  indicate  that  many  officials  throughout  China  increasingly  turned  to  this  “eight  trigram”  ritual  to assist them in rainmaking. Although some of these references fail  to identify the ritual by name, the details enable us to trace them to a  set of rainmaking rituals created by a Qing official named Ji Dakui 紀 大奎 and disseminated by later generations of scholars and officials.  Judging from the number of times this method was published in the  nineteenth  century,  it  is  likely  that  Ji’s  ritual  was  one  of  the  most  widely  used  official  rainmaking  techniques  of  its  time.  For  this        

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

121  

  Fig.  5.1  ”Report  of  Rainmaking.”  The  eight  trigram  altar  is  on  the  left;  Buddhist  monks  chant  scriptures  in  the  pavilion  on  the  right.  Source:  Cai  Erkang,  Dianshizhai  huabao, 戊四 (1885), 26.   

reason,  the  various  extant  editions  of  this  text  serve  as  valuable  sources for studying official attitudes toward rainmaking. As far as I  know,  no  other  collection  of  official  rainmaking  texts  from  the  late  imperial  period  has  a  comparable  body  of  supporting  documenta‐ tion.  The  detailed  explanations  and  illustrations  of  the  ritual  give  a  level of description that is unique among rainmaking texts. In addi‐ tion,  testimonials  from  local  officials  who  personally  used  the  method  and  recommended  it  to  others  provide  a  more  subjective  view  of  official  rainmaking  than  many  of  the  third‐person  reports  that we have seen thus far. As a result, these texts shed light on ques‐ tions about the religiosity of Chinese officials, as well as their use of  occult  technologies  and  “popular”  ritual  forms.  This  chapter  pro‐ vides a brief introduction to Ji Dakui and his method; translations of  two  different  versions  of  his  rainmaking  text  can  be  found  in  Ap‐ pendixes B and C. 

    

122  

Master Ji’s Rainmaking Method 

The Man  Ji  Dakui  (zi  Xiangchen  向辰,  hao  Shenzhai  慎齋)  was  born  in  Lin‐ chuan 臨川, Jiangxi, in 1746 (Fig. 5.2). From a very early age, it is said  that  he  revealed  a  thorough  understanding  of  the  Yijing,  which  he  would later demonstrate through his many writings on the subject. It  is said that when he was still a child, he once asked his father, “What  are  you  studying?”  His  father  replied,  “I  am  studying  the  Yijing.”  The younger Ji said, “Only studying the Yijing? Through heaven and  earth,  one  studies  the  Yijing;  through  the  Yijing,  one  studies  the  mind;  and  through  the  mind,  one  studies  heaven  and  earth.”3  Such  precocity  would  have  delighted  his  father  as  much  as  it  clearly  pleased later generations of Ji’s admirers. After earning a gongsheng  貢生 degree in 1778, Ji was employed as a copyist on the Sikuquanshu  四庫全書  project.  In  1786,  his  abilities  took  him  to  Shandong  prov‐ ince, where he served as magistrate of Shanghe 商河, Qiu 邱, Chan‐ gle 昌樂, Xixia 棲霞, Fushan 福山, and Boping 博平 counties. He then  moved  to  Sichuan,  where  he  served  as  magistrate  of  Shifang  仕邡 and Hezhou 合州. Ji  distinguished  himself  in  his  suppression  of  re‐ bels and bandits, and it is reported that he was respected and cher‐ ished by the people. He is said to have taken his own food with him  whenever he traveled into the countryside, even sharing it with his  servants.    During the annual lantern festival, he is reported to have ordered  the phrase “When officials are pure, the people are happy” (guanqing  minle 官清民樂) written on lanterns on all the city streets, something  that  greatly  pleased  the  townsfolk.  In  Shifang,  the  county  in  which  he  spent  the  most  time,  Ji “was  thought  to  be  a  living  city  god.”  In  Hezhou, he was venerated at the local shrine to worthy officials.4    As  his  appointment  to  the  Sikuquanshu  project  indicates,  Ji  was  considered by many to be a gifted scholar, but it is unclear where he  fit  into  the  intellectual  trends  of  his  day.  One  biographer  neatly  summarized  Ji’s  ambiguous  position  in  the  tradition  when  he  said  that Ji espoused a “pure” Cheng‐Zhu 程朱 orthodoxy yet dabbled in  the ideas of “form and number” (xiangshu 象數) that originated with  the  Song  philosopher  Shao  Yong  邵雍  (1011–77).5  However,  even  a  brief glance at  Ji’s  literary oeuvre  reveals  that  he  had  more  in  com‐ mon with Shao Yong than with the orthodox Neo‐Confucians. Much        

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

123  

  Fig. 5.2  Posthumous portrait of Ji Shenzhai.   Source: Ji Shenzhai quanji, 27.1a.   

of  Ji’s  scholarship  was  devoted  to  Yijing  studies,  Daoism,  and  nu‐ merology. Some of his writings, such as Guanyi waibian 觀易外編, are  filled with esoteric analyses of the Yellow River Chart and Luo River  Writ  (Hetu  Luoshu  河圖洛書).  His  Shixue  beiyu  仕學備餘  is  devoted  entirely to prognostication and includes theories and advice for local  officials on how to successfully incorporate divination into their ad‐ ministration of local affairs.    Those  who  harbored  suspicions  about  Ji’s  intellectual  interests  likely would have looked askance at the company he kept, especially  with  Daoists  and  Buddhists.  We  have  evidence  that  Ji  studied  with         

124  

Master Ji’s Rainmaking Method 

the celebrated inner alchemist Fu Jinquan 傅金銓 while he was serv‐ ing as an official in Sichuan. Fu was a well‐known representative of  the  Jingming  淨明  school  of  Daoism,  which  had  been  prominent  in  the Song and Yuan dynasties but continued in the Qing as part of the  Longmen 龍門 branch. Fu was known as an important disseminator  of  Daoist  practices  and  authored  several  texts  on  inner  alchemy  for  women.6 The Ba 巴 county gazetteer says that Fu “had many follow‐ ers,  among  whom  the  most  famous  was  Ji  Dakui  from  Linchuan,  who at the time was serving as magistrate of Hezhou.”7 Ji was also  intimately  involved  with Buddhism.  In  a  posthumous  biography  of  Ji, Yang Xiling 楊錫齡 justified Ji’s use of Buddhism in his rainmak‐ ing. Yang explained that “when one encounters drought, one should  pray  for  rain  while  honoring  all  deities”  (literally, “pray  for  rain  so  that  ‘there  are  no  spirits  not  honored’”  qiuyu mi shen buju  求雨靡神  不舉).  According  to  Yang,  Buddhist  deities  had  been  worshiped  widely  ever  since  Buddhism  had  arrived  in  China,  which  meant  it  was fitting that they be incorporated into rainmaking activities. Yang  thought that Ji was particularly well suited to carry out this charge:  “At Buddhist temples, the master [Ji] spread the name of the Buddha  (xuan fohao 宣佛號), chanted Buddhist scriptures (song fojing 誦佛經),  and performed Buddhist rituals (yan fofa 演佛法). This is the meaning  of ‘there are no spirits not honored’ (mi shen buju).”8 Contacts such as  these were not unusual for local officials, who often cultivated rela‐ tionships with elites of all stripes, but they do help to explain the ca‐ tholicism that we find in Ji’s rainmaking method.    Although Ji’s writings and contacts may have made him a slightly  unconventional  official,  they likely  made  him  more  convincing as a  rainmaker. At the time, the mastery of abstruse learning of the kind  in  which  Ji  specialized  was  thought  to  reflect  a  profound  under‐ standing of the inner workings of the universe. A scholar such as Ji  who  could  comment  so  thoughtfully  on  traditional  Chinese  cosmo‐ logical principles was believed to possess an almost magical aware‐ ness of the world and the forces that animated it. With such knowl‐ edge, it was thought, came the power to manipulate the universe in  ways unavailable to the average person. One of the most frequently  reproduced prefaces to Ji’s method reads:  I know that his understanding of the Yijing is subtle and the application of it  vast because on the twenty‐fifth day of the fourth month, I erected an altar  according  to  the  ritual,  and  the  next  day  dense  clouds  covered  the  sky.  It 

   

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

125  

brought  rain  that  lasted  for  five  nights—enough  for  a  thorough  soaking.  How wondrous! How could the response be like that?9 

  The esteem in which Ji was held can be seen in statements about  his preternatural understanding of the Yijing as a child and his other  spiritual  gifts.  For  example,  the  same  preface  remarks,  “His  under‐ standing  of  the  Yijing  was  deep,  and  he  could  predict  the  future  (neng  zhi  weilai  shi  能知未來事).”  This  commentator  also  suggested  that Ji foretold his own death, after which he experienced some kind  of transfiguration:  I  heard  that  the  master  had  retired,  and  for  the  last  twenty  years  his  mind  was calm as he tirelessly lectured his students every day. When he was more  than 90 sui old, he knew that the time had come, and at the appointed time  he was immortalized. Alas! This master could be called a spirit, his creative  numen  (zaohualing  造化靈)  a  star.  Alas!  How  can  I  even  speculate  as  to  his  transformation?10 

Ji actually died when he was in his eighties, not his nineties, but such  eulogies reflect the admiration others had for Ji’s skills. The fact that  he also had solid academic and bureaucratic credentials conveyed a  seriousness  and  technical  expertise  that  distinguished  his  method  from  others  that  were  used  at  the  time.  Certainly  this  helps  to  ex‐ plain  why  Ji’s  rainmaking  method  was  so  palatable  to  the  officials  who later played a central role in its publication and dissemination.   

The Method  Ironically,  there  is  little  indication  that  Ji  wanted  his  rainmaking  technique to be published and disseminated in the way that it even‐ tually was. In fact, Ji’s writings suggest he employed several differ‐ ent rainmaking techniques in his own lifetime, and there is no reason  to believe that he considered one of these methods more efficacious  than  the  others.  The  following  rainmaking  rituals  give  a  sampling   of  the  various  techniques  contained  in  Ji’s  collected  works:  the   “nine star” method ( jiuxing 九星), the “nine mansion thunderstorm”  method  ( jiugongleiyu  九宮雷雨),  the  “cloud  wheel”  method  (yunlun  雲輪), the “preceding heaven inserted musical notes” method (xian‐ tian nayin 先天納音), the “revolving nine mansion swastika” method  (zhuan  jiugong  wanzi  轉九宮卍子),  and  the  “preceding  heaven  altar  swastika”  method  (xiantian  tan  wanzi  先天壇卍子).  These  methods      

126  

Master Ji’s Rainmaking Method 

had some elements in common, but they also differed considerably.  For example, the “cloud wheel” method called for the names of eight  Buddhas to be written in white on black tablets and arranged in the  “preceding heaven” eight trigram configuration (xiantian bagua 先天 八卦).11  Afterward,  the  eight  trigrams  were  painted  on  black  pen‐ nants and placed at eight stations around the perimeter of the altar.  Then,  the  names  of  the  eight  Buddhas  were  invoked,  and  excerpts  from the Yijing were read.12 The “revolving nine mansion swastika”  method,  on  the  other  hand,  called  for  a  Buddhist  monk  to  hold  a  bowl full of water in his left hand and a willow branch in his right as  he  sprinkled water  on an altar arranged  in  the shape  of a swastika.  As the monk moved through nine stations, six monks chanted “trust  in Amitaba” (namo amituofo 南無阿彌陀佛) while kneeling with their  hands  clasped.  Other  monks  played  the  flute,  beat  a  drum,  and  struck  a  bell.  When  the  chanting  was  completed,  Daoist  priests  re‐ cited a scripture text and then performed an elaborate “nine mansion  reverse  circle”  ritual  ( jiugong  huihuan  九宮回環),  in  which  colored  flags were moved through four sets of nine numbered stations.13    The rainmaking method that eventually became closely associated  with Ji was commonly referred to as an “eight trigram altar” method.  The newspaper report that opened this chapter provides a relatively  accurate  summary  of  what  the  method  entailed.  First,  an  altar  was  constructed  on  a  “spacious  and  pure  area”  outside  one  of  the  city  gates.14  In  its  basic  form,  the  altar  consisted  of  eight  square  tables   arranged  in  a  circle  with  the  tables  spaced  evenly  every  forty‐five  degrees—at the four cardinal directions (north, south, east, west) and  at  each  of  the  intermediate  points (northwest,  northeast,  southwest,  southeast).  Each  position  in  the  circle  corresponded  to  one  of  the  eight  trigrams  that  constituted  the  preceding  heaven  eight  trigram  configuration (Fig. 5.3).    Typically, the boundaries of the altar were established by running  a rope around the perimeter of all the tables, leaving only one open‐ ing  between  two  of  the  tables  through  which  ritualists  could  enter  and exit the altar. Large vases were then filled with clean water and  placed  on  each  of  the  eight  tables.  Willow  branches  were  inserted  into  the  vases,  and  often  bowls  of  water  were  placed  on  the  tables  alongside  the  vases.  Colored  pennants  were  constructed,  and  the  characters for the each of the eight trigrams were written on them: 

   

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

127  

  Fig. 5.3  Illustration of the rainmaking altar   in Guanmu tongzhou lu, 2.55b.   

In  placing  the  eight  tables,  use  a  compass  to  establish  the  positions  of  the  preceding  heaven  eight  trigrams.  On  top  of  each  table,  place  a  large,  clean  vase  full  of  water  into  which  willow  branches  have  been  inserted.  Make  eight pennants of various colors that are 1 chi 6 cun from top to bottom and   2 chi 4 cun from base to tip [Fig. 5.4]. For the staff use a pole of green bamboo  3 chi 6 cun long. The qian pennant is dark purple; dui is white; li is red; zhen is  blue;  xun  is  green;  kan  is  black;  gen  is  light yellow;  and  kun  is  dark  yellow.  On  each  of  the  pennants,  reverently  write  the  characters  qian,  kun,  and  so  forth.  Write  the  four  characters  kun,  li,  gen, and  dui  in  black;  write  the  four  characters qian, kan, zhen, and xun in white.15 

Outside  the  altar,  three  small  tables  were  arranged  to  hold  spirit   tablets,  scripture  texts,  and  grain  offerings.  Ritual  implements  such         

128  

Master Ji’s Rainmaking Method 

  Fig. 5.4  Illustration of the pennants and vases to be used. Note the dragon imagery  on the pennant. The character qian is painted in a small circle at the middle of the pen‐ nant. In some versions of the ritual, the actual three‐line image of the trigram qian was  painted. Source: Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, juanshang, 3a–b.   

as a drum, bell, and stone chime were also set up outside the circle of  tables:  To the left and right of the spirit table place two scripture tables so they are  fanned  out  (bazixing  八字形).  Place  a  scripture  folio  and  a  wooden  fish  on  each table. Hang a bell next to the table on the left and place a drum next to  the  table  on  the  right.  Arrange  a  rug  between  the  two  tables  to  serve  as  a  spot for worship (baiwei 拜位).16 

The  spirits  worshiped  during  the  ritual  differed.  One  version  de‐ scribes the spirit tablets as follows:  The middle tablet reads “The Supreme Lofty Fu Xi” (Taihao Fu Xi 太昊伏犧);  the left reads “Immortals and Masters Who Bring Rain” (xingyu xianshi 行雨 仙師); the right reads “The Spirit of the Local Dragon God” (benjing longwang  shen 本境龍王神).17 

One  version of  Ji’s  method  states  that  officials  should  appeal  to  the  deities  acceptable  to  their  local  communities;  another  recommends  that spirit tablets for Fu Xi, King Wen, the Duke of Zhou, and Confu‐ cius be placed on the altar.18     

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

129  

  The ritual commenced when officials burned incense and offered  prayers.  Then,  the  pennants  were  unfurled  and  placed  in  each  of  their  respective  vases.  The  ritual  itself  involved  manipulating  these  pennants around the altar in a specific sequence. Daoist priests were  employed to perform these movements. These movements called for  three  priests  to  carry  the  pennants  through  a  series  of  “exchanges”  and “crossings”:  The two Daoist priests performing the “exchanges” ( jiao 交) enter the altar.  One  stands  at  true  south  in  the  qian  position,  and  the  other  stands  at  true  north.  Each  of  them  grasps  the  pennant  in  his  hands  and,  holding  it  at  the  chest,  walks  toward  the  other.  This  [movement]  is  called  the  “exchange.”  The one Daoist priest performing the “crossings” (chuan 穿) enters the altar  and stands at true west in the kan position. He grasps the kan pennant in his  hands  and  walks  perpendicularly  [to  the  other  two].  This  [movement]  is  called  the  “crossing.”  All  [the  pennants]  are  exchanged  in  this  manner  ac‐ cording to the sequence given below.19 

The “sequence” varied in different versions of the text. In one of the  most common versions, Daoist priests took the pennants from north,  south, and west (qian, kun, and kan) and performed the crossings and  exchanges six times while a text cobbled together from the standard  commentaries of the Yijing was chanted. When the priests had com‐ pleted six exchanges, they moved in a counterclockwise direction to  the adjacent position, grasped a new pennant, and performed the ex‐ changes and crossings all over again. They proceeded in this manner  until  three  full  revolutions  through  all  the  altar  stations  had  been  completed.  When  they  finally  returned  to  their  original  positions,  they grasped the pennants, exited the altar, and circumambulated it  three times in a counterclockwise direction. They then re‐entered the  altar  and  performed  the  crossings  and  exchanges  for  three  more  revolutions.  When  the  priests  had  exited  and  re‐entered  the  altar  a  total  of  three  times,  they  exited  the  altar  and  made  prostrations  in  front of the deities. Then Daoist adepts (daotong 道童) entered the al‐ tar and went through this sequence from the beginning, but instead  of  manipulating  the  pennants,  they  sprinkled  water  with  willow  branches  through  all  the  positions.  When  they  had  entered  and  ex‐ ited the altar three times (just as the Daoist priests had done before  them), the Daoist adepts exited the altar and performed prostrations.  After  they  were  done,  Buddhist  monks  chanted  one  section  of  the  Great Cloud Wheel Rain Requesting Sutra (Da yunlun qingyu jing 大雲輪     

130  

Master Ji’s Rainmaking Method 

請雨經). The text specified that the ritual should be conducted, with  minor modifications, continuously until rain fell.    As is apparent from this brief description, Ji’s rainmaking method  was an amalgamation of many different elements. It fused aspects of  China’s  three  canonical  traditions—Buddhism,  Daoism,  and  Confu‐ cianism—with what we might call “customary” rainmaking practices  widely observed across the entire spectrum of Chinese society. To de‐ velop briefly just one example of these “customary” elements, most of  Ji’s contemporaries would have understood practices such as filling  vases  with  water  and  willows  and  sprinkling  water  on  the  ground  with tree branches as acceptable remedies for ending drought. For ex‐ ample, one early twentieth‐century source describes several popular  rain processions that included aspersing water, wearing willow gar‐ lands, and placing willows in vases. Consider the following descrip‐ tion of one such procession in Gansu province in 1926:  From  the  1st  moon,  the  country‐folk  coming  from  different  directions  pa‐ raded the main thoroughfare of [Hezhou] to the noise of gongs, each wear‐ ing a willow‐branch on his head and carrying an incense‐stick and a piece of  paper. These companies of rain‐makers proceeded to the dragon temple, and  also  to  the  city‐god’s  temple,  where  the  antique  rites  were  gone  through,  while all classes of male population of the city turned out to make their peti‐ tions  known  to  the  rain  god.  [Kangs],  or  earthen  jars  filled  with  water,  and  with willow branches inserted therein, were placed in front of shops; while  ropes  with  slips  of  paper containing  rain‐prayers  were  stretched  across  the  principal streets.20 

The  same  activities  can  be  found  in  other  Qing  sources.21  Rainmak‐ ing in the imperial household could even include such elements. As  noted  in  Chapter  3,  for  example,  imperial  women  who  engaged  in  private rainmaking rituals in the imperial household inserted willow  branches  into  their  hair  and  into  vases  on  the  altar.  Thus,  it  would  not be an exaggeration to say that the use of willows was an almost  universally  accepted  rainmaking  practice.  The  same  can  be  said  of  other elements in Ji’s method, such as the chanting of scriptures, the  use of colored flags, and the incorporation of the eight trigrams. All  these practices were so common in Chinese religion that they would  have found acceptance among a broad swath of the population.    At  the  same  time,  Ji’s  method  boasted  a  rarified  tone  that  was  heightened  by  its  use  of  canonical  scripture  texts,  Daoist  and  Bud‐ dhist  ritualists,  and  highly  technical  altar  movements.  Many  of  the     

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

131  

participants may not have understood the texts they chanted or fully  appreciated  the  significance  of  the  various  ritual  actions.  The  many  correspondences the ritual incorporated were extremely complicated.  For Ji, like Dong Zhongshu before him, the universe consisted of an  endless  complex  of  correspondences  that  encompassed  forces  such  as yin and yang, the four seasons, the five agents (wuxing 五行), the  six principal directions, the eight trigrams, the ten stems and twelve  branches (ganzhi 干支), the twenty‐four climatic periods ( jieqi 節氣),  the  twenty‐eight  constellations  (ershibagong  二十八宮),  and  so  forth.  Only  participants  and  observers  with  specialized  knowledge  of  the  kind  possessed  by  Ji  would  have  been  able  to  decipher  the  inner  workings  of  the  ritual.  But  this  seemed  to  have  mattered  little  to  those  who  were  instrumental  in  disseminating  and  performing  the  method. The impression one gets from reading the many prefaces to  Ji’s method is that officials had stumbled upon a wonderful machine,  which  they  did  not  fully  understand,  but  whose  buttons  and  dials  were awesome in their complexity.    Considering the intricacy of the ritual, it is not surprising that of‐ ficials  often  provided  different  interpretations  of  how  precisely  the  ritual  worked.  One  writer,  for  example,  highlighted  the  importance  of its numerical categories: “The ancients were thoroughly versed in  the subtleties of Yijing numerology, but they did not know why their  lixue 理學 worked the way that it did. The efficacy of [Ji’s] rainmak‐ ing text is found in the efficacy of its numbers, and true efficacy fol‐ lows only this principle.”22 Another writer took a more holistic view:  His method uses the great Yijing as its organizing principle and lays bare all  its profound meaning. For this reason, it is quite extraordinary. The method  for configuring the altar employs Fuxi’s eight trigrams. The arrangement of  the  positions  is  according  to  the  “six  children”  trigrams  (liuzi  六子)  of  qian  and  kun.  The  colors  of  its  pennants  match  the  “inserted  stems”  (najia  納甲)  and  “inserted  musical  notes”  (nayin  納音).  The  complex  movements  of  its  participants back and forth [mirror] the subtle workings of the universe.23 

One writer cited the importance of sprinkling water on the altar; an‐ other said that this ritual fell into the same categories as others that  “disturbed the dragon.” Yet another writer compared Ji’s method of  treating drought to the way that acupuncture is used to treat illness:  When a drought strikes, the movement of the yin and yang has been tempo‐ rarily  obstructed,  and  one  should  use  a  method  to  decrease  the  yang  and 

    

132  

Master Ji’s Rainmaking Method 

stimulate  the  yin  and  thus  bring  them  back  into  harmony  and  cause  rain.  Some are skeptical that such a small altar can have any use since heaven and  earth are so vast. How can it possibly harmonize the qi of yin and yang? They  do not know that droughts are localized calamities that do not cross over the  boundaries of a single corner in a single region. [In the same way,] if there is  a  blockage  in  a  person’s  blood  or  nervous  system,  it  does  not  exceed  the  symptoms of a single vein or acupuncture point, so that those who can per‐ form  acupuncture  or  who  can  cauterize  the  acupuncture  point  are  able  to  treat [the illness]. Thus, a point scarcely the size of a mustard seed is able to  harmonize completely the entire body.24 

It should come as no surprise that all these authors had slightly dif‐ ferent  explanations  for  the  mechanism  behind  the  ritual’s  efficacy.  The  cosmology  of  correspondences  upon  which  the  ritual  is  based  was susceptible to almost endless interpretation. Whereas one practi‐ tioner  may  have  attributed  the  method’s  efficacy  to  the  eight  tri‐ grams, and another to its use of numbers, both interpretations—and  many more—were in fact justifiable.    How  exactly  did  this  ritual  figure  into  rainmaking  activities  as  a  whole? There is no way to answer this question definitively because  officials performed the ritual in different ways and in different loca‐ tions.  For  example,  in  the  two  newspaper  reports  that  opened  this  chapter,  one  official  conducted  the  ritual  at  a  city  god  temple,  and  the other at a dragon god temple. One appears to have performed a  relatively  straightforward  version  of  the  ritual;  the  other  supple‐ mented  his  ritual  by  having  children  collect  lizards  and  place  them  in  a  cauldron.  In  the  prefaces  translated  in  the  appendixes,  we  see  that officials often used the ritual in conjunction with other rainmak‐ ing techniques. According to these officials’ reports, they led “walk‐ ing  and  praying”  processions  (budao)  and  “fetched  water”  in  con‐ junction with Ji’s ritual. The following description gives some idea as  to how Ji’s method was used by officials:  In  the  spring  of  1847,  all  parts  of  Hunan  went  without  rain  for  fifty  days.  Spring plantings were delayed, and the people were greatly distressed. The  governor selected officials to proceed to Mount Heng and Lake Dongting to  fetch  water  (qingshui  請水),  erect  altars,  and  lead  officials  in  walking  and  praying  processions.  Changsha  Magistrate  Chen  Bingchu  produced  his  teacher,  Master  Ji  Shenzhai’s,  rainmaking  text  and  asked  that  the  ritual  be  performed at the prefectural yamen (dafu 大府). On the following day, a vast  blanket of thick clouds covered the entire area, and it rained through the day 

   

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

133  

and into the night. It continued this way for five days, both near and far, and  the rainfall was copious. So the shoots emerged in time and the harvest was  abundant. You could say it was miraculous (kewei shenyi 可謂神矣)!25 

In this case Ji’s method appears to have been carried out along with  other activities, but there may have been others who relied solely on  this ritual in their rainmaking activities. We will see below that there  were also many different versions of the ritual text, with different al‐ tar configurations, texts, and participants. Thus, each performance of  this method had its own peculiarities and defies generalization.    A detailed, “behind the scenes” description of how the ritual was  performed is available for at least one case. For weeks in the spring  of  1870,  Li  Xingrui  李興銳,  who  was  serving  as  an  official  in  Zhili,  had  been  praying  for  rain.  In  a  diary  entry  dated  the  twenty‐third  day of the fourth month, Li stated his intention to erect an altar in his  private  residence  to  perform  “Master  Ji  Shenzhai’s  ‘preceding  heaven crisscrossing‐flag rainmaking method.’ ” He asked an associ‐ ate, Tang Bocun 唐伯存, to explain it to him and entrusted all the rit‐ ual  preparations  to  the  yamen  staff.  On  the  following  morning,  Li  and Tang supervised the construction of the altar. They then taught  ten Daoist priests and Daoist adepts to chant the scriptures and ex‐ change  the  pennants,  and  by  afternoon  they  had  “a  general  under‐ standing”  (lue  neng  tongxiao  略能通曉)  of  how  to  perform  it.  That  evening,  Li  bathed  and  then  reverently  wrote  out  a  spirit  tablet  for  the  dragon  god  and  composed  a  prayer  text  to  open  the  altar.  The  following  morning,  Li  erected  the  spirit  tablet  and  prayed  for  rain.  For  the  entire  day,  he  “led  Daoist  priests  while  they  chanted  scrip‐ tures and exchanged pennants . . . correctly carrying it out a total of  eight times.” For each of the next four days, he spent the entire day  at the altar, overseeing the ritual. It appears that both elites and offi‐ cials took turns burning incense at the altar and supervising the ac‐ tivities.  Once  the  ritual  had  been  performed  continuously  for  five  days, he temporarily paused to receive prefectural‐ and county‐level  envoys who had been sent to Baoyang 抱陽 mountain in Hebei prov‐ ince to fetch water and to receive an iron tablet from Handan county,  which had recently arrived in the city. For reasons he did not explain,  Li never resumed the ritual.26    Again, this is only one official’s version of events, but it does ex‐ plain  how  Li  prepared  for  the  ritual  and  carried  it  out.  Several  as‐ pects  of  his  account  are  worth  noting  briefly.  First,  it  is  interesting      

134  

Master Ji’s Rainmaking Method 

that Li does not introduce Ji or his text in his diary entries. It could  be that Li simply did not want to spend the time to write a full de‐ scription of the man and the method. Yet it could also be that Ji was  sufficiently well known that he needed no introduction. Second, it is  remarkable  that  Li  erected  the  altar  in  his  private  residence  rather  than in public. This can be interpreted in several different ways. Per‐ haps  Li  did  not  want  to  perform  the  ritual  in  public  because  he  thought  it  would  not  be  well  received  by  his  constituents.  Or  per‐ haps  the  private  ritual  was  directed  not  toward  the  people  as  a  whole but to the elites, clerics, and other officials who participated in  its performance. One could also make the argument that the private  nature of the performance had nothing to do with the audience and  simply reflected Li’s own personal religious commitments.    Third, the time and effort that Li invested in his rainmaking, not  to mention the frequency and variety of his efforts, during this single  drought  in  Zhili  are  impressive.  According  to  his  diary,  on  the  fif‐ teenth  day  of  the  fourth  month  he  went  to  the  City  God  Temple  to  “accompany a procession to receive water,” referring to a ceremony  to welcome envoys who had been sent to “fetch water” from an effi‐ cacious  water  source.  An  altar  was  erected  at  the  temple,  which  Li  visited for the next four days to offer prayers. On the twenty‐second,  he accompanied a procession to “receive water” once again, this time  at  the  Guandi  temple.  On  the  twenty‐third,  he  again  went  to  the  Guandi  temple  to  pray  for  rain.  From  the  twenty‐fourth  to  the  twenty‐ninth, he performed Ji Dakui’s ritual in his private residence.  On  the  morning  of  the  first  day  of  the  fifth  month,  he  dressed  in  mourning  clothes  and  proceeded  to  the  Dragon  Mother  Temple  (Longmu  gong  龍母宮),  where  the  water  that  official  envoys  had  “fetched”  from  Baoyang  mountain  was  placed  along  with  an  iron  tablet from Handan. He made prayers at the Dragon Mother Temple  in mourning attire again that afternoon and twice the following day.  In addition, beginning on the second day of the fifth month, he per‐ formed worship at a private altar (sitan 私壇) twice each day, morn‐ ing and night, for three days. On the ninth day of the month, Li’s di‐ ary  entry  reads  as  follows:  “From  the  sixteenth  day  of  the  fourth  month until now, we have fetched water twice [from Qingyuan 清苑 county, 30 li distant]; Baoyang mountain once [50 li distant]; and re‐ trieved an iron tablet from the Handan well [800 li distant]. In addi‐ tion, I have closed the southern gate and opened the ancient wells at     

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

135  

places such as the Great Compassion Hall (Daci ge 大慈閣) and the  Revenue  Bureau  (Shuiwuju  稅務局).  But  none  of  my  prayers  has  been  answered.  I  do  not  know  now  what  crimes  I  have  committed  against heaven!”27   

The Transmission  Although Ji may never have intended for his method to be codified  and distributed in the way it eventually was, it is clear that many lo‐ cal  officials  found  something  worthwhile  in  his  approach  to  rain‐ making.  It  is  difficult  to  determine  how  many  officials  heard  about  Ji’s  method  or  came  into  contact  with  it.  It  is  even  more  difficult  to  assess  how  they  felt  about  it—whether  they  agreed  with  its  princi‐ ples  or  found  it  to  be  efficacious.  There  is,  however,  one  objective  measure  by  which  we  might  tentatively  gauge  its  popularity—the  text’s publication history. It stands to reason that the more often and  the more widely a text was published, especially by private parties,  the  more  it  was  considered  to  be  valuable  in  some  respect.  We  can  assume that the text filled some particular need in the current litera‐ ture  and  that  it  was  directed  toward  a  substantial  readership.  It  could also be that the text had commercial value, and publishers ex‐ pected to sell many copies.    So,  how  popular  was  this  text?  Judging  from  its  publication  his‐ tory, it is safe to say that Ji Dakui’s rainmaking method was a big hit.  No  less  than  nine  editions  of  Ji’s  text  published  in  various  formats  during the second half of the nineteenth century are extant. The ear‐ liest of these editions, entitled Ji Shenzhai xiansheng qiuyu wen 紀慎齋 先生求雨文 (Master Ji Shenzhai’s rainmaking text), was published in  1859 in Henan.28 Yet there were certainly editions circulating prior to  this.  Several  of  the  editions  contain  prefaces  written  by  officials  in  Hunan  in  1847,  which  suggests  that  at  least  one  copy  of  the  text  made  its  way  from  Hunan  to  Henan  some  time  between  1847  and  1859.  One  edition,  entitled  Qiuyu  jing  求雨經  (Rainmaking  classic),  contains a preface penned by an official in Gansu in 1873, yet the title  page  gives  a  publication  date  of  1898.  According  to  the  title  page,  this  particular  text  was  printed  from  the  “stored  printing  blocks  of  the Gansu provincial treasurer” (Gansu fanshu cangban 甘肅藩署藏板),  which suggests that this edition may have sat in a yamen collection  for over two decades before it was finally issued in the form we have      

136  

Master Ji’s Rainmaking Method 

now.29 In addition to the editions mentioned above, there were sepa‐ rate  editions  published  in  Luoyang,30  Zhili,31  Chengdu,32  Suzhou,33  Yangzhou,34 and Hangzhou35 between 1873 and 1898.    The  sheer  geographical  scope  of  these  publishing  efforts  raises  questions about how these texts were transmitted. Again, the earliest  prefaces  that  we  have  are  those  written  in  Hunan  in  1847.  These  prefaces describe, in at least one case, how officials came across the  text and made the decision to have it published. According to these  accounts,  there  was  a  drought  in  the  area  around  Changsha  長沙,  Hunan,  in  the  spring  of  1847.  Local  officials  prayed  repeatedly   for  rain,  but  without  success.  Finally,  the  magistrate  of  Changsha,  Chen  Bingchu  陳秉初,  produced  a  rainmaking  text  written  by  his  “teacher,” Ji Dakui. Local officials conducted the ritual as prescribed,  and it rained the following day. Considering the quick and marvel‐ ous  response,  Chen  is  said  to  have  expressed  his  desire  to  dissemi‐ nate the text widely, but he died before he could do so. As a result,  the task fell to his fellow officials, who arranged to have a copy of Ji’s  rainmaking method published.36    This  testimony  highlights  the  important  role  that  officials  played  in  moving  the  text  from  manuscript  to  publication.  The  basic  chain  of events described above was repeated several times in the history  of  this  text:  drought  strikes  an  area;  somebody  providentially  pro‐ duces a copy of Ji’s text; its technique is carried out with great suc‐ cess; and it is eventually published so that others might benefit from  its contents. To give one such example, the individual responsible for  publishing  the  1874  Luoyang  edition  was  an  official  named  Zhang  Xing 張星. In his preface to this edition, Zhang complained that the  only  rainmaking  methods  handed  down  to  him  were  those  such  as  collecting snakes, throwing bones into dragon holes, or roasting pigs.  Zhang  wrote  that  during  the  spring  and  summer  of  1874,  it  hadn’t  rained  for  “several  tens  of  days.”  Officials  were  distraught  and  re‐ peatedly led “walking and praying” processions, but with little suc‐ cess.  Zhang  then  remembered  that  he  had  long  held  a  copy  of  Ji’s  rainmaking  text  in  his  personal  library.  Unfortunately,  Zhang  had  lent  the  manuscript  to  a  friend  who  had  wanted  to  copy  it.  So,  he  sent  a  messenger  to  the  friend’s  house—a  journey  of  around  thirty  miles—to  retrieve  the  text  and  bring  it  back.  The  next  day,  he  per‐ formed the ritual, and shortly thereafter it rained. Zhang was so im‐

   

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

137  

pressed  with  the  results  that  he  had  the  manuscript  engraved  into  woodblocks so that it might be widely disseminated.37    After the text was published, it often experienced a life of its own.  A  sample  of  the  labyrinthine  channels  through  which  the  text  trav‐ eled can be seen in the following example. Shu Enxu 殳恩煦, an offi‐ cial  who  served  in  Shandong  and  Henan  provinces,  wrote  that  he  and his fellow officials had heard of Ji’s method but could not carry  it out because they did not have copies of the Great Cloud Wheel sutra.  In the summer of 1867, Shu finally borrowed a handwritten copy of  the sutra from an acquaintance in Kaifeng 開封 so that he could in‐ clude  it  in  a  revised  edition  of  Ji’s  text,  which  he  apparently  pub‐ lished  shortly  thereafter.38  This  revised  edition  later  fell  into  the  hands of an official named Sun Guan 孫觀 in Shucheng 舒城, Anhui,  who  successfully  used  the  ritual  during  a  drought  in  1876.  Im‐ pressed  with  its  efficacy,  Sun  reprinted  an  expanded  version  of  the  text later that year in Zhili.39 Shu’s edition was also obtained by Hu  Yuyan 胡裕燕  and used  as the  basis for yet another revised  edition,  published in Hangzhou in 1898.40 As these examples suggest, official  networks  appear  to  have  played  a  major  role  in  the  dissemination  and  publication  of  this  text,  as  officials  told  their  colleagues  about  the method, obtained copies of the text, and then had it published.    Gérard  Genette’s  work  on  paratextuality  is  useful  in  examining  the many variations and editions of these texts. Genette argues that  “paratexts”—titles, prefaces, commentaries, and other devices—serve  as “thresholds of interpretation” that play a key role in shaping the  social  history  of  a  text  by  both  reflecting  and  influencing  how  and  why it is read. For example, Genette contends that titles play an im‐ portant function in defining a text by identifying the work, designat‐ ing a subject matter, and “tempting” the public to buy it.41 In Ji Da‐ kui’s method, we see these functions at work. Various editions of the  text  define  the  subject  matter  as  “rainmaking”  and  identify  Ji  by  name  as  a  “master,”  which  was  undoubtedly  a  way  to  convince  a  readership of his personal rainmaking authority. Efforts to entice the  public can be seen clearly in later editions of the text that declare it to  be “revised” or “complete”—or as modern advertisers might put it,  “new  and  improved!”  The  titles  also  suggest  a  subtle  shift  in  the  text’s  status  over  time.  In  early  editions  the  method  is  usually  re‐ ferred to simply as a “text” (wen) or “essay” (pian), but later editions  are  labeled  “classics”  ( jing)  or  “complete  books”  (quanshu),  thereby      

138  

Master Ji’s Rainmaking Method 

conferring  on  the  method  respectability  and  thoroughness.  These  techniques may have helped to pique readers’ interest in the text and  stimulate demand from officials.    Judging  from  the  numerous  editions  of  the  text,  as  well  as  the  numerous handwritten manuscripts that were apparently circulating  among officials, it is clear that many local officials were interested in  acquiring,  using,  and  sharing  Ji’s  rainmaking  text.  Why?  The  most  basic answer is that these officials thought Ji’s method worked. Each  edition of Ji’s text is prefaced with appreciative testimonials from of‐ ficials  who  had  successfully  employed  his  method.  These  officials  frequently  use  terms  such  as  “wondrous”  and  “marvelous”  to  de‐ scribe the speed and thoroughness of its results. Although firsthand  accounts of the method’s efficacy were persuasive in their own right,  many  of  these  testimonials  were  written  by  relatively  high‐ranking  or well‐known officials, which likely made them even more compel‐ ling. One of the prefaces reprinted in virtually all extant editions of  Ji’s  text  was written  by  Xu  Zechun 徐澤醇 ( jinshi 1820,  d.  1858).  Xu  was a prominent Qing official who served variously as governor of  Shandong province, governor‐general of Sichuan, and the president  of  the  Board  of  Ritual  (Libu shangshu  禮部尚書).42  Xu’s  endorsement  undoubtedly  bestowed  a  prominence  on  the  method  that  it  other‐ wise would not have enjoyed. Other prefaces were written by Lufei  Quan 陸費瑔 (1784–1857), who  served as a  magistrate  in  Hubei and  Zhili  before  being  appointed  governor  of  Hunan,  and  Wan  Gong‐ zhen 萬貢珍  (fl.  1820–50),  who,  in  addition  to  serving  as  provincial  treasurer  in  Jiangxi,  was  also  an  accomplished  calligrapher  and  painter.43 By vouching for the work’s effectiveness, these testimonials  strengthened its “illocutionary force” by conferring an air of reliabil‐ ity and prestige on the text, which likely increased its popularity.44    Other  officials  were  attracted  to  Ji’s  method  because  it  reflected  what they considered to be a more decorous and standardized form  of rainmaking. As one commentator remarked:  Whenever a calamity is experienced, the methods one uses to pray for rain  are not to be taken lightly, [and they should not be] disrespectful or irregular.  Those  [officials]  who  are  pure  and  sophisticated  and  are  respectful  of  re‐ sources have no books of the kind that Master Ji Shenzhai has compiled. His  method uses the great Yijing as its organizing principle and lays bare all its  profound meaning. For this reason, it is quite extraordinary.45 

   

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

139  

This general view was echoed by another writer who commented on  the fact that Ji’s method does not employ “unorthodox rituals.”  One virtue of this method is that it does not employ any unorthodox rituals  ( fangwai keyi 方外科儀). Rather, it gathers phrases from the appendixes of the  Yijing and employs exchanges and crossings of the generative forces (yinyun  jiaochuan 絪縕交穿). A second virtue is that it nourishes the living qi (chang‐ yang  shengqi 長養生氣)  by  using  willow  branches  to  sprinkle  water,  and  it  appropriates  the  indisputable  truth  of  heaven  by  employing  three  Daoist  adepts (daotong 道童). In providing relief, it treats noble and base, near and  far  with  undivided  heart.  It  invites  the  divine  blessings  of  the  emperor  to  rescue the indispensable masses. Can this kind of concern be trifled with?46 

As  this  passage  demonstrates,  this  official  was  clearly  impressed  with  Ji’s  application  of  the  Yijing.  In  fact,  officials  unanimously  praised  Ji’s  method  for  its  dependence  on  the  Yijing—both  in  its  principles and its texts. Yet, as we can see here, it was not simply the  use of the Yijing that made it attractive. It also “nourished the living  qi”  and  treated  all  people  with  “an  undivided  heart.”  Moreover, its  use of Daoist adepts reflected the “indisputable truth of heaven.”    But not all officials were as enthusiastic about the method’s incor‐ poration of Daoist priests and Buddhist monks. In at least three cases,  provisions  were  made  for  the  ritual  to  be  performed  by  Confucian  students. Two editions include a note written in 1864 that reads:  When  using  this  method,  one  does  not  have  to  hire  monks  and  priests.  Whenever  one  encounters  drought,  family  tutors  (shushi  塾師)  can  follow  this method and carry it out. They should reverently write out spirit tablets  for the gods of mountains, rivers, wind, clouds, thunder, and rain. [For the  pennants,]  they  use  the  colors  for  the  eight  palace  flags  (bagong qi  八宮旗),  and they make them out of paper not cloth.47 They establish the altar as it is  described  earlier  and  appoint  four  pupils  (xuetu  學徒)  to  chant  scriptures.  Two  more  pupils  perform  the  exchanges  and  one  performs  the  crossings.  Three young students (xiaoxuesheng 小學生) sprinkle water with willows, en‐ tering and exiting the altar three times. Then four pupils chant Confucius’s  Classic of  Filial Piety  (Xiao  jing  孝經)  once,  reciting  it  character  by  character  while sounding a bell and drum for each syllable. When the chanting is fin‐ ished, the exchanges and crossings should be performed as described [in the  original ritual], moving back and forth without stopping. In everything, sin‐ cerity and reverence are paramount, since this principle (li 理) [i.e., sincerity]  is  most  important  in  harmonizing  yin  and  yang,  and  this  kind  of  behavior    

    

140  

Master Ji’s Rainmaking Method 

(shi 事) [i.e., reverence] is most important in moving the gods. When one is  clear about our Confucian principles (wu ru zhi li 吾儒之理) and our Confu‐ cian  practice  (wu ru zhi shi 吾儒之事),  peace  and  righteousness  will  prevail.  When  ceremony  is  pure  and  the  heart  is  sincere,  there  is  nothing  that  will  not be moved by one’s earnestness.48 

As  mentioned  above,  the  edition  published  in  Gansu  in  1873  also  employed Confucian students and stipulated that spirit tablets to Fu  Xi, King Wen, the Duke of Zhou, and Confucius be placed on the al‐ tar.49 Both of these examples suggest that at least some officials were  uncomfortable  using  Buddhist  monks  and  Daoist  priests  in  their  rainmaking, even though, as we have seen, this was relatively com‐ mon throughout the late imperial period. This uneasiness is also re‐ flected in one preface, whose author goes to great lengths to defend  Ji  against  accusations  of  impropriety  for  employing  monks  and  priests:  Some  say  that  the  Master’s  lixue  理學  is  known  all  over  China,  but  when  they examine the style of this ritual, they say that it reflects the beliefs and  practices of Daoist priests and Buddhist monks. Can we say this? I would re‐ spond by saying the yu 雩 involved sacrifices and music to the red emperor  [in  the  south]  to  pray  for  rain.  In  the  Zhouli  周禮,  it  describes  the  duties  of  the  officer  of mediums  (siwu  司巫)  by  saying,  “If during  the  year  there is  a  great  drought, then  he should  lead  the  mediums  (wu  巫) in  dancing  the  yu  sacrifice.” At the time, female mediums (nüwu 女巫) were a type of official.  During  great  calamities  throughout  history,  supplications  have  been  made  through  singing  and  crying. Moreover,  there  were  dance masters  (wushi  舞 師) who taught village dance officials (liwu 里舞) to conduct dances during  periods of drought.    Can  it  be  that  the  sages  could  not  move  heaven  through  their  sincerity  but,  rather,  were  forced  to  rely  on  the  efficacy  (ling)  of  mediums’  spells  to  achieve  their  success?  The  spirits  transformed  them,  and  the  people  acted  properly  toward  them.  Herein  lies  its  profound  application.  Although  to‐ day’s monks and priests cannot prove that they have achieved nirvana, the  nine streams [of teaching] belong to one house. So how is this different from  using  female  mediums  and  village  dance  officials?  If  the  labels  “Daoist  priest” or “Buddhist monk” are used to describe the Master, then the terms  “female  medium”  or  “village  dance  official”  can  be  used  to  describe  the  Duke of Zhou!50 

It is unclear who was making such accusations, but it was something  on the minds of at least a few of the officials who published and dis‐

   

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

141  

seminated Ji’s text. What is striking about their concern is that they  appear to have had little problem with other elements of the ritual— such as the eight trigram altar—which can hardly be considered ex‐ clusively Confucian.    Yet  these  officials  may  have  been  driven  by  more  than  a  simple  appreciation  of  the  method’s  effectiveness  or  propriety.  One  of  the  connections  that  is  particularly  tantalizing—although  it  is  also  un‐ abashedly speculative—is that  Ji’s  text was  promoted  by  the “state‐ craft”  movement  as  a  preferred  rainmaking  method  for  local‐level  officials. There are several reasons for thinking this might have been  the case. First, as we saw in Chapter 3, the central government took a  relatively  hands‐off  approach  to  monitoring  and  policing  the  rain‐ making  activities  of  local  officials,  which  meant  that  local  officials  were  often  left  to  their  own  devices  in  carrying  out  rainmaking  ac‐ tivities.  As a result,  rainmaking  was  one  aspect  of  local governance  that received a fair amount of coverage in statecraft compendia such  as  the  Huangchao  jingshi  wenbian.  Although  Ji’s  method  is  not  in‐ cluded  in  any  of  these  compendia,  other  writings  by  officials  who  promoted the text were. For example, essays by both Xu Zechun and  Lufei Quan were included in various editions of the compendia, and  Ji Dakui himself contributed six essays to the Huangchao jingshi wen‐ bian, all of which are devoted to the topic of “ritual administration”  (lizheng 禮政).51 In addition to this literary association, there is a geo‐ graphical  connection  as  well.  Hunan  province,  especially  the  area  around Changsha in the Xiang 湘 River valley, was a center of “sub‐ stantive learning” (shixue 實學) and the statecraft movement during  the  Daoguang  reign  (1821–50).52  Although  it  may  be  a  coincidence,  the fact that the first published edition of Ji’s text was used and pro‐ moted  by  local  officials—some  of  them  known  to  have  statecraft  connections—during  a  drought  in  Changsha  in  1847,  suggests  that  the  text  may  have  been  promoted  as  part  of  a  broader  intellectual  and political program.    A final piece to this puzzle attests to this text’s popularity among  officials  during  the  late  nineteenth  century.  Again,  the  evidence  is  scant, but there is reason to believe that some officials were promot‐ ing  Ji’s  text  through  official  channels.  Beginning  in  the  eighteenth  century, some provinces began to issue collections of legal cases and  regulations, known as shengli 省例, that related only to that province. 

    

142  

Master Ji’s Rainmaking Method 

One  of  these  collections  from  Jiangsu  province  includes  the  follow‐ ing proclamation:  From  Provincial  Treasurer  Tan  譚,  a  proclamation:  Be  it  known  that  since  this  winter  there  has  for  too  long  been  fair  weather  and  the  farmers  long  desperately for rain, the governor’s yamen has ordered the official printing  bureau  to  publish  an  edition  of  Master  Ji  Shenzhai’s  rainmaking  text  and  have  it  distributed.  I  have  now  received  a  printing  of  the  text,  and  it  is  in‐ cumbent  upon  me  to  order  it  re‐sent  to  so‐and‐so  immediately,  in  accor‐ dance with the practice of at all times endeavoring to sincerely pray for rain  in hopes of stimulating the blessings of heaven. This order is of utmost im‐ portance. Sixth year of Guangxu (1880), first month, sixteenth day.53 

In effect, this proclamation ordered that copies of the text be distrib‐ uted  to  local  officials  in  Jiangsu  province,  with  the  implicit  sugges‐ tion  that  it  be  performed.  This  is  the  only  such  proclamation  of  which I am aware, but it would not be surprising to find that similar  proclamations  were  issued  elsewhere  in  the  empire.  We  do  know  that Ji’s text was issued by an official publishing house in at least one  other case: the Yangzhou edition of the text was published in 1881 by  the Huainan Printing Bureau (Huainan shuju 淮南書局). The impor‐ tance  of  these  official  endorsements  cannot  be  overestimated,  since  they ensured that the text was promptly distributed with the impri‐ matur  of  the  provincial  authorities.  They  also  testify  to  the  wide‐ spread acceptance Ji’s method had achieved in official circles.   

Accretions to the Basic Ritual  Because Ji’s method was published independently over the course of  several  decades,  different  editions  of  the  ritual  are  not  identical.  In  most  editions,  the  differences  are  relatively  minor.  Each  edition  in‐ cludes  from  one  to  four  prefaces,  a  description  of  the  ritual  move‐ ments, and illustrations of the altar, pennants, and vases used in the  ritual.  Most  of  the  editions  also  include  several  prayer  texts  to  be  employed  during  the  ritual.  There  are  minor  discrepancies  in  the  configuration of the altar, in the design of the pennants, and in offi‐ ciants’ movements at the altar. For the most part, however, the basic  structure and content of the ritual are the same in all texts.    There  are  two  notable  exceptions  to  this  general  rule,  however.  The  first  concerns  the  use  of  Confucian  students  and  texts,  as        

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

143  

  Fig. 5.5  Illustrations of the pigs and the star chart that were to be painted on the east  and  west  sides  of  the  altar,  respectively.  The  star  chart  contains  the  bi  constellation  (the  wishbone‐shaped  constellation  near  the  center  of  the  illustration)  and  others  nearby. Source: Guanmu tongzhou lu, 2.52a–b.   

described above. The second involves accretions to the standard text,  which began to appear in later editions as the text was revised and  enlarged over time. One text that includes many of these accretions  is  the  Guanmu  tongzhou  lu  官幕同舟錄  (On  officials  and  secretaries  being in the same boat), whose rainmaking section is translated in its  entirety  in  Appendix  C.  This  text  was  an  administrative  manual  (guanzhen 官箴)  for  local  officials  published  in  Suzhou  in  1884  by  a  prominent  yamen  secretary  (muyou 幕友)  named  Fei  Shanshou 費山 壽. This text either incorporates into the text proper or appends to it  talismans, incantations, and illustrations. These are some of the most  interesting  features  of  these  later  texts. The  Guanmu tongzhou lu, for  example, calls for two images to be painted on the western and east‐ ern sides of the altar: one depicts a herd of “white‐hoofed” pigs, the  other is a star chart of the constellation bi 畢 (see Fig. 5.5). Both im‐ ages can be traced to an ode in the Shijing, which reads: “There are  pigs with white hooves that wade through streams. The approach of  the moon to bi will bring heavy rain showers.”54 These images were         

144  

Master Ji’s Rainmaking Method 

  Fig. 5.6  Talisman to subdue the fire dragon. The incantation is printed along the left  side of the illustration. Source: Guanmu tongzhou lu, 2.51a.   

likely painted on the altar to graphically represent the association of  the pigs and the constellation in an effort to hasten rain.    The Guanmu tongzhou lu also gives instructions for using a “talis‐ man  to  subdue  the  fire  dragon”  (zhenya huolong fu  鎮壓火龍符;  Fig.  5.6).  Use  a  wooden  board  one  chi three  cun  three  fen  long  and  one  cun  three  fen  wide. In cinnabar, write the talisman and recite the incantation that accom‐ panies  it.  When  finished,  dig  a  hole  two  or  three  chi  deep  in  front  of  the  southern altar, and bury [the board]. Place a jar filled with water and willow  branches  on  top  to  weigh  it  down.  At  the  altar  of  thanksgiving,  take  [the  board] out and use paper and silk to burn it.55 

   

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

145  

The talisman is accompanied by an incantation reading, “fire dragon,  go into the earth a thousand chi.” The instructions for the incantation  are:  Circulate your refined qi (yunshen 運神), then face the talisman and silently  recite  [the  incantation]  once.  Again  move  a  single  breath  of  celestial  qi  (gangqi 罡氣) and exhale on the talisman. The celestial qi should be exhaled  from the qi circulated from the cinnabar field (dantian 丹田).56 

Finally,  the  Guanmu  tongzhou  lu  includes  a  “failsafe  method”  for  praying  for  rain  said  to  have  been  developed  by  the  statesman  Hu  Linyi, which involved burying a frog in the yamen courtyard:  You must choose a ren or gui day and erect an altar in the northwest corner  of the yamen’s main hall. Dig one small square hole, one chi deep. Take four  new earthenware tiles and place them vertically around the perimeter of the  inside of the hole. Then take one large frog and a slip of yellow paper that  has been cut into a one cun square. Using cinnabar, write the “fire” character  (huo 火) forty‐nine times on the paper in the five directions. Stuff the paper  in  the  frog’s  mouth,  place  the  frog  in  the  hole,  and  cover  the  hole  with  an‐ other earthenware tile. Then take soil and bury it all completely. Next, take  one clean square lacquer table and place it over the hole. On top [of the table]  place a spirit tablet upon which has been written “Dragon King of the Four  Seas,  Nine  Rivers,  and  Eight  Streams.”  If  every  morning  and  evening,  you  burn  incense,  perform  rituals,  and  sincerely  offer  petitions  for  three  days,  you  will  obtain  timely  rain. Although  what  is  written  above  is  all  that was  passed  down,  you  should  also  order  that  [a  statement  saying,]  “Recently  such‐and‐such  high  official  performed  [the  ritual]  and  consequently  ob‐ tained its wondrous fulfillment” be published in the press.57 

  There are other examples of officials supplementing Ji’s basic text  with  additional  rainmaking  techniques.  For  example,  in  the  Chong‐ kan Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu  重刊紀慎齋先生求雨全書,  the  editor Sun Guan appended two additional texts that did not appear  in the earliest surviving versions: a full copy of the Great Cloud Wheel  sutra  and  a  copy  of  a  rainmaking  incantation.  This  incantation,  the  Mulang qiyu zhou 木郎祈雨咒, is the same one discussed in Chapter 3.  Sun included instructions for executing the incantation, so that offi‐ cials  could  use  it  in  conjunction  with  Ji’s  ritual.58  The  fact  that  au‐ thors  felt  compelled  to  include  these  additional  techniques  along  with  Ji’s  method  confirms  a  phenomenon  seen  elsewhere  in  this  study—officials “stacked” their techniques by performing more than 

    

146  

Master Ji’s Rainmaking Method 

one rainmaking method simultaneously or in quick succession. The  general  attitude  seemed  to  be  that  if  one  ritual  was  good,  then  two  rituals must be better.59   

Conclusion  As one of the most popular official rainmaking methods in the nine‐ teenth  century,  Ji  Dakui’s  ritual  can  tell  us  much  about  official  atti‐ tudes  toward  rainmaking.  One  of  the  most  conspicuous  aspects  of  Ji’s ritual concerns the extent to which it incorporates elements from  several different religious traditions. It employs texts from the Yijing  and  the  Great  Cloud  Wheel  sutra;  ritual  specialists  from  both  Bud‐ dhism  and  Daoism;  and  symbolism  from  widespread  rainmaking  customs. Moreover, some versions of the method include potent vis‐ ual  and  oral  devices  such  as  talismans,  incantations,  and  iconogra‐ phy.  Although  some  commentators  voiced  their  displeasure  with  certain elements of this method, there seems to have been a general  consensus that such borrowings were acceptable—and perhaps even  desirable.  This  confirms  a  tendency  seen  elsewhere  in  this  study— officials demonstrated their willingness to pray for rain as ecumeni‐ cally as possible. It also belies the notion advanced by some scholars  that official rainmaking was a distinctively “Confucian” endeavor. In  fact, it would be difficult, if not impossible, to identify any aspects of  this method that were exclusively Confucian.    This method also raises important questions about the use of oc‐ cult  technologies  by  Chinese  officials.  Ji’s  method  is  organized  around  the  notion  that  changes  in  the  physical  world  could  be  ef‐ fected  by  chanting  specific  words  and  performing  a  sequence  of  movements in and around a powerful ritual site. In some cases, this  basic  formula  was  supplemented  by  other  techniques  such  as  talis‐ mans, incantations, and other “recipes” for bringing rain. It is worth  emphasizing that Ji’s method was not new in this respect. In fact, we  might think of Ji’s method as part of a long tradition of altar rituals  that  began  with  Dong  Zhongshu  in  the  Han  dynasty.  This  method  was in many ways the most recent manifestation of a venerable pas‐ time, in which officials researched and developed new technologies  to  incorporate  into  their  rainmaking  activities.  As  a  result,  Ji’s  method  casts  doubt  on  the  assertion  that  official  religion  either  es‐ chewed the use of such practices or operated according to principles     

 

Master Ji’s Rainmaking Method 

147  

inimical  to  them.  Indeed,  this  method  is  a  testament  to  the  ways in  which  widespread  rainmaking  symbols  could  be  reorganized  and  redeployed in innovative ways by officials.    Although  many  of  the  practices  incorporated  into  Ji’s  method  could be found throughout Chinese culture, the ways in which these  practices  were  framed  and  justified  by  officials  were  unique.  Pro‐ moters  of  Ji’s  method  were  careful  to  defend  their use  of  the  occult  by  tracing  practices  back  to  authoritative  texts  and  individuals.  For  example,  the  moral  imperative  to  pray  for  rain  was  located  in  the  “Hong  fan”  and  the  “eight  objects  of  good  government”  (bazheng).  The efficacy of Ji’s method was frequently traced back to the power  of  the  Yijing  and  the  Xici  commentary.  The  use  of  Buddhist  monks  and Daoist priests was likened to the use of sorceresses, which was  said to have begun with the Duke of Zhou. Even iconography such  as paintings of the star chart and pigs on the altar was justified by re‐ ferring to verses from the Shijing. But although the stories that offi‐ cials told about their rainmaking were distinctive, we should be care‐ ful  to  distinguish  discourse  from  practice.  There  is  little  doubt  that  officials understood their techniques as having a reputable pedigree  and that they did all they could to frame their methods in ways that  made  them  more  meaningful.  But  this  does  not  necessarily  mean  that  the  practices  were,  in  fact,  qualitatively  different  from  those  used by commoners. As we have seen in the last two chapters, offi‐ cials  incorporated  many  practices  into  their  rainmaking  that  were  shared  across  the  expanse  of  Chinese  society.  Thus,  it  was  not  the  practices  themselves  that  made  official  rainmaking  distinctive  but  the  stories  officials  told  about  these  practices.  Indeed,  claims  about  the “otherness” of official rainmaking should be interpreted in light  of  Pierre  Bourdieu’s  observation  that  distinction  must  be  asserted  most rigorously in situations where similar practices run the risk of  being mistaken for one another.60    Finally, these texts are some of the clearest evidence we have that  rainmaking  was  a  central  component  of  official  literary  and  profes‐ sional  practice.  As  we  have  seen,  this  method  first  circulated  infor‐ mally  through  personal  networks  in  manuscript  form  and  subse‐ quently  was  printed  in  various  locations  throughout  the  empire.  It  was even printed by an official publishing house and distributed to  all  officials  in  Jiangsu  province.  It  is  unlikely  that  officials  would  have spent so much time compiling and revising this method if they      

148  

Master Ji’s Rainmaking Method 

did not consider it to be proper or efficacious. Indeed, the frequency  with which officials recommended this technique to their colleagues  highlights  how  seriously  and  enthusiastically  local  officials  dis‐ charged their rainmaking responsibilities. Officials clearly had a per‐ sonal  and  professional  interest  in  developing  and  distributing  this  kind  of  knowledge.  These  texts  provided  a  medium  through  which  officials  could  demonstrate  their  concern  for  the  well‐being  of  their  constituents, their mastery of esoteric learning, and their power over  the  natural  world.  In  addition,  the  many  prefaces,  commentaries,  and  revisions  that accompanied  these  texts  connected  far‐flung  net‐ works of officials and provided a venue where they could debate the  desirability  of  different  rainmaking  techniques.  Thus,  Ji  Dakui’s  rainmaking method served as a site where the goals and methods of  government could be articulated and refined. Of course, these obser‐ vations would be far less remarkable if Ji’s method had not been so  popular among local officials. The extraordinary efforts made to re‐ vise  and  disseminate  this  method  confirm  the  extent  to  which  offi‐ cials considered rainmaking an integral aspect of local governance. 

   

      

APPENDIX C 

On Officials and Secretaries   Being in the Same Boat   Guanmu tongzhou lu   官幕同舟錄 

Section on Rainmaking, 2.45a–60b   

A Record of Ji Shenzhai’s Rainmaking Text   紀慎齋求雨文記 1  The  Master  was  from  Linchuan  臨川  in  Jiangyou  江右  [Jiangxi].  He  obtained  his  xiaolian  孝廉  degree  and  was  appointed  to  office  in  Hezhou 合州, Sichuan. In everything, he had a reputation for capable  administration. He was deeply into the Yijing and could predict the  future  (neng zhi weilai shi 能知未來事). As  a  rule,  people  have  heard  of his deeds and scholarship but have never seen the man.    This spring it did not rain. We prayed repeatedly, but the rain did  not come. The prefect (daling 大令) of Changsha 長沙, Chen Bingchu  陳秉初, was a student of the Master and brought forth this rainmak‐ ing  text.  Its  principles  are  derived  from  the  Xici  繫辭  [commentary   

231 

232  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

on  the  Yijing].  Its  altar  configuration  corresponds  to  the  “preceding  heaven”  (xiantian  先天)  trigrams  and  involves  crisscrossing  it  in  a  specific sequence. I know that his understanding of the Yijing is sub‐ tle  and  the  application  of  it  vast  because  on  the  twenty‐fifth  day  of  the  fourth  month,  I  erected  an  altar according  to  the  ritual, and the  next day dense clouds covered the sky. It brought rain that lasted for  five  nights—enough  for  a  thorough  soaking.  How  wondrous!  How  could the response be like that?    Looking at the Master’s writings, there is the Guanyi waibian 觀易外 編 (Supplement on the Yijing), which includes his thoughts about the  Yellow River Chart (Hetu 河圖) and the Luo River Writ (Luoshu 洛書).  He is expert at synthesizing and penetrating the powers of the uni‐ verse  in  order  to  explain  their  mysteries.  He  makes  manifest  what  previous men did not make manifest and details what previous men  did not detail. His other works, such as the Laozi yueshuo 老子約說 (A  concise explanation of Laozi), are vast, and when they are collected,  they should be disseminated. His commentaries on the ancient poems  and classics are very thorough, and there are no minutiae they do not  scrutinize. In the books he read, the books he recorded, and in all his  various writings, he aspires to be a saint or worthy, and his scholar‐ ship is a return to truth. When I read his texts, it is like seeing the man.    The  ancients  were  thoroughly  versed  in  the  subtleties  of  Yijing  numerology (Yi shu 易數), but they did not know why their lixue 理學  worked the way that it did. The efficacy (ling 靈) of the rainmaking  text is found in the efficacy of its numbers, and true efficacy follows  only this principle.    I heard that the Master had retired, and for the last twenty years  of  his  life  his  mind  was  calm  as  he  tirelessly  lectured  his  students  every day. When he was over ninety years of age, he knew that the  time had finally come, and at the appointed time he was immortal‐ ized. Alas! The master can be called a spirit (shen 神) whose creative  numen (zaohua ling 造化靈) has become a star. How can I even guess  at his transformation? [Magistrate Chen] Bingchu wanted this text to  remain  in  this  age,  and  he  wanted  to  pay  respect  to  his  teacher  by  disseminating his text widely. I am happy to do so on his behalf.  Daoguang dingwei year [1847], first day of the fourth month   Recorded by Xu Zechun 徐澤醇 at the Studio of Preserving   Intelligence (Cunxingzhai 存惺齋) in Hunan      

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

233  

Original Preface 原序  Looking  back  to  antiquity,  we  find  in  the  “Hong  fan”  鴻範  [“Great  Plan”  chapter  of  the  Shujing]  that  there  are  “eight  objects  of  good  government”  (bazheng  八政),  the  first  of  which  is  “food”  (shi  食).2  Furthermore, the eighth of the “various verifications” (shuzheng 庶徵)  [a division of the “Hong fan”] is called “rain” (yu).3 So, the people’s  livelihood  is  directly  tied  to  seasonable  weather  and  the  proper  growth  of  the  grains.  It  is  the  duty  of  the  authorities  in  ordinary  times to be fearful and cautious, to consider how to cultivate proper  governance, and to summon gentle breezes and fertilizing rains. And  when  one  encounters  the  signs  of  calamity,  the  virtuous  and  righ‐ teous  devote  all  their  energy  to  nourishing  the  people  by  urgently  pursuing methods that can bring rain.    This spring, the farmwork had begun and all parts of Hunan were  prospering, when it did not rain for twenty days. Prayers were made  repeatedly  to  the  local  deities  of  wind,  clouds,  and  grain.  It  rained,  but not enough to soak the ground. In an effort to expand the meth‐ ods used for rainmaking, Magistrate Chen of Changsha produced a  rainmaking text that was written by his teacher, Master Ji Shenzhai.  Its  actions  involve  making  “exchanges”  ( jiao  交)  and  “crossings”  (chuan  穿)  with  the  eight  trigrams,  and  its  texts  are  taken  from  the  Xici.4 The principles that give rise to spirit and matter, as well as the  things all people use, come from the changes. The changes are the ul‐ timate  energy  (zhijing  至精),  the  ultimate  alternations  (zhibian 至變),  and the ultimate spirit (zhishen 至神) of all under heaven.    Consequently,  [Magistrate  Chen]  ordered  altars  to  be  erected  ac‐ cording  to  the  specifications  and  led  his  officials  in  walking  and  praying (budao) processions. He first dispatched officials to fetch wa‐ ter  (qushui)  at  both  Mount  Heng  衡山  and  Lake  Dongting  洞庭湖.  They spent only one night so that the wind and rain could circulate.  [The  rituals]  were  spaced  evenly  over  the  course  of  five  days  and  five  nights,  after  which  they  finally  concluded.  The  seed  beds  were  soaked,  and  the  year’s  harvest  was  timely.  The  correspondence  be‐ tween heaven and people is like sound and its echo—the principle of  the changes is so wondrous!    As for praying to the jurisdiction’s mountains and rivers to bring  clouds  and  rain,  the  ancients  established  the  yu  sacrifice  in  all  its   perfect  details  for  the  sake  of  the  people.  “Mountains  up  high  and     

234  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

moisture  down  low  are  animated  by  the  same  qi.  Lightning  and  wind are locked in mutual struggle.”5 From this, the transformation  of the changes (yi) created the myriad things. As for its changes the  [“Hong fan” section of the] Shujing says, “Some stars love the wind,  some stars love the rain” (xing you hao feng, xing you hao yu 星有好風 星有好雨), and they mutually confirm one another.6    The Master was deeply into the Yijing and served meritoriously in  the world. The prefect published his text and asked me to write the  preface because I know the language of numbers and was inclined to  do  so.  Originally,  I  could  not  agree  with  [this  method’s]  dark  and  mysterious  words;  so  I  ignored  it  and  treated  it  lightly—until  I  [learned  of]  the  Master’s  scholarship  and  righteous  deeds  and  the  reason for [the method’s] miraculous nature, and Hunan’s provincial  judge (lianfang 廉訪), who believed that it was authentic, explained it  to me in detail.  Daoguang dingwei year [1847], seventh month  Hunan Governor Lufei Quan   

  

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

235  

 [Next Preface]  Methods  for  praying  for  rain  appeared  first  in  the  Liji.  By  the  Han  dynasty,  Dong  Zhongshu  had  explained  its  ritual  in  detail—blue  dragons and green jade, gathering snakes and burning hogs—so that  “there  were  no  spirits  not  honored,  no  sacrifices  withheld.”  Later  people imitated it and carried [his ritual] out, but it was hard to be  sure whether it was effective or ineffective.    In  the  spring  of  1847,  all  parts  of  Hunan  went  without  rain  for  fifty  days.  Spring  plantings  were  delayed  and  the  people  were  greatly  distressed.  The  governor  selected  officials  to  proceed  to  Mount Heng and Lake Dongting to fetch water (qingshui 請水), erect  altars, and lead officials in walking and praying processions. Chang‐ sha Magistrate Chen Bingchu produced his teacher’s, Master Ji Shen‐ zhai,  rainmaking  text  and  asked  that  the  ritual  be  performed  at  the  prefectural  yamen (dafu 大府).  On  the  following  day, a  vast  blanket  of thick clouds covered the entire area, and it rained through the day  and into the night. It continued this way for five days, both near and  far, and the rainfall was copious. So the shoots emerged in time and  the  harvest  was  abundant.  You  could  say  it  was  miraculous  (kewei  shenyi 可謂神矣)!    The Master had a deep understanding of the principles of the Yi‐ jing. In this method, the alternations of its correspondences and the  intricacies  of  its  numerology  are  deeply  embedded  in  the  study  of  the  preceding  heaven  configuration.  As  the  Yijing  says,  “To  under‐ stand numbers and know the future is called ‘prognostication’ (zhan  占); comprehending the principles of the alternations is called ‘atten‐ tiveness’ (shi 事); and what yin and yang do not fathom, this is called  spirit (shen 神).”7 If it were not perfect in all manner, then how could  its [results] be like this?    Magistrate Chen desired to disseminate [this text] widely, in order  to  rescue  the  world  (zheng  sishi  拯斯世).  But  since  he  died,  I  was  asked  to  contribute  this  preface.  I  say  that  when  people  are  dis‐ tressed and frantic, one must plead to the deities for their lives. If not,  then  there  will  be  no  small  anguish.  When  one  brings  about  an  ur‐ gent sincerity, the heart is utterly dependent (biyou suo fuli 必有所附 麗).  So  sincerity  must  start  by  assuming  responsibility  and  making  offerings  (zhuan qie zhi  專且摯).  The  spring  at  Mount  Heng  and  the        

236  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

water  at  Lake  Dongting  both  [reflect]  this  principle  of  dependence  ( fuli 附麗). As for the principles of the waxing and waning of yin and  yang and the movements of motion and rest, opening and closing— the  deities  understand  them  and  their  marvelous  application.  It  is  only  fitting  that  copious  rains  fall  and,  like  the  correspondence  be‐ tween  a  sound  and  its  echo,  make  manifest  to  everybody  their  re‐ sponsive favor.    Therefore, as it is handed down in ancient texts, the origin of these  matters  lies  in  the  methods  for  moving  the  marketplace (xishi 徙市)  and disturbing the dragon (raolong 擾龍) found in all cities, and these  [methods] are what the numerology school (shushu jia 術數家) serves.  Nevertheless, in the end [these other methods] do not trust in the ef‐ ficacy  of  the  Yijing  to  obtain  the  correctness  of  their  principles.  By  knowing the language of numbers, he can bring it about.  Daoguang dingwei [1847], first day of the eighth month   Hunan Chang‐Bao 長寶 censor, gazing above and anxious   for rain (tiaoshang jiaoyu 苕上蕉雨), Yang Bingkun 楊炳堃   

  

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

237  

[Final Preface]  To use practical means in governance ( jingshu congzheng 經術從政) to  be  of  some  benefit  is  what  all  we  officials  who  seriously  consider  these issues eagerly desire.8 When I was appointed to office, the em‐ peror ( jun 君) ordered me to care for his people. When they starve, it  is if I starved them ( ji you ji ji 飢猶己飢).9 So, when there is constant  sun  or  constant  rain,  I  cannot  remain  indifferent.  In  spring  of  Dao‐ guang  dingwei [1847],  southern  Chu  楚 was  suffering  from  a  severe  drought,  and  crops  could  not  be  planted.  Officials,  elites,  and  com‐ moners  alike  were  worried,  and  heaven  was  worshiped  by  every  means imaginable. A broad request went out for prayers to be made.  At  that  time,  Changsha  Magistrate  Chen  produced  official  Ji  Shen‐ zhai’s Yijing studies rainmaking method, which he had collected. All  officials  of  the  rank  of  governor  and  below  amassed  their  sincerity  and  conducted  the  ritual  as  prescribed.  It  rained  hard,  and  the  au‐ tumn harvest was abundant.    Magistrate  Chen’s  invocatory  texts  and  all  the  pictures  for  erect‐ ing  the  altar  were  entrusted  to  me  after  he  died.  I  feel  the  good  [rainmaking]  methods  and  ideas  that  have  been  passed  down  over  the ages are not disseminated [in times] when there are no calamities;  and when there are calamities they are not carried out. Instead, they  remain with officials where they make little difference. One virtue of  this method is that it does not employ any unorthodox rituals ( fang‐ wai keyi 方外科儀). Rather, it gathers phrases from the appendixes of  the  Yijing  and  employs  exchanges  and  crossings  of  the  generative  forces  (yinyun  jiaochuan  絪縕交穿).  A  second  virtue  is  that  it  nour‐ ishes  the  living  qi  (changyang  shengqi 長養生氣)  by  using  willow  branches  to  sprinkle  water,  and  it  appropriates  the  indisputable  truth of heaven by employing three Daoist adepts (daotong 道童). In  providing  relief,  it  treats  noble  and  base,  near  and  far  with  un‐ divided heart. It invites the divine blessings of the emperor to rescue  the  indispensable  masses.  Can  this  kind  of  concern  be  trifled  with?  For this reason, I have respectfully arranged the dates, recorded how  [the method] was carried out, and its effective results. In so doing, I  have  shown  the  benefit  of  practical  means  ( jingshu  經術),  just  like  Magistrate [Ji] Shenzhai, and passed them along.  The administrator of Changsha prefecture   in Hunan, Lei Chengpu 雷成樸     

238  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

Failsafe Method to Pray for Rain   求雨奇方 10  While  Hu  Linyi  was  serving  as  the  intendant  of  the  Guidong  貴東  circuit, he dictated to Prefect Yan Boya 嚴伯雅 (Xikang 錫康) a “fail‐ safe method to pray for rain.”11 It is said that while [Yan] was prefect  in  Libo  荔波  in  Guizhou  貴州,  he  and  Hu  were  close  friends.  [The  method] is recorded here so that it might be tried out.    You must choose a ren or gui day and erect an altar in the north‐ west corner of the yamen’s main hall. Dig one small square hole, one  chi deep. Take four new earthenware tiles and place them vertically  around  the  perimeter  of  the  inside  of  the  hole.  Then  take  one  large  frog  and  a  slip  of  yellow  paper  that  has  been  cut  into  a  one  cun  square. Using cinnabar, write the “fire” character (huo 火) forty‐nine  times on the paper in the five directions. Stuff the paper in the frog’s  mouth,  place  the  frog  in  the  hole,  and  cover  the  hole  with  another  earthenware tile. Then take soil and bury it all completely. Next, take  one clean square lacquer table and place it over the hole. On top [of  the table] place a spirit tablet upon which has been written “Dragon  King  of  the  Four  Seas,  Nine  Rivers,  and  Eight  Streams.”  If  every  morning  and  evening,  you  burn  incense,  perform  rituals,  and  sin‐ cerely offer petitions for three days, you will obtain timely rain. Al‐ though  what  is  written  above  is  all  that  was  passed  down,  you  should also order that [a statement saying,] “Recently such‐and‐such  high  official  performed  [the  ritual]  and  consequently  obtained  its  wondrous fulfillment” be published in the press.    I think that sun, rain, droughts, and floods are alike controlled by  a mysterious power. In ancient times, the sage‐kings prayed for rain  and fair weather by never transgressing the bounds of the cultivated  person  and  by  seeking  the  heart  of  heaven.  How  can  a  frog  restore  the  life‐giving  skies?  The  words  of  sorcerers  (shushi  術士)  even  the  ignorant  dare  not  believe!  But  I  was  reading  Shenbao  and  saw  that  this method had once been effective, and so I have recorded it here.12  I think that during prolonged droughts when it has not rained, and  the peasants have expressed their distress, officials can beg for life on  their behalf. By praying sincerely with this method, they can stimu‐ late heaven’s desire to bring rain and cause pests that are embedded  in  the  fire  characters  to  disturb  the  dragon  god  by  way  of  the  frog,    

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

239  

which  flees  into  the  water  from  the land.  I  once  heard  an  old‐timer  say, “For three seasons, it did not rain in Wu 吳. The rice shoots were  withered. So I bought several large turtles, tied them to a tiger bone,  and  tossed  them  outside  the  Pan  Gate  盤門  in  the  river  below  Five  Dragon Bridge [in Suzhou] because there is a dragon cave there. This  causes  [the  bone]  to  enter  the  water  so  the  dragon  and  tiger  will  struggle,  thereby  disturbing  the  dragon’s  will.  In  the  end  this  will  bring  great  thunder  and  rain.”  The  principle  [with  the  frog]  is  the  same.   

Guidelines for Selecting Auspicious and Inauspicious   Dates for Praying for Fair Weather and Praying   for Rain Are Below   祈晴禱雨選擇宜忌日期列後  While praying for fair weather: stick to taiyang (宜太陽), yuebo (月孛),  qiluo (奇羅), zaohuo (燥火), and shengxuan (昇玄) days—it is necessary  to  check  the  [proper]  directions  (須查方向).  Avoid  tiange  (忌天隔),  huoge (火隔), huangwu (荒蕪), shousi (受死), shengui (神鬼), and subse‐ quent days (隔日).    While praying for rain: one should [select] yichou 乙丑, bingzi 丙子,  renzi  壬子,  renshen  壬申,  guichou  癸丑,  guisi  癸巳,  and  guiwei 癸未— the  water  days  of  the  “inserted  musical  notes”;  shen  申,  zi  子,  and  chen  辰  which  belong  to  the  water  authority;  and  [days]  when  the  rain  [stars]  jinshui  金水,  xieren  血刃,  yuebo  月孛,  and  ziqi  紫炁  inter‐ mix (all the above are stars of thunder). [Select also days that belong  to]  the  Supreme  Unity  Water  Star  directions  (太乙水星方):  On  the  ziwu  子午  day,  face  the  zi  子  direction;  on  the  yinshen  寅申  day,  the  wu 午 direction; on the sihai 巳亥 day, the you 酉 direction; on chouwei  丑未 day,  the  yin  寅 direction;  on  the  chenxu  辰戌 day,  the  hai  亥 direction.  By facing  the  ruler  of  the  prayer,  there  will  be  rain. [And  select days that correspond to the stars] taijiang 台將, yuebo 月孛, turu  土溽, tiangang 天罡 (which are governed by thunder).13    Avoid  days  when  the  Lord  of  Wind  dies  ( fengbo si 風伯死)—jiazi  甲子 days—and  the  Master  of  Rain  dies  (yushi  si  雨師死)—gengchen  庚辰 days.  In  addition,  [avoid]  beginning  on  ren 壬,  shen 申,  gui 癸,  and  you 酉  days,  and  days  when  the  daming  shuige  Black  Emperor  dies (又壬申癸酉日大明水隔黑帝死開日).14     

240  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

  Fig. C.1  Talisman to subdue the fire dragon. The incantation is printed along the left  side of the illustration. Source: Guanmu tongzhou lu, 2.51a. 

Talisman to Subdue the Fire Dragon 鎮壓火龍符  The incantation reads: Fire dragon, go into the earth a thousand chi  [Fig. C.1].    [Instructions  for  using  the  incantation  and  talisman]:  Circulate  your  refined  qi  (yunshen  運神),  and  then  face  the  talisman  and  si‐ lently recite [the incantation] once. Again move a single breath of ce‐ lestial  qi  (gangqi  罡氣)  and  exhale  on  the  talisman.  The  celestial  qi  should  be  exhaled  from  the  qi  circulated  from  the  cinnabar  field  (dantian 丹田).15    Use a wooden board one chi three cun three fen long, one cun three  fen  wide.  In  cinnabar,  write  the  talisman  and  recite  the  incantation  that accompanies it. When finished, dig a hole two or three chi deep  in front of the southern altar, and bury [the board]. Place a jar filled  with water and willow branches on top to weigh it down. At the al‐ tar  of  thanksgiving,  take  [the  board]  out  and  use  paper  and  silk  to  burn it.    

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

241  

[Picture of Pigs]  Paint this picture on the east side of the altar [Fig. C.2].16   

  Fig. C.2  Illustrations of the pigs and the star chart that were to be painted on the east  and  west  sides  of  the  altar,  respectively.  The  star  chart  contains  the  bi  constellation  (the wishbone‐shaped constellation near the center of the illustration ). Source: Guan‐ mu tongzhou lu, 2.52a–b.   

Bi Xiu 畢宿 17  Examining the eight stars of the bi xiu, they are 76 degrees from the  pole,  17.40  degrees  from  the  celestial  equator  (chidao  赤道),  and  16  degrees  along  the  solar  ecliptic  (huangdao  黃道).  The  Shiji  史記 says  that  bi  consists  of  four  thousand  charioteers  (chezhu  車主),  who,  while hunting the moon, clashed with the great stars of bi. When the  great  general  of  the  charioteers  died,  [bi]  could  unleash  winds  and  rain  like  the  seven  suns  (主大將死,  若七日有風雨可解).  In  addition,  Zhang Heng 張衡 says that bi is a celestial horse (tianma 天馬).18 Gan  (Gan shi 甘氏) says, “Ruling the yin and rain of the streets and alleys  is the Master of Rain of heaven.” The Shijing says, “The approach of     

242  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

the moon to bi will bring heavy rain showers.”19 The standard com‐ mentary  says  that  bi  belongs  to  the  qi  of  metal  and  so  governs  yin,  controlling  the  wife  of  wood  (mufei 木妃)  in  the east.  Since  the  qi  of  wood makes rain, bi [by extension, actually] causes rain. Stars do not  have  desires  (shihao  嗜 好 );  rather,  qi  of  like  categories  mutually  stimulate one another. When these are illuminated and the changes  are  moved,  then  it  will  rain.  If  the  moon  approaches  bi  and  it  does  not rain, it is because north and south do not share the same path (明 而易動則雨,  亦有月躔畢而不雨者, 以南北不同道也). Of the seven xiu  of  White  Tiger  in  the  west,  only  bi  is  as  close  [to  the  constellations]  kui 奎, lou 婁, wei 胃, and mao 昴 as [to the constellations] shen 參 and  zui 觜. Its form resembles a snared rabbit (zhangtu 張兔 [outstretched  rabbit]).  When  painting  this  star  chart  on  the  west  side  of  the  altar,  paint  the  white‐hoofed  pigs  on  the  east  side  of  the  altar.  Close  the  south door to the altar, and welcome the Master of Rain in the north.   

Explanation of Forming the Altar and   Praying for Rain 結壇祈雨圖說  Select a spacious and pure area to construct the altar, and erect three  spirit  tablets  [on  a  spirit  table]  as  shown  in  the  picture  to  the  right.  The middle tablet reads “The Supreme Lofty Fuxi” (taihao Fuxi 太昊 伏犧); the left reads “Immortals and Masters Who Bring Rain” (xing‐ yu xianshi 行雨仙師); the right reads “The Spirit of the Local Dragon  God” (benjing longwang shen 本境龍王神). In front [of the tablets] are  arranged an earthenware brazier and a stone chime. Place a bushel‐ box  filled  with  rice  [on  the  table]  into  which  eight  pennants  have  been inserted.    The poles of each pennant should be made of green bamboo three  chi six cun long. The pennant itself should be one chi six cun tall and  two chi four cun from end to end. The color of the pennants is deter‐ mined  according  to  the  eight  trigrams:  the  qian  pennant  should  be  deep purple (daiqing se 黛青色) with “qian” written in white; the dui  pennant should be white with “dui” written in black; the li pennant  should be red with “li” written in black; the zhen pennant should be  blue‐green (bise 碧色) with “zhen” written in white; the xun pennant  should be green (luse 綠色) with “xun” written in white; the kan pen‐ nant  should  be  black  with  “kan”  written  in  white;  the  gen  pennant  should  be  light  yellow  (danhuang  se  淡黃色)  with  “gen”  written  in    

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

243  

black; the kun pennant should be dark yellow (shenhuang se 深黃色)  with  “kun”  written  in  black.  All  pennants  should  be  made  in  the  proper colors and inserted into the bushel in front of the spirits.    To the left and right of the spirit table place two scripture tables so  they are fanned out (bazixing 八字形). A scripture folio and a wooden  fish are placed on each table. A bell is hung next to the left‐hand ta‐ ble,  and  a  drum  is  placed  next  to  the  right‐hand  table.  A  rug  is  placed between the two tables to serve as a spot for worship (baiwei  拜位).  In  front  of  the  worship  position,  use  a  compass  to  establish  positions  for  the  preceding  heaven  (xiantian  先天)  eight  trigram  ar‐ rangement.  According  to  the  preceding  diagram,  place  eight  tables  in a circle and use a measuring line to connect them, leaving only the  space between qian 乾 and xun 巽 as a place to enter and exit the altar.  On each table, place one clean vase, into which a willow branch has  been inserted, and one bowl of water next to each vase. The forma‐ tion of the altar is complete.   

Explanation of the Movements on the Altar   While Praying for Rain 祈雨行壇說  Every day, officials and degree‐holders (guanshen 官紳) go to the al‐ tar to conduct rituals, burn incense, and offer prayers. When finished,  they return to their positions.20 A single Daoist priest goes before the  spirits to make prostrations. He then rises and asks for the pennants  to  be  unfurled.  Two  Daoist  priests  take  turns  making  prostrations.  They then unfurl the qian pennant first, striking the stone chime once  [as they do so]. They unfurl dui 兌 second, striking the chime twice.  They unfurl li 離 third without striking the chime. They unfurl zhen  震  fourth  and  beat  the  drum.  They  unfurl  xun  fifth,  striking  the  wooden fish. They unfurl kan 坎 sixth, striking both bell and drum.  They unfurl gen 艮 seventh, striking the bell once. They unfurl kun 坤  eighth, striking the bell thrice.21    Next,  four  Daoist  priests  move  to  the  scripture‐reading  position  where  they  sound  the  bell  and  drum  and  recite  the  scripture  text,  which reads:22   “Heaven  above  [represented  by  the  qian  trigram]  and  earth  below  [repre‐ sented  by  the  kun  trigram]  are  set  in  their  positions  [of  mutual  opposition]  (tiandi dingwei 天地定位). Mountains up high [represented by the gen trigram] 

   

244  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

and  moisture  down  low  [represented  by  the  dui  trigram]  are  animated  by  the  same  qi.  Lightning  [represented  by  the  zhen  trigram]  and  wind  [repre‐ sented by the xun trigram] are locked in mutual struggle. Water [represented  by the kan trigram] and fire [represented by the li trigram] restrain and com‐ plement one another. The eight trigrams are interdependent and interpene‐ trating.”23  “Lightning  arouses  all  things,  wind  scatters  them.  Rain  moistens  all things, the sun dries them. Gen pacifies all things, dui delights them. Qian  governs  all  things,  kun  preserves  them.”24  “What  is  called  divine  is  that  which  speaks  of  the  marvelous  propagation  of  the  myriad  things.  Of  that  which arouses the myriad things, nothing does so as rapidly as lightning. Of  that which stirs the myriad things, nothing does so as quickly as the wind.  Of that which dries the myriad things, nothing does so with the same inten‐ sity as the sun. Of that which delights the myriad things, nothing delights as  much as moisture. Of that which moistens the myriad things, nothing mois‐ tens as much as water. Of that which ceases and commences the multiplica‐ tion  of  the  myriad  things,  there  is  none  equal  to  gen.  So,  water  and  fire  do  not commingle, and wind and lightning do not mutually repel one another.  Mountains  up  high  and  moisture  down  low  are  animated  by  the  same  qi,  and this produces the changes that forms the myriad things.”25 “In the same  way, the hard and soft mutually clash, and the eight trigrams mutually agi‐ tate one another. They are moved by thunder and lightning, and moistened  by wind and rain. The sun and moon move in their courses, and the seasons  progress in their time. The way of qian forms the male, and the way of kan  forms  the  female.  Qian  controls  the  whole  of  creation,  while  kan  completes  the creation of the myriad things. Qian is approachable and knowable, while  kan is succinct.”26 “As for qian, it expresses its approachability to all people.  As  for  kan,  it  expresses  its  succinctness  to  all  people.”27  [As  the  Tuanzhuan   彖傳  says:]  “How  Great!  Qian’s  primordial  [qi]  is  the  seed  of  all  creation,  which  governs  the  universe.  The  movement  of  clouds  and  the  fall  of  rain  produce the myriad things and bestow their form. In time, the sun moves in  its course from beginning to end through the six directions [from low to high,  from east to west, facing north and south], as it is piloted through the sky by  six dragons.”28 . . . he, he, he 呵呵呵. 

For every character of this scripture text that is chanted, the bell and  drum are struck once. At the end, the three he characters are chanted  in  a  long,  drawn‐out  fashion  while  the  bell  and  drum  are  sounded  vigorously, and then it ends. The tiandi dingwei [scripture] is recited  again in its entirety from the beginning, a total of six times. The [four]  recitation priests are in charge of all of this.    When  the  tiandi  dingwei  scripture  starts  to  be  chanted,  the  three  other  Daoist  priests  who  will  perform  the  “altar  crossing  move‐   

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

245  

ments”  (chuan  穿)  enter  the  eight  trigram  altar.  One  stands  at  true  south  and  takes  hold  of  the  qian  pennant,  one  stands  at  true  north  and take holds of the kun pennant. [These two] exchange [pennants]  with [the priest] on the opposite side [of the altar]. The other priest  stands at true west and grasps the kan pennant, crossing through the  middle [of the altar]. Every time that the qian and kun pennants are  exchanged  ( jiao 交),  the  kan  pennant  makes  one  crossing  (chuan).  They go around, back and forth, without counting how many times  they do so. When they reach the point [in the scripture] where the he  呵 characters are chanted, then they quickly exit the altar. From the  qian  and  dui  positions  they  circumambulate  the  altar  [counterclock‐ wise] until they reach the kan and xun positions—one revolution for  three he characters. In all, they circumambulate the altar three times.  When  the  tiandi  dingwei  scripture  text  is  recited  again,  they  once  again enter the altar. They return the qian and kun pennants to their  vases and take hold of the two dui and gen pennants. They stand in  the  southeast  and  northwest  corners.  When  they  exchange  [pen‐ nants],  the  kan  pennant  stands  at  its  normal  position  and  does  the  “normal  crossing”  (zhengchuan  正穿).  When  the  three  he  characters  are chanted, they exit the altar and circumambulate as before. They  wait  until  the  tiandi  dingwei  scripture  is  again  recited,  after  which  they  enter  the  altar and  return  the  dui and gen  pennants.  They  take  hold  of  the  two  zhen  and  xun  pennants,  stand  at  the  northeast  and  southwest  corners,  and  make  their  exchanges.  The  kan  pennant  [again]  does  the  “normal  crossing.”  When  the  he  characters  are  chanted,  they  circumambulate  the  altar  and  return  the  pennants  to  their vases. They exit the altar, perform prostrations, and return [to  their positions].    Daoist priests again recite the tiandi dingwei scripture, while three  Daoist  adepts  enter  the  altar  and,  in  the  same  way  as  before,  they  stand at the three qian, kun, and kan positions. They take hold of the  willow  branches  and  the  water  bowls  and  perform  the  exchanges  and crossings while sprinkling water, in the same way as those who  carried  the  pennants.  When  the  he  characters  are  chanted,  they also  exit the altar and sprinkle water with the willow branches they carry.  They take qian and kun first, they take dui and gen second, and they  take  zhen and  xun  third—only  kan  does  not  move.  They  do  it  again   as  before.  In  all  they  cross  and  circumambulate  three  times,  when  they stop. Together with the previous Daoist priests, they cross and      

246  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

circumambulate a total of six times, while the recitation priests chant  the tiandi dingwei scripture a total of six times. They all make prostra‐ tions and return to their positions. Buddhist monks chant one section  of  the  Yunlunjing.  When  they  are  finished,  the  Daoist  priests  again  cross  the  altar  as  in  the  preceding  ritual.  The  monks  and  priests  al‐ ternate without stopping.   

[Method for Adjusting the Pennants]  If it has not yet rained after two days, then on the third day a method  is used to adjust the pennants. The four Daoist priests return to the  scripture‐chanting  positions.  They  chant  the  four  characters  “tiandi  yinyun”  天地絪縕  [heaven  and  earth  and  the  generative  powers]29  without  stopping,  while  striking  the  wooden  fish  in  response.  Two  Daoist  priests  approach  the  worship  position,  where  they  perform  prostrations. They rise, enter the altar, and take hold of the qian and  kun  pennants.  They  perform  three  exchanges,  and  then  they  insert  the qian pennant into the kun vase and the kun pennant into the qian  vase. Next, they take the dui and gen pennants and perform three ex‐ changes, after which they are each put in the other’s vase. They take  the li and kan pennants and then the zhen and xun pennants, perform  three  exchanges  each,  place  each  in  the  other’s  vase  just  as  before,  until all the eight trigrams have been moved. They then exit the altar,  perform  prostrations,  and  rise.  Four  Daoist  priests  sound  the  bell  and drum while chanting the tiandi dingwei scripture text. Three oth‐ ers enter the altar, take the pennants, and perform the exchanges and  crossings.  The  Daoist  adepts  then  take  the  willows  and  do  the  ex‐ changes and crossings—all as in the previous ceremony.    If  sufficient  rain  is  obtained,  then  officials  and  elites  should  ap‐ proach the altar and perform ritual. After they are finished thanking  the  gods,  the  Daoist  priests  return  the  pennants.  Four  of  them  ap‐ proach  the  scripture  table  and  recite  “tiandi  yinyun”  while  striking  the wooden fish as before. Two Daoist priests enter the altar, take the  qian  and  kun  pennants,  perform  three  exchanges,  and  return  the  pennants to their original vases. [The same is done with the pennants]  dui and gen, li and kan, zhen and xun—three exchanges are performed  and they are returned to their original vases. The tiandi dingwei scrip‐ ture is again recited once, but the wooden fish is not struck and the       

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

247  

bell and drum are not sounded. Then two Daoist priests move to the  qian  and  kun  positions  and  perform  six  exchanges  empty‐handed.  Dui and gen, li and kan, zhen and xun all perform six exchanges with‐ out any crossings. When the he characters are chanted, they exit the  altar,  circumambulate  three  times,  go  before  the  spirits,  perform  prostrations, and rise. Afterward, the altar is dismantled.   

[Method for Dismantling the Altar]  In  the  ritual  for  scattering  the  altar,  all  the  Daoist  priests  strike  the  wooden  fish  while  chanting  the  eight  characters  “feng‐tiao‐yu‐shun  wu‐fu‐min‐an”  風調雨順物富民安  [with  seasonal  weather  things  are  in  plenty  and  the  people  are  at  peace]  without  stopping.  In  succes‐ sion, they enter the altar, and from qian and dui to kan and xun, make  three counterclockwise circumambulations [of the inside] of the altar.  They then exit the altar, and from kan and xun to dui and qian, they  make three clockwise circumambulations [of the outside] of the altar.  They once again enter the altar and make three counterclockwise cir‐ cumambulations. All [the circumambulations] are performed unhur‐ riedly. In all, nine circumambulations are made. According to the se‐ quence  of  qian, dui, li, zhen, xun, kan, gen, kun,  [the  priests]  take  the  pennants and exit the altar. They approach the spirits and burn [the  pennants],  and  they  take  away  the  spirit  tablets,  vases,  tables,  bell,  drum,  brazier,  chime—all the  implements.  The altar  performance  is  complete.   

[Praying for Fair Weather]  According to these principles, this [method] can also be used to pray  for fair weather. However, change [the spirit tablet for] the master of  rain to the god of sunlight (riguang zunshen 日光尊神), and [the spirit  tablet for] the dragon king to the god of Mars (yinghuo zunshen 熒惑 尊神). Incense is inserted into the vases, and willow branches are not  used. When the pennants are unfurled, unfurl li third while sound‐ ing  the  bell  and  drum;  unfurl  kan  sixth  to  silence  without  striking  [the bell or drum]. The text to be chanted [is the same], but the few  sentences  after  “The  movement  of  clouds  and  the  fall  of  rain  .  .  .”  should  be  changed  to  “The  sun  and  moon  are  beautiful  in  the        

248  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

sky, the grains, grasses and trees are beautiful on the earth, the sun  and the moon are beautiful in their regularity, and they transform all   under  heaven.”  The  he  characters  are  chanted  as  before.  When  ex‐ changing the pennants, use the li pennant to perform the horizontal  crossings (chuan), and do not move the kan pennant. When the Dao‐ ist  adepts  enter  the  altar,  they  take  the  incense  from  inside  the  qian  and kun vases to perform the exchanges; the incense from the li vase  is  used  for  the  horizontal  crossings.  After  exiting  the  altar,  the  in‐ cense is held while circumambulating the altar. When the altar ritual  concludes, Buddhist monks chant the Huoche jing 火車經 (Fiery char‐ iot sutra) in sections. If fair weather has not returned in two days, the  pennants  should  be  adjusted  on  the  third  day,  using  the  li  pennant  for the exchanges and crossings, but the rest is the same as in pray‐ ing for rain.   

Invocation for Praying for Rain 祈雨祝文  The  sage‐kings  held  grain  in  high  esteem,  and  the  virtuous  states‐ men  made  rain  when  the  heavens  were  hot  and  dry.  Who  will  call  out the smooth words that will bring forth the abundant rains? Dur‐ ing  summer,  there  has  been  wind  as  the  brand‐new  shoots  await  moisture.  We  humbly  pray  and  strike  stones  to  bring  forth  clouds  and a deluge of rain. The green paddy embankments will contain the  moisture,  and  the  fertile  shoots  will  see  themselves  renewed.  There  will  be  green  waves  in  the  fields,  and  the  harvest  of  grain  will  be  abundant. Deign to accept this offering!   

Invocation for Hastening Rain 催雨祝文  The “eight objects of good government” (bazheng 八政) [in the “Hong  fan”]  begin  with  “eating.”  The  ancient  emperors  enlightened  the  farmers,  when  there  were  ten  suns  and  there  was  no  rain  and  no  grain,  virtuous  ministers mourned  drought.  If  they were  sparing  of  their favors, or were second‐rate [officials], how could they have be‐ stowed  the  blessings  of  moisture?  We  humbly  pray  that  the  clouds  from  the  western  suburbs  not  be  idle,  but  descend  on  the  southern  fields. All people rejoice in the fertilizing rains, but [now] their gasps  are intolerable. May the wading pigs appear soon (yuxi zaoxian 浴狶 早見).30 Deign to accept this offering!    

 

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

249  

Invocation for Thanksgiving for Rain 謝雨祝文  We  rely  on  the  soil  and  the  deities’  virtue  in  harmonizing  [the  ele‐ ments]. Our longing has been soothed with clouds and rain, and so  our thank offerings should also be plentiful. This year’s harvest will  be celebrated because rain has fallen like jade and pearls. The people  will rejoice in the year because of abundant rice and grain, and musi‐ cal instruments and drums will be sounded. The god of agriculture  is wondrous! There is rice in the fields, and farmers celebrate. With  sincerity  and  genuineness,  we  respectfully  respond  to  the  kindness  and protection of the deity. Deign to accept this offering!   

Invocation for Praying for Fair Weather 祈晴祝文  The sun is obscured by clouds and yin, and at the myriad wells, the  depressing  rains  are  lamented.  When  the  sun  shines  forth  with  its  brightness,  the  “three  farmers”  will  sing  verses  about  seeing  the  sunlight. But it is difficult to put an end to the mounting rains. While  we  should  wait  for  seasonable  weather,  we  humbly  conduct  this  melancholy ritual in order to clear the skies. The sun is about to rise  and  radiate  its  brightness  downward,  like  [the  spreading  branches]  of  a  tree.  Xi  He  羲和  [the  mythical  charioteer  of  the  sun]  drives  the  sun  [and  brings  about]  a  fiery  sunrise,  so  that  everybody  can  take  comfort while basking in its radiance. And with full baskets of grain  we will sincerely face the sun.   

Invocation for Hastening Fair Weather 崔晴祝文  The  leak  in  the  heavens  is  difficult  to  mend,  and  we  desperately  watch  wave  after  wave  of  attack.  The  yang  stone  has  been  beaten.  Perhaps the people’s reverence has not been seen, even though their  sacrifices have been abundant, enough to again fill the irrigation ca‐ nals. We humbly pray that the clouds return to Mount Tai 泰岳 and  are securely  locked away  in  the  cloud  vessel  (yunnang 雲囊),  so  the  sun  can  bathe  all  the  pools  in  sunlight.  Behold  the  early  rising  sun  that makes all things reproduce. We gaze upon the growing sunlight  as the six curtains are lifted and not even the smallest clouds are sent  to adorn the skies.       

250  

On Officials and Secretaries Being in the Same Boat 

Invocation for Thanksgiving for   Fair Weather 謝晴祝文  On the day of sacrifice in the imperial palace, there is only humility  as sacrifices are made to the “six honored ones.” The emperor is the  source of the dawn, and his countenance illuminates the nine regions.  Only  when  one  proceeds  by  respecting  li  離  can  the  mist  that  ob‐ scures the sun be eliminated completely, so that there is no miserable  wind  or  bitter  rain,  as  when  the  difficulty  of  winter  gives  way  to  spring. “When [moisture] feels the sun’s heat, it dissolves” (xian yue  xiao  晛曰消)  and  “when  [moisture]  feels  the  sun’s  heat,  it  flows  away” (xian yue liu 晛曰流) as [the sun] dwells [in the sky like] a clear  mirror.31  With  sincerity  and  genuineness,  we  respond  to  the  har‐ mony of yang. Deign to accept this offering! 

  

Reference Matter 

   

  

 

Notes 

For complete author names, titles, and publication data for the works cited  here in short form, see the Selected Bibliography, pp. 283–304. 

Chapter 1  1. “Rainmaking” is a loose translation of the Chinese term qiuyu 求雨, or “seeking rain.” In this study, it is used to denote the rituals, prayers, or other  activities employed as methods to cause rain to fall. Other Chinese terms for  the same kinds of activities are qiyu 祈雨 and daoyu 禱雨, “praying for rain,”  and  xingyu  行雨  or  zhiyu  致雨,  “bringing  rain.”  Chinese  sources  use  these  terms  interchangeably,  a  practice  that  I  follow  here.  The  terms  “official  rainmaking”  and  “state  rainmaking”  refer  to  rainmaking  activities  orga‐ nized or conducted by government officials.   2. Fortune, Three Years’ Wanderings in the Northern Provinces of China, 122. 3. North China Herald, Aug. 16, 1873, 134. 4. Shenbao 3: 94 (July 28, 1873). 5. North China Herald, July 26, 1873, 71. 6. Shenbao 3: 101 (July 30, 1873). 7. Hong was written variously as either 紅 or 虹. 8. Shenbao 3: 113 (Aug. 2, 1873). See also North China Herald, Aug. 9, 1873, 107.   9. Poul  Andersen  (Pregadio,  Encyclopedia  of  Taoism,  237)  explains:  “The term bugang refers to [Daoist] ritual walks or dances, which follow the basic  cosmic patterns such as the various arrangements of the eight trigrams that  are passed through in the sequence of the numbers from 1 to 9 arranged so  as to form the so‐called ‘magic square.’ ” 

253 

254  

Notes to Pages 6–10 

    

  10. Shenbao 3: 125 (Aug. 6, 1873).    11. During the Ming and Qing dynasties, these faguan traveled through‐ out  the  Lower  Yangzi  region  performing  rituals  and  ordinations.  They  be‐ longed to the lineage centered around Longhu Mountain, which by the Qing  dynasty was the most common Daoist lineage. See Vincent Goossaert’s com‐ ments in Pregadio, Encyclopedia of Taoism, 702–4.    12. Shenbao 3: 101 (July 30, 1873).    13. Shenbao 3: 125 (Aug. 6, 1873).    14.  The  twenty‐eight  lunar  lodges  of  the  zodiac  had  been  a  feature  of  Chinese astronomy since the ancient period. Each of the lodges (xiu 宿) cor‐ responded  to  a  constellation  in  the  night  sky.  Each  lodge  was  associated  with  an  animal  and  an  element  and  was  used  to  number  the  days  of  the  month.  See  Christopher  Cullen’s  explanation  in  Pregadio,  Encyclopedia  of  Taoism, 1115–18.    15.  Doolittle  (Social  Life  of  the  Chinese,  1:  249)  described  how  these  ar‐ rangements were usually made: “This class of priests is under the control of  a  head  man,  who  is  a  priest  himself,  but  who  has  been  appointed  to  the  office he holds by imperial authority, having a title and a button of rank. The  mandarins, if they have occasion for the services of these priests in saving the  sun or moon when eclipsed, or  in praying for rain in a time of drought, etc.,  have  only to apply to their head man, who has the authority to insure the atten‐ dance of the requisite number at the time and place appointed.”     16. Shenbao 3: 117 (Aug. 4, 1873).    17. Ibid.    18. Shenbao 3: 137 (Aug. 9, 1873).    19.  Fortune,  Three  Years’  Wanderings  in  the  Northern  Provinces  of  China,  255–56.     20. Shenbao 17: 553 (Nov. 16, 1880).    21. Moule, The Chinese People, 68–69.    22. The temple was also known as Yuanmiao Abbey 元妙觀.    23.  A  jiao  is  an  offering  ritual,  often  lasting  many  days,  through  which   a  community  renews  its  relationship  to  its  tutelary  deity.  These  rites  were   either  performed  on  a  regular  basis  as  a  rite  of  renewal  or  during  times  of  thanksgiving  or  crisis.  For  an  early  yet still influential  study  of  the  jiao, see  Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History.     24. An allusion to Zheng Hong 鄭弘 of the Later Han dynasty who was so  able  an  official  that  rain  followed  his  carriage  as  he  traveled  during  a  drought. Shenbao 17: 553 (Nov. 16, 1880).    25. Xinbao, Dec. 2, 1880, 4.    26. Ibid., Dec. 4, 1880, 3.    27. Ibid., Dec. 6, 1880, 3.    28. Ibid., Dec. 11, 1880, 4; see also ter Haar, Telling Stories, 285. 

 

 

 

Notes to Pages 11–19 

255    

  29. See Yang Xiaodong, Guangfu, 10–11.    30. See Xinbao, Dec. 8, 1880, 4, and Dec. 14, 1880, 3; Shenbao 17: 677 (Dec.  17, 1880).    31. For Hu Linyi, see ECCP, 1: 333–35.     32. Xinbao, Dec. 15, 1880, 4.    33. Shenbao 17: 685 (Dec. 19, 1880).    34. Xinbao, Dec. 20, 1880, 4.    35. Shenbao 17: 693 (Dec. 21, 1880).    36.  Ibid.,  41:  403  (July  2,  1892).  This  is  an  accurate  description  of  a  rain‐ making  ritual  created  in  the  early  nineteenth  century  by  the  official  and  scholar Ji Dakui 紀大奎 (1746–1825). See Chapter 5 below.    37. Shenbao 41: 606 (Aug. 2, 1892) and 41: 612 (Aug. 3, 1892).     38. Qin Gui was a statesman during the Song dynasty responsible for the  death of the famous general Yue Fei 岳飛 in 1142. Thus, the term is oſten ap‐ plied to those who have been traitorous.    39. Shenbao 41: 585 (July 30, 1892).    40. Ibid., 41: 612 (Aug. 3, 1892).    41. See North China Herald, July 29, 1892, 160; Shenbao 41: 641 (Aug. 7, 1892).    42. See, e.g., McDermott, State and Court Ritual in China; Rawski, The Last  Emperors;  R.  J.  Smith,  “Ritual  in  Ch’ing  Culture”;  and  Zito,  Of  Body  and  Brush.    43. There is little secondary scholarship that deals directly with the issue of  state rainmaking practices in late imperial China. By far the most comprehen‐ sive English‐language study is Jing Anning’s book on the Water God’s temple  in the Guangsheng Monastery in Shanxi province, which describes rainmak‐ ing  rituals  depicted  in  the  monastery’s  Yuan  dynasty  murals.  The  scholar  Zhou Zhiyuan 周致元 analyzed the religious and political dimensions of state  rainmaking  during  the  Ming  in  a  recent  article,  and  Liu  Yangdong 劉仰東 wrote  an  excellent  description  of  the  rainmaking  in  the  Qing.  In  addition,  Evelyn  Rawski  provided  a  relatively  detailed  look  at  the  rainmaking  prac‐ tices of Qing emperors in a recent book. At least two studies in English ad‐ dress the rainmaking practices of local officials. Kenneth Pomeranz wrote a  provocative  article  on  rainmaking  rituals  carried  out  by  officials  and  com‐ moners  at  the  Handan  邯鄲  rain  shrine  in  Hebei  province.  More  recently,  Donald Sutton penned an excellent study of the rainmaking efforts of local  officials during a drought in Yangzhou during the Ming dynasty.    44. Faure, Emperor and Ancestor, 13.    45. See, e.g., Watson, “Standardizing the Gods”; idem, “Rites or Beliefs?”;  see also Chapter 7.    46.  Ch’ü  T’ung‐tsu,  Local Government Under the Ch’ing;  Watt,  The District  Magistrate in Late Imperial China;  Nimick,  “The  County,  the  Magistrate,  and  the Yamen in Late Ming China.” 

 

 

256  

Notes to Pages 20–29 

    

  47.  I  have  employed  the  term  “magician”  primarily  for  alliterative  pur‐ poses: the phrase “mourner, martyr, and occultist” simply does not have the  same ring. Since, however, there are problems with the term “magic,” I try  to avoid it. Throughout this study, I employ the term “occult technologies”  to  refer  to  those  practical  methods  used  to  cause  rain  to  fall  that  were  eso‐ teric or beyond normal understanding. Although this term is not indigenous  to China, the category of behavior it describes does map rather neatly on to a  wide  range  of  practices  that  were  commonly  grouped  together  under  the  heading of rainmaking “methods” ( fa 法) in Chinese sources. On the check‐ ered history of the term “magic,” see Styers, Making Magic.   

Chapter 2    1.  The  descriptions  of  famine  given  here  are  found  in  Report of the Com‐ mittee of the China Famine Relief Fund,  1–37.  For  other  vivid descriptions,  see  Bohr,  Famine in China and the Missionary;  Edgerton‐Tarpley,  Tears from Iron:  Cultural Responses to Famine in Nineteenth Century China;  and  P.  Cohen,  His‐ tory in Three Keys, 69–89.    2. Wing‐tsit Chan, Source Book in Chinese Philosophy, 92.     3.  Ibid.,  65.  This  particular  passage  immediately  precedes  Mengzi’s  fa‐ mous example of a child about to fall into a well, which he used as evidence  that human nature is good. This suggests that Mengzi considered respond‐ ing to suffering to be a natural human reaction. For a more complete discus‐ sion  of  this  particular  “thought  experiment,”  see  Ivanhoe,  Confucian  Moral  Self Cultivation, 23–34.    4.  Although  ai  愛  is  often  translated  “love,”  a  more  precise  rendering  would actually be “caring.”    5. Wuertong’a, Juguan rixing lu, 2.11a. Unless otherwise noted, all transla‐ tions are by me.    6. The term yunhan refers to the Milky Way, a cloudy band of stars that  was thought to be a heavenly reflection of the earthly Han River; see Legge,  The Chinese Classics, vol. 4, The She King, note on the first stanza.     7.  Hou  Ji,  the  god  of  millet,  was  a  patron  god  of  agriculture  and  the  mythical founder of the Zhou people. For a detailed description of the my‐ thology surrounding Hou Ji, as well as a translation of an ode in the Shijing  that records the founding of the Zhou people, see Birrell, Chinese Mythology,  54–58.    8. Shangdi is often translated “High God” or “Most High” and refers to  an  important  deity  that  became  closely  identified  with  universal  kingship,  and later emperorship, in early China; see Schwartz, The World of Thought in  Ancient China, 20–40.  

 

 

 

Notes to Pages 30–35 

257    

  9. For a different translation of this poem, see Legge, The Chinese Classics,  vol. 4, The She King, 528–34; see also the translation in Karlgren, The Book of  Odes.    10. As Robert Sharf (Coming to Terms with Chinese Buddhism, 79) explains,  “Joseph  Needham  seems  to  have  been  the  first  to  employ  the  metaphor  of  the  ‘organism’  to  capture  the  holistic  Chinese  view  of  a  single,  interdepen‐ dent  universe,  and  the  ‘organismic’  model  has  been  widely  accepted  and  employed by Western sinologists ever since. In order to bring Chinese cos‐ mology into better focus, Needham drew a sharp contrast between the Chi‐ nese  vision  of  organic  unity  and  Western  conceptions  of  invariant  ‘laws  of  nature’: ‘The Chinese world‐view depended upon a totally different line of  thought  [than  that  of  the  West].  The  harmonious  cooperation  of  all  being  arose, not from the orders of a superior authority external to themselves, but  from  the  fact  that  they  were  all  parts  in  a  hierarchy  of  wholes  forming  a  cosmic pattern, and what they obeyed were the internal dictates of their own  natures.’  The  organismic  view  entails  the  notion  that  localized  phenomena  affect  the state  of  the  whole, and  the  state  of  the  whole is reflected  in local  phenomena.”  See  also  Needham,  “Human  Laws  and  Laws  of  Nature  in  China and the West,” 230.     11.  Weller  and  Bol,  “From  Heaven‐and‐Earth  to  Nature,”  314.  It  should  be noted that the concept of ganying is quite old, although the term itself was  first used by Xunzi. I am indebted to P. J. Ivanhoe for pointing this out.    12. Sharf, Coming to Terms with Chinese Buddhism, 88.    13. This term was coined by Mark Elvin in his article “Who Was Respon‐ sible for the Weather?”     14. Most Chinese commentators speak as if both were true, and Benjamin  Schwartz  (World  of  Thought  in  Ancient  China,  372)  offers  an  interesting  ex‐ planation  as  to  how  such  an  interpretation  is  possible:  “All  ‘organismic’  thinking in China remains quite capable of incorporating [the manifold nu‐ minous spirits and deities present in nature]. Built into the system, in fact, is  the notion that the indwelling spirits of mountains and rivers and the ances‐ tral spirits must continue to be the recipients of ritual honors which are their  due.  Indeed,  if  they  do  not  receive  proper  ritual  attention,  this  may  again  disorder  the  harmony  of  the  entire  system.  The  performance  of  the  proper  sacrifice to a mountain spirit may be simultaneously regarded as ‘an act of  religious piety’ toward the spirit or as a ‘magical’ act designed to maintain  the geomantic harmony of the spatial world.”     15. Legge, The She King, note to line 7, 529.    16. All these stories can be found in Birrell, Chinese Mythology, 72–73, 77– 78, 82–83.    17. Lüshi chunqiu, “Shun min” 順民, 9.3b–4a. 

 

 

258  

Notes to Pages 35–39    

  18.  A  passage  from  the  Huainanzi 淮南子  as  translated  in  Birrell,  Chinese  Mythology, 86.    19.  From  Qian  Qi,  Daoyu  zaji,  1.  The  “six  matters”  are  discussed  in  the  next chapter.    20. See Schafer, “Ritual Exposure in Ancient China.”    21. Liu Zhixiong and Yang Jingrong, Long yu Zhongguo wenhua, 245.    22.  For  a  detailed  discussion  of  the  history  and  meaning  of  burning  fe‐ male mediums, see ibid., 245–46.     23. Schafer (“Ritual Exposure in Ancient China,” 161) includes the follow‐ ing  quotation  from  Granet:  “Witches  have  a  virtue  which  renders  them  powerful. Their power lies in the fact of their being emaciated or quite dried  up.  Now,  it  happens  that  two  of  the  founders  of  royal  dynasties,  Tang  the  Victorious and Yu the Great, are represented in history as dried‐up beings.  Both inaugurated their reigns by sacrificing themselves for the good of their  people, the one to put an end to drought, the other to stop a flood.”    24.  Mediumship  and  sorcery  in  China  are  often  referred  to  as  the  “Yu  walk” or the “pace of Yu” (Yu bu 禹步), which identifies the lameness of Yu  the Great with shamanic powers more generally. See Andersen, “The Prac‐ tice of Bugang.” See also Schafer, “Ritual Exposure in Ancient China,” 161;  and Julius N. Tsai, “The Transformations of Myths Concerning Yu the Great  into Daoist Narrative and Ritual.”    25. Birrell, Chinese Mythology, 87.    26. Hou Han shu 後漢書, 111.11a.    27. Ibid., 7b; the stories of Liang Fu and Dai Feng can also be found else‐ where, such as the “Praying for Rain” section of the Taiping yulan, 11.3a–b.    28. See Chapter 3 below.    29. The issue of self‐immolation in Buddhism and to a lesser extent Dao‐ ism and indigenous Chinese traditions is addressed in J. A. Benn, “Burning  the Buddha.” Benn claims that Buddhist self‐immolation was an apocryphal  practice  that  mimicked  some  of  these  earlier  indigenous  examples.  By   the  Song,  however,  there  is  reason  to  believe  that  the  tradition  of  self‐ immolation was so deeply entrenched in Buddhist, Daoist, and official tradi‐ tions that it can properly be considered a universal Chinese practice.    30. Zhan Yinxin, Shenling yu jisi, 356–57.    31.  Hou Han shu,  5.1a;  translation  from  Loewe,  “Cult  of  the  Dragon  and  the Invocation for Rain,” 200.    32. Schafer (“Ritual Exposure in Ancient China,” 133) says that the char‐ acter  yong  “is  defined  in  [Xu  Xuan’s]  徐鉉  Shuo wen  [說文]  as  an  exorcistic  ceremony against various natural calamities, including drought.”    33. Liu Zhixiong and Yang Jingrong, Long yu Zhongguo wenhua, 247.     34. Wing‐tsit Chan, Source Book in Chinese Philosophy, 271–73. 

 

 

 

Notes to Pages 39–42 

259    

  35. There has been some speculation as to whether Dong actually wrote  this text or whether it was compiled several centuries after his death. Even if  the text is not authentic, it appears that it had been published and was circu‐ lating  fairly  widely  by  the  end  of  the  Later  Han  dynasty.  For  purposes  of  this  study,  I  will  proceed  as  if  he  is  the  author.  See  Loewe,  “Cult  of  the  Dragon and the Invocation for Rain,” 196.    36. For the most accessible overview of Dong’s cosmological thought, see  Fung Yu‐lan, A Short History of Chinese Philosophy, 193–95.     37.  There  were  also  formulations  for  how  the  five  agents  “overcome”  (sheng 勝) and “complete” (cheng 成) one another.     38.  For  a  lengthy  and  detailed  discussion  of  these  correlations,  see  Gra‐ ham, Yin‐Yang and the Nature of Correlative Thinking, 1–70.    39. The importance of numerical categories are reiterated by Dong, as can  be seen in chap. 56 of the Chunqiu fanlu. See Wing‐tsit Chan, A Source Book in  Chinese Philosophy, 280–82; a helpful encyclopedic guide to numerological is‐ sues, especially as they relate to the Book of Changes (Yijing 易經), is Nielsen,  A Companion to Yi  jing Numerology and Cosmology.  Nielsen  includes  pictures  and explanations of the magic square.    40. For a full translation of Dong’s ritual, see Appendix A. For glosses of  the  terms  used  in  this  passage  and  identifications  of  the  gods  mentioned  here, see notes 1–8 to Appendix A, pp. 276–77 below.    41. It should be noted that Dong’s ritual is similar to another early rain‐ making  ritual,  called  the  Divine  Farmer’s  Book  of  Praying  for  Rain  (Shennong  qiuyu shu 神農求雨書). The method appears in the Yiwen leiju, but it is likely  much older. The similarities between the two texts are remarkable. The full  text has been translated by Robert Hendricks (“Fire and Rain,” 102): “In the  Spring and Summer, if there’s a rain day and it doesn’t rain, if it’s a jia or yi  甲乙  day  order  the  making  of  blue  dragons;  also,  put  fire  dragons  in  the  eastern direction and have young lads dance in front of them. If it’s a bing or  ding  丙丁  day  and  it  doesn’t  rain,  order  the  making  of  red  dragons  in  the  southern direction, and have young adult men dance in front of them. If it’s  a wu or ji 戊己 day and it doesn’t rain, order the making of yellow dragons,  and have young adult men dance in front of them. If it’s a geng or xin 庚辛  day  and  it  doesn’t  rain,  order  the  making  of  white  dragons;  also  put  fire  dragons in the western direction, and have old men dance in front of them.  If  it’s  a  ren  or  gui  壬癸  day  and  it  doesn’t  rain,  order  the  making  of  black  dragons in the northern direction, and have old men dance in front of them.  If  you’ve  done  all  this  and  it  still  doesn’t  rain,  then  stay  inside,  then  order  mediums  to  invoke  their  gods  and  expose  them  (曝之).  If  you’ve  exposed  them, and it still doesn’t rain, then pile up firewood on a sacred mountain,  beat on the drums (擊鼓), and burn them (焚之).”  

 

 

260  

Notes to Pages 43–49    

  42.  For  an  interesting  article  on  this  subject,  see  Zhu  Xuezhong,  “Dong  Zhongshu de kaiyang qiuyu yu nüxing xiuyu de renleixue jingyan.”    43. These debates are covered in Wanyan Shaoyuan, Zhongguo fengsu zhi  mi, 552.    44. Liu Zhixiong and Yang Jingrong, Long yu Zhongguo wenhua, 247.    45. Marshall, The Mandate of Heaven, 141–42.    46. See Loewe, “Cult of the Dragon and the Invocation for Rain,” 199.    47.  Liu  Zhixiong  and  Yang  Jingrong,  Long yu Zhongguo wenhua,  252.  An  account  from  the  sixth  century  includes  a  description  of  one  particularly  marvelous method: “Specialists from the western regions who are capable of  uttering spells and incantations stand at the side of a deep pool and perform  the Steps of Yu (Yu bu). As soon as they breathe out, a dragon emerges, float‐ ing on the water, measuring several tens of feet in length. When the special‐ ist breathes out again, the dragon promptly shrinks to a few inches, and it is  then collected and placed inside a vessel. There may be as many as four or  five  and  they are  fed  with  water, sparingly.  When  there  is  news  of  an  area  that is afflicted by drought, the dragons are taken there to be sold, and a sin‐ gle one may fetch some tens of units of gold. When the vessel is opened, a  dragon is let loose into a pool. The specialist performs the Steps of Yu once  more; as he breathes out, a dragon measuring several tens of feet in length  emerges,  and  shortly  the  rain  clouds  rise  up  from  all  directions”  (Qian  Qi,  Daoyu zaji,  8;  translation  from  Loewe,  “Cult  of  the  Dragon  and  the  Invoca‐ tion for Rain,” 203).    48.  The  practice  of  throwing  “dragon  slips”  into  pools  can  be  traced  to  early Chinese history and played a prominent role in imperial rituals in the  Tang and Song dynasties. For more information, see Chavannes, “Le Jet des  dragons.”    49. Taiping yulan, 11.3a–7a.    50. Qian Qi, Daoyu zaji, 1–14.    51. Shils, Tradition, 12.    52. The two hundred examples cover all cases of self‐immolation, not just  those associated with rainmaking.    53. See Schatzki, Social Practices, 89.    54.  On  the  issue  of  coherence,  see  Sewell,  “The  Concept(s)  of  Culture,”  48–52.    

Chapter 3    1.  In  one  of  the  more  recent  examples,  the  president  of  Taiwan,  Chen  Shuibian  陳水扁,  offered  prayers  for  rain  during  a  protracted  drought  in  spring 2002. Rainmaking activities had previously been conducted by lower‐

 

 

 

Notes to Pages 50–56 

261    

level officials, including the magistrate of Miaoli county (People’s Daily, May  9, 2002; and Taipei Times, Mar. 5, 2002).     2. See Hucker, The Traditional Chinese State in Ming Times, 67–68.     3. R. J. Smith, “Ritual in Ch’ing Culture,” 284–85.    4. These sacrifices were held in every administrative city, except for those  to the emperors of previous dynasties and to nature deities. The latter were  included in the sacrifices made at the altars for celestial and terrestrial spirits;  see ibid.; see also Qinding daqing huidian shili, 357.35a–36a.    5. The Register of Sacrifices was simply a running catalog of deities identi‐ fied as deserving special honors. This typically included “enfeoffment” ( feng  封) by the state when a deity was entered into the register and the conferral of  additional honors for meritorious service on a deity already in the register.  The Huidian shili usually lists the name of the deity, when and where it was to  be worshiped, and in some cases with what kinds of offerings. It also notes  any  special  instructions,  such  as  whether  the  prayer  text  to  be  read  during  worship was to be written by the Hanlin academy, as was sometimes the case.  The Huidian shili also includes important documents, such as copies of memo‐ rials from local officials when a deity was entered into the register, although  the Wenxian tongkao seems to be more complete in this regard.     6. Naquin, Peking, 69.    7. These are the three elements that distinguish the yu, according to Xiang  Bosong, Zhongguo shui chongbai, 222–23.    8. Daqing huidian shili, 338.1a–1b.    9. Ibid., 4b.    10. Ibid., 6a.    11. Ibid., 9a.    12. Rawski, The Last Emperors, 227.    13.  This  is  an  interesting  addition  by  the  Qianlong  emperor,  perhaps  an  effort to put his personal imprimatur on the yu sacrifice. The eight stanzas of  the new poem are unlike those of the original “Yunhan” and do not contain  important lines such as “there is no spirit I have not honored, there is no sac‐ rifice I have withheld.” The new yu regulations issued in 1742 required that  Qianlong’s  version  of  the  “Yunhan”  be  used  in  the  regular  sacrifice,  but  there  is  little  evidence  to  suggest  that  it  was.  In  all  the  discussions  of  the  “Yunhan”  in  the  many  rainmaking  texts  (see  below),  Qianlong’s  version  of  the poem is never mentioned.     14. Susan Naquin (Peking, 329–30) says: “Seven new Dragon‐god temples  were  added  to  the  rites—a  consequence  of  the  intensified  management  of  the  waterway  system  around  Peking  and  the  construction  of  the  suburban  villas:  at  Black‐Dragon  Pool  (Heilongtan,  added  in  1738),  Jade  Spring  Hill  (1751),  Kunming  Lake  (1812),  White‐Dragon  Pool  (1813),  and  two  others  within the villas (1817). These became important sites for prayers for rain.”  

 

 

262  

Notes to Pages 57–65    

  15. For a brief history of the shrine, see Pomeranz, “Water to Iron, Wid‐ ows to Warlords.”     16. For an example of a similar practice that dates to the Song, see Cha‐ vannes, “Le Jet des dragons.”    17. See C. Benn, The Cavern‐Mystery Transmission, 69–71.    18. Andersen, The Demon Chained Under Turtle Mountain, 71–75.    19. A. H. Smith, Village Life in China, 170.    20. Williams, “Agricultural Rites in the Religion of Old China,” 47.    21. Rawski, The Last Emperors, 224.    22. Ibid., 225.    23. Daqing huidian shili, 338.12a.     24. Xu Yisheng, “Qing li yu tan shu” 請立雩壇疏 (A statement requesting  the establishment of the yu altar), Huangchao jingshi wenbian, j. 55, “Lizheng”  禮政 (Ritual administration), 2.8a–9b.    25. Sutton, “Prefect Feng and the Yangzhou Drought of 1490,” 40.    26. Rawski, The Last Emperors, 264.    27. The text is currently held in the National Library, Beijing, rare books  collection, document number 0508.    28. Xu Ke, Qingbai leichao, 17.43.    29. Ibid., 74.26.    30.  The  Xiuzhen  shishu  was  a  sixty‐volume  Daoist  compendium,  which  features a large collection of inner alchemy writings. It was compiled some  time in the late thirteenth or early fourteenth century and was closely asso‐ ciated with Bo Yuchan and his followers. A copy of this incantation can be  found  in  juan 42.  See Lowell  Skar’s explanation  in Pregadio,  Encyclopedia of  Taoism, 1118–19.    31. Small jade tablets just like the one described can still be seen on exhi‐ bition in the Forbidden City in Beijing.    32. Xu Ke, Qingbai leichao, 17.45.    33. Rawski, The Last Emperors, 266.    34. Ibid., 264.    35. The altar to wind and clouds, thunder and rain, mountains and rivers,  walls and moats ( fengyun leiyu shanchuan chenghuang 風雲雷雨山川城隍) was  renamed the “altar to celestial and terrestrial spirits” in 1811.    36. The altar to the God of Agriculture was added to the suburban sacri‐ fices in 1726 (Romeyn Taylor, “Official Altars, Temples, and Shrines”).     37.  Sacrifices  were  made  at  all  the  suburban  altars.  Biannual  sacrifices  were made at the altar of grain and soil on the middle wu 戊 day of the sec‐ ond and eighth months, at the altar to celestial and terrestrial spirits on the  first wu day during the same months, and at the altar to the God of Agricul‐ ture on the middle hai 亥 day of the second month. Regular prayers for rain  were also made on the first xing 幸 day of the fifth month; irregular prayers 

 

 

 

Notes to Pages 65–68 

263    

could be made at the altars either to soil and grain or to the God of Agricul‐ ture as needed. Ritual implements differed according to the kind of sacrifice,  as  did  liturgies.  Many  local  gazetteers  provide  these  kinds  of  details  in  the  chapters that deal with ritual; see, e.g., Rugao xianzhi, j. 10.    38. The God of Literature, God of War, and the city god occasionally had  more than one temple dedicated to their honor. According to C. K. Yang (Re‐ ligion in Chinese Society, 440, 445), Qinghe county, Hebei province, had forty‐ two temples dedicated to Guandi, and Baoshan county, Jiangsu, had ten city  god temples.     39. Shryock, “The Temples of Anking and Their Cults,” 98–99.    40. Huang Liuhong, A Complete Book Concerning Happiness and Benevolence,  512.    41. One essay on Qing statecraft explains: “If there is ever a drought, and  they are reduced in their extremity to making prostrations and supplications,  it will happen only before the city god. If there are ever exhibitions for wel‐ coming  the  spirits,  or  alms  given  by  the  people  after  a  great  terror,  it  will  happen only before the city god. In those cases where there are complaints  filed,  cases  lodged,  illness  or  death,  reprimands  by  the  underworld,  or  crimes confessed before the law (lifa shuzui 麗法輸罪), there is nobody who  does  not  rush  off  to  the  city  god.  Marvel  at  the  majesty  of  his  temple,  the  splendor of his ceremonial dress, and the richness of his offerings. Through‐ out the year, whether cloudy or clear, morning or night, there is always a ca‐ cophony of incantation [at the city god temple] and almost never an idle day.  When  compared  to  the  “spring  prayers  and  autumn  thanks”  or  solitary  shrines that have only tenuous associations (geci xi si 割祠繫絲) and use sac‐ rificial animals instead of drums, it is ten or one hundred times busier” (Qin  Huitian 秦蕙田, “Chenghuang kao” 城隍考 [Study of the City God temple],  Jingshi wenbian,  55.14b–15a).  See  also  C.  K.  Yang,  Religion in Chinese Society,  157, 177; and Shryock, “The Temples of Anking and Their Cults,” 110–11.    42. Daqing huidian, 36.2a.    43.  For  a  general  discussion,  see  Romeyn  Taylor,  “Official  Altars,  Tem‐ ples, and Shrines,” 96–97.    44.  For  a  thorough  treatment  of  these  shrines  in  the  Song  dynasty,  see  Ellen  Neskar,  “The  Cult  of  Worthies:  A  Study  of  Shrines  Honoring  Local  Confucian Worthies in the Sung Dynasty (960–1279)” (Ph.D. diss., Columbia  University, 1993).    45. Baoshan xian xuzhi 寶山縣續志 (1921), 3.19.    46. Qingchao xu wenxian tongkao, 158.9127–28.    47. See Daqing huidian shili, 357.35a–36a.    48.  Ming  practices  are  distinguished  here  from  those  in  the  Song,  when  the  court  did  issue  edicts  specifying  rituals  to  be  performed  to  the  dragon  god and even provided officials with a manual entitled Prayers for Rain and 

 

 

264  

Notes to Pages 69–82    

Snow,  which  is  no  longer  extant  (Sutton,  “Prefect  Feng  and  the  Yangzhou  Drought of 1490,” 20).    49. Rowe, Saving the World, 139.    50. Chang Hao as quoted in ibid., 139.    51.  Wang  Gai  was  a  contemporary  of  the  Renaissance  man  Li  Yu  李漁  (1611–80), and along with his brothers Wang Shi 王蓍 and Wang Bai 王臬, he  made a name for himself as a poet and landscape artist. For information on  his relationship with Li Yu, see ECCP, 1: 497.    52.  Wang  Gai 王槩,  “Yu  shuo”  雩說  (Explanation  of  the  yu  sacrifice),  Huangchao  jingshi  wenbian,  j.  45,  “Huangzheng”  荒政  (Famine  administra‐ tion), 5.11b–12b.    53. A line from the preface of the “Yunhan.”    54. Ye Yuren 葉裕仁, “Shang Wang Xiaolian Fangbo lun dong cao zhe jia  shu” 上 王 曉 蓮 方 伯 論 冬 漕 折 價 書   (Letter  to  Provincial  Treasurer  Wang  Xiaolian  discussing  lowering  prices  on  winter  grain  transport),  in  Sheng  Kang 盛康,  ed.,  Huangchao jingshi wenxubian,  j.  317,  “Fuyi”  賦役  (Taxes  and  levies), 4.71a.    55. Rowe, Saving the World, 139.    56. Daqing Huidian shili, 338.9b.    57. P. Cohen, History in Three Keys, 74.    58. Han Mengzhou 韓夢周, “Qiyu wen” 祈雨文 (Rain prayer), Huangchao  jingshi wenbian, j. 45, “Huangzheng” 荒政 (Famine administration), 5.13a.    59.  Yu  Zhengxie  was  a  distinguished  official  and  scholar  from  Anhui  province  who  was  involved  in  the  compilation  of  the  1818  edition  of  the  Daqing huidian. His writings touch on a wide range of subjects, and he is es‐ pecially known for his liberal ideas about women. See ECCP, 2: 936.    60. This is an interesting pun made by Yu. The original text says that peo‐ ple considered Liang’s action to be of “utmost sincerity” (zhicheng 至誠) not  “aspiring to sincerity” (zhicheng), as Yu relates it.    61.  Yu  Zhengxie 俞正燮,  “Qiuyu  shuo”  求雨說,  Huangchao jingshi wenxu‐ bian, j. 46, “Huangzheng” 荒政 (Famine administration), 26a–27b.    62. Yu was not the first person to criticize this practice. The Ming author  Fang  Peng  方鵬  (“Dai  Feng  daoyu  zifen”)  criticized  Dai  Feng  for  actually  carrying out his threat and committing suicide. When King Tang had made  himself  a  sacrifice,  he  had  “only  undertaken  a  self‐accounting”  and  the  re‐ sult was that he was spared. Dai had actually gone through with the practice,  which Fang considered to be unfilial.     63.  Zhang  Pengfei  張鵬飛,  “Xiu  Guanzhong  shuili  yi”  修關中水利議  (Views on repairing the water conservancy of the Shaanxi plain), Huangchao  jingshi wenxubian, j. 118, “Shuili” 水利 (Water conservancy), 2.16b.    64. See Kutcher, Mourning in Late Imperial China, esp. chap. 4.   

 

 

 

Notes to Pages 84–91 

265    

Chapter 4    1. Pomeranz, “Water to Iron, Widows to Warlords,” 73, 73, 65.    2. Wang Chong as cited in Taiping yulan, 11.2.    3. Tao Siyan, “Qiyu saoqing zhitan,” 246.    4. Huang Zifa, Xiangyu shu, 35.9b–10a.    5. Shenbao 41: 642 (Aug. 7, 1892).    6. Ibid., 3: 113 (Aug. 2, 1873).    7. Fang Shiduo, Dianshizhai huabao, 2: 391–92.    8. Shenbao 17: 661 (Dec. 13, 1880).    9.  Ye  Xiaoqing,  The Dianshizhai  Pictorial,  205.  Ye  notes  that  residents  of  Beijing  continued  to  celebrate  agricultural  festivals,  which  suggests  that  these practices differed by location.    10. Shenbao 17: 641 (Dec. 8, 1880).     11. Liu Zizhong, Zeng Guofan quanji, 3.941–42.    12. Elvin, “Who Was Responsible for the Weather?,” 228.     13. Quoted in ibid., 230.     14. Ibid., 226.    15. Ibid., 216.    16. North China Herald, Mar. 5, 1853.    17. For a complete description, see Paper, The Spirits Are Drunk, 31–33.    18. Freeman, “Sung,” 163.     19. Shenbao 17: 661 (Dec. 13, 1880).    20. Ibid., 3: 94 (July 28, 1873).    21.  It  not  clear  whether  distinctions  among  Buddhist,  Daoist,  or  Confu‐ cian fasting traditions were ever made during community fasts during times  of crisis, but such distinctions appear to have been lost by the late imperial  period.    22. According to the Surangama Sutra, “Eating these five alliaceous vege‐ tables cooked will stimulate sexual desire and eating them raw will generate  anger. Those who eat these vegetables, even though they may be able to re‐ cite all the sutras, will be disgusting to all heavenly beings and immortals of  all directions because of their offensive smell and will be shunned by them.  The hungry ghosts will lick their lips and therefore they will always remain  with those ghosts” (Yifa, Origins of Buddhist Monastic Codes in China, 55–56).     23. Stuart, Chinese Materia Medica, 28.    24.  They  also  avoided  the  “three  detestables”  (sanyan  三厭),  which  in‐ cluded the “heavenly detestable,” wild goose; the “earthly detestable,” dog;  and  the  “aquatic  detestables,”  carp,  eel,  and  freshwater  turtle.  They  were  also  prohibited  from  consuming  the  flesh  of  animals  associated  with  their  astrological  sign,  as  well  as  the  signs  of  their  parents,  “in  order  to  thank 

 

 

266  

Notes to Pages 92–98    

one’s  parents  for  the  kindness  they  showed  in  raising  them”  (Cai  Lanrong,  “Tan Zhongguo de zongjiao yinshi jinji,” 2).    25. See Li Wen, “Qingdi de zhaijie yu jisi,” 42.    26. Not all people were equally enthusiastic about following the prohibi‐ tions,  and  occasionally  the  fasts  and  prohibitions  created  conflict  in  the  community. See Chapter 6 below.     27. Wilson, “Sacrifice and the Imperial Cult of Confucius.”     28. Li Wen, “Qingdi de zhaijie yu jisi,” 42.    29. Wilson, “Sacrifice and the Imperial Cult of Confucius,” 276.    30. Wuertong’a, Juguan rixing lu, 5.9a–b. A virtually identical passage can  be  found  in  Huang  Liuhong’s  administrative  handbook,  A  Complete  Book  Concerning  Happiness  and  Benevolence  (516).  Huang  says  an  official  should  “control his thoughts and fast and pray as a manifestation of his sincerity”  and “purify his thoughts and actions.” Similarly, his family “should abstain  from eating meat and drinking wine to assist the chief offerer in repenting of  his sins.”     31. For a complete discussion of Confucian self‐watchfulness, see Tu Wei‐ ming, Centrality and Commonality, esp. 26–27, 108–9.    32. Shenbao 3: 117 (Aug. 4, 1873).    33. Ibid., 3: 94 (July 28, 1873).    34. Thomas Wilson (“Sacrifice and the Imperial Cult of Confucius,” 280)  has commented on these similarities: “The function of the separation of the  victim from the rest of the herd and the lengthy period of cleansing in a spe‐ cial pen is not explained in the ritual manuals. The cleansing of victims and  bathing  of  sacrificers  prior  to  the  ceremony  suggest  a  parallel  that  may  be  conducive to semiotic analysis, although I refrain from doing so, but at the  very  least  these  acts  imply  a  purification  through  reverence  in  the  act  of  bathing.”  Although  Wilson  is  hesitant  to  push  this  connection  further,  it  is  clear from the administrative manuals cited above that officials and observ‐ ers interpreted these acts in precisely this manner, as a purification process.  The similarities to King Tang are especially striking.    35. Gaoyou zhouzhi 高郵州志, j. 6, quoted in Tao Siyan, “Qiyu saoqing zhi‐ tan,”  243;  Lianjiang  xianzhi  連江縣志  (1933  ed.)  in  Zhongguo  difangzhi  minsu  ziliao huibian, lower volume on eastern China 華東卷下, 1208.    36. Doolittle, Social Life of the Chinese, 2: 120–21.    37. Shryock, The Temples of Anking and Their Cults, 120.    38. Shenbao 17: 601 (Nov. 28, 1880).    39. Xinbao, Nov. 24, 1880, 4.    40. Ibid.    41. Shenbao 17: 605 (Nov. 29, 1880).    42. Ibid., 17: 621 (Dec. 3, 1880).    43. Ibid., 17: 625 (Dec. 4, 1880). 

 

 

 

Notes to Pages 98–104 

267    

  44. Bredon and Mithrophanow, The Moon Year, 343.    45. Ye Xiaoqing (The Dianshizhai Pictorial, 191) describes a city god pro‐ cession in Shanghai in the late nineteenth century: “The procession, the main  event  in  the  ceremony,  followed.  By  seven  o’clock,  the  participants  would  form into groups, such as artisans, carpenters, butchers, yamen runners, lo‐ cal  constables,  and  so  on.  They  wore  costumes  related  to  their  trades—for  example,  butchers  dressed  as  executioners.  Some  of  the  participants  in  the  procession were costumed as criminals, with red clothes and white trousers,  with handcuffs and fetters or wearing the wooden collar, or carrying a long  wooden strip on their backs indicating that they were to be beheaded. Male  criminals  walked;  children  were  carried  on  shoulders,  while  women  were  carried in uncovered sedan chairs.”     46. Edkins, Chinese Buddhism, 271.    47. Eberhard, Folktales of China, 114.    48.  For  an  excellent  overview  of  this  practice,  see  Kieschnick,  “Blood  Writing in Chinese Buddhism.”    49. For both stories, see Shenbao 9: 77 (July 24, 1876).    50. Xu Ke, Qingbai leichao, 74.27–28.    51. Shenbao 3: 101 (July 30, 1873).    52. Cao Xian and Jia Zhijun, comps., Fenxi xianzhi (Fenxi county gazetteer),  1881, 4.13b–15a; cited in Andrea Janku’s paper “Integrating the Body Politic.”    53. Zhou Zhiyuan, “Mingdai junchen daoyu de zongjiao chanshi,” 24.    54.  Fang  Shiduo,  Dianshizhai  huabao,  6:  1048.  There  may  be  a  wordplay  present in the first story, since the character shi can also refer to the Sanskrit  term dāna, or “charity,” which was considered to be one of the six Mahāyāna  Buddhist  pāramitā,  or  perfections. Since  the  giving  of  one’s  life  was consid‐ ered to be the highest form of charity, it could be that this story was either  fabricated or generalized. I am indebted to Bob Sharf for bringing this point  to my attention. For more information, see Ohnuma, “The Gift of the Body  and the Gift of the Dharma.”     55. Cai Erkang, Dianshizhai huabao, 竹二 (1892), 91.    56.  There  are  actually  two different  pictures  that  depict  Chen’s  sacrifice.  The  first  is  from  the  Dianshizhai  Pictorial;  the  second  is  from  the  artist  Wu  Youru’s collected works (see ibid.; and Wu Youru, Wu Youru huabao, 15: 19).    57. Liu Dapeng, Jinci zhi, 1075.    58. Ibid., 1076. The letter cited in the article was written on June 17, 1906.    59. Qian Qi, Daoyu zaji, 12.    60. Tanzheshan xiuyun si zhi, 1.74a.    61. The poem refers to rainmaking activities that took place at a mountain,  Yunlong 雲龍, in Xuzhou 徐州, where Su was stationed as an official. Most  of  the  poem  is  spent  discussing  the  drought  and  the  powers  of  the  dragon 

 

 

268  

Notes to Pages 104–10    

said  to  reside at  the  mountain.  The  character  xing  refers  to  a  Tang  dynasty  poetic form. I am indebted to Grace Shen for clarifying these points.     62. Qingliang daoren, Tingyu xuan biji, 4: 90.    63. Chu Renhuo, Jianhu ji, 1.4b.    64. Visser, The Dragon in China and Japan, 119.    65. Xinjing beicheng 新京备乘 as quoted in Zhongguo difangzhi minsu ziliao  huibian, upper volume on eastern China 華東卷上, 352.    66. Cai Erkang, Dianshizhai huabao, 戊四 (1885), 26.    67. Quoted in Visser, The Dragon in China and Japan, 119.    68.  Dinghai  xianzhi  定海縣志  (1924  ed.)  as  quoted  in  Zhongguo  difangzhi  minsu ziliao huibian, middle volume on eastern China 華東卷中, 817.    69.  Bredon  and  Mithrophanow,  The  Moon  Year,  348–49;  see  also  A.  H.   Smith, Chinese Characteristics, 297; and idem, Village Life in China, 169.    70. Doré, Researches into Chinese Superstitions, 5: 690.    71.  Sui’an  xianzhi  遂安縣志  (1930  ed.)  as  quoted  in  Zhongguo  difangzhi  minsu ziliao huibian, upper volume on eastern China 華東卷上, 634.    72. Yuan Li, “Huabei diqu qiyu huodong zhong qushui yishi yanjiu,” 97.    73. Shenbao 12: 470 (Apr. 11, 1878).    74. Ibid., 17: 621 (Dec. 3, 1880).    75. Ibid., 17: 673 (Dec. 16, 1880).    76. See ECCP, 1: 329.    77. Wang Youpu, Chunqiu fanlu, 5b.    78.  Xu  Wenbi,  “Qi  qingyu  fa”  祈晴雨法  (Methods  of  praying  for  fair  weather and rain), Huangchao jingshi wenbian, j. 45, “Huangzheng” 荒政 (Fam‐ ine administration), 20.12b.    79.  Zhang  Pengfei  張鵬飛,  “Xiu  Guanzhong  shuili  yi”  修關中水利議  (Views on repairing the water conservancy of the Shaanxi plain), Huangchao  jingshi wenxubian, j. 118, “Shuili” 水利 (Water conservancy), 2.16b.    80. Xu Ke, Qingbai leichao, 17.43–44.    81. Han shu, j. 56, “Dong Zhongshu,” zhuan 26, 2525.    82.  Two  representative  examples  of  this  can  be  found  during  the  1880   Jiangnan  drought.  In  both  Wuhan  and  Yangzhou,  the  southern  gate  to  the  city was shut for a few days. As it was explained in Shenbao 17: 545 (Nov. 14,  1880)  and  17:  605  (Nov.  29,  1880):  “Because  the  heat  of  the  day  is  directed  against the southern exposure, temporarily shutting the south gate can raise  the yin force.”    83. Xu Ke, Qingbai leichao, 58.25.    84. Quoted in Schafer, “Ritual Exposure in Ancient China,” 163.    85. Ibid., 166.    86. Yuan Li, “Huabei diqu qiyu huodong zhong hanba yu zhan hanba yi‐ shi,” 117.    87. Barend ter Haar, Telling Stories, 282–98. 

 

 

 

Notes to Pages 110–22 

269    

  88. Ibid., 288, 296.    89. The shangyang 商羊 was a mythical, bird‐like creature whose presence  was  thought  to  accompany  rain.  For  a  list  of  other  four‐character  phrases  commonly used during rainmaking activities, see Doolittle, A Vocabulary and  Hand‐Book of the Chinese Language, 664.    90. Mu‐chou Poo, In Search of Personal Welfare, 116–17.    91. See Visser, The Dragon in China and Japan, 120.    92. Zito, “City Gods, Filiality and Hegemony in Late Imperial China,” 341.    93. See, e.g., Ping‐chen Hsiung, A Tender Voyage, 107–10, 128–45.    94. Doolittle, Social Life of the Chinese, 2: 121.    95. The de‐ling dialectic does as much of a disservice to popular religion  as  it  does  to  official  rainmaking.  In  the  same  way  that  official  rain  prayers  were often strenuous and passionate, popular religion was often solemn and  operated according to principles of virtue and sincerity. In the case of rain‐ making,  I  was  particularly  struck  by  a  photograph  (Bredon  and  Mithro‐ phanow, The Moon Year, 342), likely dating from the early twentieth century,  which  shows  a  handful  of  peasants  kneeling  in  front  of  a  quiet  pool  while  praying  for  rain.  The  scene  appears  quite  peaceful  and  demonstrates  that  popular practices could also be solemn affairs. Similarly, although concepts  such  as  “sincerity”  are  often  associated  with  official  rainmaking,  it  figured  no less prominently in popular rain prayers; see Pomeranz, “Water to Iron,  Widows to Warlords,” 72.     96. See Shahar, Crazy Ji, 43.    97. See Chapter 2, note 15 above.   

Chapter 5    1. Shenbao, July 19, 1876.    2. Cai Erkang, Dianshizhai huabao, 戊四 (1885), 26.    3. Qingshi liezhuan 清史列傳, “Xunli zhuan” 循例傳 (Biographies of model  officials), j. 2, 75.40b.    4. Hechuan xianzhi, 38.25–26.    5.  In  the  eyes  of  many  contemporaries,  these  two  schools  of  thought— those  of  Cheng‐Zhu  and  Shao  Yong—were  probably  difficult  to  reconcile.  Shao  Yong  was  a  well‐respected  thinker,  but  one  whose  own  intellectual  standing  was  ambiguous.  Not  only  was  Shao  educated  by  a  Daoist,  some‐ thing that sullied his pedigree as a Confucian scholar, but he was also criti‐ cized  for  spending  too  much  of  his  time  discussing  cosmology,  rather  than  social or moral issues. As a result, many writers did not include Shao in the  orthodox Neo‐Confucian line of transmission. See Wing‐tsit Chan, A Source  Book in Chinese Philosophy, 482–83. 

 

 

270  

Notes to Pages 124–30    

  6.  For  a  longer  biography  of  Fu  and  his  influence  on  Qing  Daoism,  see  Esposito, “Daoism in the Qing,” 634.    7. Quoted in Qing Xitai, Zhongguo daojiao, electronic edition, http://www.  tianyabook.com/zongjiao/cndaojiao1/119.htm.    8. Ji Shenzhai xiansheng quanji, 27.5a.    9. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, ji 記, 1a.    10. Ibid., 1b.    11.  The  term  “preceding  heaven,”  also  known  as  the  “directional  posi‐ tions of Fu Xi’s eight trigrams” (Fu Xi bagua fangwei 伏羲八卦方位), refers to  a circular arrangement in which the positions for the eight trigrams are asso‐ ciated  with  the  compass  points.  The  first  visual  representation  of  this  con‐ figuration appeared in the Song dynasty and is traced to a passage that ap‐ pears in the Shuo gua 說卦, one of the seven standard commentaries on the  Yijing.  Zhu  Xi’s  commentary  on  the  relevant  passage  from  the  Shuo  gua  reads: “Master Shao [Yong] says, ‘These are the positions of Fu Xi’s eight tri‐ grams. Qian 乾 is in the south, kun 坤 is in the north, li 離 is in the east, and  kan  坎  is  in  the  west.  Dui 兌  resides  in  the  southeast,  zhen  震  resides  in  the  northeast,  xun 巽  resides  in  the  southwest, and  gen  艮  resides in  the  north‐ west.  Thus  the  eight  trigrams  interchange  with  each  other  and  form  the  64  hexagrams. This is what is called the study of preceding heaven’ ” (passage  quoted  in  Nielsen,  A  Companion  to  Yi  jing  Numerology  and  Cosmology,  265).  For an illustration of a preceding heaven altar, see Fig. 5.3 (p. 127).    12. Ji Shenzhai xiansheng quanji, 16.7a–8b.    13. Ibid., 17.61b–62a.    14. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, juanxia 卷下, 56a.    15. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, juanshang 卷上, 7a.    16. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, juanxia 卷下, 56a.    17. Ibid.    18. Qiuyu jing, 2a.    19. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, juanshang, 11a–b.    20. Bredon and Mithrophanow, The Moon Year, 344–45.    21.  Henri  Doré  (Researches into Chinese Superstitions,  5:  689)  reported  that  “popular”  rainmaking  in  Jiangsu  and  Anhui  often  included  processions,  during  which  “a  man  carries  suspended  at  the  extremities  of  a  pole  two  buckets of water. With a green branch, he sprinkles it on the ground crying  out:  ‘the  rain  comes,  the  rain  comes.’ ”  Recall  also  that  Chapter  1  of  this  study includes an episode in 1880 when officials erected an altar to pray for  rain  and  used  a  willow  branch  to  sprinkle  water  among  the  participants  (Shenbao  17:  677  [Dec.  17,  1880]).  Chapter  4  relates  two  similar  incidents.  During  a  drought  in  Shanxi in  1902,  it  was reported  that  “along  the streets  were scattered individuals who were fetching water from wells and putting  it into jars in order to grow willows or to make offerings to water gods.” In 

 

 

 

Notes to Pages 131–38 

271    

addition,  the  Sui’an  county  gazetteer  states  that  whenever  the  people  en‐ countered  drought,  they  captured  frogs,  snakes,  and  small  insects  and  put  them  in  vases.  They  placed  willow  branches  over  the  top  of  the  vases— calling  it  “pure  water”—and  then  they  returned  to  the  community  and  of‐ fered them sincere sacrifices. See Xu Ke, Qingbai leichao, 17.43–44; and Sui’an  xianzhi (1930 ed.) as quoted in Zhongguo difangzhi minsu ziliao huibian, upper  volume on eastern China 華東卷上, 634.     22. This passage is included in a preface that appears in both of the trans‐ lations in the Appendixes; cf. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, 10.45a.    23. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, 1.1b–2a. See notes 1 and 2 to Ap‐ pendix B, below, for an explanation of the terms used in the quotation.     24. Qiuyu jing, 1a–1b.    25. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, juanxia, 47a.    26. For all these entries, see Li Xingrui, Li Xingrui riji, 15–16.    27. Ibid., 18.    28. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu wen (Henan, 1859). One fascicle with illus‐ trations.    29. Qiuyu jing (preface dated 1873). One fascicle with illustrations.    30.  Ji Shenzhai xiansheng qiuyu wen  (Luoyang,  1874).  One  fascicle  with  il‐ lustrations.    31. Chongkan Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu. Two fascicles with illus‐ trations.    32.  Ji gong qi yu wen  in  Tianrang ge congshu 天壤閣叢書  (Chengdu,  1883).  One fascicle with illustrations.    33. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu; Jiangsu shengli.    34. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu wen (Yangzhou, 1881). One fascicle with il‐ lustrations.    35.  Ji  Shenzhai  xiansheng  qiuyu  quanshu  (Hangzhou,  1898).  Two  fascicles  with illustrations.    36. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, 10.45a.    37. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu wen (Luoyang, 1874).    38. See Shu’s preface to Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu below.    39. This episode is described in Sun’s preface to the Chongkan Ji Shenzhai  xiansheng qiuyu quanshu.    40. The text that Hu finally compiled was Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quan‐ shu (Hangzhou, 1898).    41. See Genette, Paratexts: Thresholds of Interpretation, 76.    42.  See  Xu’s  lengthy  biography  in  the  “high  ministers”  (“Dachen”)  sec‐ tion of the Qingshi liezhuan, 41.34a–38b.    43.  Lufei  Quan  was  adopted,  which  is  why  he  has  a  two‐character  sur‐ name. For his biography, see Qingshi liezhuan, 43.33b. For Wan’s biography,  see Guochao shuhuajia bilu, 3.18a. 

 

 

272  

Notes to Pages 138–47    

  44. Genette, Paratexts: Thresholds of Interpretation, 10–11.    45. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, xu 序, 1b.    46. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, juanxia, 48b.    47.  Apparently  referring  to  pennants  with  the  “hexagrams  of  the  eight  palaces”  (bagong gua  八宮卦)  written  on  them.  This  refers to  a  classification  system developed by Jing Fang, who divided the sixty‐four hexagrams into  eight different groups, each of which was headed by one of the “eight pure  hexagrams.” A pure hexagram was one in which the hexagram was formed  by combining two identical trigrams—yielding essentially the eight trigrams  in  hexagram  form.  See  Nielsen,  A Companion to Yi  jing Numerology and Cos‐ mology, 1.     48.  Ji gong qiyu wen  (Chengdu,  1883),  11a;  see  also  Qiu yu pian  in  Xujing  tianshi 虛靖天師, ed., Ling ji bao zhang 靈笈寶章 (Shanghai, 1936), 20–21.    49. Qiuyu jing, 2a.    50. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu, xu 2b–3a.    51. Five of the essays deal with ancestral lineages (zongfa 宗法); the sixth  appears to have something to do with how to determine the intercalary (run  閏) months. See Huangchao jingshi wenbian, j. 58, “Li zheng” 禮政 (Ritual ad‐ ministration) 5, “Rules for Lineages” upper chapter 宗法上, 1.2a–4b; and j. 69,  禮政 16, “Proper Customs” lower chapter 正俗下, 19a.     52. For more on this connection, see Rowe, Saving the World, 145–51.    53.  Jiangsu shengli,  16a–26a.  I  thank  Chuck  Wooldridge  for  bringing  this  source to my attention.    54. Part II, book 8, no. 8. See Needham’s explanation in Science and Civili‐ sation in China, 3: 468.    55. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, juanxia, 51b.    56.  The  cinnabar  field  is  one  of  three  locations  in  the  body  used  in  the  practice of inner alchemy.    57. Fei Shanshou, Guanmu tongzhou lu, juanxia, 49a–b.    58.  The  incantation  itself consists  of  37 seven‐character  phrases.  Accord‐ ing to the instructions provided, officials were to erect an altar outside one  of the city gates or in a “pure” ( jiejing 潔淨) location. Various offerings were  presented  to  the  gods  of  wind,  clouds,  thunder,  and  rain;  the  spirit  of  Bo  Yuchan; and the “Mulang Supreme Unity Three Mountain deities and wor‐ thies that bring rain” (Mulang taiyi sanshan xingyu shenxian 木郎太一三山行雨 神仙). To execute the incantation, officials were told to burn a prayer text in  front of the local city god—as a kind of oath—and “with sincere heart” chant  the  incantation  forty‐nine  times  on  three,  four,  or  five  occasions  each  day.  They did this for three, five, or seven days, when they would “certainly ob‐ tain a great dispensation of sweet rain.”    59. For a discussion of this tendency, see Dean, Lord of the Three in One, 24.    60. Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. 

 

 

 

Notes to Pages 150–69 

273    

Chapter 6    1. See P. Cohen, History in Three Keys, 72–73.    2. For an excellent analysis of the differences between liturgy‐centric and  performer‐centric  rituals,  see Atkinson, The Art and Politics of Wana Shaman‐ ship, 14–15.    3. For a discussion of strategies of action, see Swidler, “Culture in Action.”    4. Cf. Atkinson, The Art and Politics of Wana Shamanship, 269–70.    5. Zhang Xiaohong, “Minjian xinyang zhong de zhengfu xingwei,” 477.    6. Shenbao 3: 113 (Aug. 2, 1873).    7. Ibid., 17: 661 (Dec. 13, 1880).    8. North China Herald, Aug. 9, 1873.    9. Ibid.    10. Ibid.    11. “Jintu xiaohua” 禁屠笑話 (Making a mockery of prohibitions against  slaughter), in Cai Erkang, Dianshizhai huabao, 未二 (1890), 16.    12. S. W. Williams, The Middle Kingdom, 2: 204.    13. Chinese Repository, 3 (Apr. 1835), 577; cf. Canton Register 8, no. 17 (Apr.  28, 1835).    14. Canton Register 8, no. 19 (May 12, 1835).    15. The Chinese text reads: 廣州太守有潘公, 平時作事理毋通, 今朝求雨無 靈應, 仍然出示請拘龍. Both text and translation can be found in Chinese Re‐ pository 3 (Apr. 1835), 577.    16. Canton Register 8, no. 18 (May 5, 1835).    17. Ibid.    18. Ibid. The shangyang 商羊 was a mythical “one‐legged waterfowl” that  served as a portent for rain.    19. S. W. Williams, The Middle Kingdom, 2: 204.    20. Chinese Repository 3 (May 1835), 46.    21. See McFarland, “Resistance as a Social Drama,” 1263–67.    22. Shenbao 9: 61 (July 19, 1876).    23. Ch’ü T’ung‐tsu, Local Government in China Under the Ch’ing, 165.    24. Shenbao (Sept. 1, 1877).    25.  Turner  (The  Ritual  Process,  96)  defines  communitas  as  “a  generalized  social bond that has ceased to be and has yet to be fragmented into a multi‐ plicity of structural ties.”     26. Dai Pan, Liang Zhe huanyou jilue, 153–55.     27. See Feng Junjie, Shanxi xiqu beike jikao, 453.     28. See Rowe, Saving the World, 97.    29. Shenbao 9: 77 (July 24, 1876).    30. Xu Ke, Qingbai leichao, 74.27–28. 

 

 

274  

Notes to Pages 169–79    

  31.  See  the  discussion  in  An  Yanming,  “The  Idea  of  Cheng  (Integrity),”  10–11.    32. Ibid., 24–25.    33. Ibid., 33.    34.  The  same  relational  aspect  has  long  been  observed  with  charisma.  Charisma  only  exists  when  it  is  recognized  by  a  group  and  subsequently  imputed or attributed to an individual. As Thomas Csordas (Language, Cha‐ risma,  and  Creativity,  138)  has  noted,  the  mere  passive  recognition  of  cha‐ risma is insufficient. As with cheng, people must be moved and inspired to  actively  impute  or  attribute  charisma  to  an  individual  through  their  words  or deeds. Otherwise, charisma fails to develop.    35. We saw that in Canton in 1835, it was estimated that 20,000 worship‐ ers visited a popular Guanyin temple on the day when local officials walked  there to offer prayers for rain. When we consider all the people who saw of‐ ficials make the trip to and from the temple, as well as those who were pres‐ ent at the temple when they arrived, this single event was likely witnessed  by thousands of spectators. In a drought that lasted for weeks and saw offi‐ cials walking through busy city streets in processions to multiple temples, it  is  not  unreasonable  to  think  that  tens  of  thousands  of  people  could  be  in‐ volved.    36. Feldherr, Spectacle and Society in Livy’s History, 13.   

Chapter 7    1.  See  Foulk,  “Myth,  Ritual,  and  Monastic  Practice  in  Sung  Ch’an  Bud‐ dhism”; Sharf, “What (If Anything) Is Ch’an / Pure Land Syncretism”; Greg‐ ory and Getz, Buddhism in the Sung.    2.  Gregory,  “The  Vitality  of  Sung  Buddhism,”  in  idem  and  Getz,  Bud‐ dhism in the Sung, 2.    3. E. Davis, Society and the Supernatural in Song China.     4. Ibid., 7.    5. Ownby, “A History for Falun Gong,” 225; italics in the original.    6. Ibid., 226.    7.  Romeyn  Taylor,  “Official  and  Popular  Religion  and  the  Political  Or‐ ganization of Chinese Society in the Ming,” 132–33.    8. R. J. Smith, “Ritual in Ch’ing Culture,” 285.    9. Rawski, The Last Emperors, 197–294.    10. Watson, “Standardizing the Gods,” 293.    11. Duara, “Superscribing Symbols.”    12.  See  Szonyi,  “The  Illusion  of  Standardizing  the  Gods”;  and  idem,  “Making  Claims  About  Standardization  and  Orthopraxy  in  Late  Imperial  China.” 

 

 

 

Notes to Pages 179–92 

275    

  13. See Pomeranz, “Orthopraxy, Orthodoxy, and the Goddess(es) of Tai‐ shan”; and von Glahn, The Sinister Way, 204.     14. Watson, “Standardizing the Gods,” 323.    15. Watson, “Rites or Beliefs?,” 95–96.    16. Ibid., 84.    17.  Romeyn  Taylor,  “Official  and  Popular  Religion  and  the  Political  Or‐ ganization of Chinese Society in the Ming,” 156–57.    18. Ibid., 130.    19. R. J. Smith, “Ritual in Ch’ing Culture,” 293.    20.  Romeyn  Taylor,  “Official  and  Popular  Religion  and  the  Political  Or‐ ganization of Chinese Society in the Ming,” 129.    21.  See  Johnson,  “Actions  Speak  Louder  Than  Words,”  in  idem,  Ritual  Opera, Operatic Ritual, 25.    22. Rawski, Last Emperors, 229–30.    23. Pomeranz, “Water to Iron, Widows to Warlords,” 65.    24. Ibid., 73.    25. Ibid., 75.    26. Ibid., 73.    27. See, e.g., the description of self‐sacrifice in Nivison, “ ‘Virtue’ in Bone  and Bronze,” 21–23.     28.  For  an  in‐depth  description  of  this  phenomenon,  see  Styers,  Making  Magic.    29.  Kwang‐ching  Liu,  “Introduction:  Orthodoxy  in  Chinese  Society,”  in  idem, Orthodoxy in Late Imperial China, 1.    30.  See  Ch’ü  T’ung‐tsu,  Local  Government  Under  the  Ch’ing,  311n188;  see  also Daqing lüli, 279.    31.  Szonyi,  “Making  Claims  About  Standardization  and  Orthopraxy  in  Late Imperial China,” 44–45.    32. Ibid., 66.    33. Watson, “Standardizing the Gods,” 81.    34. This discussion relies on Mitchell Dean’s excellent analysis of gover‐ nance in Governmentality, 9–39.    35. Foucault, Politics, Philosophy, Culture, 62.    36. Geertz, “Centers, Kings, and Charisma,” 122–23.    37. See Lincoln, Authority, 4–11; see also Mitchell, “Society, Economy, and  the State Effect.”    38.  Rowe,  Saving  the  World,  449.  See  also  Kuhn,  Soulstealers;  and  Philip  Huang, Civil Justice in China.    39. See Philip Huang, Civil Justice in China, 16–18.    40.  Sharma  and  Gupta,  The  Anthropology  of  the  State,  8,  9–27;  see  also  Mitchell, “Society, Economy, and the State Effect.”     

 

 

276  

Notes to Pages 197–98    

Appendix A    1. The sacrifice to the hu was one of the “five sacrifices” (wusi 五祀) made  to the five deities (wushen 五神) of the household: the door, gate, well, stove,  and middle of the house (zhongliu 中霤). There was a specific ritual carried  out to each of these deities, which included positioning the deity in different  places and presenting different kinds of offerings. For a description of these  rituals,  see  the  commentary  by  the  Qing  scholar  Su  Yu  蘇輿  (d.  1914),  to  Chunqiu fanlu yizheng, 426, 431, 432, 435.    2. Like many early Chinese deities, Gong Gong is associated with many  stories.  He  is  often  portrayed  as  a  mischievous  deity  and  is  said  to  have  stirred  up  the  floodwaters  during  the  time  of  Shun  and  Yu,  or  to  have  knocked down one of the pillars that held up the sky. He is also known as  the minister for public works during the time of Yao.     3. The assumption here is that the wu was, in fact, a woman; it may have  been a man.    4. During the Qin and Han, one chi was the equivalent of 23.1 cm, or nine  inches. One zhang comprised ten chi, making a single zhang 2.31 meters long.  This would mean that the dragon being constructed here was over 18 meters,  or 50 feet, in length. For details on imperial Chinese measurements, see Wil‐ kinson, Chinese History, 238.     5. Michael Loewe (“The Cult of the Dragon and the Invocation for Rain”)  argues that the dragons placed on the altar are made of wood and covered in  fabric. He seems to think that the dragons would need to be moved during  the dances. From my reading, however, the dragons do not move during the  dance. Clearly, Loewe is interpreting the phrase wuzhi 舞之 as “dance them,”  i.e.,  the  youngsters should  fast  for  three days,  dress in  blue‐green  clothing,  and dance the dragons (by moving the dragons around). I interpret wuzhi to  mean  “dance  to  them.”  There  is  evidence  that  by  the  Qing  both  interpreta‐ tions are valid. In Chapter 4, we saw that in a performance of Dong’s ritual  in 1902, paper dragons were used; but there is another source from 1880 that  refers to “Dong Zhongshu’s Chunqiu fanlu clay dragon method” 董仲舒春秋 繁路土龍法  (Wanguo gongbao, Jan.  1,  1880,  6973).  For  me,  the  decisive  factor  in interpreting the sentence as referring to clay dragons is the last paragraph  of Dong’s text, which says that pure earth should be used to make all of the  dragons.    6. Su Yu (Chunqiu fanlu yizheng, 429) interpreted this as meaning this duty  is shared among the farmers as part of their labor service.     7. Loewe (“The Cult of the Dragon and the Invocation for Rain,” 209–10)  interprets this passage to mean that several roosters and pigs were sacrificed  at several different shrines: “Three year old cocks and three year old pigs are  chosen and burnt at the shrines of the four corners.” I interpret the passage 

 

 

 

Notes to Pages 198–204 

277    

as meaning that a single rooster and a single male pig are to be burned un‐ der a single deity canopy.     8. I have followed the interpretation of Su Yu in Chunqiu fanlu yizheng.    9.  Chi  You  was  a  deity  best known  for  inventing  metal weapons. In  an‐ other  story,  Chi  You  is  said  to  have  battled  with  the  Responding  Dragon  (Yinglong  應龍),  who  was  responsible  for  a  drought,  and  commanded  the  deities of wind and rain to send rain. See Birrell, Chinese Mythology, 132–34.     10. In later editions, the character that appears is zhun 肫, “gizzards.”    11.  Shao  Hao  is  a  deity  that  is  occasionally  identified  as  one  of  the  Five  Emperors  (wudi  五帝) in  place  of  the  Yellow  Emperor.  He  is  closely  associ‐ ated with the easterly direction.    12. Xuan Ming was a deity associated with one of the nine stars of the big  dipper.    13. Because this set of instructions comes last and gives other general in‐ formation about the ritual (e.g., the days on which is to be held), I interpret  this passage to mean that all the dragons are to be constructed of pure earth.  This interpretation is supported by Su Yu (Chunqiu fanlu yizheng, 436), who  explains this line by providing many classical reference that explain the use  of “clay dragons,” tu long 土龍.     14. This is a line that Loewe (“The Cult of the Dragon and the Invocation  for  Rain,”  210)  interprets  as  meaning  that  men  and  women  of  all  classes  should  come  together  and  have  sexual  intercourse.  He  says,  “This  final  in‐ junction  can  readily  be  explained  as  a  means  of  inducing  natural  harmony  between yin and yang forces, and thus procuring the seasonal fall of rain. It  may  be  contrasted  with  injunctions  elsewhere  to  abstain  from  sexual  inter‐ course at the vernal equinox and at the summer and winter solstices; these  last two occasions were characterized as times when yin and yang were in ac‐ tive contention to achieve dominance.”   

Appendix B    1.  The  “six  children”  refers  to  either  the  six  trigrams—those  other  than  qian and kun—that constitute the eight trigrams, or the six “pure hexagrams”  (chun gua 純卦) of the same name. In a system developed by Jing Fang 京房  (77–37  BCE),  a  prominent  Han  dynasty  scholar  of  the  Yijing,  the  six  pure  hexagrams can also be associated with the twenty‐four solar intervals ( jieqi  節氣),  the  twelve  branches  of  the  sexagenary  ganzhi  干支  cycle,  and  the  twelve months. Here, the term refers to the latter. See Nielsen, A Companion  to Yi jing Numerology and Cosmology, 164.     2. The “inserted stems” refers to the system of correspondences in which  the eight pure hexagrams are correlated with the stems and branches of the  sexagenary  cycle.  Depending  on  which  system  one  follows,  the  eight  pure 

 

 

278  

Notes to Pages 204–11    

hexagrams are either correlated with the ten stems—qian and kun each being  counted twice—or else each of the six lines of the eight pure hexagrams—in  addition to the ten stems—is correlated with one of the twelve branches and  the five agents. The “inserted musical notes” are also part of this system, but  they correlate the sexagenary cycle with the five notes of the ancient musical  scale. The colors of the flags to which this passage refers are as follows: the  qian pennant is dark purple; dui white; li red; zhen blue; xun green; kan black;  gen is light yellow; and kun dark yellow. Bent Nielsen remarks: “Around this  correlation system developed an exceedingly complicated and virtually im‐ penetrable  maze  of  further  correlations  and  technical  terms  which  was  pri‐ marily  intended  for  divination  purposes.”  For  descriptions  of  this  system  and two helpful tables that nearly succeed in making it comprehensible, see  Nielsen, A Companion to Yi jing Numerology and Cosmology, 180–83.     3. Although the author used the term chuan here for “crossing,” the tech‐ nical term for this movement between qian and kun is jiao, or “exchange.”    4. The trigram li is associated with fire and the summer season.    5. This passage is the third line from the forty‐first hexagram, sun 損, but I  am unsure what the relationship with the Duke of Zhou is. I assume that this  line was attributed to him at some point.    6.  The  twenty‐fourth,  forty‐fourth,  nineteenth,  and  thirty‐third  hexa‐ grams, respectively.    7.  Referring  to  Zhu  Xi’s  famous  commentary  on  the  Yijing,  the Benyi,  or  Zhouyi benyi  周易本義.  Zhu’s  work  contained  many  diagrams  to  which  the  author may be referring.    8.  Xici  refers  to  the  Xici  zhuan,  or  “attached  remarks.”  The  Xici  zhuan  comprises  the  fifth  and  sixth  of  the  “ten  wings”  (shiyi  十翼),  which  are  the  ten  standard  commentaries  on  the  Yijing.  The  ten  wings  are  the  upper  and  lower  chapters  of  the  Tuan  zhuan  彖傳,  the  upper  and  lower  Xiang  zhuan   象傳, the upper and lower Xici zhuan 繫辭傳, the Wenyan 文言, the Shuogua 說卦, the Xugua 序卦, and the Zagua 雜卦. Of these ten, the two chapters of  the Xici zhuan are arguably the most important of the commentaries on the  Yijing.  Bent  Nielsen  (A Companion to Yi  jing Numerology and Cosmology,  258)  writes: “[The Xici zhuan] is the most important of The Wings and one of the  most  important  texts  on  the  changes  at  all.  Indeed,  its  importance  reaches  beyond  the  studies  of  the  Changes  to  most  other  areas  of  Chinese  philo‐ sophical thought, especially metaphysics and cosmology.”     9. Xu Zechun’s posthumous temple name.    10. The term used here, tuoluoniju 陀羅尼句, is simply a transliteration of  the Sanskrit dharani, but elsewhere in this introduction other terms, such as  zhou  or  shenzhou,  are  used  to  describe  similar  verses.  The  question  arises,  therefore,  as  to  whether  these  other  verses  are  dharani,  mantra,  or  both.  Robert Sharf (Coming to Terms with Chinese Buddhism, 337n3) states: “In gen‐

 

 

 

Notes to Pages 211–20 

279    

eral,  dharani  are  regarded  as  potent  condensations  of  scriptures  and  teach‐ ings,  used  as  mnemonic  devices  as  well  as  for  their  apotropaic  properties.  Mantras are often shorter, are more likely to have discernible if garbled se‐ mantic content, and typically function as invocations of deities or their pow‐ ers. . . . However, such distinctions were often ignored in East Asia, where  dharani  and  mantra  were  both  referred  to  as  ‘talismans’  or  ‘spells’  (zhou  or  shenzhou).” Although the phrases included in this sutra appear to conform to  Sharf’s definition of mantra—as invocations of deities or their powers—it is  fairly  clear  that  the  terms  tuoluoniju,  zhou,  and  shenzhou  are  used  inter‐ changeably here.     11.  The  southernmost  of  the  four  great  continents  in  traditional  Indian  Buddhist cosmology, referring to the human world.    12. Literally, the “wisdom ocean Vairocana.” Vairocana was originally the  Indian word for “sun” and refers to a Buddha that was especially prominent  in Huayan Buddhism.     13. Zheng Xuan (127–200) was one of the most influential scholar‐officials  in the Later Han dynasty. According to Nielsen (A Companion to Yi jing Nu‐ merology and Cosmology, 334), he “has had a tremendous impact on his pos‐ terity,”  especially  “in  the  study  of  diagrams  (tu  圖)  during  the  early  Song  dynasty.”     14. Zheng Xuan is well known for his formulation of the “five emperors.”  In  his  commentary  to  the  Zhouli,  Zheng  associated  the  five  principal  direc‐ tions of the suburban sacrifices—north, south, east, west, and middle—with  the “deities of the five directions” Zhuan Xu 顓頊, Yan Di 炎帝, Tai Hao 太昊,  Shao  Hao  少昊,  and Huang  Di  黃帝,  respectively.  Each was  also  associated  with a specific color: respectively, black, red, green, white, and yellow.    15. Referring to the sixth month.    16.  The  “three  farmers”  refers  to  all  farmers:  those  who  farm  the  plains  (pingdi  nong  平地農),  the  mountains  (shan  nong  山農),  and  the  marshes  (ze  nong 澤農).     17. A quotation from the Shujing.    18.  The  phrase  used  here,  minshi  wei  xian 民食為先,  is  a  modification  of  the phrase “The people are the root of the country, and food is the heaven of  the people” 國以民為本, 民以食為天.    19.  According  to  the  front  matter  of  this  edition,  the  spirit  tablets,  ritual  implements,  and  offerings  were  to  be  placed  in  a  “deity  pavilion”  outside  the altar proper. See Fig. B.2.    20. This text is referred to as the tiandi dingwei scripture for the remainder  of  the  text;  the  name  is  taken  from  the  first four  characters  of  the  text. It is  translated  below  under  the  name  “Rainmaking  Text  for  the  Preceding  Heaven Altar Taken from the Yijing Commentaries.”    21. The text actually reads “three”; this is likely a scribal error. 

 

 

280  

Notes to Pages 224–33    

  22. These first four characters are used to identify this scripture—i.e., the  tiandi dingwei scripture text.    23. This passage is from the Shuogua 1.3.    24. Shuogua 1.4.    25. Shuogua 1.6.    26. Xici 1.1.    27. Xici 2.1.    28.  Yijing  1.1  (qian  乾).  The  Tuanzhuan  refers  to  the  first  two  of  the  ten  wings, commentaries that were traditionally attributed to Confucius and of‐ ten incorporated into the text of the Yijing itself. See Nielsen, A Companion to  Yi jing Numerology and Cosmology, 239.    29.  A  very  similar  text  (T.  989)  was  later  translated  by  the  renowned  Buddhist rainmaker Bukong 不空 (Skt. Amoghavajra) in the eighth century.    30. See Bussho kaisetsu daijiten, 7: 212–14.    31. Cf. Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese, 416–23.    32.  Hodous,  Buddhism  and  Buddhists  in  China.  See  also  the  description  given by J. J. M. de Groot in chap. 8 of his Code du Mahāyāna en Chine.   

Appendix C    1. This is the same preface that appears in the previous translation.    2. The “Hong fan,” or “Great Plan,” is a chapter of the Shujing, or Book of  Documents. It is a guide to model government and is organized into nine dif‐ ferent categories, which are intended to serve as guidelines for rulers and of‐ ficials. The third of the nine categories is known as the “eight objects of gov‐ ernment”  (bazheng  八政),  which  are  food  (shi  食),  commodities  (huo 貨),  sacrifices  (si  祀),  the  administration  of  works  (sikong  司空),  the  administra‐ tion of instruction (situ 司徒), fighting crime (sikou 司寇), hospitality (bin 賓),  and  military  affairs  (shi  師).  See  Legge,  The Chinese Classics,  vol.  4,  The Shoo  King, Pt. V, 327.     3. The eighth of the categories of good government in the “Hong fan” is  called  the  “various verifications”  (shuzheng),  which  are  meteorological  phe‐ nomena thought to result from the proper administration of the state. There  were  six  “verifications”—rain,  sunshine,  heat,  cold,  wind,  and  seasonable‐ ness. As the text of the “Hong fan” says, “When the [first] five come all com‐ plete, and each is in its proper order, even the various plants will be abun‐ dantly luxuriant. Should any one of them be either excessively abundant or  excessively deficient, there is evil” (translation from Legge, The Shoo King, Pt.  V, 339).    4. Actually an incorrect statement. Although its principles may have been  derived from the Xici, its texts actually come from both the Shuogua and Xici  commentaries. 

 

 

 

Notes to Pages 234–41 

281    

  5. This passage is from the Shuogua 1.3.    6.  Part  of  the  commentary  on  the  “various  verifications,”  this  phrase  is  probably best understood in terms of the sentence that follows: “Some stars  love  the  wind,  some  stars  love  the  rain.  The  courses  of  the  sun  and  moon  give  winter  and  summer.  The  course  of  the  moon  among  the  stars  gives  wind and rain” (translation from Legge, Shoo King, Pt. V, 342).    7.  A  passage  from  the  fifth  section  of  the  upper  chapter  of the  Xici  (Xici  1.5).     8. The following section is indented in the original.    9. Paraphrasing Mengzi 4b.29, where Mengzi speaks of the benevolence of  Yu,  the  founder  of  the  Xia  dynasty,  and  Hou  Ji,  the  mythical  figure  who  gave agriculture to the people: “When somebody starved, [it was as if Hou Ji]  himself starved them” 天下有飢者, 猶己飢之也.    10.  Literally  translated,  the  heading  would  read  “marvelous  method  for  praying  for  rain,”  but  qifang  can  also  mean  an  “unfailing  prescription,”  which is why the heading is rendered this way. Either interpretation is pos‐ sible. See Mathews’ Chinese‐English Dictionary, 67.    11. On Hu Linyi, see ECCP, 1: 333–35.    12.  From  what  I  can  tell,  this  method  was  never  recorded  in  Shenbao;  it  was, however, recorded in Xinbao (Dec. 15, 1880, 4) and has been discussed  earlier in this study.    13.  The  parenthetical  phrases  in  this  passage  are  actually  set  off  with  smaller type in the original.    14. The translation of this passage is tentative.    15.  The  cinnabar  field  is  one  of  three  locations  in  the  body  used  in  the  practice of inner alchemy.    16.  The  symbolism  of  the  illustration  is  interesting.  We  know  from  the  paragraph on the bi xiu (below) that the illustration was of a “herd of white‐ hoofed pigs” (baidi zhongshi 白蹢眾豕), which was to be painted on the east  side of the altar, opposite the star chart of the bi xiu. Both of these images can  be  traced  to  an  ode  in  the  Shijing,  which  reads:  “There  are  pigs  with  white  hooves  that  wade  through  streams.  The  approach  of  the  moon  to  bi  will  bring heavy rain showers.” According to Mao, pigs were fond of wading in  streams immediately prior to the fall of rain. So, the illustration, by visually  instantiating the white‐hoofed pigs, was attempting to replicate the relation‐ ship between the pigs and rain.     17. The bi xiu, or bi “lodge” or “lunar mansion,” was one of the twenty‐ eight  circumpolar  constellations  that  were  used  by  Chinese  astronomers  to  divide  the  sky  into  twenty‐eight  equal  sections.  All  these  xiu  were  located  close  to  the  celestial equator  (i.e.,  the  horizon)  and  were  used  as important  reference  points  in  mapping  the  heavens.  These  twenty‐eight  xiu  were  also  grouped  into  four  “palaces”  (gong  宮)  that  corresponded  to  the  cardinal 

 

 

282  

Notes to Pages 241–50    

directions of the compass—north, south, east, west. These palaces were simi‐ larly  associated  with  four  animals  of  different  colors:  a  black  tortoise  (xuanwu  玄武)  in  the  north,  a  vermilion  bird  (zhuniao  朱鳥)  in  the  south,  a  blue dragon (canglong 蒼龍) in the east, and a white tiger (baihu 白龍) in the  west.  Bi  was  the  nineteenth  xiu  and  was  located  in  the  western  quadrant,  which is why the star chart is painted on the west side of the altar.    18. Zhang Heng (78–139) was a famous mathematician and astronomer in  the Later Han dynasty.    19. See Legge, The Chinese Classics, vol. 5, She King, Pt. II, Book VIII, 422.    20. Unfortunately, the text does not specify where “their positions” might  be, and this is not clarified later in the text.    21. These are the pennants that correspond to each of the eight trigrams.    22. This text is cobbled together from different parts of the Yijing and its  commentaries. I have used Yang Hongru, Yijing daodu, as a guide in translat‐ ing this text.     23. This passage is from the Shuogua 1.3.    24. Ibid., 1.4.    25. Ibid., 1.6.    26. Xici 1.1.    27. Ibid., 2.1.    28.  Yijing  1.1  (qian  乾).  The  Tuanzhuan  refers  to  the  first  two  of  the  ten  wings, commentaries that were traditionally attributed to Confucius and of‐ ten incorporated into the text of the Yijing itself. See Nielsen, A Companion to  Yi jing Numerology and Cosmology, 239.    29. From the Xici.    30. See note 16 to this section.    31. A passage from the Shijing. Cf. Legge, She King, Pt. II, Book VII, 406. 

 

 

      

  Selected Bibliography 

Chinese Primary Sources  Baoshan  xian  xuzhi  寶山縣續志  (Continuation  of  the  Gazetteer  of  Baoshan  county). 1921 ed.  Cai  Erkang  蔡爾康.  Dianshizhai  huabao:  sishisi  ji  點石齋畫報四十四集  (Dian‐ shizhai Pictorial: forty‐four collections). 1884 ed.  Chu Renhuo 褚人獲. Jianhu ji 堅瓠集 (Collections of a steadfast gourd). 1912.  Chunqiu fanlu yizheng 春秋繁露義證 (Interpretation of the Chunqiu fanlu). Bei‐ jing: Zhonghua shuju chubanshe, 1992.  Dai Pan 戴槃. Liang Zhe huanyou jilue 兩浙宦遊紀略 (Records of government  service in Zhejiang). 1868.  Daqing huidian 大清會典 (Collected statutes of the Qing).  Daqing  huidian  shili 大清會典事例  (Collected  statutes  and  precedents  of  the  Qing).  Daqing lüli 大清律例 (The Qing code).Tianjin guji chubanshe, 1993.  Daqing tongli 大清通禮 (Comprehensive rituals of the Qing).  Da yun jing qiyu tanfa  大雲經祈雨壇法  (The  Great  Cloud  Sutra  rain‐request‐ ing altar method). Taishō Canon, no. 990, vol. 19.  Da yunlun qingyu jing  大雲輪青雨經  (The  great  cloud  wheel  rain‐requesting  sutra). Trans. Yi Xing 一行 (673–727). Taishō Canon, no. 989, vol. 19.  Fang  Peng 方鵬.  “Dai  Feng  daoyu  zifen”  戴封禱雨自焚  (Dai  Feng’s  self‐ immolation while praying for rain). In Zebei yutan 責備餘談, 1: 26. Cong‐ shu jicheng 叢書集成 ed. Shanghai:  Shangwu yinshuguan, 1937.  Fang  Shiduo  方師鐸,  ed.  Dianshizhai  huabao 點石齋畫報  (Dianshizhai  picto‐ rial). Taibei: Tianyi chubanshe, 1978. 

 

283 

284  

Selected Bibliography 

Fei  Shanshou  費山壽.  Guanmu  tongzhou  lu  官幕同舟錄  (Records  of  officials  and secretaries being in the same boat). Suzhou, 1884.  Gang Yi 剛毅 (1834–1900). Muling xuzhi 牧令須知 (Imperatives of good gov‐ ernance). 1888.  Guo  Yunsheng  郭雲陞.  Jiuhuang  jianyi  shu  救荒簡易書  (Book  for  relieving  famine easily). 1896.  Guochao  shuhuajia  bilu  國朝書畫家筆錄  (A  record  of  this  dynasty’s  calligra‐ phers and painters). Taibei: Wen shi zhe chubanshe, 1983.  Hechuan xianzhi 合川縣志 (Gazetteer of Hechuan county). 1920 ed.  Hou Han shu 後漢書 (History of the Latter Han). Taibei: Scripta Sinica Digital  Database.  Huang  Zifa 黃子發.  Xiangyu  shu  相雨書  (Book  of  assisting  rain).  In  Yuan  Chang 袁昶,  Jianxi  cunshe  congkan:  sishisi  zhong  漸西村舍叢刊四十四種.  1875 ed. 35.9b–10a.  Huangchao jingshi wenbian. 皇朝經世文編 (This August Dynasty’s documents  on statecraft). Shanghai: Zhonghua shuju, 1995.  Huangchao  jingshi  wenxubian 皇朝經世文續編  (Continuation  of  this  August  Dynasty’s  documents  on  statecraft).  Taibei:  Scripta  Sinica  Digital  Data‐ base.  Ji  Dakui  紀大奎.  Chongkan Ji Shenzhai xiansheng qiuyu quanshu  重刊紀慎齋先 生求雨全書  (Revised  edition  of  Master  Ji  Shenzhai’s  Complete  Book  of  Rainmaking). Zhili, 1876.  ———.  Ji  gong  qi  yu  wen  祈雨文  (Master  Ji’s  essay  on  praying  for  rain).  In  Tianrang ge congshu 天壤閣叢書. Chengdu, 1883.  ———.  Ji  Shenzhai  xiansheng  qiuyu  quanshu 紀慎齋先生求雨全書  (Master  Ji  Shenzhai’s Complete Book of Rainmaking). Hangzhou, 1898.  ———. Ji Shenzhai xiansheng qiuyu wen 紀慎齋先生求雨文(Master Ji Shenzhai’s  rainmaking text). Henan, 1859; Luoyang, 1874; Yangzhou, 1881.  ———.  Ji  Shenzhai  xiansheng  quanji  紀慎齋先生全集  (Complete  writings  of  Master Ji Shenzhai). 1808 ed.  ———. Ji Shenzhai xiansheng xuji 紀慎齋續集 (Additional writings of Master Ji  Shenzhai). 1797.  ———. Qiuyu jing 求雨經 (Rainmaking classic). Gansu, 1898.  ———. Qiu yu pian 求雨篇 (Essay on praying for rain). In Xujing tianshi 虛靖 天師,  ed.  Ling  ji  bao  zhang  靈笈寶章  (Precious  essays  of  the  efficacious  box). Shanghai: Shangwu yinshuguan, 1936.  Jiangsu shengli 江蘇省例 (Precedents of Jiangsu province). Suzhou, 1883.  Li  Xingrui  李興銳.  Li  Xingrui  riji  李興銳日記  (Li  Xingrui’s  diary).  Beijing:  Zhonghua shuju, 1987.  Liu Dapeng 劉大鵬. Jinci zhi 晉祠志 (Treatise of Jinci). Taiyuan: Shanxi ren‐ min chubanshe, 1986. 

  

 

Selected Bibliography 

285  

Liu Tang 柳堂. Zai Hui jilue 宰惠紀略 (Record of serving in Huimin county).  1901.  Liu Zizhong 劉子忠, ed. Zeng Guofan quanji 曾國藩全集 (The collected works  of Zeng Guofan). Nei menggu chubanshe, 2001.  Lizhi  xuanjing  吏治懸鏡  (The  hanging  mirror  of  administrative  discipline).  19th c.  Lüshi chunqiu 呂氏春秋 (Master Lü’s Spring and Autumn Annals). Sibu cong‐ kan 四部叢刊 ed.  Mingfa zengguang 名法增廣 (Penal law, enlarged and expanded). 1878.  Qian  Qi  錢琦.  Daoyu  zaji  禱雨雜紀  (Miscellaneous  records  of  praying  for  rain). In Xujing tianshi 虛靖天師 (Celestial Master Xujing), Lingji baozhang  靈笈寶章 (Precious chapters from the efficacious box). Shanghai: Zhong‐ hua, 1936.  Qingchao  xu  wenxian  tongkao  清 朝 續 文 獻 通 考 (Continuation  of  the  comprehensive collection of documents and studies of the Qing dynasty).  Ed. Liu Jinzao 劉錦藻. Shanghai: Shangwu yinshuguan, 1936 reprint.  Qingliang  daoren  清涼道人.  Tingyu xuan biji  聽雨軒筆記  (Sketchbook  of  the  occupant of the Listening‐to‐the‐rain Studio). Shanghai: Shangwu yinshu‐ guan, 1931.  Qingshi gao  清史稿  (Draft  Qing  history).  Taibei:  Scripta  Sinica  Digital  Data‐ base.  Qingshi liezhuan  清史列傳  (Biographies  from  Qing  History).  Beijing:  Zhong‐ hua, 1987.   Rugao xianzhi 如皋縣志 (Rugao county gazeteer). 1808 ed. Reprinted—Taibei:  Chengwen, 1970.  Shenbao 申報. Shanghai, 1872–1949.  Su Tingyu 蘇廷玉. Congzheng zalu 從政雜錄 (Miscellaneous notes of govern‐ ment service). 1843.  Taiping  yulan  太平御覽  (Imperially  reviewed  encyclopedia  of  the  Taiping  era). Sibu congkan 四部叢刊 ed. Shanghai: Shanghai shudian, 1985.  Taishang  dongyuan  shuo  qingyu  longwang  jing  太上洞淵說請雨龍王經  (The  dragon  king  rain‐requesting  scripture  spoken  by  the  most  high  of  the  cavernous abyss). In Daozang, 180.  Taishang huguo qiyu xiaomo jing  太上護國祈雨消魔經  (The  most  high  protec‐ tor of the state’s scripture on praying for rain and dispelling demons). In  Daozang, 29.  Taishang Yuanshi tianzun shuo dayu longwang jing  太上元始天尊說大雨龍王經  (The  great  rain  dragon  king  scripture  spoken  by  the  most  high  celestial  worthy of original commencement). In Daozang, 29.  Tanzheshan xiuyun si zhi 潭柘山岫雲寺志 (Gazetteer of the Xiuyun Monastery  at Tanzhe Mountain). 1878 ed. 

   

286  

Selected Bibliography 

Wang  Youpu 王又樸, comp. Chunqiu fanlu  春秋繁露  (Luxuriant  gems  of  the  Spring and Autumn Annals). 1754 ed.  Wang  Zhiyi  汪志伊.  Huangzheng  jiyao  荒政輯要  (An  outline  of  famine  ad‐ ministration). 1806 ed.  Wanguo gongbao 萬國公報. 40 vols. 1868–1907.  Wenxian  tongkao  文獻通考  (Comprehensive  collection  of  documents  and  studies). Ed. Ma Duanlin 馬端臨. Shanghai: Zhonghua, 1986.  Wu  Youru  吳友如.  Wu  Youru  huabao 吳友如畫報  (The  illustrations  of  Wu  Youru).  In  Gujin tancong erbai tu  古今談叢二百圖.  Changsha:  Hunan  me‐ ishu chubanshe, 1998.  Wu Zun 吳遵. Chushi lu 初仕錄 (Records of a novice official). 1550.  Wuertong’a 烏爾通阿 (Wu Runquan 烏潤泉). Juguan rixing lu 居官日省錄 (A  record for daily reflection while serving as an official). 1852 ed. In Guan‐ zhenshu jicheng  官箴書集成  (Compendium  of  administrative  handbooks).  Huangshan shushe, 1998.  Xinbao 新報. Shanghai, 1876–80.  Xu Ke 徐珂. Qingbai leichao 清稗類抄 (Classified collection of Qing notes). 13  vols. Shanghai: Zhonghua, 1996.  Xujing  tianshi  虛靖天師.  Ling  ji  bao  zhang  靈笈寶章  (Precious  essays  of  the  efficacious box). 1936.  Yiwen leiju  (Collection  of literature  arranged  by categories).  Comp.  Ouyang  Xun 歐陽詢. 4 vols. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1982.  Zhong Tizhi 鍾體志. Chaisang yonglu 柴喪傭錄 (Record of being employed in  Jiujiang). 1890.  Zhongguo  difangzhi  minsu  ziliao  huibian  中國地方志民俗資料彙編  (Compila‐ tion of materials on popular customs in Chinese gazetteers). Beijing: Shu‐ mu wenxian chubanshe, 1992.   

Chinese Secondary Sources  An Deming 安德明. Tianren zhi ji de feichang duihua 天人之際的非常對話 (The  extraordinary dialogue between heaven and humans). Beijing: Zhongguo  shehui kexue chubanshe, 2003.  Cai Lanrong 蔡蘭榮. “Tan Zhongguo de zongjiao yinshi jinji” 談中國的宗教 飲食禁忌 (A discussion of food abstinences in Chinese religions). Weifang  xueyuan xuebao 濰坊學院學報 2, no. 3 (June 2002): 106‐109.  Chen Jiujin 陳久金. “Zhouyi qiangua liulong yu jijie de guanxi” 周易乾卦六龍 臾季節的關系  (The  relationship  between  the  Six  Dragons  of  the  Zhouyi  Qian  Trigram  and  the  seasons).  Ziran kexue shi yanjiu  自然科學史研究  6,  no. 3 (1987): 206–12.  Chi  Yuhua  池予华  and  Li  Hongying  李红英.  “Wan  Qing  Zhili  zaihuang  ji  jianzai cuoshi de tantao” 晚清直隶灾荒及减灾措施的探讨 (An exploration 

  

 

Selected Bibliography 

287  

of  famine  and  famine  relief  measures  in  late  Qing  Zhili).  Qingshi yanjiu   清史研究 2001, no. 2: 72–92.  Cui  Hua  崔華  and  Niu  Geng  牛耕.  “Cong  Han  huazhong  de  shuihan  shen  huaxiang  kan  woguo  Han  dai  de  qiyu  fengsu”  從漢畫中的水旱神畫像看 我國漢代的祈雨風俗  (Looking  at  China’s  rainmaking  customs  as  seen  in  Han dynasty illustrations of drought deities). Zhongyuan wenwu 中原文物  1996, no. 3: 75–83.  Feng  Junjie  馮俊杰.  Shanxi xiqu beike jikao 山西戲曲碑刻輯考  (A  collection  of  Shanxi opera stone inscriptions). Shanghai: Zhonghua shuju, 2002.  He Hanwei 何漢威. Guangxu chunian (1876–1879) Huabei de da hanzai 光緒初年  (1876–1879)  華北的大旱災  (The  Great  North  China  Famine  of  the  early  Guangxu era, 1876–79). Hong Kong: Zhongwen daxue chubanshe, 1980.  He Shengdi 賀聖迪. “Daojiao fengyu shu” 道教風雨術 (Daoist wind and rain  arts). Shijie zongjiao yanjiu 世界宗教研究 1991, no. 2: 49–57.  Hu  Bingzhang  胡炳章.  “Cong  ‘bianshi’  dao  jilong”  丛’鞭石’到祭龙  (From  ‘beating the stone’ to sacrificing to the dragon). Zhongnan minzu xueyuan  xuebao 中南民族学院学报 1997, no. 2: 43–45.  Huang  Qiang  黃強.  “Cong  fenwu  puwu  dao  shai  pusa:  Zhongguo  minjian  qiuyu yili zhong shuzui guannian de xingcheng yu yanbian” 從焚巫暴巫 到晒菩薩:  中國民間求雨儀禮中贖罪觀念的形成臾演變  (From  burning  and  exposing mediums to sunning the bodhisattva: formation and changes in  the  views  of  confession  in  folk  rainmaking  rituals).  Gakushūin  daigaku  Tōyō bunka kenkyūjo chōsa kenkyū hōkoku 學習院大學東洋文化研究所調查研 究學報 37 (1992): 80–90.  Huang  Zhigang  黃芝崗.  Zhongguo  de  shuishen  中國的水神  (Chinese  water  deities).  Shanghai:  Shenghuo  shudian,  1934.  Reprinted—Hong  Kong:  Longmen shudian, 1968.  Li Guangxin 李光信. “Shanxi tongzhi zhong de shanchuan chongbai” 山西通 志中的山川崇拜 (The worship of mountains and rivers in the Shanxi Pro‐ vincial Gazetteer). Shihuo banyue kan 食貨半月刊 4, no. 3 (1936): 127–39.  Li Wen 李文. “Qingdi de zhaijie yu jisi” 清帝的齊戒與祭祀 (The fasting and  sacrifices of Qing emperors). Liao Beijing 聊北京, 42.  Liu  Yangdong  劉仰東.  “Jindai  Zhongguo  shehui  zaihuang  zhong  de  shen  chongbai  xianxiang”  近代中國社會災荒中的神崇拜現象  (The  phenome‐ non  of  worshipping  deities  during  famines  in  modern  Chinese  society).  Xueshu luntan 學術論壇 2001: 22–26.  Liu  Zhixiong  刘志雄  and  Yang  Jingrong  杨静荣.  Long  yu  Zhongguo  wenhua   龙与中国文化 (The dragon and Chinese culture). Beijing: Renmin chuban‐ she, 1996.  Niu  Longfei  牛龍菲.  “Leigong  Dianmu  kao”  雷公電母考  (Study  of  Leigong  and Dianmu). Zhongguo wenhua yanjiu jikan 3 (1984): 237–49. 

   

288  

Selected Bibliography 

Qing  Xitai  卿希泰.  Zhongguo  daojiao  中國道教  (Chinese  Daoism).  Shanghai:  Zhishi chubanshe, 1994.  Song Zhaolin 宋兆麟. “Shuishen jisi yu Zuojiang yan bihua” 水神祭祀與左江 崖壁畫. (Water god sacrifices and the Zuojiang cliff paintings). Zhongguo  lishi bowuguan guankan 中國歷史博物館館刊 1987, no. 10: 9, 20–25.  Tao Siyan 陶思炎. “Qiyu saoqing zhitan” 祈雨扫晴摭談 (Discussions on pray‐ ing for rain and clearing the weather). Nongye kaogu 農業考古 1995, no. 3:  242–47.  Teng Zhanneng 滕占能. “Cixi de longwang miao ji qiuyu huodong” 慈溪的 龍王廟及求雨活動  (Cixi’s  dragon  god  temple  and  rainmaking  activities).  Zhongguo minjian wenhua 中國民間文化 1992, no. 5: 69–79.  Wang Hui 王暉. “Long ke zhaoyun zhiyu de xingneng chengyin kao” 龍可 招雲止雨的性能成因考  (Study  on  the  origins  of  the  dragon’s  capacity  to  summon clouds and stop rain). Renwen zazhi 1992, no. 3: 87–93.  Wang Shui 王水. “Jiangnan shuishen xinyang yu shuiji minsu” 江南水神信仰 與水祭民俗 (Belief in water deities and folk water sacrifices in Jiangnan).  Zhongguo minjian wenhua 1995, no. 2: 116–31.  Wanyan Shaoyuan 完顏紹元. Zhongguo fengsu zhi mi 中國風俗之謎 (The mys‐ teries of Chinese customs). Shanghai: Shanghai cishu chubanshe, 2002.  Xiang  Bosong  向柏松.  Zhongguo  shui  chongbai  中國水崇拜  (Chinese  water  worship). Shanghai: Sanlian shudian, 1999.  ———. “Zhongguo shui chongbai qiyu qiu fengnian yiyi de yanbian” 中國水 崇拜祈雨求豐年意義的演變  (Changes  in  the  meaning  of  water  worship,  rainmaking,  and  prayers  for  good  harvests  in  China).  Zhongnan  minzu  xueyuan xuebao 1995, no. 3: 73–76.  ———. “Zhongguo shui chongbai yu gudai zhengzhi” 中國水崇拜與古代政治  (Water worship and ancient government in China). Zhongnan minzu xue‐ yuan xuebao 1996, no. 4: 53–57.  Yang Hongru 楊鴻儒. Yijing daodu 易經導讀 (A guided reading of the Yijing).  Beijing: Huawen chubanshe, 2001.  Yang  Xiaodong  杨晓东.  Guangfu  光福  (Guangfu  [monastery]).  Suzhou:  Gu‐ wuxuan chubanshe, 1998.  Yuan  Li  苑利.  “Huabei  diqu  qiyu  huodong  zhong  hanba  yu  zhan  hanba  yishi”  華北地區祈雨活動中旱魃與斬旱魃儀式  (Drought  demons  and  beheading  drought  demon  rituals  in  rainmaking  activities  in  northern  China). Sixiang zhanxian 思想戰線 27, no. 3 (2001): 116–17.  ———. “Huabei diqu qiyu huodong zhong qushui yishi yanjiu” 華北地區祈雨 活動中取水儀式研究”  (Research  on  water  fetching  rituals  in  rainmaking  activities in north China). Minzu yishu 63, no. 6 (2001): 96–121.  ———. “Huabei diqu qiyu yaoci yanjiu” 華北地區祈雨谣辭研究 (Research on  rainmaking  ditties  in  northern  China).  Sixiang zhanxian  28,  no.  3  (2002):  126–29. 

  

 

Selected Bibliography 

289  

———. “Shai longwang qiyu yishi yanjiu” 晒龍王祈雨儀式研究 (Research on  sunning the dragon god in rainmaking rituals). Minjian wenhua 2001, no. 1:  67‐69.  Zhan  Yinxin  詹鄞鑫.  Shenling  yu  jisi  神靈與祭祀  (Deities  and  sacrifice).  Su‐ zhou: Jiangsu guji chubanshe, 1992.  Zhang  Xiaohong 張曉虹.  “Minjian  xinyang  zhong  de  zhengfu  xingwei:  yi  Shaanxi diqu Taibaishan xinyang wei lie” 民間信仰中的政府行為: 以陜西 地區太白山信仰為例  (Government  behavior  in  folk  beliefs:  using  the  beliefs of Mt. Taibai in the Shaanxi region as an example). In Ziran zaihai  yu  Zhongguo  shehui  lishi  jiegou  自然災害與中國社會歷史結構  (Natural  disasters and the history of the formation of Chinese society). Shanghai:  Fudan daxue chubanshe, 2001, 469–87.  Zhou  Zhiyuan  周致元.  “Mingdai  junchen  daoyu  de  zongjiao  chanshi”  明代 君臣禱雨的宗教闡釋 (A religious interpretation of official rain prayers in  the Ming dynasty). Anhui daxue xuebao 26, no. 1 (Jan. 2002): 22–27.  Zhu Xuezhong 朱學忠. “Dong Zhongshu de kaiyang qiuyu yu nüxing xiuyu  de  renleixue  jingyan”  董仲舒的開陽求雨與女性誘雨的人類學經驗  (The  anthropological experience of Dong Zhongshu’s “open the yin” rainmak‐ ing and the female inducement of rain). Xueshu yuekan 1999, no. 6: 66–71.  Zhu Yaren 朱亞仁. “Quanzhou diqu shuishen chongbai guanjian” 泉州地區 水神崇拜  管見  (Humble  observations  on  the  worship  of  water  deities  in  the Quanzhou region). Dongnan wenhua 1990, no. 5: 219–22.   

Secondary Japanese Sources  Akita Shigeaki 秋田成明. “Usai ni tsuite” 雩祭について (On the yu sacrifice).  Shinagaku 10 (1942–43, special issue): 21–34.  Andō  Tomonobu  安藤智信.  “Hokusōki  ni  okeru  inyōka  no  kikkyō  kafuku‐ setsu to Bukkyō: sōrei, takujitsu, tochijin, kiu wo megutte” 北宋期における 阴陽家の吉凶禍福說と仏教:  葬礼—択日—土地神—祈雨をめぐって  (Bud‐ dhism  and  geomantic  theories  of  fate  and  fortune  during  the  Northern  Song dynasty: Differences over funerals, selecting days, earth deities, and  rain prayers). Ōtani gakuhō 64 (1984): 32–44.  Bussho kaisetsu daijiten 佛書解說大辭典 (Great dictionary of Buddhist works,  with explanations). 12 vols. Daitō shuppansha, 1933–36.  Fujita Tadashi 藤田忠. “Kandai usai ni tsuite no kōsatsu” 漢代雩祭について の考察  (Investigation  of  the  yu  sacrifice  in  the  Han  dynasty).  Kokushikan  daigaku bungakubu jinbun gakkai kiyō 21 (1988): 83–99.  Fukino Yasushi 吹野安. “Chūgoku kodai shiukō” 中国古代止雨考 (Study on  rain‐stopping in ancient China). Kokugakuin zasshi 82, no. 10 (1981): 1–14. 

   

290  

Selected Bibliography 

Ikeda  Suetoshi  池田末利.  “Jōdai  Shina  no seiu  girei  ni  tsuite”  上代支那の請 雨儀礼について  (Rainmaking  rituals  in  the  former  Chinese  dynasty).  Shūkyō kenkyū 宗教研究 133 (1952): 63–66.  Izushi Yoshihiko 出石誠彦. “Jōdai Shina no kambatsu to seiu” 上代支那の旱 魃と請雨  (The  drought  demon  and  rainmaking  in  the  former  Chinese  dynasty).  Shikan    8  (1935):  13–51;  reprinted  in  Izushi  Yoshihiko,  Shina  shinwa  densetsu  no  kenkyū  支那神話傳說の研究  (Research  on  Chinese  myths and legends). Tokyo: Chuo Kōronsha, 1973, 445–89.  ———. “Jōdai Shina no kōzui setsuwa ni tsuite” 上代支那の洪水説話について  (Tales  of  floods  in  the  former  Chinese  dynasty).  Tōyō  gakuhō  19,  no.  3  (1931); reprinted in Izushi Yoshihiko, Shina shinwa densetsu no kenkyū 支那 神話傳說の研究 (Research on Chinese myths and legends). Tokyo: Chuo  Kōronsha, 1973, 267–323.  Kageyama  Terukuni  影山輝国.  “Kandai  ni  okeru  saii  to  seiji:  saishō  no  saii  sekinin o chūshin ni” 漢代における災異と政治—宰相の災異責任を中心に  (Natural disasters  and  governance during  the  Han dynasty,  focusing  on  the prime minister’s responsibility for calamities). Shigaku zasshi 90, no. 8  (1981): 46–68.  Kōchi Hitoshi 高知尾仁. “Josei to ame to shinsei” 女性と雨と神性 (Feminin‐ ity, rain, and divinity). Ajia afurika gengo bunka kenkyū 6 (1973): 165–214.  Narumiya  Kazō  成宫嘉造.  “Chūgoku  kodai  no  u  ni  tsuite”  中国古代の雩に ついて (The ancient Chinese yu sacrifice). Birin ronshū 美林論集 5 (1978):  1–14.  Naruse Yoshihiro 成瀨良德. “Kiu girei oboegaki naga to yume” 祈雨儀礼覺 書—ながと夢  (Notes  on  rainmaking  rituals:  nagas  and  dreams).  Buzan  kyōgaku taikai kiyō 豐山教学大会紀要 9 (1981): 111–25.  Ōbuchi  Ninji  大渊忍爾.  Chūgokujin  no  shūkyō  girei  中国人の宗教儀礼  (The  religious rituals of the Chinese people). Tokyo: Fukutake shoten, 1983.  Sawada  Mizuho  澤田瑞穗.  “Kanbatsu  to  miira”  旱魃とミイラ  (Drought  demons and mummies). Tenri daigaku gakuhō  76 (1971): 1–15.  Shigehara  Hiroshi  繁原央.  “Chūgoku  no  suijin  sōtōdan”  中国の水神争鬥譚  (Discussions of competition among Chinese water deities). Chūgoku bun‐ gaku no sekai 6 (1983): 227–53.  Takizawa Toshiaki 瀧澤俊亮. “Ryūda to kiu no shūzoku ni tsuite” 龍蛇と祈 雨の習俗に ついて (Dragon‐snakes and rainmaking customs). Tōhō shūkyō  20 (1962): 18–34.  Ueda Shin 上田信. “Amagoi to minshū” 雨乞いと民眾 (Rainmaking and the  masses). Rōhyakushō no sekai Chūgoku minshūshi nooto 1 (1983): 1–8.   

  

 

Selected Bibliography 

291  

Sources in Western Languages  Ahern, Emily Martin. Chinese Ritual and Politics. Cambridge: Cambridge Uni‐ versity Press, 1981.  An Yanming. “The Idea of Cheng (Integrity): Its Formation in the History of  Chinese Philosophy.” Ph.D. diss., University of Michigan, 1997.  Andersen,  Poul.  The  Demon  Chained  Under  Turtle  Mountain:  The  History  and  Mythology of the Chinese River Spirit Wuzhiqi. Berlin: G + H Verlag, 2001.  ———. “The Practice of Bugang.” Cahiers d’Extreme‐Asie 5 (1989–90): 15–53.  Asad,  Talal.  Geneaologies  of  Religion.  Baltimore:  Johns  Hopkins  University  Press, 1993.  Atkinson,  Jane  Monnig.  The  Art  and  Politics  of  Wana  Shamanship.  Berkeley:  University of California Press, 1989.  Beal, Samuel. A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese. London: Trub‐ ner and Co., 1871.  Bell,  Catherine.  “Acting  Ritually:  Evidence  from  the  Social  Life  of  Chinese  Rites.” In Richard K. Fenn, ed., The Blackwell Companion to Sociology of Re‐ ligion. Oxford: Blackwell Publishers, 2001, 371–87.  ———.  “Performance.”  In  Mark  C.  Taylor,  ed.,  Critical  Terms  for  Religious  Studies. Chicago: University of Chicago Press, 1998, 205–24.  ———. Ritual: Perspectives and Dimensions. New York: Oxford University Press,  1997.  ———. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press, 1992.  Benn,  Charles.  The  Mystery‐Cavern  Transmission:  A  Taoist  Ordination  Rite  of  A.D. 711. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1991.  Benn,  James  A.  “Burning  the  Buddha:  Self‐Immolation  in  Chinese  Bud‐ dhism” Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 2001.   ———.  “Where  Text  Meets  Flesh:  Burning  the  Body  as  an Apocryphal  Prac‐ tice in Chines Buddhism.” History of Religions 37, no. 4 (1998): 295–323.  Bilsky, Lester James. The State Religion of China. 2 vols. Taibei: Oriental Cul‐ tural Service, 1975.   Birrell,  Anne.  Chinese Mythology: An Introduction.  Baltimore:  Johns  Hopkins  University Press, 1993.  Black, Alison H. “Gender and Cosmology in Chinese Correlative Thinking.”  In  Caroline  Walker  Bynum,  ed.,  Gender and Religion: On the Complexity of  Symbols. Boston: Beacon Press, 1986, 166–95.  Blodget, Henry. “Prayers of the Emperor for Snow and Rain.” Chinese Recor‐ der 15, no. 4 (1884): 249–53.  Bohr, Paul Richard. Famine in China and the Missionary: Timothy Richard as Re‐ lief  Administrator  and  Advocate  of  National  Reform,  1876–1884.  Cambridge:  East Asian Research Center, Harvard University, 1972. 

   

292  

Selected Bibliography 

Boltz, Judith. “Not by the Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with  the Supernatural.” In Patricia Ebrey and Peter Gregory, eds., Religion and  Society in T’ang China.  Honolulu:  University of  Hawai’i  Press,  1993,  241– 305.  Bourdieu, Pierre.  Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Trans.  Richard Price.  London: Routledge, 1984.  Bredon,  Juliet,  and  Igor  Mithrophanow.  The Moon Year: A Record of Chinese  Customs and Festivals. Shanghai: Kelly & Walsh, 1927.  Canton Register. 16 vols. 1827–43. Canton.  Chan, Ping‐leung. “Chinese Popular Water‐God Legends and the Hsi yu chi.”  In Essays in Chinese Studies Presented to Professor Lo Hsiang‐lin. Hong Kong:  Hong Kong University Press, 1970, 299–317.  Chan, Wing‐tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton: Princeton Uni‐ versity Press, 1963.  Chavannes, Edouard. “Le Jet des dragons.” Memoires concernant L’Asie orien‐ tale 3 (1919): 55–220.  Chinese Repository. 20 vols. 1832–51.  Chow,  Kai‐wing.  Imagining  Boundaries:  Changing  Confucian  Doctrines,  Texts,  and Hermeneutics. Albany: State University of New York Press, 1999.  ———.  The  Rise  of  Confucian  Ritualism  in  Late  Imperial  China:  Ethics,  Classics,  and Lineage Discourse. Stanford: Stanford University Press, 1996.  Ch’ü T’ung‐tsu. Local Government in China Under the Ch’ing. Cambridge: Har‐ vard University Press, 1969.  Clayton,  George  A.  “Where  the  River  God  Lies  Buried:  A  Chinese  Nature  Study.” East of Asia 3 (1904): 87–91.  Cohen, Alvin P. “Coercing the Rain Deities in Ancient China.” History of Re‐ ligions 17, no. 3/4 (1987): 244–65.  Cohen, Paul A. History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth.  New York: Columbia University Press, 1997.  Committee  of  the  China  Famine  Relief  Fund.  The Famine in China.  London:   C. Kegan Paul and Co., 1878.  Crapanzano, Vincent. “Rite of Return: Circumcision in Morocco.” In Werner  Muensterberger  and  L.  Bryce  Boyer,  eds.,  The Psychoanalytic Study of So‐ ciety. Hillsdale, NJ: Analytic Press, 1981: 9: 15–36.  Csordas, Thomas. Language, Charisma, and Creativity: Ritual Life in the Catholic  Charismatic Revival. New York: Palgrave Macmillan, 2001.  Davis, Edward. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: Univer‐ sity of Hawai’i Press, 2001.  Davis,  Mike.  Late  Victorian Holocausts:  El  Niño  Famines  and  the  Making of the  Third World. New York: Verso, 2001.  Dean,  Kenneth.  “China’s  Second  Government:  Regional  Ritual  Systems  in  Southeast China.” In Wang Ch’iu‐kui 王秋桂, Chuang Ying‐chang 莊英章, 

  

 

Selected Bibliography 

293  

and Ch’en Chung‐min 陳中民, eds., Shehui, minzu yu wenhua zhanyan guoji  yantaohui  lunwenji  社 會 民 族 與 文 化 展 演 國 際 研 討 會 論 文 集   (Collected   papers  from  the  international  conference  on  social,  ethnic,  and  cultural  transformation). Taibei: Hanxue yanjiu zhongxin, 2001, 77–109.  ———. Lord of the Three in One: The Spread of a Cult in Southeast China. Prince‐ ton: Princeton University Press, 1998.  ———.  Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China.  Princeton:  Princeton  University Press, 1993.  Dean,  Mitchell.  Governmentality:  Power  and  Rule  in  Modern  Society.  London:  Sage Publications, 1999.  Doolittle,  Justus.  Social  Life  of  the  Chinese, with  some  account  of  their  religious,  governmental, educational, and business customs and opinions, with special but  not exclusive reference to Fuchchau. 2 vols. New York: Harper and Brothers,  1876.  ———. A Vocabulary and Hand‐Book of the Chinese Language. Foochow: Rozario,  Marcal, and Company, 1872.  Doré,  Henri.  Researches into Chinese Superstition.  8  vols.  Trans.  M.  Kennelly.  Shanghai: Tusewei Printing Press, 1914–26.   Duara,  Prasenjit.  Culture,  Power  and  the  State:  Rural  North  China,  1900–1942.  Stanford: Stanford University Press, 1988.  ———. “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War.”  Journal of Asian Studies 47, no. 4 (1988): 778–95.  Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Trans. Karen E. Fields.  New York: Free Press, 1995.  Eberhard, Wolfram. Folktales of China. Chicago: University of Chicago Press,  1965.  Ebrey, Patricia, and Peter Gregory, eds. Religion and Society in T’ang and Sung  China. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993.  ECCP, see Hummel, Eminent Chinese of the Ch’ing Period  Edgerton‐Tarpley, Kathryn. “The Semiotics of Starvation in Late‐Qing China:  Cultural Responses to the ‘Incredible Famine’ of 1876 to 1879.” Ph.D. diss.,  Indiana University, 2002.  Edkins, Joseph. Chinese Buddhism: A Volume of Sketches. London: Kegan Paul,  1893.  Elvin, Mark. “Who Was Responsible for the Weather? Moral Meteorology in  Late Imperial China.” Osiris 13 (1998): 213–37.  Eno,  Robert.  The  Confucian  Creation  of  Heaven:  Philosophy  and  the  Defense  of  Ritual Mastery. Albany: State University of New York, 1990.  Esposito, Monica. “Daoism in the Qing  (1644–1911).” In Livia Kohn, ed., Dao‐ ism Handbook. Leiden: E. J. Brill, 2000, 623–58.  Faure, David. Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China. Stanford:  Stanford University Press, 2007.  

   

294  

Selected Bibliography 

———. “The Emperor in the Village: Representing the State in South China.”  In  Joseph  P.  McDermott,  ed.,  State and Court Ritual in China.  Cambridge:  Cambridge University Press, 1999, 267–98.  Feldherr, Andrew. Spectacle and Society in Livy’s History.  Berkeley: University  of California Press, 1998.  Ferguson, John Calvin. Famine Scenes in China, 1910–1911. N.p.: Central Chi‐ na Famine Relief Fund, 1911.  Feuchtwang, Stephan. “Investigating Religion.” In Maurice Bloch, ed., Marx‐ ism  and  Anthropology:  The  History  of  a  Relationship.  Oxford:  Oxford  Uni‐ versity Press, 1983, 61–84.  ———. Popular Religion in China: The Imperial Metaphor. Richmond, Eng.: Cur‐ zon Press, 2001.  ———. “School‐Temple and City God.” In G. William Skinner, ed., The City in  Late Imperial China. Stanford: Stanford University Press, 1977, 581–608.  Fingarette,  Herbert.  Confucius—The  Secular  as  Sacred.  New  York:  Harper  &  Row, 1972.  Fortune,  Robert.  Three  Years’  Wanderings  in  the  Northern  Provinces  of  China.  London: John Murray, 1847.  Foucault,  Michel.  Politics,  Philosophy,  Culture:  Interviews  and  Other  Writings,  1977–1984. New York: Routledge, 1988.  Foulk, T. Griffith. “Myth, Ritual, and Monastic Practice in Sung Ch’an Bud‐ dhism.”  In Patricia  Ebrey  and Peter  Gregory,  eds.,  Religion and Society in  T’ang and Sung China.  Honolulu:  University  of  Hawai’i  Press,  1993,  147– 208.  Freeman, Michael. “Sung.” In K. C. Chang, ed., Food in China: Anthropological  and Historical Perspectives.  New  Haven:  Yale  University  Press,  1977,  141– 76.  Fujitani,  Takashi.  Splendid  Monarchy:  Power  and  Pageantry  in  Modern  Japan.  Berkeley: University of California Press, 1996.  Fung  Yu‐lan.  A  Short  History  of  Chinese  Philosophy.  New  York:  Free  Press,  1945.  Gates,  Hill,  and  Robert  Weller.  “Hegemony  and  Chinese  Folk  Ideologies.”  Modern China 13, no. 1 (Jan. 1987): 310–33.  Geertz,  Clifford.  “Centers,  Kings,  and  Charisma:  Reflections  on  the  Sym‐  bolics of Power.” In Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthro‐ pology. New York: Basic Books, 1983, 121–46.  ———.  The  Interpretation  of  Cultures:  Selected  Essays.  New  York:  Basic  Books,  1971.  ———.  Negara: The Theatre State in Nineteenth‐Century Bali.  Princeton:  Prince‐ ton University Press, 1980.  Genette, Gérard.  Paratexts: Thresholds of Interpretation. Trans. Jane E. Lewin.  New York: Cambridge University Press, 1997. 

  

 

Selected Bibliography 

295  

Gerritsen,  Anne  Tjerkje.  “Gods  and  Governors:  Interpreting  the  Religious  Realms in Ji’an (Jiangxi) During the Southern Song, Yuan, and Ming Dy‐ nasties.” Ph.D diss., Harvard University, 2001.  Gill, Sam D. Native American Religious Action: A Performance Approach to Reli‐ gion. Columbia: University of South Carolina Press, 1987.  Goffman, Erving. “The Nature of Deference and Demeanor.” In idem, Inter‐ action Ritual: Essays on Face‐to‐Face Behavior. Chicago: Aldine, 1967, 47–96.  ———. Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, NY: Doubleday, 1956.  Graham, A. C. Yin‐Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: In‐ stitute of East Asian Philosophies, National University of Singapore, 1986.  Gregory,  Peter,  and  Daniel  Getz,  eds.  Buddhism in the Sung.  Honolulu:  Uni‐ versity of Hawai’i Press, 2001.  Grimes, Ronald L. Readings in Ritual Studies. New York: Prentice Hall, 1996.  Groot, J. J. M. de. Code du Mahāyāna en Chine. New York: Garland Publishing,  1980 (1893).  Grootaers,  Willem  A.,  Li  Shih‐yu,  and  Wang  Fu‐shih.  The  Sanctuaries  in  a  North‐China  City.  A  Complete  Survey  of  the  Cultic  Buildings  in  the  City  of  Hsuan‐hua (Chahar). Melanges Chinois et Bouddhiques, vol. 26. Bruxelles:  Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1995.  Haar,  Barend  J.  ter.  “Local  Society  and  the  Organization  of  Cults  in  Early  Modern China. A Preliminary Study.” Studies in Central & East Asian Reli‐ gions 8 (1995):1–43.  Henderson,  John.  Development  and  Decline  of  Chinese  Cosmology.  New  York:  Columbia University Press, 1984.  Hendricks,  Robert  G.  “Fire  and  Rain:  A  Look  at  Shen  Nung  (the  Divine  Farmer)  and  His  Ties  with  Yen  Ti  (the  ‘Flaming  Emperor’  or  ‘Flaming  God’).” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 61, no. 1 (1998):  102–24.  Hevia,  James.  Cherishing Men from Afar: Qing Guest Ritual and the Macartney  Embassy of 1793. Durham, NC: Duke University Press, 1995.  Hill, David. “A Record of the Famine Relief Work in Lin Fen Hien.” Chinese  Recorder 11, no. 4 (July–Aug. 1880): 260–69.  ———.  “Famine  Diary,  1878.”  Methodist  Missionary  Society  Archives,  Lon‐ don.  ———.  “Famine  Notes  and  Distribution.”  Methodist  Missionary  Society  Ar‐ chives, London.  Ho  Ts’ui‐p’ing.  “Ritual  Literalized:  A  Critical  Review  of  Ritual  Studies  on  the  National  Minorities  in  Guangxi,  Guizhou,  Hunan  and  Sichuan.”  In  Daniel  L.  Overmyer,  ed.  (with  the  assistance  of  Shin‐yi  Chao),  Ethnog‐ raphy in China Today: A Critical Assessment of Methods and Results.  Taibei:  Yuan‐Liou, 2002, 135–55.   

   

296  

Selected Bibliography 

Hodous, Lewis. Buddhism and Buddhists in China. New York: Macmillan, 1924.  ———. Folkways in China. London: Arthur Probsthain, 1929.  Hsiao  Kung‐chüan.  Rural  China:  Imperial  Control  in  the  Nineteenth  Century.  Seattle: University of Washington Press, 1960.  Hsiung,  Ping‐chen.  A  Tender  Voyage:  Children  and  Childhood  in  Late  Imperial  China. Stanford: Stanford University Press, 2005.  Huang,  K’uei‐yuen,  and  J.  K.  Shyrock.  “A  Collection  of  Chinese  Prayers.”  Journal of the American Oriental Society 49, no. 2 (1929): 128–55.  Huang  Liuhong.  A  Complete  Book  Concerning  Happiness  and  Benevolence:  Fu‐ hui ch’uan‐shu, a Manual for Local Magistrates in Seventeenth‐Century China.  Trans. Djang Chu. Tuscon: University of Arizona Press, 1984.  Huang,  Philip.  Civil  Justice  in  China:  Representation  and  Practice  in  the  Qing.  Stanford: Stanford University Press, 1996.  Hucker, Charles. The Traditional Chinese State in Ming Times. Tucson: Univer‐ sity of Arizona Press, 1961.  Hummel, Arthur, ed. Eminent Chinese of the Ch’ing Period (1644–1912). 2 vols.  Washington, DC: US Government Printing Office, 1943.  Hymes, Robert. “A Jiao Is a Jiao Is a? Thoughts on the Meaning of a Ritual.”  In Theodore Huters, R. Bin Wong, and Pauline Yu, eds., Culture & State in  Chinese History: Conventions, Accommodations, and Critiques. Stanford: Stan‐ ford University Press, 1997, 129–60.  ———.  Way  and  Byway:  Taoism,  Local  Religion,  and  Models  of  Divinity  in  Sung  and Modern China. Berkeley: University of California Press, 2002.  Ivanhoe,  Philip  J.  Confucian  Moral  Self  Cultivation.  New  York:  Peter  Lang,  1993.  Janku,  Andrea.  “Integrating  the  Body  Politic:  Official  Perspectives  on  the  Administration of Relief During the ‘Great North China Famine.’ ” Paper  presented at the Association of Asian Studies annual conference, 2004.  Jensen,  Lionel.  Manufacturing  Confucianism:  Chinese  Traditions  and  Universal  Civilization. Durham, NC: Duke University Press, 1998.  Jing,  Anning.  The  Water  God’s  Temple  of  the  Guangsheng  Monastery:  Cosmic  Function of Art, Ritual, and Theater. Leiden: E. J. Brill, 2001.  Johnson, David. “Confucian Elements in the Great Temple Festivals of South‐ eastern Shansi in Late Imperial Times.” T’oung Pao 83, no. 1–3 (1997): 126– 61.  Johnson,  David,  ed.  Ritual Opera, Operatic Ritual: “Mu‐lien Rescues His Moth‐ er”  in  Chinese  Popular  Culture.  Berkeley,  CA:  International  Workshop  on  the Mu‐lien Operas, 1987.  Johnson, David, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski, eds. Popular Cul‐ ture in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1985.  Karlgren, Bernard. The Book of Odes. Stockholm: Museum of Far Eastern An‐ tiquities, 1950. 

  

 

Selected Bibliography 

297  

Katz, Paul R. Demon Hordes and Burning Boats. The Cult of Marshal Wen in Late  Imperial Chekiang. Albany, NY: State University of New York Press, 1995.  ———.  “Divine  Justice  in  Late  Imperial  China:  A  Preliminary  Study  of  In‐ dictments, Oaths, and Ordeals.” In John Lagerwey, ed., Religion and Chi‐ nese Society. Hong Kong: Chinese University Press, 2004, 869–902.  ———.  “The  Pacification  of Plagues:  A  Chinese  Rite of  Affliction.”  Journal of  Ritual Studies 9, no. 1 (1995): 55–100.  Kertzer, David I. Ritual, Politics, and Power. New Haven: Yale University Press,  1988.  Kieschnick, John. “Blood Writing in Chinese Buddhism.” Journal of the Inter‐ national Association of Buddhist Studies 23, no. 2 (2000): 177–94.  Kuhn,  Philip  A.  Soulstealers:  The  Chinese  Sorcery  Scare  of  1768.  Cambridge:  Harvard University Press, 1990.  Kutcher,  Norman.  Mourning  in  Late  Imperial  China:  Filial  Piety  and  the  State.  New York: Cambridge University Press, 1999.  Lagerwey,  John.  “Popular  Ritual  Specialists  in  West  Central  Fujian.”  In  Wang  Ch’iu‐kui  王秋桂,  Chuang  Ying‐chang  莊英章,  and  Ch’en  Chung‐ min 陳中民, eds., Shehui, minzu yu wenhua zhanyan guoji yantaohui lunwenji  社會民族與文化展演國際研討會論文集  (Collected  papers  from  the  inter‐ national conference on social, ethnic, and cultural transformation). Taibei:  Hanxue yanjiu zhongxin, 2001, 435–507.  ———. “Questions of Vocabulary, or, How Shall We Talk About Chinese Re‐ ligion?” In Lai Chi Tim 黎志添, ed., Daojiao yu minjian zongjiao yanjiu lunji  道教與民間宗教研究論集  (Collected  essays  on  research  into  Daoism  and  folk religion). Hong Kong: Xuefeng Wenhua Shiye, 1999, 166–81.  ———. Taoist Ritual in Chinese Society and History. New York: Macmillan, 1987.  Lane,  Christel.  The Rites of Rulers.  Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1991.  Leach,  Edmund.  Culture and Communication: The Logic by Which Symbols Are  Connected. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.  Legge,  James.  The Chinese Classics.  5  vols.  Hong  Kong:  Hong  Kong  Univer‐ sity Press, 1960.  Liao,  Hsien‐huei.  “Popular  Religion  and  the  Religious  Beliefs  of  the  Song  Elite, 960–1276.” Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 2001.  Lincoln,  Bruce.  Authority: Construction and Corrosion.  Chicago:  University  of  Chicago Press, 1994.  Liu, Kwang‐ching, ed. Orthodoxy in Late Imperial China. Berkeley: University  of California Press, 1990.  Liu  Xin.  “Three  Styles  in  the  Study  of  (Chinese)  Ritual.”  Journal  of  Ritual  Studies 14, no. 2 (2000): 58–64.  Loewe,  Michael.  “The  Cult  of  the  Dragon  and  the  Invocation  for  Rain.”  In  Charles  Le  Blanc  and  Susan  Blader,  eds.,  Chinese  Ideas  About  Nature  and  

   

298  

Selected Bibliography 

Society: Studies in Honour of Derk Bodde. Hong Kong: Hong Kong University  Press, 1987, 195–213.  ———.  “The  Oracles  of  the  Clouds  and  the  Winds.”  Bulletin  of  the  School  of  Oriental and African Studies 51, no. 3 (1988): 500–520.  Lopez,  Donald  S.,  Jr.,  ed.  Religions of China in Practice.  Princeton:  Princeton  University Press, 1996.  Lou, Dennis Wing‐sou. “Rain Worship Among the Ancient Chinese and the  Nahua‐Maya Indians.” Academia Sinica, Bulletin of the Institute of Ethnology  (Taibei) 4 (1957): 31–108.  Marshall, S. J. The Mandate of Heaven: Hidden History in the I Ching. New York:  Columbia University Press, 2001.  Mathews’ Chinese‐English Dictionary. Rev. ed. Cambridge: Harvard University  Press, 1943.  Mayers,  William.  Chinese  Reader’s  Manual.  Shanghai:  Presbyterian  Mission  Press, 1924.  McDermott,  Joseph  P.  “Emperor,  Elites,  and  Commoners:  The  Community  Pact Ritual of the Late Ming.” In  idem, ed., State and Court Ritual in China.  Cambridge: Cambridge University Press, 1999, 299–351.  McDermott, Joseph P., ed. State and Court Ritual in China. Cambridge: Cam‐ bridge University Press, 1999.  McFarland,  Daniel.  “Resistance  as  a  Social  Drama:  A  Study  of  Change‐ Oriented Encounters.” American Journal of Sociology 109, no. 6 (May 2004):  1249–318.  Mitchell, Timothy. “Society, Economy, and the State Effect.” In George Stein‐ metz,  ed.,  State/Culture:  State  Formation  After  the  Cultural  Turn.  Ithaca:  Cornell University Press, 1999, 76–97.  Moule,  Arthur  Evans.  The Chinese People: A Handbook on China.  London:  So‐ ciety for Promoting Christian Knowledge, 1914.  Naquin, Susan. Peking: Temples and City Life, 1400–1900. Berkeley: University  of California Press, 2000.  ———.  “Transmission  of  White  Lotus  Sectarianism.”  In  David  Johnson,  An‐ drew  Nathan,  and  Evelyn  Rawski,  eds.,  Popular  Culture  in  Late  Imperial  China. Berkeley: University of California Press, 1985, 255–91.  Needham,  Joseph.  “Human  Laws  and  Laws  of  Nature  in  China  and  the  West.” Journal of the History of Ideas 12, no. 2 (1951): 194–230.  ———.  Science  and  Civilisation  in  China.  7  vols.  Cambridge:  Cambridge  Uni‐ versity Press, 1954‐.     Nielsen,  Bent.  A  Companion  to  Yi  jing  Numerology  and  Cosmology.  London:  RoutledgeCurzon, 2003.  Nimick, Thomas. “The County, the Magistrate, and the Yamen in Late Ming  China.” Ph.D. diss., Princeton University, 1993. 

  

 

Selected Bibliography 

299  

Nivison,  David.  “ ‘Virtue’  in  Bone  and  Bronze.”  In  Bryan  Van  Norden,  ed.,  The  Ways  of  Confucianism:  Investigations  in  Chinese  Philosophy.  Chicago:  Open Court Press, 1996, 17–30.  North  China  Herald  and  Supreme  Court  &  Consular  Gazette.  Shanghai,  1870‐ 1941.  Ohnuma, Reiko. “The Gift of the Body and the Gift of the Dharma.” History  of Religions 37, no. 4 (1998): 323–59.  Overmyer,  Daniel.  “Attitudes  Toward  Popular  Religion  in  Ritual  Texts  of  the  Chinese  State:  The  Collected  Statutes  of  the  Great  Ming.”  Cahiers  d’Extreme Asie (Paris and Kyoto) 5 (1989): 191–221.  ———. “Buddhism in the Trenches.” Harvard Journal of Asiatic Studies 50, no. 1  (1990): 197–222.  ———.  “From  ‘Feudal  Superstition’  to  ‘Popular  Beliefs’:  New  Directions  in  Mainland Chinese Studies of Chinese Popular Religion.” Cahiers d’Extreme‐ Asie 12 (2001): 105–28.  Overmyer,  Daniel,  ed.  (with the  assistance of  Shin‐yi  Chao).  Ethnography in  China  Today:  A  Critical  Assessment  of  Methods  and  Results.  Taibei:  Yuan‐ Liou, 2002.  Ownby, David. “A History for Falun Gong: Popular Religion and the Chinese  State Since the Ming Dynasty.” Nova Religio 6, no. 2 (2003): 223–43.  Paper,  Jordan.  The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Reli‐  gion. Albany: State University of New York Press, 1995.  Pomeranz, Kenneth. “Power, Gender, and Pluralism in the Cult of the God‐ dess of Taishan.” In Theodore Huters, R. Bin Wong, and Pauline Yu, eds.,  Culture  &  State  in  Chinese  History:  Conventions,  Accommodations,  and  Cri‐ tiques. Stanford: Stanford University Press, 1997, 182–204.  ———.  “Orthodoxy,  Orthopraxy,  and  the  Goddess(es)  of  Taishan.”  Modern  China 33, no. 1 (Jan. 2007): 22–46.  ———. “Ritual Imitation and Political Identity in North China: The Late Im‐ perial  Legacy  and  the  Chinese  National  State  Revisted.”  Twentieth  Cen‐ tury China 23, no. 1 (1997): 1–30.  ———.  “Water  to  Iron,  Widows  to  Warlords:  The  Handan  Rain  Shrine  in  Modern Chinese History.” Late Imperial China 12, no. 1 (1991): 62–99.  Poo, Mu‐chou. In Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion.  New York: State University of New York Press, 1998.  Pregadio, Fabrizio, ed.  Encylopedia of Taoism. New York: RoutledgeCurzon,  2008.   Qiu, Xigui. “On the Burning of Human Victims and the Fashioning of Clay  Dragons in Order to Seek Rain as Seen in the Shang Dynasty Oracle‐Bone  Inscriptions.” Trans. K. Fowler. Early China 9–10 (1983–85): 290–306.  Rawski, Evelyn Sakakida. The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial  Institutions. Berkeley: University of California Press, 1998. 

   

300  

Selected Bibliography 

Reed, Bradly. Talons and Teeth: County Clerks and Runners in the Qing Dynasty.  Stanford: Stanford University Press, 2000.  Report  of  the  Committee  of  the  China  Famine  Relief  Fund.  Shanghai:  American  Presbyterian Mission Press, 1879.  Rowe,  William  T.  “Ancestral  Rites  and  Political  Authority  in  Late  Imperial  China:  Chen  Hongmou  in  Jiangxi.”  Modern  China  24,  no.  4  (1998):  378–  407.  ———.  Saving  the  World:  Chen  Hongmou  and Elite  Consciousness  in  Eighteenth‐ Century China. Stanford: Stanford University Press, 2001.  Sangren,  Steven  P.  History  and  Magical Power  in  a  Chinese  Community.  Stan‐ ford: Stanford University Press, 1987.  ———.  “ ‘Power’  Against  Ideology:  A  Critique  of  Foucaultian  Usage.”  Cul‐ tural Anthropology 10, no. 1 (1995): 3–40.  Saso,  Michael.  Taoism  and  the  Rite  of  Cosmic  Renewal.  Pullman:  Washington  State University Press, 1972.  Schafer,  Edward  H.  The  Divine  Woman:  Dragon  Ladies  and  Rain  Maidens  in  T’ang Literature. Berkeley: University of California Press, 1973.  ———. “Ritual Exposure in Ancient China.” Harvard Journal of Asiatic Studies  14, no. 1–2 (1951): 130–84.  Schatzki, Theodore. Social Practices: A Wittgensteinian Approach to Human Ac‐ tivity and the Social. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.  Schechner,  Richard.  Between Theatre and Anthropology.  Philadelphia:  Univer‐ sity of Pennsylvia Press, 1985.  Schwartz, Benjamin. The World of Thought in Ancient China. Cambridge: Har‐ vard University Press, 1985.  Scott,  Charles  Perry.  An Account of the Great Famine in North China, 1876–79.  London: Hull Printing, 1885.  Sewell,  William  H.  “The  Concept(s)  of  Culture.”  In  Victoria  E.  Bonnell and  Lynn  Hunt,  eds.,  Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of  Society and Culture. Berkeley: University of California Press, 1999, 35–61.  Shahar,  Meir.  Crazy  Ji:  Chinese  Religion  and  Popular  Literature.  Cambridge:  Harvard University Asia Center, 1998.  Sharf,  Robert  H.  Coming  to  Terms  with  Chinese  Buddhism:  A  Reading  of  the  Treasure  Store  Treatise.  Honolulu:  Kuroda  Institute,  University  of  Ha‐ wai’i Press, 2002.  ———.  “What  (If  Anything)  Is  Ch’an / Pure  Land  Syncretism.”  Paper  pre‐ sented to the Third Chung‐Hwa International Conference on Buddhism,  Taibei, July 1997.  Sharma,  Aradhana,  and  Akhil  Gupta,  eds.  The  Anthropology  of  the  State:  A  Reader. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006.  Sharot,  Stephen.  “China:  State  Religion,  Elites,  and  Popular  Religion  in  a  Syncretistic  Milieu.”  In  idem,  ed.,  A  Comparative  Sociology  of  World  Reli‐

  

 

Selected Bibliography 

301  

gions:  Virtuosos,  Priests,  and  Popular  Religion.  New  York:  New  York  Uni‐ versity Press, 2001, 70–101.  Shils, Edward. Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1981.  Shryock,  John  Knight.  The Origin and Development of the State Cult of Confu‐ cius. New York: Century, 1932.  ———. “The Temples of Anking and Their Cults: A Study of Modern Chinese  Religion.” Ph.D. diss., University of Pennsylvania, 1931.  ———.  The Temples of Anking and Their Cults: A Study of Modern Chinese Reli‐ gion. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1931.  Shweder, Richard A. “Post‐Nietzchean Anthropology: The Idea of Multiple  Objective Worlds.” In  ibid., Thinking Through Cultures: Expeditions in Cul‐ tural Psychology. Cambridge: Harvard University Press, 1991, 27–72.  Sklar, Lowell. “Administering Thunder: A Thirteenth Century Memorial De‐ liberating the Thunder Rites.” Cahiers d’Extreme Asie 9 (1996–97): 159–202.  Smith, Arthur H. Chinese Characteristics. New York: F. H. Revell, 1894.  ———. Village Life in China. New York: Greenwood Press, 1969.  Smith,  G.  Elliot.  “Dragons  and  Rain  Gods.”  John  Rylands  Library,  Bulletin  5  (1918–20): 317–80.  Smith,  Jonathan  Z.  “The  Bare  Facts  of  Ritual.”  In    ibid.,  Imagining Religion:  From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press, 1982, 53– 65.  Smith, Richard J. “The Cultural Role of Ritual in Ch’ing China.” Paper pre‐ pared for the ACLS‐NEH–sponsored conference Orthodoxy and Hetero‐ doxy in Late Imperial China: Cultural Beliefs and Social Divisions, Mon‐ tecito, CA, Aug. 20–26, 1981.   ———.  “Ritual  in  Ch’ing  Culture.”  In  Kwang‐Ching  Liu,  ed.,  Orthodoxy  in  Late  Imperial  China.  Berkeley:  University  of  California  Press,  1990,  281–  310.   Smith, Richard J., and D. W. Y. Kwok, eds. Cosmology, Ontology, and Human  Efficacy: Essays in Chinese Thought. Honolulu: University of Hawai’i Press,  1993.  Stuart,  G.  A.  Chinese Materia Medica.  Shanghai:  American  Presbyterian  Mis‐ sion Press, 1911.  Styers,  Randall.  Making  Magic:  Religion,  Magic,  and  Science  in  the  Modern  World. New York: Oxford University Press, 2004.  Sutton,  Donald.  “Prefect  Feng  and  the  Yangzhou  Drought  of  1490:  A  Ming  Social  Crisis  and  the  Rewards  of  Sincerity.”  Minsu quyi    143,  no.  3  (June  2004): 19–47.  Swidler,  Ann.  “Culture  in  Action:  Symbols  and  Strategies.”  American Socio‐ logical Review 51 (1984): 273–86. 

   

302  

Selected Bibliography 

Szonyi,  Michael.  “The  Illusion  of  Standardizing  the  Gods:  The  Cult  of  the  Five  Emperors  in  Late  Imperial  China.”  Journal of Asian Studies  56,  no.  1  (1997): 113–35.  ———.  “Making  Claims  About  Standardization  and  Orthopraxy  in  Late  Im‐ perial China: Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson’s  Theories.” Modern China 33, no. 1 (Jan. 2007): 47–71.  Tambiah, Stanley J. “A Performative Approach to Ritual.” Proceedings of the  British Academy 65 (1979): 116–42.  Taylor, Rodney. The Religious Dimensions of Confucianism. Albany: State Uni‐ versity of New York, 1990.  ———.  “The  Study  of  Confucianism  as  a  Religious  Tradition.”  In  Notes  on  Some Recent Publications. Journal of Chinese Religions 18 (1990): 143–59.  Taylor,  Romeyn.  “Official  Altars,  Temples,  and  Shrines  for  All  Counties  in  Ming and Qing.” T’oung Pao 83, no. 1–3 (1997): 93–125.  ———. “Official and Popular Religion and the Political Organization of Chi‐ nese Society in the Ming.” In Kwang‐ching Liu, ed., Orthodoxy in Late Im‐ perial China. Berkeley: University of California Press, 1990, 126–57.  Teiser, Stephen F. “Popular Religion.” In a special issue ed. Daniel L. Over‐ myer,  “Chinese  Religions—The  State  of  the  Field”;  “Part  II:  Living  Reli‐ gious  Traditions:  Taoism,  Confucianism,  Buddhism,  Islam  and  Popular  Religion.” Journal of Asian Studies 54, no. 2 (1995): 378–95.  ter Haar, Barend J.  Telling Stories: Witchcraft and Scapegoating in Chinese His‐ tory. Leiden: E. J. Brill, 2006.  Thompson,  Laurence  G.  “Confucian  Thought:  The  State  Cult.”  The Encyclo‐ pedia of Religion,  ed.  Mircea  Eliade.  New  York:  Macmillan,  1987,  4:  36a– 38b.  To, Wing‐kai. “The Making of Cantonese Society in Late Imperial China: Re‐ ligion,  Community,  and  Identity  Formation  of  the  Pearl  River  Delta.”  Ph.D. diss., University of California, Davis, 1996.  Tsai, Julius N. “The Transformations of Myths Concerning Yu the Great into  Daoist Narrative and Ritual.” Draft paper prepared for the Annual Meet‐ ing of the Association for Asian Studies, 2003.  Tu Wei‐ming. Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness.  Albany: State University of New York Press, 1989.  Turner,  Victor.  The  Ritual  Process:  Structure  and  Anti‐Structure.  Chicago:  Al‐ dine, 1969.  ———. From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play.  2d ed. New York:  PAJ Publications, 1992.  Visser,  M.  W.  de.  The  Dragon  in  China  and  Japan.  Amsterdam:  Johannes  Müller, 1913.  Vleeschouwer, E. de. “K’i yu.” Folklore Studies 2 (1943): 39–50. 

  

 

Selected Bibliography 

303  

Von  Glahn,  Richard.  The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese  Religious Culture. Berkeley: University of California Press, 2004.  Waley‐Cohen,  Joanna.  “Politics  and  the  Supernatural  in  Mid‐Qing  Legal  Culture.” Modern China 19, no. 3 (July 1993): 330–53.  Walraven,  B.  C.  A.  “Confucians  and  Shamans.”  Cahiers  D’Extreme  Asie  6  (1991–92): 21–44.  Wang  Ch’iu‐kuei.  “Chinese  Ritual  and  Ritual  Theatre.”  In  Daniel  L.  Over‐ myer,  ed.  (with  the  assistance  of  Shin‐yi  Chao), Ethnography in China To‐ day: A Critical Assessment of Methods and Results.  Taibei:  Yuan‐Liou,  2002,  11–22.  Wang,  Mingming.  “Place,  Administration,  and  Territorial Cults  in  Late  Im‐ perial China: A Case Study from South Fujian.” Late Imperial China 16, no. 1  (1995): 33–78.  Watson,  James.  “Rites  or  Beliefs?  The  Construction  of  a  Unified  Culture  in  Late  Imperial  China.”  In  Lowell  Dittmer  and  Samuel  Kim,  eds.,  China’s  Quest for National Identity. Ithaca: Cornell University Press, 1993, 80–103.  ———.  “Standardizing  the  Gods:  The  Promotion  of  T’ien  Hou  (“Empress  of  Heaven”)  Along  the  South  China  Coast,  960–1960.”  In  David  Johnson,  Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski, eds., Popular Culture in Late Im‐ perial China. Berkeley: University of California Press, 1995, 292–324.  Watt,  John  R.  The  District  Magistrate  in  Late  Imperial  China.  New  York:  Co‐ lumbia University Press, 1972.  Weller, Robert P. “Bandits, Beggars, and Ghosts: The Failure of State Control  over  Religious  Interpretation  in  Taiwan.”  In  Morton  Klass  and  Maxine  Weisgrau,  eds.,  Across  the  Boundaries  of  Belief:  Contemporary  Issues  in  the  Anthropology  of  Religion.  Boulder:  Westview  Press,  1999,  271–90.  Re‐ printed from American Ethnologist 12, no. 1 (1985): 46–61.  Weller,  Robert  P.,  and  Peter  Bol.  “From  Heaven‐and  Earth  to  Nature:  Chi‐ nese  Concepts of  the Environment  and  Their  Influence  on Policy  Imple‐ mentation.”  In  Mary  Evelyn  Tucker  and  John  Berthrong,  eds.,  Con‐ fucianism  and  Ecology:  The  Interrelation  of  Heaven,  Earth,  and  Humans.  Cambridge: Harvard University Center for the Study of World Religions,  1998, 313–41.  Weller, Robert P., and Meir Shahar, eds. Unruly Gods: Divinity and Society in  China. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996.  Wilkinson, Endymion. Chinese History: A Manual. Cambridge: Harvard Uni‐ versity Asia Center, 2000.  Will, Pierre‐Etienne. Bureaucracy and Famine in Eighteenth‐Century China. Stan‐ ford: Stanford University Press, 1990.  ———.  “Official  Handbooks  and  Anthologies  of  Imperial  China:  A  Descrip‐ tive and Critical Bibliography.” Unpublished  MS. 

   

304  

Selected Bibliography 

Will, Pierre‐Etienne, Roy Bin Wong, and James Z. Lee. Nourish the People: The  State Civilian Granary System in China, 1650–1850.  Ann  Arbor:  Center  for  Chinese Studies, University of Michigan, 1991.  Williams,  E.  T.  “Agricultural  Rites  in  the  Religion  of  Old  China.”  Journal of  the North China Branch of the Royal Asiatic Society 67 (1936): 25–49.   ———. “The State Religion of China During the Manchu Dynasty.” A paper  read at the Austro‐Hungarian Legation, Peking, Jan. 22, 1913.   Williams, S. Wells. The Middle Kingdom. New York: Scribner and Sons, 1914.  Wilson,  Thomas.  “Sacrifice  and  the  Imperial  Cult  of  Confucius.”  History of  Religions 41, no. 3 (Feb. 2002): 251–87.  Wolf, Arthur P., ed. Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford  University Press, 1974.  Wong,  R.  Bin,  and  Peter  C.  Perdue.  “Famine’s  Foes  in  Ch’ing  China.”  Har‐ vard Journal of Asiatic Studies 43, no. 1 (1983): 291–332.  Yang,  C.  K.  Religion  in  Chinese  Society.  Berkeley:  University  of  California  Press, 1967.  Ye  Xiaoqing.  The Dianshizhai  Pictorial: Shanghai Urban Life, 1884–1898.  Ann  Arbor:  Center for Chinese Studies, University of Michigan, 2003.  Yifa. The Origins of Buddhist Monastic Codes in China: An Annotated Translation  and Study of the Chanyuan Qinggui. Honolulu: University of Hawai’i Press,  2002.  Zelin,  Madeleine.  The  Magistrate’s  Tael:  Rationalizing  Fiscal  Reform  in   Eighteenth‐Century Ch’ing China.  Berkeley: University  of California  Press,  1984.  Zito, Angela. “City Gods and Their Magistrates.” In Donald S. Lopez, Jr., ed.,  Religions of China in Practice.  Princeton:  Princeton  University  Press,  1996,  72–81.  ———. “City Gods, Filiality, and Hegemony in Late Imperial China.” Modern  China 13, no. 3 (1987): 333–70.  ———.  Of  Body  and  Brush:  Grand  Sacrifice  as  Text/Performance  in  Eighteenth‐ Century China. Chicago: University of Chicago Press, 1997.  

  

      

  Index 

Aloe Wood Pavilion (Chenxiangge  沉香閣), 3–4, 14  Altar of soil and grain (Sheji tan   社稷壇), 50, 55, 64, 77; in Dong  Zhongshu’s rainmaking method,  41–43, 198–99, 204  Awakened Life Monastery (Jue‐ shengsi 覺生寺), 56    Bagua, see Eight trigrams  Baoan Situ Temple 保安司徒廟, 5  Black Dragon Pool (Heilongtan   黑龍潭), in imperial rainmaking,  56–57  Blue Dragon Hole (Qinglongdong 青龍洞), 107  Bo Yuchan 白玉蟾, 60–61, 262n30,  272n58  Bodily deformities: and exposure  practices, 34–36; in Dong Zhong‐ shu’s rainmaking method, 41,  197, 200; statecraft writings  against exposing cripples, 77–79;  associated with shamanic  powers, 258n24  Book of Changes, see Yijing 

 

Book of Documents, see Shangshu  Book of Poetry, see Shijing  Book of Rites, see Liji  Bourdieu, Pierre, 147  Bright Moisture Temple (Guang‐ runmiao 光潤廟), 56  Budao 步禱, see Walking and  praying ritual  Buddhas and bodhisattvas, 11–13;  not included in Register of  Sacrifices, 51; incorporated into  Ji Dakui’s method, 124–26;  invoked in Cloud Wheel Sutra,  211–12, 226–29. See also Guanyin  Buddhism: and self‐immolation, 38,  258n29; in imperial rainmaking,  58–59; fasting traditions, 91–93,  265n22; Ji Dakui’s association  with, 123–24; decline in late  imperial period, 176–78; and  self‐sacrifice, 267n53; explana‐ tion of dharani and mantra,  278n10. See also Buddhist  ritualists  Buddhist ritualists, employed in  imperial rainmaking, 57–59; 

305 

306  

Index 

negative official attitudes toward,  78–79, 140; involvement in Ji  Dakui’s method, 126–30 passim,  205–6, 209–10, 227–29, 246–48  Bugang 步罡, 6, 253n9  Bukong 不空, 38, 280n29    Caring for the people (ai min 愛民),  25–28; in statecraft writings, 73– 79 passim; expressions during  drought, 151; as a governing  ideology, 188–93 passim; in Ji  Dakui’s method, 204, 237. See  also Father‐mother ideology;  Pastoral power  Chen Bingchu 陳秉初, 132, 136, 207,  231, 235  Chen Fuxun 陳福勳, 5  Chen Shuibian 陳水扁, 260  Cheng 誠, see Sincerity  Chenghuang 城隍, see City god  Ch’ü T’ung‐tsu, 163, 255n46  Chunqiu 春秋 (Spring and autumn  annals), 53; in statecraft writings,  77–78  Chunqiu fanlu 春秋繁露 (Luxuriant  gems of the Spring and Autumn  Annals), 38–45 passim, 107–9,  197–202  City god (chenghuang 城隍): expos‐ ing 5, 98; in imperial rainmaking  55; in local community, 65–66;  swearing oaths in front of, 75–76;  and concepts of filiality, 114; in   Ji Dakui’s method, 122; associa‐ tion with county magistrate,  263n41  Cixi 慈禧, empress dowager, 61–64  passim  Classic of Filial Piety, see Xiao jing  Closing the city gates, 42, 97, 109,  117, 134, 160, 268n82 

  

Confession and penance: in King  Xuan’s lament, 28–33; in King  Tang’s sacrifice, 34–37; associa‐ tion with bureaucratic behavior,  35, 71–76, 80; in imperial rain‐ making, 53; associated with  casting dragon slips, 57; in  fasting, 93–94, 266n30; wearing  plain clothes for mourning, 95;  officials being tied or chained, 98;  confessing lack of virtue, 117,  135; repentance rituals, 156; in  Cloud Wheel Sutra, 212  Confucianism: and Dong Zhongshu,  44; shrines and temples, 65–66;  associated with statutory order,  82; linked to official rainmaking  83, 115–16; fasting in Confucian  sacrifices, 92–93; use of images,  139–41; rise of, in late imperial  period, 175–77; associated with  orthodoxy, 180–83  Csordas, Thomas, 274n34    Dai Feng 戴封, 37–38, 46; praised by  statecraft scholars, 72; criticized,  77–80, 264n62  Dai Pan 戴槃, 164–66, 167–72 passim  Dances for rain: yong sacrifice, 38; in  Dong Zhongshu’s method, 41– 42, 198–200, 276n5; and the yu  sacrifice 52, 55, 58, 70, 140; dance  officials, 205–6; bugang 253n9; in  Shennong qiuyu shu, 259n41  Daoist ritualists: employed as ritual  officers, 6–8; involved in impe‐ rial rainmaking, 57–59; pro‐ moted by statecraft writers, 70;  negative attitudes toward, 76–79;  Ji Dakui’s association with, 123– 24; incorporation into Ji Dakui’s  method, 125–48 passim, 203–49 

 

Index 

passim; success tied to rain‐ making, 168. See also Bo Yuchan  Daoyu zaji 禱雨雜紀 (Miscellaneous  records of praying for rain), 45,  104  Daqing huidian 大清會典 (Collected  statutes of the Qing), 50–52,   64  Daqing huidian shili 大清會典事例  (Collected statutes and prece‐ dents of the Qing), 51–55 passim,  64, 67  Daqing tongli 大清通禮 (Compre‐ hensive rituals of the Qing), 51  Dayunlun qingyu jing 大雲輪請雨經  (Great cloud wheel rain request‐ ing sutra), 226–29; in imperial  rainmaking, 57; in Ji Dakui’s  method, 129–30, 137, 145–46,  211–12  Dean, Mitchell, 275n34. See also  Governmentality  Dianshizhai huabao 點石齋畫報  (Dianshizhai pictorial), 85–86,  102, 111–12, 120–21  Divination, 35, 38, 43, 123, 213  Dong Zhongshu 董仲舒, 33, 38–45,  46–48 passim, 97, 103, 107–9, 146,  197–200; in statecraft writings,  69–72 passim; and gender 113; as  an heroic archetype, 153; and  models of efficacy, 184  Doré, Henri, 106  Dragons: welcoming the dragon,  15–16; use in early rainmaking,  41–45; dragon god temple in  imperial rainmaking, 56; casting  dragon slips, 57; association with  nagas, 106  —, clay, 38; in Dong Zhongshu’s  method, 41–46 passim; in state‐ craft writings, 70–71; in popular 

   

307  

rainmaking, 112; paper dragons,  108–9  —, disturbing the (raolong 擾龍), 44,  236, 238–39; using tiger bone, 16,  44, 80, 103–5, 239; using iron, 44,  56–57, 103–4; jumping into  dragon lairs, 102–3. See also  Dragon lairs  —, lairs, 11; dragon pools in the  capitol, 56–57; site for rain‐ making activities, 44–45, 56–57,  102–7 passim. See also Dragon  substitutes  —, substitutes: lizards, 16, 41, 44–45,  103–5, 120, 132; snakes, 41, 105–6;  in Dong Zhongshu’s method, 41,  197, 235. See also Dragons, clay  Drought, causes of: balance of yin  and yang, 15, 40, 42–43, 63;  linked to immorality, 31–32, 35– 37 passim, 71–76 passim, 79, 88– 89, 161  Drought demon (hanba or hanbo   旱魃), 29; identifying and  destroying, 108–10    Ecumenism: as modeled by King  Xuan, 32; as seen in imperial  rainmaking, 58; and principles of  de and ling, 117, 185; in Ji Dakui’s  method, 146; operative principle  in rainmaking, 167–68. See also  There are no spirits not honored,  there are no sacrifices withheld  Efficacy: popular and official  models compared, 83–84, 115–17;  the role of sincerity, 169–72;  virtue and magic, 183–85. See  also Magic; Sincerity; Virtue  Eight trigrams (bagua 八卦): eight  trigram bugang, 6; eight trigram  altar method, 14, 97, 119–48 

308  

Index 

passim, 203–50 passim; preceding  heaven eight trigram configura‐ tion, 126, 270n11; “six children”  trigrams (liuzi 六子), 131, 204,  277n1; “inserted stems and  notes” (najia 納甲 and nayin   納音), 131, 204, 277n2  Emotions in rainmaking: model of  King Xuan, 28–33; suffering of  King Tang, 36–37; performative  aspects, 45–48, 151–54, 169–72;  in imperial rainmaking, 52–53; in  statecraft writings, 70; crying on  behalf of the people, 97–98, 99.  See also King Tang of Shang;  King Xuan of Zhou; Spectacle;  Yunhan  Exposure, examples from the Qing,  5, 98–101, 169; of women, 10, 63– 64, 113–15; early examples, 35– 38; in Dong Zhongshu’s method,  41–42, 197–200 passim; associa‐ tion with Buddhist monks and  Daoist priests, 58; exposing the  drought demon, 110. See also  Self‐immolation    Famine, 25–26; moral imperative to  prevent, 26–28; reporting, 84–86.  See also North China Famine  Fan Xianmei 藩憲梅, 119  Fasting (zhaijie 齋戒), 4–5, 89–94; in  Dong Zhongshu’s method, 41; in  imperial rainmaking, 52–53, 62.  See also Prohibitions against  slaughter  Father‐mother ideology, 6; link to  famine and rainmaking, 25–28;  officials as mothers, 114–15;  performance of, 188–94. See also  Caring for the people; Pastoral  power 

  

Faure, David, 18  Fei Shanshou 費山壽, 143, 201, 231– 50 passim  Feldherr, Andrew, 173  Fetching water (qushui 取水), 11,  106–7; at the Handan Shrine, 57;  at the Jinci temple, 103–4; in  conjunction with Ji Dakui’s  method, 132, 134–35, 233, 235;  officials as organizers, 154  Filiality: state ritual as embodiment  of, 114–15  Five agents (wu xing 五行): in yin  and yang cosmology, 39–40; in  Dong Zhongshu’s method, 39– 45 passim, 197–200 passim; in Ji  Dakui’s method, 131–32  Food, see Fasting; Prohibitions  against slaughter  Foucault, Michel, 188–89  Foulk, Griffith, 176  Frogs, 12, 103, 108–9, 111, 145, 238;  in Dong Zhongshu’s method,  41–46 passim, 197–200 passim;  association with fertility, 43. See  also Gender  Fu 符, see Talismans  Fu Jinquan 傅金銓, 124    Ganying 感應 (cosmic resonance),  31–32, 257nn10–11  Gao Xinkui 高心夔, 11  Geertz, Clifford, 190, 275n36  Gender: and female mediums, 36– 37; in Dong Zhongshu’s method,  41–46 passim, 197–200 passim; in  statecraft writings, 77–79;  women as drought demons,  109–10; cross‐dressing, 112–13;  sexualized nature of rainmaking,  113–15; defense of use of female  mediums, 140. See also Exposure; 

 

Index 

Filiality; Frogs; Mediums; Yin  and yang  Genette, Gérard, 137–38  Getz, Daniel, 176  God of Agriculture, see Xiannong  God of Literature, see Wenchang  God of War, see Guandi  Governmentality, 188–93  “Great Plan,” see “Hong fan”  Gregory, Peter, 176  Guandi 關帝 (God of War), 6, 13,  134; in the local ritual order, 50,  65, 67; in imperial rainmaking,  55; and superscription, 179  Guangfu Monastery 廣福寺, 7, 107  Guanmu tongzhou lu 官幕同舟錄 (On  officials and secretaries being in  the same boat), 142–46, 231–50  Guanyin 觀音, 5, 11–13, 95; not  included in Register of Sacrifices,  51; association with willows, 63;  and gender, 63, 115; illicit wor‐ ship of, 186; in Buddhist rain‐ making, 227–29    Han Jingdi 漢景帝, 39  Han Mengzhou 韓夢周, 75–76, 80  Han Wudi 漢武帝, 39  Handan rain shrine 邯鄲, 56–57,  103–4, 133–34  He Changling 賀長齡, 68–69  He Tiesheng 何鐵生, 97–98  Hetu Luoshu 河圖洛書 (Yellow River  chart and Luo River writ), 123,  207, 232  “Hong fan” 鴻範 (Great plan), 31– 32, 147, 233–34, 248, 280n2  Hong Temple 紅廟 or 虹廟, 5, 95  Hou Han shu 後漢書 (History of the  Later Han dynasty), 38, 77  Hou Ji 后稷 (Master of Agriculture),  29, 34, 199, 256n7, 281n9 

   

309  

Hu Linyi 胡林翼, 12, 145, 238  Hu Yuyan 胡裕燕, 137, 215  Huainanzi 淮南子, 43, 258  Huang Zifa 黃子發, 84  Huang, Philip, 191  Huangchao jingshi wenbian 皇朝經世 文編 (This august dynasty’s doc‐ uments on statecraft), 68–81  passim, 141, 263n41  Hucker, Charles, 50    Incantations (zhou 咒), 8, 14, 45, 60– 61, 82, 272n58, 278n10; in Ji Da‐ kui’s method, 143–46, 228, 240  Insects, 106    Jade Emperor (Yuhuang dadi 玉皇 大帝), 51, 56, 95, 100, 186  Ji Dakui 紀大奎, 21, 119–48 passim,  203–50 passim; reputation of, 168,  189; relation to virtue model of  efficacy, 184  Ji Yun 紀昀, 110  Jiao 醮 ceremony, 9, 86, 156–57,  254n23  Jing Fang 京房, 272, 277  Jingming 淨明 school of Daoism,  124    King Jie of Xia 夏桀王, 34  King Tang of Shang 商湯王: as a  model rainmaker, 33–38; simi‐ larity to animal sacrifices, 37, 94,  266n34; association with clay  dragons, 43; centrality to rain‐ making tradition, 45–47; aesthe‐ tic power of sacrifice, 47–48; in  statecraft writings, 71–79 passim;  relationship to suicide, 101; and  characterization of official rain‐ making, 116; self‐sacrifice as a  rainmaking strategy, 153. See also 

310  

Index 

Model rule; Self‐Immolation;  Suicide   King Xuan of Zhou 周宣王, 28–33,  73, 203; centrality to rainmaking  tradition, 45–47; performative  appeal of lament, 47–48; mourn‐ ing as a rainmaking strategy,  152–53. See also Emotions in rain‐ making; Model rule; Spectacle  Kuhn, Philip, 191  Kutcher, Norman, 82    Li Henian 李鶴年, 107  Li Hongzhang 李鴻章, 106  Li Xingrui 李興銳, 133  Li Yu 李漁, 264n51  Liang Fu 諒輔, 37, 46, 258n27; in  statecraft writings, 72, 77–80;  self‐sacrifice, 101. See also Self‐ immolation; Suicide  Liji 禮記 (Book of rites), 36, 46, 58,  89, 213, 235  Liu Dapeng 劉大鵬, 103  Liu Yangdong 劉仰東, 255n43  Lizards, 15–16, 103–5, 120, 132;  association with dragons, 44–45.  See also Dragon substitutes  Longhu Mountain 龍虎山, 6, 254n11  Lu Baotai 盧保泰, 6–8  Lufei Quan 陸費瑔, 138, 141, 234,  271n43  Lun heng 論衡, 84    Magic: association with “magical  efficacy” (ling 靈), 84, 117, 182–85;  problems with the term, 184–85,  256n47  Mediums: in early rainmaking, 36– 42 passim; association with Bud‐ dhist monks and Daoist priests,  58–59; criticized in statecraft  writings, 77, 79; associated with 

  

officials, 115; condoned, 140; in  Dong Zhongshu’s method, 197– 200. See also Exposure; Gender  Mencius, see Mengzi  Mengzi 孟子, 26, 77, 256n3, 281n9  Mitchell, Timothy, 192. See also State  effect  Model rule: and father‐mother  ideology, 26–28; model rulers as  rainmakers, 37, 48; link between  rainmaking and bureaucratic  behavior, 35, 71–76, 80; rainmak‐ ing as a performance of ruler‐ ship, 173–74, 188–93. See also  Caring for the people; Father‐ mother ideology; Pastoral power  Mount Guangfu Monastery   光福山寺, 11, 13  Mount Tai 泰山, 66, 154  Mulang rainmaking incantation   木郎祈雨咒, 60–61, 145–46,  257n58    Naquin, Susan, 51, 261n14  North China Famine, 1, 74, 100–  101    Oaths: swearing in front of city god,  75–76; writing in blood, 99  Orthodoxy, 23; and Ji Dakui’s  method, 122, 139; and popular  pressure, 163–65; associated  with Confucianism, 175–88  passim  Ouyang Xun 歐陽詢, 33    Paratextuality, 137–38  Pastoral power, 48, 206; in statecraft  writings, 72–75; and local  governance, 188–93. See also  Caring for the people; Father‐ mother ideology; Model rule 

 

Index 

Paternalism, see Caring for the  people; Father‐mother ideology;  Pastoral power  Pigs, 108–9, 136, 161; in Dong  Zhongshu’s method, 41–43, 198– 99; in yu sacrifice, 67; in Ji Da‐ kui’s method, 143–44, 147, 241– 42, 248  Performance, 46–48, 166–74 passim;  and relationship to liturgy, 151– 54. See also Spectacle  Pomeranz, Kenneth, 83–84, 179, 183  Popular pressure, 85, 155–74, 191– 91  Praying for fair weather (qiuqing   求晴), 39, 78, 159–60; using Ji  Dakui’s method, 238–39, 247,  249–50  Prohibitions against slaughter, 4–6,  7–21 passim, 89–94, 156; break‐ ing prohibitions, 10, 158–60; in  imperial rainmaking, 52, 55. See  also Fasting    Qingbai leichao 清稗類抄 (Classified  collection of Qing notes), 60–62  Qingshigao 清史稿 (Draft Qing  history), 56    Rainmaking, illicit, 51, 163, 186  Rawski, Evelyn, 59, 63, 178, 182–83,  193  Register of Sacrifices (sidian 祀典),  51, 66–67, 95, 167, 186, 261n5  Reporting famine (baohuang 報荒 or  gaohuang 告荒), 85, 155, 190  Round altar (yuanqiu 圓丘), 52, 54  Rowe, William, 68, 73, 191    Sacrifices: grand (dasi 大祀), 50, 55;  secondary (zhongsi 中祀), 50–51;  tertiary (qunsi 群祀), 50–52, 203 

   

311  

Self‐immolation: and King Tang,  33–37; link to exposing cripples,  35–36; Buddhist, 37, 159; praised  in statecraft writings, 71–72;  criticized in statecraft writings,  76–78; similarity to animal  sacrifices, 94; Zeng Guoquan,  100, 169; relationship to virtue  and magical efficacy, 184. See  also Dai Feng; Exposure; King  Tang of Shang; Liang Fu; Suicide  Self‐mutilation, 99  Sewell, William, 47, 260n54  Shahar, Meir, 117  Shanghai International Settlement,  5  Shanghai Mixed Court, 5  Shangshu 尚書 or Shujing 書經  (Book of documents), 31–32,  233–34. See also “Hong fan”  Shanhaijing 山海經, 43  Shao Yong 邵雍, 122–23, 269n5  Sharf, Robert, 176, 257n10, 267n54,  279n10  Shijing 詩經 (Book of poetry): and  King Xuan, 28–33; and sacrificial  offerings, 89; wading pigs and bi  lunar mansion, 143, 241–42,  281n16; and sacrifices to Shangdi,  212. See also Ecumenism; There  are no spirits not honored, there  are no sacrifices withheld; “Yun‐ han”  Shils, Edward, 46  Shu Enxu 殳恩煦, 137, 206, 215  Sikuquanshu 四庫全書, 122  Sincerity (cheng 誠), 169–73; and  concepts of de and ling, 184–85;  in popular prayers, 269n95. See  also Ecumenism; Spectacle;  Virtue  Smith, Richard J., 50, 178, 181–82 

312  

Index 

Snakes: in Dong Zhongshu’s  method, 41–42, 197–200; em‐ ployed in rainmaking, 105–6,  136, 168, 184, 197, 235, 270–  71n21  Spectacle: and King Tang’s sacrifice,  37–38; and persistence of rain‐ making tradition, 47–48; in rain‐ making performances, 83, 95– 101 passim, 115–16; and Confu‐ cianism, 116–17; as an official  strategy, 153–54; relationship  with local community, 169–74;  creation of local political order,  188–93  Standardization, 177–83  Statecraft movement, 68–81; associ‐ ation with Ji Dakui’s method,  141; and governmentality, 189  State effect, 190, 192–93. See also  Father‐mother ideology; Pastoral  power; Sincerity; Spectacle  Statutory ritual order, 50–68 passim;  undermined by extra‐statutory  rituals, 59–64, 67–68, 71, 81–82;  illicit worship, 163, 185–86. See  also Register of Sacrifices  Suicide, criticized in statecraft  writings, 77–79; as a rainmaking  technique, 100–103, 159; and  discussions of virtue, 184. See  also Exposure; King Tang of  Shang; Self‐immolation  Sun Guan 孫觀, 137, 145  Surging Waves Pavilion (Cang‐ langting 滄浪亭), 6, 11–13  Sutton, Donald, 68, 193  Szonyi, Michael, 18, 179, 186–87    Taimiao 太廟 (Imperial Ancestral  Temple), 50, 55 

  

Taiping guangji 太平廣記 (Wide  gleanings made in the Taiping  era), 104  Taiping yulan 太平御覽 (Imperially  reviewed encyclopedia of the  Taiping era), 44–46  Talismans ( fu 符), 8; criticized in  statecraft writings, 76; employed  in Ji Dakui’s method, 143–46, 211,  240. See also Incantations  Taylor, Romeyn, 177, 181–82  Ter Haar, Barend, 110  Texts, rainmaking: transmission of,  45–48, 135–42, 147–48  There are no spirits not honored,  there are no sacrifices withheld  (mi shen buju, mi ai sisheng 靡神不 舉靡愛斯牲), 29, 32; in statecraft  writings, 70, 75; 117; and Ji Da‐ kui’s method, 124, 213, 235; as  the operative principle in rain‐ making, 167, 185, 191; omitted  from Qianlong’s version of the  “Yunhan,” 261n13. See also  Ecumenism; “Yunhan”  Tianhou 天后, 66, 187  Tongdian 通典, 38  Turner, Victor, 165    Uterus rainmaking method (yuebofa  月悖法), 78–79, 113    Virtue (de 德), 83–84, 117, 182–85,  269n95. See also Sincerity  Von Glahn, Richard, 179    Walking and praying ritual (budao  步禱): in imperial rituals, 52;  used in conjunction with Ji  Dakui’s method, 132, 136, 233,  235   

 

Index 

Wan Gongzhen 萬貢珍, 138  Wang Chong 王充, 84  Wang Gai 王槩, 70, 74–76, 80  Wang Youpu 王又樸, 107  Watson, James, 178–81. See also  Standardization  Wei Yuan 魏源, 68–69  Wenchang 文昌 (God of Literature),  50, 65, 67, 193  Wenxian tongkao 文獻通考 (Com‐ prehensive collection of docu‐ ments and studies), 51  White Dragon Pool (Bailongtan   白龍潭), 56, 107  Willows, 12; used in Ji Dakui’s  ritual, 13–14, 119–20, 126–29 pas‐ sim, 130, 139, 144, 216–22 passim,  228, 230, 237, 240, 243–47 passim;  employed in the imperial house‐ hold, 62–63; used in popular  rainmaking, 106, 108, 112, 130,   270n21  Wu Yuanbing 吳元炳, 9–13 passim,  16, 111  Wuertong’a 烏爾通阿, 256n5,  266n30    Xiannong 先農 (God of Agriculture),  50, 64, 249, 262n36  Xiao jing 孝經 (Classic of filial piety),  139  Xici commentary, 147, 207, 231–33  passim, 278n8  Xiuzhen shishu 修真十書 (Ten books  for cultivating perfection), 61,  262n30  Xu Ke 徐珂, 60–62  Xu Wenbi 徐文弼, 108  Xu Yisheng 徐以升, 53–54, 58–59,  69–70  Xu Zechun 徐澤醇, 138, 141, 208,  232, 278 

   

313  

Xuanmiao Abbey 玄妙觀 (Suzhou),  9–10, 254    Yang Xiling 楊錫齡, 124  Ye Tingjuan 葉廷眷, 6–8  Ye Xiaoqing, 87, 265n9, 267n45  Ye Yuren 葉裕仁, 73  Yi the Archer (Houyi 后羿), 34  Yijing 易經 (Book of changes): and  dragons, 43–44; Ji Dakui’s  interest in, 122–25; as the basis  for Ji Dakui’s method, 126–32,  204–7 passim, 215, 224, 231–37  passim; attractiveness to officials,  138–39  Yin and yang: drought as imbalance  of, 15, 37, 63; in Dong Zhong‐ shu’s cosmological thinking, 39– 43, 107–9, 199; harmonized  through meditation, 60; as a  female principle, 63, 112–13; in  closing the city gates, 97, 109,  268n82; absorbed by drought  demon, 110; and cross‐dressing,  112–14; association with sexual  intercourse, 113, 277n14; in Ji  Dakui’s method, 131, 139, 235,  236. See also Dong Zhongshu;  Gender  Yiwen leiju 藝文類聚 (Collection of  literature arranged by category),  33, 46  Yu the Great (Dayu 大禹), 34–36,  260nn23–24  Yu Zhengxie 俞正燮, 77–80, 82, 101,  264n59  Yu Zhongde 于鍾德, 101  Yu 雩 sacrifice, 38–39, 140, 203, 205,  213, 233, 261n13; at the imperial  level, 52–56; at the local level, 67;  described in statecraft writings,  69–74 passim 

314  

Index 

Yuhuang dadi 玉皇大帝, see Jade  Emperor  “Yunhan” 雲漢, 28–33, 46, 109, 117,  203, 213; and the yu sacrifice, 52;  Qianlong’s version, 55, 261n13;  promoted by statecraft writers,  69–70, 77    Zeng Guofan 曾國藩, 87, 100  Zeng Guoquan 曾國荃, 100–101, 169  Zhang Pengfei 張鵬飛, 80, 108 

  

Zhang Xiaohong 張曉虹, 154  Zhang Xing 張星, 136  Zheng Hong 鄭弘, 254n24  Zhou 咒, see Incantations  Zhou Zhiyuan 周致元, 101, 255n43  Zhouli 周禮 (Rites of Zhou), 53, 55,  58, 70, 140, 205, 213, 279n14  Zhu Xi 朱熹, 32, 170, 175, 205,  270n11, 278n7  Zito, Angela, 114–15, 193  Zuozhuan 左傳, 36